起信论疏笔削记

论文的结尾部分分为两个层次。首先是正式总结。疏文中提到“无明根本”等，是为了区分这不是细枝末节。因为依靠无明的力量而得以维持，依托业识之心而得以安住。所以下文说：由于存在无明染污的因缘，就会熏习真如。因为熏习的缘故，就产生了虚妄之心。因为有虚妄之心，就又熏习无明。由于不能了知真如法的缘故，不觉之中念头生起，显现出虚妄的境界等等。所以说：由此而形成。“现识”等，“等”字包含了后面六种粗相，都是所显现的色、心等境界。所以一切境界都由此而得以维持。如果说“无明”等，是因为依靠无明，才有虚妄之心；依靠虚妄之心，才显现虚妄境界。所以，只要无明没有穷尽，心和境界就不会消灭。就像风没有停息，波浪就不会平息一样。“离心无体”的意思是：这些都从心而生起，并非从外而来。“即心无体”的意思是：所生起之法，与能生起之心，本质相同。关于镜子的比喻有两层含义，按照法理可以推知。

论文中“唯心”二字以下是解释其成立的两种含义。首先是正面解释。疏文说“虚妄显现”，是指虚妄的念头熏染真如，从而生起各种虚妄现象的缘由。也可以说，这段文字是总结前面所说“诸法无实体”的原因。这里包含两层意思：第一，因为一切唯心所现；第二，因为处在虚妄之中。就像镜中影像，一方面与镜子同为一体，另一方面其形相本身并不真实。正因为如此，一切现象都没有独立不变的实体可得。

**论中“以心……”以下是第二层转释。疏文分为两部分，第一部分解释文义，又分三小段，这是第一小段，简要标明其意旨。** “反验等者”意思是：反过来验证上文中“心现”的含义。既然万法随着心念而生灭，就应当知道万法是从心而生。这生起的万法都是虚妄的。

这里接着要分别解释经文内容。首先说明“生”的含义，指的是前面那段论文。这里要阐明其意：不是说心是能生的主体、法是所生的对象，而是真心随缘熏染，全体转化为动态而显现为一切现象。就像金子做成各种器具，所以说“生”。至于“无明”以下，是说明“灭”的含义，即下文所说的“因灭故缘灭”等内容。这里要表明其意：说明心体回归本源，独自显露出清净本性，所以说“心灭”。这只是心中没有虚妄扰动、归于寂静，所以称为“灭”。因此疏中说：心源回归清净，所以说“灭”。这是从真心的角度来显示生灭的意义。

如果从妄心的角度来说，那就是业识和转识，称之为“心”。这妄心在真心之中，有生有灭，真心本身是不生不灭的。就像前文所示：相续心灭，智慧本性不坏；如同波浪之相熄灭，湿性并不损坏。

以上从真心、妄心两方面来看，虽然都有生灭的含义，但究竟而论，都是妄心有生灭，真心并无生灭。

心念之下，这是第三部分总结。解释上文所说的无实体含义。因为前面说到一切事物如同镜中的影像，没有实体可得。所以这里总结说明。

有人问：前面说下面，第二部分解释疑问。提问的意思是：前面说明九种生灭现象，后面总结说：应当知道无明能生起一切染污法，因为一切染污法都是不觉悟的表现。但这段文字又说：只是心识虚妄，心念生起则万法生起，心念息灭则万法息灭。两处文字相隔不远，为什么突然如此不同呢？

回答的意思是：前面讨论生灭，是单独从不觉悟的角度说的，所以把过失归结于无明，因为作用在于不觉悟。而这段文字——接下来说明这段文字的深意。意思是：这段文字完整说明了真如作为根本原因、无明作为辅助条件，由于这种因缘关系的和合，才形成了物质与精神等一切现象。既然属于因缘和合，就使得一切现象本无自性的道理清晰可见，真如随顺因缘而不停滞的真理，也就鲜明地显现出来了。“彰”就是显明的意思。

所以总结说——既然阐明了和合的根本原因，真如随顺因缘成就和合的意义，那么这里把一切归结于心，正是恰当的。好比水最初波动，作用在于风，所以前面文字中把生灭归结于无明；但波动并没有独立的实体，完全属于水的作用，所以这段文字中把一切归结于心。因此不能说波浪没有独立实体，就只属于风的功劳。佛法的道理也是这样。比喻的含义可以由此领会。

