起信论疏笔削记卷第十一
长水沙门子璇录
二枝末。疏二。初列。
两种枝末。疏文分为两部分。首先是列出。
二释。释中二。初疏文十一重喻合义相昭然。寻文易解。然此翳喻亦未全似。若以首末比况。最切者不过梦喻。已见前文。皆由无明力者。如下文云。当知无明能生一切染法。
二、解释。解释分为两部分。第一是疏文，用十一层比喻和对应的义理相互对照，含义清晰明了，顺着文字就容易理解。不过这个眼翳的比喻也并非完全贴切。如果从头到尾来比较，最贴近的比喻莫过于梦境之喻，这在前文已经提到过。这些都是由于无明的力量所导致的。就像后文所说：应当知道，无明能够产生一切染污之法。
无明为因等者。楞伽云。妄想为因境界为缘。和合而生。疏中用此以科论文。经中妄想即无明也无明生三细者。下文即展转相生。今但约根本而言。故云无明为因。初总标。疏相不离体者。业等九相不离不觉体故。以即体之相即相之体故。不相离末。不离本者。三细六麁之枝末。不离不觉无明之根本。以即本之末即末之本故。不相离。依无明起妄心者。即不觉生三相如下云。以依无明有梨耶。依妄心起无明者。以依阿梨耶识。说有无明也。其犹依水起波。波相起已。不离于水。由斯义故。名曰相应。非约心王心数说相应义。以此三种是不相应染故。
无明作为因等说法。《楞伽经》说：妄想为因，境界为缘，和合而生。疏中引用这段来科判论文。经中所说的妄想就是无明。无明生起三种细相——下文会展开说明辗转相生的过程。这里只是就根本而言，所以说无明为因。首先是总标。疏中说“相不离开体”，是指业相等九种相状都不离开不觉的体性。因为即是体性的相，即是相状的体，所以不相分离。“末不离开本”，是指三种细相、六种粗相的枝末现象，都不离开不觉无明的根本。因为即是根本的末，即是末的根本，所以不相分离。“依无明生起妄心”，是指不觉生起三种相，如下文所说：依无明而有阿赖耶识。“依妄心生起无明”，是指依阿赖耶识，才说有无明。这好比依水而起波浪，波浪生起后，并不离开水。由此道理，称为“相应”。这里不是从心王、心所的角度说相应的含义，因为这三种属于不相应染。
别解中三。各有标名。所依正释。讲者详之。初标名论无明业相者。意表此二无有异体也。所以知者。前说业相尽处。便见心性成究竟觉。但以约义故。说相依显体无别故。今双举又拣本觉随染业相故。云无明业相显觉不觉皆有业相。而真妄不同也。
在分别解释的三个部分中，每个部分都有标明名称、所依据的道理和正式的解释。讲经的人应当详细体察。第一部分标明名称，论中称为“无明业相”，意在表明无明与业相这两者并没有不同的本体。我们怎么知道呢？前面说到业相彻底灭尽之处，便能见到心性，成就究竟的觉悟。只是由于依据的义理角度不同，所以说它们相互依存而显现，其本体并无差别。因此这里同时举出二者，又为了拣别本觉随染污而起的业相，所以说是“无明业相”。这表明无论觉悟还是不觉悟，都存在业相，只是真实与虚妄的性质不同。
论以依下二所依。疏根本无明者。以是所依故当根本。如梦依睡也。
**白话翻译：**
论中所说“依下二所依”，疏解为“根本无明”。因为它是所依的根本，如同梦境依赖睡眠而存在。
论心动下。三正释。疏二。初别解论文论二。初动作义。疏动作是业义者。是无明之业用。后之八相亦是动作。亦是无明业用。然约别义以立其名。唯此最初起用之始故名为业。反举等者。如不睡则无梦。始觉者。即究竟时也。
**论心动（下）**
**第三部分：正式解释**
**疏文分为两部分：**
**第一部分：分别解释论文**
**论文分为两部分：**
**第一：关于“动”的含义**
疏文说“动作是业义”，这里的“业”指的是无明的业用（作用、功能）。后面提到的“八相”（生、住、异、灭等）也属于动作，也是无明的业用。不过，这里是根据其特定的含义来确立“业”这个名称。只有这最初开始起用的开端，才专门叫作“业”。
“反举等者”的意思是，就像人不睡觉就不会做梦一样（无明不动，则心体不起妄动）。这里提到的“始觉”，指的是修行达到究竟圆满时的觉悟。
论动则下。二为因义。疏为因是业义者。然九中前八皆得名因。所以不言业者。亦约别义故。今此初相能为苦本。故名业也。如得下反显。以静是妙乐之因故。反知动念即是苦因也。动因苦果等者。以一念起动即具微细四相。四相之苦果不离一念之动因。据此位中即是梨耶行苦。若准前明。四相俱时而有故。四相摄于九相。分段麁苦亦在其中。所以次第说者。文不顿书故。义有因依故。若约时说则一念不觉无有前后故。有说云。一念不觉五蕴俱生。即斯义也。
论中说到“动”，是指第二点作为因的意义。疏文解释“为因是业义”的意思是：在九相之中，前八相都可以称为因。之所以不说它们是“业”，也是根据它们各自的特殊含义。现在这最初的一相，能成为一切苦的根本，所以称为“业”。如同“得”的后面反过来显示：因为静是妙乐之因，反过来就知道动念就是苦因。“动因苦果”等等的意思是：因为一念起动，就具备了微细的四种相状。四种相状带来的苦果，离不开那一念的动因。根据这个阶段来说，就是阿赖耶识的行苦。如果参照前面说明的，四种相状是同时存在的，所以四相包含了九相，就连分段生死的粗显之苦也在其中。之所以按顺序来说，是因为文字不能一下子全部写出，义理之间有相互依存的缘故。如果从时间的角度来说，那一念不觉是没有前后之分的。所以有说法讲：“一念不觉，五蕴同时生起。”就是这个意思。
此虽下。二通明行相。此乃九相之端细中之细。未有转现心境差别故。云一相能所不分等。即当等者。自体即自证分也。如无相下引证。相即自体境界即所缘。当知下会彼同此。
这里接着说明修行状态的特征。这是九种修行状态的开端，是极其细微的层次。此时还没有出现心念流转、境界显现以及心与境的分别，所以说“一相能所不分”等等。所谓“即当”的意思，就是指自证分本身。正如“如无相”以下引证的经文所说，“相”就是自体，“境界”就是所缘的对象。应当知道，下面是将那些道理与这里所说的道理融会贯通。
二转相疏依前等者。转犹起也。是前业相起为此见。然余相皆有起义。不名转者。亦约别义故。如依于梦而有梦心。若依下若约果海性净不动。则无有彼此之见。应知有见者但依动故。如无于梦则无梦心。如是下。就此一相位中。以明不说境界所以。以微细故。且说能见以为转相。然此境界便是向下现相。以论中分能见所见各为一相。今此见相由内所发。非托境生故名为转。依此转相带起所缘。复立现相。非谓于此能见之中。又自别有微细境也。学者应知。摄论下引证。意识即第六识智相是也。三世境者。诸有为法。非三世境者。诸无为法。斯皆意识所缘之境。可知者。意识麁浮能所缘念。可以现今分别取解也。以有三世等境。为可知故。此识等者。即第八也。以无可知境故。既无境可知。故唯就能缘见分。以明此识也。如说十二因缘始不可知。此亦如是。唯识亦云不可知执受处。既云下结意。
二转相疏依前等者：转就是起的意思，是前面业相生起成为这个见相。然而其余相也都有生起的含义，不称为“转”，这是依据特殊的含义来说的。譬如依于梦境而有梦中的心识。
若依下：如果从果海本性清净、不动不变的角度来说，就没有彼此能见的分别。应当知道，有能见之所以产生，只是依于动念的缘故。就像没有梦境，就不会有梦中的心识。
如是下：就在这一个相的位置中，说明不另外说境界相的原因。因为它极其微细，所以暂且只说能见作为转相。然而这个境界相，其实就是接下来要说的现相。因为论中将能见、所见各分为一相。现在这个见相是由内识所发，并非依托外境而生，所以称为“转”。依于这个转相，连带生起所缘的对象，再建立现相。并不是说在这个能见相之中，另外还有一个微细的境相。学习的人应当明白。
