律宗问答

沙弥提问道：佛经中虽然有很多要点，但主要说的是三种境界。这里所说的经，具体指的是哪一部经呢？

您所提的问题正是观心修行法门中最核心的关键，具体内容在我所著的《通真记》中已有详细阐述，敬请参阅指教。智瑞久仰您的大名，却一直无缘当面请教。嘉定己巳年仲秋时节，忽然收到您寄来的《教观五十问》，这才明白您是为了让两国佛教学者都能透彻领悟戒律的深意，故而提出这些精辟问答。现就个人浅见略作回复，虽如萤火微光般不足为道，若有欠妥之处，还望您再展高才予以指正。本月十五日，会稽郡姚江极乐座主智瑞谨致日本国师尊座前。

总的来说，一代教法可以用三种观法来统摄。具体内容请看专门的章节，就能明白其中的道理。

回答是：如果从本性空寂的角度来说，就依据《阿含经》；如果从事相空寂的角度来说，就依据《般若经》；而唯识宗，则是依据《楞伽经》等经典。

问为什么开头标题里说是“经中”，但到了具体解释的时候，却完全依据《唯识论》的观点呢？

我曾经听说圭峰禅师这样讲过：佛经是根据众生的根机来说的，论典则是顺着佛经来阐通的。所以，观行方面的文字，虽然出自各种佛经，但具体的修行方法和验证的仪轨，却详细记载在各种论典里。比如，性空观出自《成实论》，而《成实论》的宗旨是依据《阿含经》等经典。相空观出自《中观论》等论典，这些论典大多依据《般若经》。唯识观出自《摄大乘论》和《唯识论》，它们同样依据《十地经》、《楞伽经》等经典。因此，在文章里，佛经和论典的内容常常一起被引用。

回答这个问题，是借用《俱舍论》来证明四位都可以修行，并不是要建立一种观法，完全依据《俱舍论》的说法。

菩萨既然依据各种佛经来创作论著，所以在《观法论》中互相说明，前后并不矛盾，经和论可以同时并举。

问：这三种观想法，是祖师自己创立的，还是古人创立的呢？

如果说这是古人创立的，那么智者大师建立教义，向来条理清晰，从不含糊。他引用他人观点时，要么会说明是前人的说法，要么会明确标注出原作者的名字。然而，这三种观想法，出自《事钞·忏篇》、《沙弥篇》和《业疏·受戒篇》，这些地方都没有提到任何古人的定论。由此可以验证，这是我们祖师凭借自己卓越的智慧，从众多经论中提炼要点，简要提出的三种观想法。

如果说不是这样，有人可能会说：在结文部分提到“广如凡圣行法”，这是指道整禅师所写的著作，由此可以推知，我们天台宗的三观完全出自他的文章吗？

回答：中华与外国虽然风俗不同，但古今不变的，是真理。自从佛法传到东方，各个时代的教法、各个宗派，对于大小、偏圆、事理、顿渐这些说法，有的不同，有的相同，有时分开，有时合并。但说到“有”就是有，“空”就是空，古今都是一样的，不可改变。我们的祖师天生具有智慧，穷究佛法的根本，建立了天台宗。虽然没有专门去划分藏教的文字，但三种观行（空观、假观、中观）却总括了一代时教。从“有”开始，接着是“空”，最后归于“中道”。这与古今的真理暗暗相合，不可改变。难道需要等别人说了，我们才说吗？所以经文中也有很多地方强调这三位（空、假、中）等等，由此可知我们祖师的“三观”是专门依据经论建立的。有人指出这和整法师的修行方法相同，那是因为道理相通，只是说明见解没有差异罢了。何况我们的祖师弘扬戒律，戒律主要讲持戒和犯戒，至于观行方面，只是略举大纲而已。整法师的教理既然相同，文字义理又完备，所以指出相同之处，哪里是说完全照用