迷惑的本质在于执着“我”和“我所”，这是对执着现象的正确解释。因为执着于“我”和“我所”，所以称为深重执着。疏中说“心外执着境界”，这属于法执，与之前提到的智相和相续相相关。这里所说的“亦复如此”，正是指这种执着属于我执，即执着于五蕴。所谓凡夫所执着的“我”，只是普遍地将自身的五蕴执着为能够主宰的主体。至于离开五蕴而执着的，则是外道所主张的“神我”。这方面主要有三种宗派观点：第一是数论派，认为“我”的本体是恒常的，其范围周遍一切，如同虚空一般。第二是胜论派，认为“我”的本体是恒常的，但范围大小不定，能随着身体而收缩或舒展，如同牛皮一样。第三是无惭派（或称耆那教等），认为“我”的本体是恒常的，但体积极其微小，如同微尘，并认为

根据疏文的解释，所谓“缘但缘倒境”，指的是执着于颠倒的境界。比如把苦当作乐，把不净当作清净，把无我当作有我，把无常当作常等等，所以说这是颠倒的境界。不明白正确的道理，就是说不知道无我等真义。所以《金刚经》说：凡夫之人，贪恋执着于这些虚妄的事相。

确立名称。疏文中说“此论等者”，是指从根本意识中，分化出眼识等五种感官意识，加上根本意识共成六种，用以对应六种外境。然而前面所说的“相续智识”，也攀缘这六种外境，因为它不与贪爱、妄见相应，所以归属于前面的“意”。因此前文说“六种粗相属于意识”的缘故。“依六根等者”，是说依靠内在的六种感官，生发出六种认识，去攀缘外在的六种境界。这就是聚集外缘，内心动摇，向外追逐奔驰。既然将原本的一体分化成六种，就具备了分离的含义。如同《佛顶经》所说：“原本依据一个精纯明了的本体，分成了六种和合的功能。”另外，这意识还能够普遍攀缘一切事物，因为它通于现量、比量、非量三种认知方式。所以无论是假有的事物还是实有的事物，它都能攀缘。正如前文所说：“能让过去已经发生的事忽然记起，让未来的事不知不觉地生出虚妄思虑。”“内外者”，指内在的感官、外在的境界，以及一切物质与精神现象。也就是指执着于“自我”和“我所拥有的一切”。

所依据的。《疏》中提到“见一处”等，这是五种住地烦恼中的一类。这类属于三界分别的粗重迷惑，因迷于真理而生起，与见道位所断的烦恼性质相同，所以称为见道惑。欲界、色界有贪爱，即三界俱生的细微迷惑，因迷于事相而生起，是在修道位中所要断除的，所以称为修道惑。因为这些……就是说，因为这些见惑与爱惑烦恼熏染第八识，使得该识中第六意识的种子得以增强、生长，从而生起现行的烦恼。上文“六粗”中的“下三类”也归属此处。然而，“执取相”和“计名字相”正属于这个识的范围。“起业相”是由此所产生的总报业和别报业，也是这个识所造作的。现在根据所造作的业，从能造作的识的角度来说，也属于这个识的范畴。所以说，是从属关系。“六种染心”中将这两个相合并为一种染心，正对应这个识。

**赞叹分为两部分。首先，承接上文所述。** 疏文中说“承接上文”等，是指上文提到的：由于无明的力量，不觉知的心念开始活动。这就是说，心与无明相互结合，从而生起业相、转相、现相等三种微细的相状。

**论中（赞叹如来藏）并非凡夫小乘所能理解，分三方面说明：**

**一、凡夫小乘非其分内之事** 疏文说“凡小非分”等，是指：凡夫尚且不了解第六意识（意之识），何况更深微的三种细相（三细）呢？二乘圣者（声闻、缘觉）只能觉知事识中的粗浅部分，尚且不能觉知细微部分，反而误将三种细相当作涅槃境界。因为这些细相都是无明所生起的识相，并非二乘所能了知的境界。在五种住地烦恼中，二乘只能觉知前四种（见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地），这些属于前四住地所增长的识。至于根本无明（第五住地），则不是二乘所能觉知的。

论中说到依据下面两种菩萨的层次来理解。疏中说的“十信等”是指：这些菩萨虽然还处于外凡的阶位，但能够信受教法，明白根本识是由因缘所生，没有独立自性，决定没有实在的体性，只是真如，这样才能成就正信。所以下文说十信菩萨信受真如，以及修习真如三昧，以此成就正信之行。“因果体”的意思是：因就是无明，果就是根本识的三种相状。体就是真如。“三贤等”是指：不同于前面阶位的信，也区别于后面阶位的亲证，所以称为“观察”。“比观”的意思是：既然未能亲自证得，只是通过比量推度来观察，这就是相似觉。论中说的“证法身”就是从初地以上开始，“究竟”就是十地。“乃至”这个词包含了中间八个阶位，因为是随分觉，所以不能完全了知。然而初地暂且依据破除法执着来说，称为少分知晓。如果严格按照识的层面来论，要到八地才能觉知到此识的现相。