摄论下引证：“意识”就是第六识，也就是智相。“三世境”是指一切有为法。“非三世境”是指一切无为法。这些都是意识所缘的对象。“可知者”：意识粗显浮动，它的能缘和所缘的念头，可以让人当下分别、理解。因为有过去、现在、未来这些可知的对象。
此识等者：即指第八识。因为它没有可以了知的境相。既然没有境相可以了知，所以只能从能缘的见分，来说明这个识。就像说十二因缘的起始难以了知，这里也是同样的道理。唯识学也说“不可知的执受与处”。既云下：总结其意。
三现相。疏依前等者。如依梦心而有梦境。反释者。应云圣人离见既无此境。当知此境定从见生。如无梦心则无梦境。然上三相皆反以释成者。以此是八地已上所知境界非下流所觉。由是以圣人不见相等。比决反验令义明了。可见可信也。
三种显现相状。疏文依据前文等指的是：如同依凭梦境之心才有梦境景象。反过来解释的是：应当说圣人远离妄见既然没有这些境界，可知这些境界必定是从妄见产生的。如同没有梦境之心就不会有梦境景象。然而以上三种相状都反过来解释成立的原因是：因为这是八地菩萨以上才能了知的境界，不是下等根器者所能觉察的。因此用圣人不显现相状等例证，通过对比决断、反向验证使义理清晰明白。这样就能让人看得清楚、信得真切了。
疏即分別事識下二。初引經料揀二。初引經指配。事即是境分別境事之識。故名分別事識。楞伽等者。具云藏識海常住(本識)境界風所動(現識)種種諸識浪騰躍而轉生(事識)。
疏文接下来要解释“分别事识”以下两部分。首先是引用经典来辨析拣择，分为两段：第一段是引经指出对应关系。“事”指的是外境，能够分别外境事物的心识，所以称为“分别事识”。“楞伽等者”指的是《楞伽经》等经典中的话，完整的经文是：“藏识之海恒常安住，(即根本识)被境界之风所吹动，(即现识)种种心识的波浪翻腾跳跃，由此辗转生起。(即事识)”
问下。二问答释妨三。初问也。末那者。具云讫利瑟咤耶末那。此云染污。意谓与四惑相应故云染污。恒审思量故云意。即第七也。问意可知。
接下来，是第二部分以问答方式解释疑难，共有三段。这是第一段提问。“末那”这个词，全称是“讫利瑟吒耶末那”，这里译为“染污意”。之所以称为“染污”，是因为它与四种根本烦恼相应。它恒常审察、思量，所以称为“意”。这就是第七识。提问的意图是显而易见的。
二答三。初六八相从答二。初约能执从所执故不说。必执相应者。谓第七种子在第八中。第八见分为第七所执。故曰相应。况二识相依互为根耶。瑜伽下引证可知。
第二个回答分为三部分。第一部分从六识、八识的关系来回答，又分为两点。首先，是从能执着的心识随从所执着的对象这个角度，所以不说。必定与执着相应的情况：是指第七识的种子含藏在第八识中。第八识的见分被第七识所执着，所以说它们相应。更何况这两识相互依存，互为根本呢？《瑜伽师地论》中的引证可以明白。
又由下。二约所依从能依故不说。内依等者。以第八第七互依。第六依于七八。前五依六七八及同境依故。有偈云。五四六有二七八一俱依。但说能依必知有所。故略不云。
再者，从下面来看。第二点是根据所依从属于能依的缘故，所以没有单独说明。所谓“内依”等，是指第八识与第七识相互依存，第六识依于第七、第八识，前五识则依于第六、七、八识以及同境依的缘故。有一首偈颂说：“前五识有四种依，第六识有两种依，第七、第八识各有一种依，它们都相互依存。”只要说明了能依的部分，必然可以推知所依的存在。因此这里就简略不提了。
二以下二以义不便答二。初无和合义故不说。无明等者。前说无明与真和合成梨耶三相。末那但一向生灭无和合义。若言和合。自成梨耶。若无和合识从何生。义既不便求说不及。
接下来分两方面说明不回答的理由。第一方面，因为没有和合的意义所以不说。所谓“无明等”指的是前面所说的无明与真如和合而形成阿赖耶识的三种相。末那识则始终处于生灭变化之中，不具备和合的意义。如果说是和合，那它本身就应成为阿赖耶识了。如果没有和合，末那识又是从哪里产生的呢？道理既然说不通，所以就不进一步解说了。
又由下。二无缘外义故不说。末那无缘外者。以前五唯缘外尘。第八缘内根身种子及器世间。第六通缘一切。第七唯缘。第八见分。今六麁皆缘外境故不说也。
再者，以下第二点说明：由于第七识（末那识）不攀缘外在境界，所以没有提及。说“末那无缘外”，是因为前五识只攀缘外在的色、声、香、味、触等尘境，第八识（阿赖耶识）攀缘内在的根身、种子以及外在的器世间，第六识（意识）则能普遍攀缘一切内外境界。而第七识（末那识）唯独攀缘第八识的“见分”。现在所说的六种粗显境界，都是攀缘外在对象而产生的，因此在这里没有讨论第七识。
亦可下。三约计内外答。此约我我所分。亦属六八故。不言第七。意云。第七。正是执我我所。今分两处无体可言。
再者，第三点是从执着内外来回答。这是根据我与我所的分别来说的，也属于第六识与第八识的范围，所以不提及第七识。意思是：第七识正是执着于我与我所的主体，现在将其分为内外两处，实际上并无实体可得。
楞伽下。三引证二。初引经可知。
《楞伽经》之后。第三部分引用经典证明，分为两段。第一段引用经典内容可以理解。
经中下。二释义。现识等者。正配释。可知。所以下辨事识义也。既云攀缘外境。非六而谁。由是论依经说故。不复论第七识也。故知下结会彼此。然上多义明此论中不说第七者。要异晓公说。下智相即第七故。故彼文云。言智相者。是第七识麁中之始。始有慧数分别我尘故名智相。夫人经说六识及心法智。今之智相即心法智也。若具而言之。缘于本识计以为我。缘所现境计为我所。今就麁现。说依境界心起分别。又此境界不离现识。犹如影像不离镜面。此第七识直尔内向计我我所。而不别计心外有尘故。余处说还缘彼识。问云何得知。第七末那非但缘识。亦缘六尘。答此有二释。一依比量。二圣言量。比量者。量云。意根是有法。必与意识同境故。是宗。因云。不共所依故。同喻如眼等根。异喻如次第灭意。三支无过故知意根遍行六尘。圣言量者。一金鼓经云。眼根受色耳分别声。乃至意根分别一切诸法。大乘意根即是末那。故知遍缘一切也。又对法论十种分别中。言第一相分别者。谓身所居处所受用义。彼复如其次第。如诸色根器世间色等境界为相。第二相显分别者。谓六识身及意。如前所说所取相。而显现故。此中五识唯现色等尘。意识及意。通现色根及器世界色等境界。设使末那不缘色根器世界等。即能现分别唯应取六识。而言及意。故知通缘已上皆略彼疏。今此疏意说无第七。乃是影摄无违。常式意不缘外故。有多义也。
经文下半部分，第二是解释含义。“现识”等语，正是配合解释，可以理解。“所以”以下辨析事识的意义。既然说“攀缘外境”，不是六识又是哪个呢？因此论中依据经义而说，所以不再讨论第七识。故而知道以下总结会通彼此。然而上面从多种义理说明此论中不提第七识，主要是为了区别于晓公的说法。下文所说的“智相”就是第七识，是粗相中的起始。开始有慧数分别自我与尘境，所以称为智相。夫人经中说六识及心法智，这里的智相就是心法智。如果详细来说，缘于本识计度以为是“我”，缘于所现境界计度以为是“我所”。现在针对粗显的现相，说依于境界心起分别。再者，这种境界不脱离现识，就像影像离不开镜面。这第七识只是这样向内计度我、我所，而不另外计度心外有实尘，所以其他处说它还缘于彼识。问：如何能知道第七末那识不仅缘于识，也缘于六尘呢？答：这有两种解释。一是依比量，二是依圣言量。比量方面：立量云：意根是有法，必定与意识同境故，是宗。因云：是不共所依故。同喻如眼等根，异喻如次第灭意。三支没有过失，所以知道意根普遍行于六尘。圣言量方面：一、《金鼓经》说：眼根受纳色，耳分别声，乃至意根分别一切诸法。大乘所说的意根就是末那，所以知道它普遍缘取一切。又，《对法论》在十种分别中说：第一种“相分别”，是指身体所居处、所受用的义理。它又按其次第，如各种色根、器世间、色等境界为其相。第二种“相显分别”，是指六识身及意，如前所说对所取之相而显现。这其中，五识只显现色等尘境，意识及意，则通现色根及器世界色等境界。假使末那不缘取色根、器世界等，那么能现分别就只应取六识，但经文说“及意”，所以知道它普遍缘取。以上都略引其疏文。现在这部疏的意思是说不立第七识，乃是影略摄持，并无矛盾。通常的规则是意不缘外境，所以有多种义理。