回答三行出自道整禅师，三观见于南山律师。但观和行怎么能分开呢？如果不是出自那些文献，大师不应该归类指出。现在那些文献已经失传了，怎么知道是完全依据还是不完全依据呢？

我祖先创立的三观学说，完全依据佛经和论典来指明修行道路。整禅师对于凡夫和圣者的修行方法，只是作为例子来使用罢了。

问：天台宗的三种观法，是否已经总括了所有佛经中的观想法门呢？如果说全都包括了，那么《璎珞经》和《仁王经》里讲的假观，又该归入哪一种观法呢？如果说没有包括，为什么《法华玄义》的注疏里又说“不出三种”呢？

回答：你问为什么经文中提到的观法看起来很多，所以我说经文中确实有很多种观法。因为用观法来概括经文，经文的内容没有不被包含的，所以说观法不过就是三种。只要知道《璎珞经》和《仁王经》属于哪个时期的教法，那么众多经文中的观法自然就有归属了。

如果这样，比如《仁王经》属于般若部类，是空宗的经典。小菩萨既然以般若为宗旨，修行相空观，那么这明显就是空观了。经文中提到的假观，又该怎么配合呢？如果菩萨观察一切事物都像幻影一样，然后进入空性，这就是从假观进入空观。所以大师说：一切事物的本来面目是空，空就是空性；只是由于妄念执着才显现出假相，假就是虚幻的现象。难道菩萨观察事物，不是先看到假相，然后直接就进入空性了吗？唯识宗也是这样，外在的尘境本来没有，空就是空性；实际上只有心识存在，假就是虚幻的显现。《摄论》说：知道这个心识是假有，就能通达世俗谛，世俗谛就是假相。

只是各种经典中，有的单独讲空，有的讲假，有的讲空假前后关系，有的讲圆融，有的讲区别，说法不同。但从总体来看，没有不被这三种观法所包含的。

《璎珞经》《仁王经》等经典里讲到的“从空入假，从假入中”，这属于次第三观。贤首大师把它归在般若空相宗里，这也就是空相观所包含的内容。

天台宗的三观理论涵盖了所有佛经的要义。比如《璎珞经》和《仁王经》中提到的假观，就属于唯识观的范畴，因为唯识观贯通了空、假、中三观。《归敬仪》里说，唯识观是一种通达世俗谛的观法，这个“俗”指的就是假有。

问：性空和相空这两种空理，都通大乘和小乘。所以《大品般若经》和《楞伽经》里，都详细说明了性空和相空。这难道说明性空不通大乘吗？《佛性论》里说，二乘的人，是依据虚妄的观察，把无常等相状当作真如。既然说是“无常等相”，这难道不是说明相空也通于小乘吗？如果是这样，祖师们有什么深意，偏偏把性空判为小乘，把相空判为大乘呢？况且天台宗也常常破斥古时法师们把性空和相空分开来对应大小乘的做法。

回答关于性空和相空这两种空观，是普遍的道理还是特定宗派的观点。我们宗派虽然也能讲一些，但主要是说大乘佛法能包含小乘。如果说相空，那一定也包含了性空；但如果说性空，就不一定包含相空了。要知道，性空这个说法，往上可以通达到佛的果位。那么，唯识宗的深奥道理，就是证明一切法没有独立不变的自性，这个“无性”其实也是性空的一种。佛经目录里说，大乘佛法的根本义理就是性空，这在教理宗派中达到了极致。注释：相关经文很多，这里就不引用了。

相空的说法，往下可以通到小乘的观法。《成实论》里说：如果五蕴的相状还存在，那么“我”这个心念就不会彻底断除，因为因缘还没有空掉。只有把五蕴的相状都灭除了，那时才叫“空相具足”。用这段经文来证明，相空能通大小乘的道理就很清楚了。

但是，智者大师当时用性空和相空来分别对应大乘和小乘，是有很深用意的。这是根据修行人执着心的不同，以及观照方法有利钝、巧拙的差别，对应关系也就不同。同时也因为不同经论的说法有差异。这些在后文回答“人空”和“