经文最后说到“只有佛能完全明了”，这是第三部分“唯有佛陀彻底通达”的内容。注解说“四种相状都完全明了”，是因为如果只能觉知前面的状态，就不能觉知后面的状态；而能觉知后面状态的，必定也能觉知前面的状态。所以这里概括地说四种相状都明了。因此前面提到：“如果能达到无念的境界，就能了知心念生起、持续、变化、消失的相状。”

一、徵问。疏中说的“缘起妙理”是指：真如作为根本原因，无明作为条件，共同生起各种心识。这就是从本性中生起现象，是不可思议的微妙道理，所以称为“妙理”。提问的意图可以理解。

清净中显现染污。疏解：因为阿赖耶识的心体本身具有觉悟的本性，这是一种不可思议的转变作用。所谓的“缘”，指的是根本无明，它代表不觉悟的状态，是一种不可思议的熏染力量。论中说染污心就是业力等种种识的作用，因为在本来不可被熏染、不可转变的地方发生了熏染和转变。所谓“不染而染”：不染是指前面所说的自性心体原本并非染污之法，但由于它不固守自身的清净本性，随着无明的熏染就形成了染污。所以下文说：真如之法实际上本无染污，只因为无明的熏染作用，才显现出染污的表象。

疏文中说“即染等者”，意思是虽然真如随着外在影响而显现染污的现象，但其本体始终清净。就像镜子能照出污秽的影像，但镜体本身并不被染污。这正说明，正因为本体不动摇，才能随顺因缘显现；也正因为它能随顺因缘，才更显出它本体的不动不染。

有人质疑说，只有佛陀才能完全了知自性清净心。因为若说它清净，它却随缘显现种种染污相状；若说它染污，它的本体却始终清净不变。若非佛陀的智慧，谁能彻底明白呢？自性清净心难以了知，是因为它能随顺因缘而显现染污；它所显现的染污相难以了知，是因为这些染污相本质仍是清净的。这里所说的“甚深智慧”，指的是八地以上菩萨的智慧，他们能觉悟到转识所现的境界，但只能了知少分。其实从初地开始，菩萨也能了知少分，因为已证悟真如的缘故。所以前面说：“若证得法身，便能了知少分。”

显示不变的含义。论中说到“常无念”，无念就是觉悟的意思。既然常是觉悟，就没有不觉悟。因为没有不觉悟，所以称为不变。疏中虽然列举了比喻，比如木墩不会变成鬼，绳子不会变成蛇，东方没有西边等等。缘起的根本，就是前面说的自性清净心，它是这一切缘起的本体。所以说心性。

这段文字解释下面疏文的第二层含义。首先解释“心不相应”的含义。这里说明无明的本质，它最初生起时非常微细，还没有形成心王、心所等分别作用，也没有与外在境界产生相应的关联，所以称为“不相应”。再者，这种无明是完全从真如本性中生起的迷惑，因此加上“心”字。另外，也可以理解为这种迷惑是与真心不相契合的法。就像前面所说的：“从本以来，不与妄染相应。”如今由于不能如实地了知真如，无明忽然生起，这就被称为根本无明。

这段是解释“忽然念起”的第三个要点。首先，正面解释现在的含义：这些染污法是一切开始生起的根本原因。所以，用“忽然生起”来表示它是最初的源头。

如经文中接下来第二部分，引用佛经来证明四住烦恼的成立。前面所说的“使者”，就是指无明烦恼的驱动力。“无法起者”的意思，是说明除了无明本身之外，并没有其他任何独立存在的法，可以作为生起无明的根本。

这里接下来第三部分，是汇通前面所说的，使其与此处的道理相契合。第一部分是正式汇通，内容就如经文所述。

这是针对下面第二点的总结和辨别。意思是说明没有前因的忽然，不是有开端的忽然。说“无前”，是因为这无明最为微细的缘故，再没有别的法在这无明之前了。“前”就是开始的意思。由于它生起的根本没有开端，所以说是“忽然”。因此本来的疏文说：“因为它的生起没有最初。”所以肇公说：“就像镜子上忽然有了灰尘，就像虚空中忽然有了云彩。”就是这个道理。

标题中论及染心，是因为前文提到：无明所染才有染心。现在解释这染心的表现，共有六种不同的差别相状。

这以下是第二段疏文。首先说明排列次序的用意：前面讲的是随着烦恼流转而生起的过程，所以从细微到粗重是顺次；现在说明的是逆着流转而断除烦恼，所以从粗重到细微是逆次。前面是选取接近真理的为先，现在是选取容易断除的为先。

从这里开始配合第一类染心。因为声闻、缘觉二乘和十住、十行、十回向三贤位都断除这个染心。于是借用前面科判来对应这里，免得再重新会通，确实简明扼要。

第二是解释经文。论文分为六段，现在先解释前两段最初的障碍。疏文说“是六……”是根据作用来立科名，按理不该有这个说法。现在这里重新对应，是为了贯通前面类别的统摄。这就是九种相中的两种相。“见爱”等就是五种意中“意之识”的部分，“粗分别”就是异相。