初总标。论以有等者。此之六相虽则展转各有所依。今亦但取根本而言故。云依境也。楞伽境界风所动。种种诸识浪腾跃而转生。此之谓也。
最初总体说明。这部论典用“有”等字开篇，这六个相状虽然相互关联各有依据，但这里只选取最根本的来说，所以说“依境”。《楞伽经》里讲：境界如同风吹动，种种心识像波浪般翻腾生起，说的就是这个道理。
一中论依于境界者。此但外由境缘牵起。内根发生。故云心起也。疏于前等者。不知内发谓是外来。楞伽云。外实无有色。唯自心所现。愚夫不觉知妄分别有为。不知外境界种种皆自心。智者悉了知境界自心现。创起等者。随其心王复起心数。拣择染净决定如此。故名智也。体是别境心所中慧。故云慧数。
一中论依据境界来说。这只是外在由境界因缘牵引引发，内在根性随之产生，所以说心念生起。疏文在前面所说的……是指不明白内在发生却以为是外来的。《楞伽经》说：外在其实没有实在的色相，都是自心所显现。愚昧的人不能觉察，虚妄分别认为是有为造作。不知道外在种种境界都是自心所现。智者完全明了，境界都是自心显现。初次生起……是指随着心王又生起心所，辨别选择染污或清净，确定如此，所以称为“智”。其体性是别境心所中的慧，所以说属于慧数。
二中疏依前等者。于顺情可爱之境。心与喜俱名乐受觉。于违情不爱之境。心与瞋俱名苦受觉。不苦即乐不乐即苦。违顺之境既续。苦乐之心岂断。略以辨麁故不论其舍。而实有之。但在苦乐之间耳。自相续者。当相不断故。又能等者。以自相续故。复能发起烦恼。润于已熟之业。令受报未熟之业令成熟。由是引导任持。令其生死不断不绝。此则令他后四相续不断也。广如下生灭因缘。五意中释。
二中的疏文依据前文等所说。面对顺心可爱的境界，内心与喜悦相应，称为乐受觉；面对违逆不爱的境界，内心与嗔恚相应，称为苦受觉。不苦即是乐，不乐即是苦。违逆与顺心的境界既然持续不断，苦乐的感受之心又怎能断绝？这里简略地分辨粗显的感受，所以没有讨论舍受，但实际上舍受是存在的，只是处于苦乐之间罢了。
所谓自相续，是指感受本身连续不断。又因为自相续的缘故，还能引发烦恼，滋润已经成熟的业力，使其受报；让尚未成熟的业力得以成熟。由此引导、维持，使得生死流转不断不绝。这就是使其他后四种相续（命、法、烦恼、业）得以持续不断的原因。详细内容可参见下文“生灭因缘”部分，在“五意”中的解释。
三中论住持等者。谓于苦乐境上。坚固停止无有变改。执持不舍也。疏上皆等者。是执取相所依故具牒之。是此下唯此一句是第三相。以不知违顺境如空华。不了苦乐心如幻化。的取为实。确然不改故云深取。故下等者。即下因缘意识中文。
第三点所说的“住持”等含义，是指面对苦或乐的境界时，内心坚固地停留、执着，没有改变，牢牢抓住不肯放下。疏文前面提到的种种相状，都是这执着之相所依赖的基础，所以都一一列举出来。从这里往下的这一句，才是第三相。因为不明白违逆或顺遂的境界如同空中之花，不了解苦乐的感受犹如幻化，便明确地将其当作真实，坚定地不肯改变，所以说是“深取”。后面所说的“故下”等，就是指下面在解释因缘和合的意识时所讲的内容。
四中疏依前下。境本非善以顺己之情。便名为善。境亦非恶以违己之情便。名为恶。且善恶相已自不实。况其名字起自倒情。宁非是假。何以故。他人于此或以善为恶。以恶为善。二不定故。肇公云。物无当名之实。名无得物之功。由此名故不待眼见违顺之相。但耳闻善恶之名。便生喜怒。是故目计名字也。楞伽下引证。义见前文。上来下配三障。自此已上直至根本无明。尽名为惑。若准佛名经云。独头无明为烦恼种。则别开无明以为烦恼所依。其实无明是痴。乃根本六惑之数。若也合论皆名烦恼。开合虽异俱是惑门。自下等即业苦。斯则三障即三道也。
在第四段解释中，前文说到：境界本身没有善恶之分，只是因为它符合自己的心意，就把它称作“善”；境界本身也没有好坏之别，只是因为它违背自己的心意，就把它称作“恶”。况且善恶的分别本身就不真实，何况这些名称更是从颠倒的情执中产生的，难道不是虚妄的吗？为什么呢？因为别人对于同样的事物，可能把“善”看成“恶”，把“恶”看成“善”，所以善恶的认定并不固定。
僧肇大师说过：事物并没有固定对应的名称，名称也不能真正把握事物的本质。正是由于这些名称，人们不需要亲眼看到顺心或违逆的现象，只要耳朵听到“善”或“恶”的名字，就会产生欢喜或恼怒的情绪。所以说，这是心中计较名称的表现。
(《楞伽经》中的引证，意思在前文已经说明。)
前面所说的内容配合三障来解释。从这里往上直到根本无明，全都属于“惑障”。如果依据《佛名经》所说：独头无明是烦恼的种子，那么就把无明单独开列出来，作为烦恼所依的根本。其实无明就是愚痴，属于根本六种烦恼之一。如果合在一起说，都称为烦恼。分开说或合起来说虽然不同，但都属于迷惑这一范畴。
接下来所说的就是“业障”和“苦障”。这样三障也就是三道的体现。
五中疏执相等者。谓于我执贪瞋爱见。发动身口七支。造善恶不动等无量差别之业。于中虽有善及不动。然俱有漏不出三界。三界无安犹如火宅。故皆苦因也。
在这五种执着中，所谓的“执着相等”，指的是由于对自我的执着、贪欲、嗔恨、爱染、邪见等，发动身、口等七种行为，造作善、恶以及不动（指禅定等）等无量差别的业。这些业中虽然有善业和不动业，但它们都属于有漏的范畴，无法超出三界。三界之中没有真正的安稳，就像着火的房子一样，所以这些都是痛苦的根源。
六中疏招果必然者。必定然是也。斯有两义。一不得不受故。二善不为苦恶不为乐故。书曰。天作孽犹可违。自作孽不可逭。涅槃经云。非空非海中。非入山石间。无有地方所脱之不受报。故云必然。三界轮转无有罢期。故曰循环。死此生彼不能脱免故云长缚。如螘循环。如蚕作茧。终而复始不自在故。正法念云。如绳系飞鸟。虽远摄即还。众生业所牵。当知亦如是。苟非觉悟无有解期。今约此言故云长缚。
这段疏文解释招感果报的必然性。“必然”就是必定会如此。这里有两层含义：第一是不得不承受，第二是行善不会带来苦果、作恶不会带来乐果。古书说：“上天降下的灾祸或许还能避开，自己造成的罪孽就无法逃脱。”《涅槃经》也说：“无论逃到空中、海里，还是躲进深山石缝，没有任何地方能让人逃脱果报。”所以说这是必然的。在三界中轮回流转，没有停止的时候，因此称为循环。这里死、那里生，无法摆脱，所以说长久被束缚。就像蚂蚁绕圈，又像蚕作茧自缚，周而复始，不得自在。《正法念处经》说：“如同绳子拴住飞鸟，飞得再远也会被拉回；众生被业力牵引，要知道也是如此。”如果不觉悟，就永远没有解脱的时候。这里就是从这个角度说“长久被束缚”。
一正释中。疏三细等者。染法虽多不出三界因果惑业。今以三细六麁摄之。罄无不尽。如是染法皆由根本无明迷真所起。故云当知等。
在正式解释的部分。疏文中提到的“三细”等概念，是指染污法虽然众多，但总不出三界内的因果、迷惑与业行。现在用“三细”与“六粗”来统摄它们，就能完全涵盖，没有遗漏。所有这些染污法，都是由于根本无明迷失真如而产生的。所以说“应当知道”等等。