要理解“二空”为什么通大小乘，请看《辨二空章》，就会像看手掌一样清楚。

如果祖师偏说“性空”是小乘，这里说的“性”是指对法上错误执着而产生的自性。所以《阿含经》等说：先以人空，不见色性，乃至不见识性。这只是空掉错误执着产生的自性，所以属于小乘。

如果说空掉法相，叫做“相空”，那也不是大乘。为什么呢？因为小乘并不能空掉法相。所以贤首说：纵然空掉法相，也还不究竟。这些在《辨二空章》中也有详细辨析。

关于性空和相空这两种空性道理，大小乘佛法其实都包含，这本来没什么好争论的。我们祖师之所以把“性空”特别对应小乘，是因为小乘修行人大多执着于人和事物的实在性，所以直接教他们修“性空”来破除这种执着。而大乘修行人呢，他们能从现象（色）中直接体悟空性，所以更适合修“相空”。这本来就是法理自然如此，怎么能因为名称上的对应，就限制住道理的实际含义呢？所以天台宗引用古德的观点来批驳，也是从通理的角度来质疑那种局限的看法。

问小乘修行的人，是在哪里建立修行的性质观念呢？(不过律师的见解在后面的回答中会提到。)

回答各种说法提到的利根和钝根差别问题：利根的人分三种情况：第一种：三生种下善根 第二种：一生修行 第三种：三生证得果位 这是针对钝根人说的，需要六十劫时间修行。其中又分两个阶段：前二十劫修行 后四十劫证果 这些说法在《折玄》等论著里都有详细引用，不必怀疑。再回答第二个问题：初发心的人就能修这个法门吗？能修。这属于外凡位，就像修四念处观法一样，本质上就是体悟性空之理。

问小菩萨在哪个阶段开始修习相空观呢？又在哪个阶段成佛呢？

回答这个问题：这两种修行人，都是在刚开始发心修行时，就修习这种观法。观法修成时，执着断尽，证悟真理达到究竟之处，就叫做成佛。断除烦恼和证悟的位次，各自按照本来的教理来判定。

那么，既然一开始就修习，为什么《业疏》里说小乘的究竟处是人空观和法空观呢？

回答：小乘的各个部派，总共有八个宗派。前面的宗派见解浅，后面的宗派见解深。见解深的宗派，破除了对“法”的实有执着，证得了人空和法空，所以叫做究竟处。见解浅的宗派，观色法只观到最小的极微尘，观心法只观到最短的一念。既然色法和心法还在，对“法”的执着没有去除，所以不是究竟处。这里说的“极处

根据《大智度论》里说的，小菩萨想观察一切法都是空的，反而会被这个“空”的概念给迷惑住。所以，在十信位这个阶段，先要修习“人空”（明白“我”是空的）。到了十住位，再修习“相空”（明白一切事物的表象也是空的）。详细内容都写在《辨相空》那部分里了。另外还说到，在哪个阶段能算成佛呢？答案是，在当教的妙觉位，就成就佛果了。

回答这个问题，这个观法从抬脚开始修行，经过大品、乾慧等十个阶段，最终成就佛果。

有人问：根据大论的教义，六度菩萨在如今两种菩萨中属于哪个阶位？如果说他们属于小菩萨的阶位，那么现在的小菩萨观照如幻即空的道理，在修行阶段就能断除烦恼、证悟真理。而六度菩萨专门从事事相上的修行，完全没有断证的过程。这样看来，两者相差太远，无法归为一类。如果说他们属于大菩萨的阶位，这完全不合理。如果说他们哪个阶位都不属于，那么祖师的判教怎么会有遗漏众生根机的问题呢？