只是“粗”以下解释这个别的名称。对外执着境界、与境界相应，对内生起贪爱执着，计较自我和我所有的，所以称为“污”。以下解释这个通用的名称。“净行”就是指真如根本智慧。这个智慧有两种：一是人空智慧，二是法空智慧。这个智慧不能生起，是因为染心的力量强，成为障碍的缘故，所以称为“污”。如果逐渐修习这种观法，观行成就智慧生起，就能翻转染心，所以称为“治”。这就是敌对的体性互相违背，因此构成对治的意义。然而这是相对于始觉来说，才安立“染”的意义。

如果根据论文的原意，则是相对于本觉的清净，来说明染心。所以前面的文字说：“这个心的自性本来是清净的，却因为有无明，被无明所染污，就有了染心。”

问：障碍和染污有什么区别？答：体性虽然没有差别，名称和意义却有不同。“障”是相对于对治的觉悟而安立，如下文所说：“能够障碍真如根本智慧的缘故。”“染”是相对于本觉而安立，如同前面引用的文字：“这个心的自性本来是清净的”等等。

论中依据二乘以下，第二是对治。疏文说“无学等”的，这是指见思等四种住地烦恼，缘觉与阿罗汉都能断离的缘故。

因此接下来引用两部论典来证明成立。所谓无著论即是指《金刚般若论》。该论将修行次第分为三个阶段：信行地、净心地、究竟地。

疏文中“此菩萨”以下，是第二段，针对二乘人，以显示断除烦恼的差别。又分两部分：首先，核对其不足，以说明粗重烦恼；其次，表示其不同于凡夫与小乘。

第一部分：核对其不足，以说明粗重烦恼。又分两小段。第一小段，表明其不同于凡夫与小乘。所谓“得人空者”，是指这位菩萨因为修得此观，能降伏烦恼的现行活动，这与凡夫不同；但对于烦恼的种子，并未完全除灭，这又不同于二乘。“随眠”是种子的别名，意思是这些种子随逐有情众生，潜藏在阿赖耶识中睡眠潜伏。现在这部论中，是就现行烦恼来说的，称为“远离”，并不是就种子而言。《摄论》以下是引证。“上心”就是指现行烦恼。

第二小段，其用意在于：保留这些烦恼种子，是为了滋润过去的业力，从而受生分段生死之身，借此修习一切种智，断除所知障，这就是自利。同时，也俯就各类众生，摄受教化，利益他们，这就是利他。如果不保留烦恼种子，就会像二乘人一样，独自出离三界，自利利他两种利益就都失去了。所以《圆觉经》说：菩萨示现在世间，并非以贪爱为根本，只是以慈悲心，令众生舍弃贪爱，假借种种贪欲的因缘而入于生死。

有人问：菩萨既然保留烦恼种子，以后生起现行，受分段生死之身，这和凡夫有什么不同？回答：前面引用的《圆觉经》已足以辨别其不同。虽然保留烦恼种子，受分段生死之身，但因为具有智慧，终究不会生起过失。假借这个分段身为所依止，广泛修习一切种智，并实践大悲，终究不会令此身造作新的业力。就像制伏毒蛇的方法，虽然不让它死，但也不让它咬人。《摄论》说：烦恼被降伏不起作用，如同毒蛇被咒术所制伏。保留烦恼(烦恼障种子)直至烦恼断尽(所知障也断尽)，证得佛的一切智。

这段疏文从以下开始，第二部分是辨别权宜教法与真实教法的差别。首先，从“初地”以下，是依据顿悟的立场来说的。意思是说，这类菩萨在尚未登地之前，通过人空、法空两种观想，同时降伏了烦恼障和所知障的现行。到了见道位，分别起的烦恼障和所知障的种子和现行都彻底断除了。从这个位置往后，如果是智慧增长型的菩萨，就会继续降伏烦恼障的现行，直到成佛时才彻底断除其种子；如果是慈悲增长型的菩萨，则会故意保留烦恼的现行，最迟到第八地才降伏现行，而留着随眠烦恼的种子，以此辅助自己的本愿力来度化利益众生。现在这部《起信论》中，是依据修行生起的次第，一直是按竖的、次第的体系来说的。等到讲断除障碍时，则是从粗重的障碍断到微细的障碍。所以，在登地之前，已经断除了俱生和分别两种“我执”。到了登初地时，只需要断除分别起的“法执”。从第二地往上，就只断除俱生起的“法执”，再也没有烦恼障需要断除了。这和那些权宜教法不同，权宜教法是横着说，认为两种障碍的种子都藏在第八识里。这实在是因为权宜教法与真实教法有差异。与这种真实教法相比，权宜教法的修行时间要多算一个阿僧祇劫。学习