二转释疏问意可知。答文便是解论意也。业气即差别相。此相皆是不觉业用气分。然此不觉是九相之总名。九相乃不觉之别号。故圆觉云。身心等相皆是无明。即斯义也。
第二次解释疏文中的提问意图已经可以理解。回答的部分就是解释论文的含义。“业气”指的是千差万别的现象。这些现象都是不觉的业力作用所形成的气分。然而，这个“不觉”是九种相状的总名称，而九种相状则是“不觉”的具体表现。所以《圆觉经》说：“身心等种种现象都是无明。”就是这个道理。
双辨同异者。向说觉与不觉。染净迢然。又说依觉故迷不离本觉。若言其异。云何依觉故迷。若言其同云何染净不等。又若定同定异。皆无进修之门何也。同则圣凡一等。欣厌都绝。异则染净抗行迷悟永隔。由昧二门不即不离之旨故有斯惑。然于相无相宗失意者。各堕一边故。今辨释用袪迷谬。
**双辨同异**
前面讲到觉悟与不觉悟，染污与清净截然不同。又说因为依于觉悟才会迷误，但迷误始终不离本觉。如果说它们完全不同，为什么迷误会依于觉悟而生？如果说它们完全相同，为什么染污与清净又不相等？再者，如果一定认为完全相同或完全不同，就都没有修行进步的门路了。为什么呢？如果完全相同，那么圣人与凡夫就一样了，追求与舍弃的心就都断绝了；如果完全不同，那么染污与清净就相互对立，迷惑与觉悟就永远隔绝。
这是由于不明白“二门”（指真如门与生灭门）既非同一又非分离的道理，所以产生了这样的疑惑。然而，那些对“相”（执着现象）和“无相”（不执着现象）两宗要旨未能领悟的人，各自偏执一边。现在加以辨析解释，用来消除迷误与谬见。
一喻疏染净等者。染即不觉三细六麁。净则觉义二相四镜。以者。用也。缘真如是总相门故。能通与二法为性。又真如无相故。以此二法为相。斯则二相同依一性。一性同生二相。由是同字性相俱用。喻染净者。器有精麁故。余文可知。
用染污与清净来比喻说明：染污就是指不觉悟状态下的三种细微烦恼和六种粗重烦恼，清净就是指觉悟含义中的两种相状和四种观照。这里的“以”是“用”的意思。因为真如是总体性的法门，所以能够同时为染净两种法提供本质依据。又因为真如没有固定形相，所以就用这两种法来显现相状。这样，染净两种相状共同依托于一个本性，而这个本性又同时生起染净两种相状。因此“同”这个字，在本性和相状两方面都适用。用染污与清净作比喻，就像器具有精致和粗糙的差别一样，其余的文句可以类推理解。
合中疏此二者。即上无漏无明义。如下说。而非实有者。从分别生。故经云。幻妄称相。然幻之一喻诸教多引。以喻染净其体不实。良以五天此术颇众。见闻既审法理易明。今依古德解释此义。法喻略开五种。喻之五者如结一巾幻作一马一所依巾。二幻师术法。三所幻马。四马有即空。五痴执为实。法之五者。一真性。二识心。三依他起。四我法即空。五迷执我法。更无别体者。经云。其性真为妙觉明体。净相即智净不思议业。及后二镜。已见前文下文即熏习中文。然则前三细六麁虽是染相。以约不觉义说故不引用。今别引下文者。意证此染是真如相故。文云。真如之法实无有染。但以无明而熏习故。则有染相。若前九相。初标。后结。皆约不觉。不言皆是真如相故。由是疏文引用雅当。
这段疏文解释的是前面提到的“无漏”与“无明”这两层含义。就像后文会说到的那样，它们并非真实存在的东西，而是从人的分别心中产生的。所以经上说：“这些虚幻妄想的种种现象（只是假名）。” “幻”这个比喻，在许多经教中常常被引用，用来比喻染污或清净的现象，其本体都不是实在的。这主要是因为古印度（五天竺）地区幻术相当普遍，人们耳闻目睹都很熟悉，用它来比喻法理就容易明白。 现在依据古德的解释，将法义和比喻大致分为五个方面来对应说明： 比喻的五方面，比如用一条毛巾幻化成一匹马： 一、所依靠的毛巾（喻本体）。 二、幻师的幻术方法（喻因缘）。 三、所幻化出来的马（喻现象）。 四、马的存在当下就是空（喻性空）。 五、愚痴地执着马为实有（喻迷执）。 法义的五方面则是： 一、真如本性。 二、识心（分别心）。 三、依他缘而起的现象。 四、我、法（自我与事物）当下就是空。 五、迷惑执着于我、法为实有。 （这些染净现象）并没有另外的独立体性。正如经中所说：“它们的本性其实是妙觉圆明的本体。” 清净的相，就是指“智净相”（本觉离染的智慧）和“不思议业相”（清净功德作用），以及后面“二种镜相”（如实空镜、因熏习镜）的比喻，这些在前面文中已经讲过了。 接下来的下文，就是指“熏习”部分中的文字。 然而，前面所说的“三细相”（无明业相、能见相、境界相）和“六粗相”（智相、相续相、执取相、计
正引中疏依此等者。众生即不觉也。不觉无体即是真如。真如之理即涅槃性。性自寂灭。何待更灭。灭度涅槃即彼此方言也。净名下弥勒章文。如前所引。大品亦云。断一切结入涅槃者。是世俗法非第一义。何以故。空中无有灭。亦无所灭者。诸法毕竟空即是涅槃故。依此等者。菩提梵音秦言云觉。觉即始本二觉。二觉既是真如菩提。岂从修得。故大品云。以何义故名菩提。空义故是菩提。如义法性义实际义等是菩提也。此上约众生。明不觉即真如故。本来涅槃。诸佛觉亦真如故。菩提不可修作。既言修作。应知约果所得故。疏云诸佛也。以本有故何须修作而后得耶。故云非可等。又前下重以真如二字。释此二段也。旧入者。故圆觉云。始知众生本来成佛。故云旧来。又一切众生即究竟觉故。云无新得也。然旧来入与无新得义同文异。但以如为涅槃真为菩提。为别也。又时人多谓涅槃为相所累故。说不觉即如本来涅槃。计菩提修因所生故。说觉性即真亦非新得。由是相即无相故。约不觉说涅槃。非是修生元自本有故。约真性说菩提。望涅槃等者。涅槃合是修其智了所显。以不觉即如如即涅槃。岂待了因了之方显。斯则未尝不显。何待更显。故上文云。旧来入涅槃。望菩提等者。菩提合是生因所作。以菩提是觉觉性即真故。不待作之始生。斯则未尝不有。更何作耶。故上云。菩提无新得。然据前疏云诸佛菩提非修等。即将此二句独就菩提而论。今又分此修作以望两处所说。又似别是一解。学者知之。此之下既是本有之法。不合言得以体如实常不变故。不同妄法无实可得。斯无得法元真实故。
在正式引用的疏文中提到“依据这些道理”：众生即是指不觉的状态。不觉本身没有实体，就是真如。真如的理体即是涅槃的本性。本性原本寂灭，哪里还需要再灭除什么？所谓的“灭度”、“涅槃”，只是不同地方的方言说法罢了。《维摩诘经》中弥勒菩萨一章的文字，前面已经引用过。《大品般若经》也说：“断除一切烦恼结缚而进入涅槃，这是世俗法的理解，不是第一义谛。为什么呢？因为空性中没有所谓的‘灭’，也没有能灭的主体。一切法毕竟空，这本身就是涅槃。”
依据这些道理：“菩提”是梵语音译，汉语称为“觉”。这个觉包含始觉和本觉两种觉。这两种觉既然是真如菩提，哪里是通过修行造作得来的呢？所以《大品般若经》说：“以什么意义称为菩提？空义就是菩提，真如义、法性义、实际义等等就是菩提。”
以上是从众生角度，说明不觉就是真如，所以本来就在涅槃之中。诸佛的觉悟也是真如，所以菩提不是可以造作修成的。既然说到修作，应当知道这是从果位所得的角度来说的，所以疏中说“诸佛”。因为是本自具足的，何必经过修作然后才能得到呢？所以说“不是可以……”等等。
接下来，又用“真如”两个字，来解释这两段的意思。“旧来入者”，所以《圆觉经》说：“才知道众生本来成佛。”所以说“旧来”。又因为一切众生即是究竟觉，所以说“没有新得到的”。
然而，“旧来入”和“无新得”意义相同，只是文字表达不同。只是把“如”对应涅槃，把“真”对应菩提，以此作为区别。