接下来，第二点是超越殊胜以去除细微执着，分为三部分。首先说明正理：因为是实教菩萨，从最初发起正信时，便能通达真如本自具足、无明本自空寂，随顺无念的境界。在此地之前，能够修习法空真如三昧，自然使得法执不生起，降伏无明而与真相相应。所以说“分断”，只是降伏便称为断。

因此这部论接下来，第二部分引经据典说明。如果不能明了“一法界”的真实含义，那就是无明。下文所说的发起正直心等三种心，修习无所住等四种方便法门，以及布施等六种波罗蜜，都是基于这个道理。

这里只总结三点意思。因为这是针对执着的人而言，并非针对人来说明执着。所以就不展开讨论了。

在两种障碍中的第二种。疏文说“但执着于……”就是指对事物的执着持续不断，因此一直产生、从未间断。前面说的“相续”，和这里说的“不断”，意思是一样的。

论中依据信位以下两种对治法。疏中“十解等”指的是：从三贤位中通过观察和寻伺，逐步断除这种染污，直到初地才能真正完全脱离。修习唯识观，是在资粮位中，学习实践顺向解脱的部分；寻伺等方便法门，是在加行位中，学习实践顺向决择的部分。初地即是见道位，以无漏智慧的火焰烧尽烦恼的柴薪，通达佛法，名为欢喜地。

“三无性”指的是：遍计所执相是无自性的，依他起是没有自然不变性的，圆成实是远离前面所执着的我法二性的。所以《唯识论》说：初即相无自性，其次无自然性，最后由于远离前面所执着的我法性。

“遍满真如”即是遍行真如。所谓“遍”，《唯识论》说：这是由我空、法空二空所显的真如，没有一法不包含在其中。所谓“证”，是以无分别的智慧契合无差别的真理，能证的心与所证的境两者都泯灭。所以《唯识论》颂文说：当智慧对所缘的境界都无所得时，那时便安住于唯识，远离了能取与所取的分别相。

“法执等”指的是：由于修习唯识观的缘故，到此时成就了无漏智慧，相分得以显现。因此，这种分别的法执就永远断除消灭了。

三种障碍。疏文中从"以能"开始解释名称。可以理解。所谓法执修惑，是指所知障中与生俱来的部分。因为是在修道过程中需要断除的，所以称为修惑。

这段疏文解释七地等境界：因为在七地之前修习法空观，还存在间断、着相和刻意用功的情况，所以面对染污或清净的境界时，仍然难免分别心。但从二地开始，已经逐步断除这些分别，所以说“渐”。八地以下解释能够脱离这种染污分别的原因——如果残留这种染污分别，就连七地都无法达到，何况八地？所以到七地时，这类染污分别已完全除尽。

二地以下解释二地的名称：二地具备摄律仪、摄善法、摄众生三聚净戒，因为远离了微细的破戒染污，所以称为离垢地。按照《华严经》所说，十地依次修习十种波罗蜜，二地正对应戒波罗蜜。其他各地并非不持戒，只是就最突出的修行特点而言。

七地以下解释七地的名称：八地称为无相地，七地则称为方便地，因为它是进入无相境界的预备阶段，也就是达到无相境界的方便。八地以下的解释可以类推理解。

四种障碍中。注疏中“根本”以下是指无明扰动心识形成业力，进而转为显现相状。显现相状就是境界。这个道理前面已经多次说明，所以注疏只举出最初和最后的阶段。

第五是调伏对治。疏文说“善知”以下是指对他人心念能够自在把握。“十种稠林”出自《华严经》说：这位菩萨以如实的智慧了知众生：一、心念稠林；二、烦恼稠林；三、业行稠林；四、根器稠林；五、知解稠林；六、本性稠林；七、好乐志愿稠林；八、随眠烦恼稠林；九、受生习气相续稠林；十、三聚差别稠林。每一类都称为“稠林”，是因为这些法门繁多密集如同树林，所以用这个比喻。《维摩诘经》说：“善知众生往来所趣及心所行”，这是赞叹九地菩萨的功德。《本业经》说：“一切功德行皆成就，心习已灭，无明亦除。”接下来说明对自心能够自在把握。“四十无碍智”依据《华严经》所说，有十种四无碍智。“四”指：一、法无碍智；二、义无碍智；三、词无碍智；四、乐说无碍智。“十”指世亲菩萨判为十种相：一、自相；二、同相；三、行相；四、说相；五、智相；六、无我相；七、业相；八、因相；九、果相；十、住持相。每一种相都具备四无碍智，所以成为四十种。详细内容如该经所说。“有碍”以下是总结所远离的染污。心有障碍就是不得自在，如同前面经文中说的“心习已灭”。