另外，当时很多人认为涅槃是被生灭相所束缚的，所以说不觉就是真如，本来涅槃。又认为菩提是修行因而产生的，所以说觉性就是真，也不是新得到的。由于相即无相的缘故，所以从不觉的角度来说涅槃。因为不是修习所生、原本自有的缘故，所以从真性的角度来说菩提。
对照涅槃来说：涅槃本应是修行智慧、明了之后所显现的。但因为不觉就是真如，真如就是涅槃，哪里需要等待了因来了之后才显现呢？这样看来，它从未不曾显现过，又何必等待再次显现？所以上文说“旧来入涅槃”。
对照菩提来说：菩提本应是生因造作所产生的。但因为菩提是觉，觉性就是真，所以不需要等待造作之后才开始产生。这样看来，它从未不曾有过，又何必再作呢？所以上文说“菩提无新得”。
然而，根据前面疏文说“诸佛菩提非修等”，是将这两句专门针对菩提而论。现在又把这“修”和“作”分开，对照两处所说的道理，又似乎是另外一种解释。学习的人应当知道。
这之后，既然是本自具足的法，就不应该说“得”。因为它的体性是真如、真实、恒常不变，不同于虚妄之法，没有真实可得。这种无所得的法，原本就是真实的。
疏疑云下二。初叙疑。文显易知。然此段文若在科下注之。其文则便。今太近上讲者应悉。
解释中提出的疑问如下，分为两部分。首先是叙述疑问的部分，文字浅显易懂。不过，这段文字如果放在科判的下面注解，行文会更顺畅。现在它离上文太近了，讲解的人应当都能领会。
二随释论二。初正释疑。疏法性等者。楞伽云。真实中无物云何起分别。又经云。佛真法身犹如虚空。此皆约无色也。又疑下约应难真也。
二、接着解释论中的疑问，分为两部分。首先正面解释疑问。疏文中提到“法性”等概念，是指《楞伽经》所说：“真实境界中本无一物，为何会生起分别心？”又有经文说：“佛陀真正的法身如同虚空。”这些都是从“没有具体形色”的角度来说的。其次，疑问之下是从“应化身”的角度来质疑“真如法身”的。
论而有下。二释转难。疏彼见下谓佛果海但有大定智悲而无色相。众生见色相者以彼业识所现。属于无明差别之相故。下文云。但随众生见闻得益故。说为用也。非此下约离相释。故下文说诸佛如来唯是法身智相之身第一义谛。无有世谛可见。既云法身智相第一义谛。岂于此中而有色等不空性耶。又亦下约性德释。彼是真善妙色即性之相。虽名为色。亦非可见之相故。论云。智色以本下。前云以离念境界唯证相应故。后云。诸佛法身无有彼此色相迭相见故。
论中接着解释转难的问题。疏文说“彼见下”是指佛的果海境界只有大定、智慧与慈悲，没有色相可见。众生之所以能见到色相，是因为他们自身的业识所显现，属于无明分别产生的相状。所以下文说：只是随顺众生的见闻而令其得益，因此说为作用。并非在佛的境界中真有这些色相。下文又依离相的角度解释：所以后文说诸佛如来唯有法身、智慧之身，属于第一义谛，并没有世俗谛可见的境界。既然说是法身、智慧之身、第一义谛，怎会在这之中还有色等不空的相状呢？再者，又从性德的角度解释：那是真实、善妙之色，即是真如自性所显的相。虽然名为色，也并非肉眼可见的相。因此论中说：智慧之色从根本上……前面说“以离念境界唯证相应故”，后面说“诸佛法身无有彼此色相迭相见故”。
论异相下二。初喻。前同相则以生灭望真如说。以相望性明其同也。今异相秖就生灭一门染净。自相望以成异也。
二合。疏别明等者。以无漏净法体是觉性。觉性无差但随无明故现差别。以彼下明无明本性自是差别。若不差别则不能迷平等理也。下文即真如体相熏习中文。诸无漏法即通指本始二觉修性功德也。直论性者。克就真体说也。是前门中所示真如体故。但随下约对染差别说净差别。即后门中所示本觉相也。比如一月影现万水。月本无差随水影别。下文即相大文也。又由下约始觉义。说由为治悭贪等染法。成布施等波罗蜜无漏净行。及果上十力四无畏等万德之义也。前则待差染以成差。此则治差染以成差。亦可前相后用耳。又以随差别众生。以成差也。前已问答故此阙之。具此三义。故云随染差别也。如是下释染净法皆如幻义。以对待之法本不立故。如经云。若有一法胜过涅槃。我亦说为如梦幻等。金刚亦云。凡所有相皆是虚妄。然上所说同异之义。即是真如生灭二门不相离义。约生灭门即同而异。约真如门即异而同。苟得一心二门之旨。即无惑于此。
两种合起来说。疏文中分别说明“等”字的含义。因为无漏清净法的本质是觉悟的本性。觉悟的本性本来没有差别，只是随着无明的作用才显现出差别。从“以彼”往下，是说明无明自身的本性本来就是有差别的。如果没有差别，它就不能迷惑那平等的真理了。下文就是真如体相熏习部分中的文字。所说的“诸无漏法”，是泛指本觉和始觉、修德和性德等一切功德。直接讨论本性的，是就真如本体本身来说的。这就是前面“真如门”中所显示的真如之体。而从“但随”往下，是相对于染污法的差别，来说明清净法的差别。这就是后面“生灭门”中所显示的本觉之相。好比一个月亮，影子映现在千万种水中。月亮本身没有差别，随着水的不同，影子也就有了差别。下文就是“相大”部分的文字。再有，从“又由”往下，是就始觉的意义来说的。说明为了对治悭贪等染污法，而成就布施等波罗蜜的无漏清净修行，以及在佛果位上成就十力、四无所畏等万种功德的意义。前面一种是“等待差别的染法来成就差别”，这一种是“对治差别的染法来成就差别”。也可以说前者是“相”，后者是“用”。还有，是随着差别的众生，来成就差别。前面已经通过问答讨论过，所以这里就省略了。具备这三种意义，所以说“随染差别”。从“如是”往下，是解释染法和净法都如同幻化的道理。因为相互依存对待的法，从根本上说是不成立的。就像佛经上说的：“如果有一个法能胜过涅槃，我也说它像梦、像幻一样。”《金刚经》也说：“凡是一切有形象的事物，都是虚妄不实的。”然而上面所讨论的“同”与“异”的含义，其实就是真如门和生灭门这二门互不相离的道理。从生灭门的角度看，就是“同中有异”。从真如门的角度看，就是“异中有同”。如果能够领会“一心二门”的宗旨，就不会对这里所说的道理感到困惑了。
总标。论生灭因缘者。以立义分中云。是心生灭因缘相。于中心生灭已如上释。今则释因缘两字。然是生灭家之。因缘故。复言生灭也。
总的说明。这里论述生灭的因缘，是因为在立义分中说到：“是心生灭因缘相。”其中的“心生灭”已经如上文解释过了。现在则解释“因缘”这两个字。然而，这（因缘）是生灭现象的因缘，所以（标题）再次提到“生灭”。
疏二。初解牒文。牒前以标者。谓牒前立义分中之所宗。标为此下论文之所释。梨耶下一重是能生三细之因缘。心体者。即真如。于中唯取随缘一义。以不守自性故。根本下以是亲迷真觉故。不取枝末。又此唯当成事之义不取体空。又无明下一重能生六麁之因缘。缘此两重因缘。正如楞伽所说不思议熏变。及取种种尘。无始妄想熏等。广如下说。又此两重但有三法。谓真如唯因境界局缘。无明则望真为缘望境为因。结文可知。
（疏文第二部分）首先解释承接前文的用意。所谓“承接前文以标立宗旨”，是指承接前文“立义分”中所确立的根本宗旨，将其标明为后续论文所要阐释的核心。从“阿梨耶识”往下一层，是能产生三种细微境界的因缘。“心体”指的是真如，这里特别侧重其随顺因缘变化的特性，因为它不固守自身不变的本质。“根本无明”之所以被强调，是由于它是直接迷惑真觉的根源，不涉及枝末细节。同时，这里只取它成就现象的作用，不讨论其本体空寂的层面。再从“无明”往下一层，是能产生六种粗显境界的因缘。综合这两重因缘，正像《楞伽经》所说的：由不可思议的熏习力产生变化，以及摄取种种外境尘相，无始以来的妄想不断熏染等。详细道理后面会进一步说明。此外，这两重因缘其实只涉及三个要素：真如单纯作为因，境界局限为缘，无明则一方面对真如而言是缘，另一方面对境界而言又是因。结尾部分的文义容易理解。
諸識下。二解標文。然此但唯約心故云諸識。若云五陰和合中生。斯則兼於色心也。而無下如波無別體。唯依於水。上文云。依如來藏故有生滅心等。自相心者。即前不守自性生滅因也。能依等者。但以約法約人立名有異意。與意識即是眾生無別體也。即前諸識生滅相集而生也。又眾生是總。意等是別。總別雖殊其體一也。皆從心起以心為依。然此中能所依起。以心意意識相望分別。有通有局。思之可見。楞伽亦云。藏識說名心(第八)思量性名意(第七)能了諸境相是則名為識(前六)今此心是如來藏意是五。意識唯第六。故不同彼。
问中疏此心下。既云众生依于心体有意等起。其相云何。
疏文中问：既然说众生依于心体而有意识等活动生起，那么这些活动的具体情形是怎样的呢？
论以依下疏二。初释文。是上等者。以梨耶是总觉及无明是总中别义。今既说无明依梨耶有。应知唯取觉义为所依也。论文约总取别。故云梨耶。疏中释出别义。故云是上所说心。即不守自性真如也余文可知。欲明等者。此但指前第一重之因缘也。上总下或问曰。前云依心有意等转故兼云无明者。何谓也。故今释之。
论文依据下面疏文分为两部分。首先是解释文字。“是上等者”这段话的意思是：因为阿梨耶识是总体，而觉悟与无明是这个总体中的不同部分。现在既然说无明是依靠阿梨耶识而存在的，就应当明白这里只选取了“觉悟”这一部分作为所依靠的对象。论文是从总体出发来选取其中一部分，所以说是“梨耶”。疏文中则解释并点明了这具体的部分，所以说“是上所說心”，指的就是那不能守住自身本性的真如。其余的文字可以依此类推。“欲明等者”这一段，只是指向前文所说的第一重因缘关系。上面是从总体说，下面有人或许会问：前面说“依心有意等转”，为什么又连带提到“无明”呢？所以现在来解释这个问题。
问上说下。二问答二。初问。举前所说如云依觉故迷。又云。依如来藏有生灭心等。今此却云依梨耶有。岂同前说。
前面提到“依觉故迷”，又说“依如来藏有生灭心”等，现在这里却说“依阿赖耶识而有”，这难道不是和前面的说法相矛盾吗？
二答中二。初正答三。初约迷真执似释。与无明为依等者。如风动水成波风还依此波中故。前云风相水相不相舍离。又云。依不觉生三种相。与彼不觉相应不离故。何者下重释前义。依迷者。是依无明迷真而有梨耶。真与妄俱似一似常故。即迷真义也。经云。迷本圆明。是生虚妄。迷似等者。依梨耶有无明。迷似一为实一。迷似常为实常。经云。所既妄立生汝妄能。即执妄义也。即此二义。一识所论前后互出。故不相违。
回答部分分为两个层次。第一层是正面回答，其中又分三点。首先从迷失真心、执着虚妄的角度来解释。“与无明为依等者”是说：就像风吹动水面形成波浪，风反过来又依靠这波浪而存在。前面提到“风相与水相互相依存”，又说“依不觉的心念产生三种现象”，因为与那不觉的心念相互关联、不曾分离。“何者下”是重新解释前面的含义。“依迷者”是指：依靠无明（迷惑），迷失真心而产生阿赖耶识（藏识），真心与妄念交织在一起，看似统一、看似恒常——这就是迷失真心的含义。经中说：“迷失本自圆满光明的心性，于是生出虚妄境界。”“迷似等者”是说：依靠阿赖耶识产生无明，把看似统一的妄相当作真实统一的自我，把看似恒常的妄相当作真实恒常的存在。经中说：“虚妄的境界一旦建立，就生出你虚妄的认知能力。”这就是执着虚妄的含义。以上两种含义，都是围绕这一心识（阿赖耶识）来讨论的，只是前后表述的角度不同，所以并不矛盾。
二云下。二总别义异释。就本等者。克就真体竖说也。觉即是本依本起末故。今就下都位即通约真妄横说也。如风动水成波风水俱在波中也。
第二种说法如下。第二点是从总体与个别含义不同的角度来解释。从根本来说：这是专门针对真实本体进行纵向说明。觉悟就是根本，依根本才能生起枝末。现在从整体位置来说：这是普遍结合真实与虚妄进行横向说明。就像风吹动水面形成波浪，风与水都存在于波浪之中。
三云下。三约未起已起释。未起等者。从未有梨耶时说。成就等者。已有梨耶处说。
第三点，从“尚未生起”和“已经生起”的角度来解释。“尚未生起”等，指的是还没有阿赖耶识的时候而言；“已经成就”等，指的是已经存在阿赖耶识的情形而言。
然此下二结答也。意云。若唯取初义。则似真前妄后之失。亦有悟后再迷之过。亦同数论冥初生觉。若唯取后义。则似诸法不由迷真而成。但从本识建立。则有真妄别体之失。亦何异法相宗耶。今以后义免前过。以前义免后过。故互言也。以二义更互用之。隐显相成。如绮之文。故云绮互。
然而以下这两点是为了总结和回答前面的问题。意思是说：如果只采用第一种解释，就会产生似乎真如在前、妄念在后的过失，也会导致觉悟之后再次迷失的过错，这就和数论外道主张的“从最初的冥性中生出觉知”的说法类似了。如果只采用第二种解释，又似乎意味着一切事物并非由迷惑真如而产生，而只是从根本识中建立起来的，这就会产生真如与妄念是两个不同实体的过失，那和法相宗的观点又有什么区别呢？现在，我们用第二种解释来避免第一种解释的过失，用第一种解释来避免第二种解释的过失，所以要让这两种解释相互参照、互为补充。通过这两种含义交替运用，一隐一显，相辅相成，就像织锦的花纹一样交错有致，所以称之为“绮互”。
一略明中疏依似起迷者。即依妄心起枝末无明。依迷起似者。即依根本不觉起妄心也。此言似者。即以创迷真性成此妄心。微细流注似其不动。似无差别故。云似一似常。楞严呼为妄觉影明。斯之谓也。此二下义有前后时无前后。如前三义答问。秖就一识一时而说。故不可作前后之异。余文可知。依此等者。谓依心起业识。乃至依智识起相续。生于意识。斯则后依止前前能生后。次第依止及与能生也。于中能所依生前后相望。有通有局。如文可解。摄论下引证可知。
**一、简略说明“依妄心产生迷惑”** 指的是依靠虚妄心念生起枝末无明。**“依迷惑产生相似状态”** 指的是依靠根本不觉产生虚妄心念。这里说的“相似”，是指最初迷失真实本性而形成这种妄心，其微细念头持续流动，看似如如不动，看似没有差别，所以说“相似于一体、相似于恒常”。《楞严经》称之为“妄觉的影像光明”，就是这个意思。
**这两者的含义有先后逻辑，但时间上没有先后** 就像前面用三重含义回答提问时，只是针对同一心识在同一时间而言，所以不能理解为时间上的先后差异。其余文义可以类推。
**“依此等者”** 是说依妄心产生业识，乃至依智识产生相续，从而生起意识。这就是后一步依止前一步、前一步能生后一步，形成次第依止和能生关系。在这过程中，能依与所依、能生与被生，前后相互对照，有通贯全体的部分，也有局限特定的部分，依照经文可以理解。
**“摄论下引证可知”** 引用《摄大乘论》的论证可以明白。
一中疏心不自起等者。心非动性故。性虽不动然随缘故动。以不守自性故。即四镜中不出义也。如水不自浪因风力也。由此免于无穷之过。正明起相者。以觉则不动。不动则无相。不觉则动。动则相起也。起动是业者。于二义中不举。为因义者。亦含在其中也。以动即有苦果故。
这段疏文解释“心不会自己生起”等句：心没有动摇的本性。虽然本性不动，但随因缘就会动摇。因为心不固守自己的本性，这就是四种镜喻中“不超出”的含义。就像水不会自己起浪，是因风力推动。由此避免了无穷无尽的过失。
正说明生起相状的是：觉悟就不动摇，不动就没有相状；不觉悟就会动摇，动摇就产生相状。生起动摇是业力——这里没有列举“作为原因”这层含义，其实也包含在其中了。因为一动摇就会产生苦的果报。
二中疏依前下正释此文。可知。转识有二下对下辨异。无明所动者。此从内起位属本识。当于三细名为转识。若其境界所动者。此从外起位属事识。当于六麁。名为智识。上如泉涌之波。此如风击之浪。但以常徒所明。转识唯取前七。今此所说在本识中。恐有所滥故此拣之。