第六部分讨论“治”。论中提到的“菩萨尽地”，就是指菩萨修行达到的最终境界。就像前面说的：“乃至菩萨究竟地”。有的版本写作“地尽”，意思也能通，但不如把“地”字放在后面更顺畅，因为前后文都总结为“地”。这里指的就是第十地。如来就是妙觉位。这样看来，从第九地开始，通过观行断除烦恼，直到佛地才彻底圆满。“无垢地”就是如来地，与第十地最终成就的境界其实没有差别。不过，在《本业经》中，是把等觉位称为无垢地，这是另一种划分方法。而这里所讲的，是把等觉和妙觉这两个阶位合并为一位来看待。

辨别无明等（问题）。如上所述六种染污，都是无明所生起的事物。现在已经分别配属到因果各位次，说明了断除的过程。然而前面说：因为不能通达一法界，所以称为无明。还不知道这个烦恼是依据哪一位次的人，能够远离呢？所以现在来辨别它。疏文中所说的“粗”，是指枝末无明，从初地开始逐渐远离，到第七地方才断尽。“细”，是指根本无明，这就是下文要说的自性清净心。因为被无明所染污，才有了染污的心。应当知道无明是染污心的所依，染污心是无明所生起的。上面说的，就是“智净相”。然而在这六种染污之中，各自都有两部分：一部分属于无明，一部分属于染心。因为它们都具有和合与相续的意义。只是就与前念和合、迷惑执着而不改变来说，就是无明；就展转生起后念、相续不断来说，就是染心。因此，在登地之前就有断除无明的意义了。现在说初地方才开始远离，是依据破除法执的位次来说明断除的意义，并不违背各种说法，所以标举这个位次。现在“无明”下面说明生起的时间，在意义上说有前后，因为要论述因缘和合的意义。如果说到断除的时候，就没有前后之分，因为能依与所依是互不相离的。

解释“相应”等含义。前面六种染心中提到“相应”与“不相应”的说法，这个道理还没有说明清楚，现在就来阐明它。这是论文的第二部分，开头先标出要点。疏文中说“皆粗心”，因为这是前六识缘取外境时产生的总体与个别的相状，其活动状态粗显易知。既然这些心识是依外境而生起，那么它们就与外境“相应”。

所谓“论”字以下分为两部分。首先从法理角度辨析差异。疏文中“心谓”以下是从心王与心所的角度解释。心王即前文所说的六识心王。心所即遍行等六类心所。然而六识中心所的数量多少不同。现在这部论中统称为“念法”。也可以说这段文字是以一个概念涵盖众多，所以称为“念法”。这属于别境心所之一。

“迦旃”以下引证经文。即泛指所有心所都称为“心所念法”。然而论及心王与心所相应，总共有五层含义：第一，依托同一根；第二，缘取同一境；第三，具有相同的行相，即共同对青色等境产生认知；第四，同属一心事，因为心王与心所各自有独立体性；第五，处于同一时间，心王与心所在同一刹那生起。因此能够相互相应。

另外，“又心”以下是从心境关系的角度解释，道理可知。“所依等”的意思是：识依托这些境界而引发产生。同时这些境界又是识所分别的对象。因为有这些染污或清净的境界作为所依托，于是生起心王与心所令它们相应。因为有这些境界作为所分别的对象，于是与能分别的心识形成相应关系。

**论中说到“相应”以下是第二部分，正式说明相应的含义。** **“若心王”以下，是从心王与心所的关系来解释“同”的含义。** 就像老师前往某处，弟子跟随，他们所做的事没有差别。虽然说是心王与心所相应，但道理上必须依据所缘的对境来辨别。 **“能知同者”**，这指的是能知的主体有两种（心王与心所），因为彼此相应，所以称为“同”。 **“所缘同者”**，这只有一个对境，相对于心王与心所而言，所以称为“同”。 这样看来，虽然能知与所缘都说“同”，但“同”的含义是有区别的。 **“又于”以下，是从心与境的关系来解释“同”的含义。** 这就是心随着境而转，称之为“同”。“同”就是相应的意思。

论中“不相应”以下分为两部分。首先是标题部分。疏文中说“无明”，是因为前文提到“由于不能通达一法界的缘故，心与真理不相应，就称为无明”等等。所以这里是指明这一点。

这部论就是在讲“心”的内涵。第二段解释疏文，分两部分：第一部分是依据“心王”与“心所”的关系来解释。

论中（指《大乘起信论》）说：……（此处承接前文）。疏文说“即此等者”，这里的“心”指的是真心。由于真心有“动”的因缘，才形成了“不觉”的状态。这个“不觉”与“觉”（觉悟的本体）本质上是一体的，没有差别，所以说“即”（就是、不离）。既然连“觉”与“不觉”都没有实质的差异，哪里还会有“心王”与“心所”的分别呢？