二、疏文中“依前”以下是正式解释这段文字。内容可以理解。“转识有二”以下是对照下文辨别差异。“无明所动”是指从内在生起，属于本识的范围，相当于三细，称为转识。“若其境界所动”是指从外在引发，属于事识的范围，相当于六粗，称为智识。前者如同泉水涌动的波纹，后者如同狂风激起的浪涛。只是因为通常所讲的转识只取前七识，而这里所说的转识是在本识之中，担心有所混淆，所以在此加以区分。
三中疏能现功者。即前转识能现相故。就此功能便名现识。以其下释行相也。故下文云。以有妄心即熏习无明。不了真如法故。不觉念起现妄境界。通现一切谓有漏。无漏色心诸法。非独五尘也。若依下引论对辨。五根即眼等五色根及根依处。种子即善恶无记等三性种子。器世间即山河大地等。斯皆第八相分。然此相分皆为第八执受。执谓摄义持义。受谓领以为境。令生觉受。于中种子具三义。一摄为自体。二持令不散。三领以为境。根身具二阙摄为自体。故器界唯一。但领以为境故。故唯识云。不可知执受处。亦可种子根身缘而执受。器世间量但缘非执受故。今此下或问。若然者何故此中唯言现五尘耶。故此释也。以对所牵事识故。于一切中偏举此五。论云。对至即现意在此也。非如下约相续不断义。以解常在前也。如第六识在五无心位。即有断灭故。唯识云。意识常现起。除生无想天。及无心二定睡眠与闷绝。又第七入灭尽定时。虽云净分不断。且有尽七之言。为约染分亦成断义。又成唯识所熏四义中云。若法始终一类相续。能持习气乃是所熏。此拣前七转识如风声等。既言如风声等。斯则非是相续有间断故。又为下约为先义解常在前也。意云前者。先也。以迷时先有为诸法本。更无有法先于此故。末那无此义故拣之也。此即单拣第七也。然前拣六七之文。是海东意。后之一义是今疏意。故云又也。若言初句标。拣次唯拣第六。又为下方拣第七者。海东无后一意。如何抟句以读文耶。学者应知。
三中疏文所说的“能现功能”，就是指前文提到的转识能够显现各种现象。依据这种功能，便称之为“现识”。从“以其”以下是解释它的活动状态。所以后文说：因为有了虚妄的心念，就会熏习无明；由于不能了知真如法的缘故，不觉中念头生起，显现出虚妄的境界。它能普遍显现一切，指的是有漏、无漏的色法、心法等种种事物，并不局限于色、声、香、味、触这五尘。
(若依下文引《起信论》对照辨析：五根就是眼、耳、鼻、舌、身这五色根以及它们所依托的身体部位；种子就是善、恶、无记这三种性质的潜在势力；器世间就是山河大地等外在环境。这些都是第八识的相分。然而这些相分都被第八识所“执受”。“执”有摄持、保持的意思，“受”是领纳以为所缘境界，使其产生觉受。其中，种子具备三种意义：一、摄受为自体；二、保持令不散失；三、领纳以为境界。根身只具备后两种，缺少“摄为自体”这一项。至于器世间，则只有“领纳以为境界”这一项。所以《唯识论》说：第八识的所缘是“不可知的执受与处”。也可以说，种子和根身，第八识既能缘取又能执受；器世间则只是缘取，并不执受。)
现在这里有人或许会问：如果是这样，为什么此处只说显现五尘呢？所以疏文在此作了解释：因为这是针对它所牵引的、了别粗显境界的事识来说的，所以在一切所现境界中，特别举出这五尘。《起信论》说“对至即现”，意思就在这里。并非像下面要说的，是依据相续不断的义理，来解释“常在前”的含义。
<note>例如第六意识，在五种无心位（无想天、无想定、灭尽定、深度睡眠、闷绝）时，就会有间断灭去。所以《唯识论》说：意识通常是现行生起的，除非是生在无想天，以及处于无想定、灭尽定这两种无心定，或是深度睡眠与闷绝的时候。另外，第七识在进入灭尽定时，虽然清净部分可说不断，但论中也有“灭尽第七”的说法，这是就染污分而言，也成了有间断的意义。再者，《成唯识论》讲所熏的四个条件中说：如果一个法始终是同一类性质、相续不断，能够持有习气，才能成为所熏。这一条就是为了简别前七转识（它们）如同风声等（忽起忽灭）。既然说“如风声等”，那就说明它们不是相续的，是有间断的。还有，下文“又为”是依据“为根本、在先”的义理，来解释“常在前”的意思。意思是说，“前”就是“先”。因为在迷妄之时，它最先存在，是诸法的根本，再没有别的法比它更先了。末那识（第七识）不具备这个意义，所以被简别出去。这就是单独简别第七识。然而前面简别第六、七识的文字，是海东（元晓）法师的意思；后面这一重义理，才是本疏（法藏疏）的意思，所以说“又也”。如果认为初句是标出“常在前”，接着只简别第六识，到“又为”以下才简别第七识，那么海东法师
四中疏细分者。法执俱生故。迷唯心境见从外来起微细心。分别染净故。云不了。
四种执着中，这里详细分析的是：因为对事物的执着是与生俱来的，所以迷失了心与境界的本质，误以为境界是从外界产生的，从而生起微细的分别心。由于分别染污与清净，所以说“不能明了”。
五中论二。一直明本相。疏亦细分者。此是法执分别麁于俱生。故除微字。但云细分。此上二识皆云细者。以是麁中之细故。同是法执故。
五种论述中的第二部分，直接说明根本状态。注疏也细致区分的原因在于，这是对法的执着分别，比与生俱来的执着更为明显，所以去掉“微”字，只说“细分”。上面这两种认识都称为“细”，因为它们是明显中的细微部分，同样属于对法的执着。
论住持下二。别显功能二。一能起润惑。住持等者。住谓留住。持谓任持。谓留住任持令业不失也。疏以此等者。谓过去无明所发业行种子未成熟者。以有此识发爱取烦恼润之。使令成熟堪为来世感果之有。有即业种变异也。若无下如植种于土无水则焦。结业待果无贪则败。经云。爱水由润业故。又复等者。谓润已熟业令受果报。善恶乐苦自然相应不相违反。如印印物故曰无差。又现在即现报。未来即生后二报。如是下通释前段。以结其名。斯则润过去未熟业。令成现在已熟业。润现在已熟业。令招未来果报。如是循环无有断绝。由不断绝故名相续。然其润业等即是令他相续义也。
论及“住持”以下分为两部分。分别说明功能有二：一是能引发烦恼的滋润作用。“住持”等词中，“住”指留住，“持”指维持，意思是留住并维持业力不消失。疏文说“以此等”，是指过去无明所引发的业行种子尚未成熟的，因为有这个识（阿赖耶识）引发爱、取等烦恼去滋润它，使它成熟，能够成为来世感召果报的“有”。“有”就是业种产生变化。如果没有这种滋润，就像把种子种在土里没有水就会干枯；所造业力等待结果，没有贪爱滋润就会败坏。经中说：贪爱如水滋润业力。又说“又复等”，是指滋润已经成熟的业力，让它受果报。善业得乐、恶业得苦，自然相应，不会错乱，就像印章盖印一样，所以说“无差”。又，“现在”指现世报应，“未来”指来生及后世两种报应。“如是下”是总体解释前段，总结其名称。这就是滋润过去未成熟的业力，让它成为现在已成熟的业力；滋润现在已成熟的业力，让它招感未来的果报。这样循环不断，没有断绝。由于不断绝，所以称为“相续”。而这种滋润业力等作用，就是让它相续不断的意义。
论能令下。二能起念虑。已经者。是过去下即未来。上当相相续。即现在也。显此下疏二。初正释此文。以此识既能起麁分别。念虑三世。与前智相微细不同。非法分别而谁。
这部论著能够引发以下作用：二是能生起念头思虑。已经发生的属于过去，即将发生的属于未来，当下相续不断的便是现在。显示这种功能，在疏文中分为两部分：首先正解这段文字。因为这种识既能引发粗显的分别，对过去、现在、未来三世产生念虑，与前面智慧境界的微细状态有所不同。若不是由法所起的分别，又是什么呢？
此上下。二通前重示二。初结属此识。文意可知。