论不同下。第二部分正式遣除相应之相。疏文分为二段。第一是正式解释。所谓“翻前义既无等”，好比独自一人，能与谁相同呢？所以没有相应的含义。

从这一段开始，是重新解释前面“即”这个含义的第三部分。首先是正式的解释。不过，前面说的是“不觉”就是“动心”，现在说的是“染心”就是“不觉”，只是有这点不同罢了。

上文第二部分是引经据典来说明。既然这些道理是相互联系、彼此贯通的，那么所谓的“动”其实并没有真实的动相。它原本就是那寂静不动的心性啊。

这里说的“不是”是为了排除混淆。此处所说的“不相离”，是因为染污心本身就是不觉的状态，并非指有“心王”与“心所”相互配合才称为不离。因为“相配相应”与“本质不离”这两种含义是不同的。下文引用的经文为证，是出自（《起信论》）解释“生灭相”的部分。这段文字同时证明了两个含义：一是证明“本质不离”的含义，二是证明“不是相互配合相应”的含义。这在文句中清晰可见。

其次，从心境关系来解释，分为两部分。首先是正面解释前面的含义。这里说的无明等，意思是：染污的心就是无明，无明就是不觉悟。不觉悟依赖于觉悟，觉悟就是本来的真心。完全没有外在境界与之对应，所以说“就是心不觉悟”。这里说的“即心”也就是指本觉的真心。也可以理解为同时涵盖真实与虚妄两种心，正如文字中容易看出的。之所以要区分“相应”，是因为既然没有外境作为相对的对象，又根据什么来说明“相应”呢？

这里开始第二部分，指出其中的矛盾和障碍。因为法相宗说这第八识有遍行心所，又与外部的器世间境界相应，却不说它有觉悟的含义，所以需要调和会通。至于“如别说”这句话，查找相关文献，没有找到出处。现在暂且简要地会通两宗的学说：

按照法相宗的说法，第八识能缘取三种境界。这是只依据众生现前已经成就的位次，横向地解说八识，并不阐明根本的、最初生起的源头。只是说一切众生自然本具八种识，都是从各自的种子生起，都能缘虑自己范围内的境界。因为同样属于识的了别作用，所以能缘取境界。又说这第八识从自种子生起，虽然从自种子生，但需要假借境界作为“所缘缘”，才能生起，所以必须缘取境界。虽然它能缘境，但作用微细难以了知，不同于前七识那样执着自我、执着事物。

现在这部论中，是纵向地解说各种识，是由迷惑真如而形成的，从细微到粗显，不说从种子生。所以第八识只有产生境界的功能，而没有主动缘取境界的意义。因为它是从无明的内在熏习生起，不是由外在境界牵引而生，所以经中称之为“流注生灭”，就是指这种内在生起。因此它没有主动缘取境界的意义。

现在如果要会通法相宗的说法，使其与这部论一致：既然法相宗说此识缘境的作用微细难知，应当知道这暗中契合本论的意旨。因为法相宗说从种子生，同属于识的范畴，就不得不说说它能缘取境界。

反过来，如果要会通本论的说法，使其与法相宗一致：本论所阐明的前六识缘取境界，就是第八识粗显部分的功能作用。由于境界的熏习，引发那根本识生起这些分别，这样看来，根本识也有缘取境界的意义。但因为这部分作用粗显，就被区隔开，成为事识（前六识），不称为第八识。

另外，法相宗说第八识心王有五种遍行心所与之相应，是因为主张此识能缘取境界，所以有心王和心所相应。比如正当缘取境界时，需要有“作意”心所，它能警动心识，引导心识趣向境界。因为趣向境界，根、境、识三者和合产生分别与变异，使心识“触”对那个境界。因为接触境界，四者（根、境、识、触）和合，产生“受”心所，领纳顺心或违心的感受。因为领纳感受，心识对境界“想”取形相，安立种种名言概念。因为取相，于是使心识“思”虑造作，驱使身心。这五种心所都是由于缘取境界才产生的，所以第八识有这五种心所相应。

本论既然不说此识主动缘取境界，也就没有心所与之相应，所以与法相宗不同。

再者，法相宗没有说明第八识生起的根本缘由是从真起妄，只是依据现前成就的位次来说，所以没有“觉”的含义。然而，法相宗也说有无始以来本有的菩提种子，但这并不就是本觉真如，因为法相宗对真如本觉的义理未能完全了达，所以只是隐密地含摄此说。