以上两段，是承接前面内容再次说明的两个要点。首先，是归结到阿赖耶识这个部分。文中的意思应当可以理解。
又为下。二总通前五。三细功能者。以第八识能集种子起现行故。后二功能者。于中但约分别不断而分二异故。摄论云。意识缘三世境等。即斯义也。
再者，下文中第二点是总体贯通前面五点的说明。所谓“三细功能”，是指第八识能够积聚种子、引发现行活动的缘故。而后两种功能，在这里只是依据分别作用不断延续而区分为两种差异的缘故。《摄大乘论》说：“意识能缘过去、现在、未来三世境界等”，就是这个意思。
顺结中疏是前等者。此解是故二字。故说等者。三界不出五意。五意唯依一心故。云三界唯心作也。以现识中具有根身种子器世间故。故楞伽云。从于无色界乃至地狱中。普现为众生。皆是唯心作。现似曰虚者。依他起法如麻上绳。似有其相究体不实。诈现曰伪者。遍计所起如绳上蛇。相毕竟无分别妄现。唯心作者。如绳蛇无体不离麻。故十地经即华严十地品。文云。了知三界依心有。十二因缘亦复然。一切皆由心所作。心若灭者生死尽。
在解释“顺结”部分中，疏文所说的“是前等”，这是对“是故”二字的解释。“故说等”的意思是，三界不出五意（五种意识），五意又只依于一心，所以说“三界唯心造”。因为现识中包含了根身、种子和器世间。所以《楞伽经》说：“从无色界乃至地狱中，普遍示现为众生，都是唯心所造。”
“现似曰虚”的意思是：依他起的事物，就像麻绳上的纹路，看起来好像有某种相状，但追究其本体，并不真实。“诈现曰伪”的意思是：遍计所执而生起的，就像把麻绳错看成蛇，这种相状终究是没有的，只是分别妄念所显现的。
“唯心作者”的意思是：就像绳和蛇都没有实体，离不开麻本身。所以《十地经》（即《华严经·十地品》）的经文说：“了知三界依心有，十二因缘亦复然。一切皆由心所作，心若灭者生死尽。”
反结。疏离彼等者。谓心起成识依识有尘。究其根本唯一心作。故经云。由心生故种种法生。又圭山云。生法本空。一切唯识。识如幻梦。但是一心。然此三界六尘皆摄色心等法。是故顺结反结。皆归一心。
**反推总结** 疏文说“离开这些”的意思是：心念生起就形成认识，依靠认识才显现外境。推究根本，都是这一心所造。所以经上说：“由于心生起，种种事物才生起。”圭峰宗密大师也说：“生起的现象本属空性，一切只是认识；认识如同幻梦，归根到底只是一心。”然而这三界六尘，都包含色法心法等一切现象。因此无论顺推还是反推，最终都归结到这一心上。
问中疏现有等者。意云。若是唯心则不合有境。以心无相不可见故。既有所见。云何唯心。
提问中提到的疏文（指《起信论疏》）说，现在有这样的疑问。意思是：如果一切只是心所显现，那就不应该有外在的境界存在，因为心本身没有形相，是看不见的。既然有可以看见的东西，怎么能说一切只是心呢？
答中二。一答无尘。疏以一切下。意云。一切法从心起故。所起无体即是一心。楞伽云。心亦唯是心。非心亦心起种种诸色相通达皆是心。又疑下蹑所答处。以起此疑。疑意云。既是真净一心。因何起作诸法。楞严满慈圆觉刚藏皆同此意。由妄等者。其犹净眼不合见华。但以翳覆便见华相。妄念即根本无明也。又亦下是前疑中之别意。非续次所起。文意可知。但前约依他释。此约遍计也。释云下意云。如见空华。是汝眼病。如楞伽云。如愚不了绳妄取以为蛇。不了自心现妄分别外境。
回答分为两部分。一、回答无尘的疑问。疏文中说“以一切”以下，意思是：一切法都是从心而生起的。所生起的法没有实体，就是这一心。《楞伽经》说：“心也只是心，非心也是心，生起种种诸色相，通达了知都是心。”又有疑问接着所回答的地方，由此生起这个疑问。疑问的意思是：既然是真实清净的一心，为什么又会生起种种法呢？《楞严经》中的满慈子、《圆觉经》中的刚藏菩萨，都有同样的疑问。由于妄念等的缘故……这就像清净的眼睛本不该看见空花，但因为被翳障所覆盖，便看见了花的相状。这里的妄念就是指根本无明。另外，还有……这是前面疑问中的另一层意思，并非紧接着次第而生起的，文意可以明白。只是前面是依据“依他起”来解释，这里是依据“遍计所执”来解释。解释中说……意思是：如同看见空花，是你眼睛有病。就像《楞伽经》说的：“如同愚人认不清绳子，错误地把它当成蛇。”不能了知是自心所显现，而虚妄地分别外在的境界。
论一切下。二显唯心。疏境唯等者。如像唯镜现故。分别像者。是分别镜也。楞严云。自心取自心非幻成幻法。无尘唯识者。如唯识颂云。唯识无境界。以无尘妄见。如人目有翳见毛月等事。论心不见心者。意云。心是一心不合自见。当知有所见者皆是妄也。故楞伽云。如刀不自割。如指不自触。而心不见心。其事亦如是。既尘等者。意云。尘境若存则可以心缘。境尘既不有。纵有心在亦不自缘也。识不生者。意云。以有尘故。牵彼识生。既无尘境。识不生也。故经云。由法生故种种心生。今法既不生。心亦不生也。既无他可见亦不能自见。所见无故。能见不成也。能所俱寂者。心无心相是能缘寂。境无境相即所缘寂。楞伽云。能见及所见一切不可得。此中大意。欲显一心本无能所。能所俱寂。方是真心。亦非泯之令寂本自寂也。摄论下引证。具云所说诸法唯识所现。无有少法能取少法。亦可论文从一切下。展转释疑。疑云。是法既无。云何分别释云。一切分别即分别自心。又云。若如是者即应见心故。释云。心不见心。反明分别悉皆是妄。又疑云。云何心不见心释云。无相可得。斯则心无相故。不可见心。心外又无一法。当知有所见者皆妄见也。能所既寂唯一心在。即法空门下所显真性也。故经云。诸幻灭尽觉心不动。
论中“一切”以下，是第二段，显示唯心之理。疏文说“境唯识现”等，就像影像只能由镜子显现一样。所以分别影像时，其实是在分别镜子。《楞严经》说：自心攀取自心，本非虚幻却成了虚幻的法。“无尘唯识”的意思，如《唯识颂》所说：只有心识，没有实在的境界。因为没有外尘，才产生虚妄的所见，就像人眼睛长了翳病，看见空中有毛、月亮等幻象。论中说“心不见心”，意思是：心是完整的一心，不可能自己看见自己。应当知道，凡是有所见的，都是虚妄。所以《楞伽经》说：如同刀不能自己割自己，手指不能自己碰自己，心不能自见心，道理也是这样。“既尘等者”意思是：外尘境界如果存在，那么心可以去攀缘它。既然外尘境界本不存在，纵然有心在，它也无从自我攀缘。“识不生者”意思是：因为有了外尘，才牵引那个心识生起。既然没有外尘境界，心识也就不会生起。所以经中说：因为法（境界）生起，所以种种心识生起。如今法既然不生，心也就不生。既然没有外在的东西可见，也不能看见自己。所见的对象没有了，能见的作用也就不能成立。“能所俱寂者”：心没有了心的相状，这是能攀缘的一边寂灭了；境没有了境的相状，就是所攀缘的一边寂灭了。《楞伽经》说：能见和所见，一切皆不可得。这里的大意，是想显示一心本来没有能见和所见的分别。能缘和所缘都寂灭了，才是真心。也不是刻意去消除它使它寂灭，而是它本来自己就是寂灭的。“摄论下”是引证。原文是：所说的一切法，都是唯识所显现。没有任何一点法，能去获取任何一点法。也可以说，论文从“一切”以下，是层层递进来解释疑问。疑问是：这些法既然没有，又怎么去分别呢？解释说：一切分别，就是在分别自己的心。又问：如果是这样，那就应该能看见心了。所以解释说：心不能自见心。这是反过来说明，所有的分别全都是虚妄。又疑问：为什么心不能自见心？解释说：因为没有相状可得。这就是说心没有相状，所以不能看见心。心之外又没有一法存在。应当知道，凡是有能见所见的，都是虚妄的所见。能缘和所缘既然都寂灭了，只剩下这一心存在，这就是“法空门”下面所要显示的真如本性。所以经中说：一切幻象灭尽，觉悟的心如如不动。