本论所阐明的是：依于如来藏，有生灭心产生。因为迷惑了本觉，才成为不觉。虽然成了不觉，但本觉的体性并未改变，所以有“觉”的含义。因为本论是依据了义实教，显了、直接地宣说，所以与法相宗不同。

如果法相宗已经明确说有觉义，又如何能彰显这两类教法（权教与实教）的浅深差别呢？学人应当明白这一点。

上文提到染心等，是指列举上述六种染心以及无明，针对它们所障碍的境界归纳为两种障碍。因为一切障碍染污不外乎两种，就是所谓的烦恼障和所知障。现在这里的染心和无明，如何归入这两种障碍呢？所以这里说明。首先标立两种障碍：第一是烦恼障，第二是所知障。先标定法义确定名称。疏文中说六染心，是各取其中一分相续不断的含义。因为这一分喧扰动乱、不得寂静，所以称为烦恼。

论中“能障”以下是第二部分，阐明障碍的含义。疏文分两段，第一段解释经文。“照寂”以下解释所障碍的智慧名称。这种智慧又称为真实智慧、证得本体的智慧、如实智慧等。因为它能证悟如实的真理，所以称为“如理智”。它能生起后得的智慧，因此也叫“根本智”。“上文”以下指出所障碍的智慧本体。“染心”以下解释构成障碍的具体表现。这些内容都可以理解。

这里开始第二段，解答疑问。有人问：像其他经论中说的，依据两种执着生起两种障碍，这和此处所说有什么不同呢？而且前面只将六种粗相中的前四种来配合两种障碍，为什么这里六种染污全都称为烦恼呢？所以在此解释。那种依据两种执着生起两种障碍的说法，是指依据五意（细相）生起所知障，在意之识（粗相）上生起烦恼障。而这里则是以染污心所依的根本无明为所知障，以能依的染污心为烦恼障。所以两者不同。应当知道，如果从两种执着的角度来说两种障碍，范围就比较局限；这里依据染污心来说两种障碍，范围就比较宽泛。这就是它们的区别。

无明以下讲两种智慧障碍，分两部分。先说第一点，确定名称与法义。疏文说“根本无明”是指：如果从诸识中取其中一部分来看，也包含了枝末无明。因为枝末是随从根本而起的，所以这样标举。

论中“能障”以下，第二部分显示其障碍的含义。疏文分为两段：第一段解释经文，第二段解释所障之智的名称。此智又称为“偏智”、“俗智”、“权智”等。因为根本智慧证悟真如之后，才能生起此智，所以称为“后得智”。能够如其事物本来的分量而了知，称为“如量智”。随即下文指出所障之智的体性。以无明以下，解释其障碍的相状。从所障碍的对象得名，意思是“对智慧造成障碍”，这是依主释（依主体而立名）。不同于烦恼即是障碍本身，那是持业释（体用同一而立名）。

这里说明下面两个问题是为了消除疑惑。有人可能会问：这里说的“自然”，与外道所讲的“自然”有什么区别呢？所以在此解释一下。这里所说的“自然”，是指心无造作、随顺因缘而自然地显现和化度，与外道那种否定因果、认为一切无因无缘的“自然”是不同的。这就是说，虽然词语相同，但含义却完全不一样。

关于烦恼的部分。疏文中先提问等部分，是依据粗细差别来构成诘难。按理说，应该是细微的烦恼障碍细微的法，粗重的烦恼障碍粗重的法，这样才合乎道理。为什么实际情况不是这样呢？前面两种染污（指业相），因为其活动极其微细，尚未分化出能缘与所缘，要说明它构成障碍的道理，难以显现出相互违碍的相状。所以这里特意依据转相和现相这两种相，来回应前面的诘难。然而，虽然没有明说，但其中也包含了（业相的）意思，因为能见相是依据心动而说的，这可以通过文意推知。前面三种染污（指业相、转相、现相）就是分别事识。在这之前的三种（指智相、相续相、执取相），都属于事识的范围，因为它们是依境界而生起的。用这个道理来说，因为如理智

智慧障碍。疏文中所说的“所迷法性”是指：这是与真实不二的世俗现象。它恒常寂静，没有生起。没有生起就是真实，所以称为“法性”。因此前面的文字说：一切事物远离言语表述的表象，乃至没有变化，不可破坏，唯是这一心等等。“不了”等语句，正是解释违逆的含义。法性寂静，而无明却生起动乱。动与静相互违背，所以构成了违逆的意义。“正释”等语句，本来的疏文说：因为内心迷失真理，误以为外境实有，所以对于如理如量的境界，不能随顺产生种种正确的认知。就像人晃动眼睛，便觉得天地摇晃一样，所以不能获得如实的了知。然而，前面的问答是从粗略与细微的角度来设问，现在则是从相互违背的角度来通盘解释。所以下文说：无明顿时除尽，就称为一切种智。如下文论中所解释。