回答圭峯法师说：布施等事相上的福德，是通于声闻、缘觉、菩萨三乘的人，以恭敬心所修的。你所引用的《大论》（可能指《大智度论》），我虽然还没有详细查考那段文字，但根据意思来推想：那六度菩萨既然还没有证悟真理，就不可以断定他们属于哪种。或许可以像圭峯法师说的那样，通于两种修行吗？但是，那“般若”这一度，修的是什么样的行相呢？如果只是心里想着、立志追求空性的道理，虽然还没有证悟真理，按照常理推知，这应该属于小菩萨的范畴。如果是观修唯识的道理，那就是大菩萨。如果这样来划分所摄受的根机，还有什么人不能包括进去呢？

回答事度菩萨的问题：他的断除烦恼和证悟境界，和前面说的声闻、缘觉二乘是一样的，所以说他完全没有断除烦恼和证悟境界。这样哪里会有不能度化众生的过失呢？

现在有人问：为什么天台宗把性空判为小乘，六度菩萨只是伏住烦恼，怎么也属于小乘的范围呢？

回答：如果是小乘菩萨，修习通达相空的观法，那就属于大乘，不在我们现在讨论的范围内。

问小菩萨的名言，是为了表达某种意义而设立的吗？还是说，这些名言本身就有文字上的含义呢？

回答古代大德提出的问题：立论必须有依据，但我翻阅的典籍不够广泛，没有看到确切的原文。近代的《宗镜录》中，把藏教比作独眼，把二乘以通教比作夜视能力。这里提到的小菩萨，不知道是否就是指那些只通晓宗通教的人，真的能被称为小菩萨吗？

《大智度论》里说，现在这些小菩萨不会迷失在空性里。另外《法华经》也说，这些佛子专心追求佛道，常常实践慈悲，自己知道将来必定成佛，这就叫做“小树”。注疏家的解释，都指的是小菩萨。经论里的文字说得明明白白，像镜子一样清楚可照。

回答小菩萨的问题：这个名字“正出”是从《摄论》里直接引用的，不是我自己编造出来的。

有人问：人空和法空这两种观点，是大小乘都通用的吗？

如果说通用的话，《事钞》里说二篇戒律只限于小乘，《业疏》也明确判定小乘的最高境界就是人空观和法空观。

如果说不能通用，《归敬仪》又说三乘圣贤的修行深浅虽有不同，但真正证入境界时，都离不开人空和法空这两种空观。

这两种说法似乎互相矛盾，该怎么理解才能把它们统一起来呢？

回答关于两种空性普遍适用于三乘的疑问，相关仪轨文书已经明确说明，这里不再赘述。正是因为声闻、缘觉、菩萨这三乘都包含两种空性，所以疏钞里在小乘的观法中也阐明了这两种观法。人们都知道小乘和菩萨乘讲空性，但不知道“相空”其实也包含了人空和法空。所以大师说：“一切事物的本来状态就是空。”这里的“一切事物”指的是五蕴等法，“本来状态”就是五蕴这些事物的表象。既然事物的表象是空，所以叫做“相空”。《般若经》说“是诸法空相”等等，只是因为它具有引导初学者的浅近功能。因此，小乘和菩萨乘虽然主要讲“相空”，但必定也兼带包含了“性空”。又正如大师所说：小乘和菩萨乘观察事物的生灭变化，从而知道没有实在的“我”和“人”，也没有固定的善、恶等相状

回答关于“二空”贯通三乘却判定属于小乘最高境界的问题：这是针对小乘所说的“二空”而言的。至于指出三乘深浅不同，是就三乘各自的范围来说的。请查阅“二空”那一章，这个疑问就明白了。

回答关于“人空”和“法空”的问题，这二者都通于小乘教法。 这里说的“性空”就是指“人空”和“法空”。“性”指的是“我执”，也就是对“人我”和“法我”的执着。能够破除这个“我执”，就是达到了“人空”和“法空”。 《行事钞·沙弥篇》里提到的“相空观”，是通过观察而了知“无我”，连“人”也是空的，那么“人”和“法”又怎么存在呢？ 为什么说这两篇内容都局限于小乘呢？《归敬仪》里说，最高的道理，终究没有超出“人空”和“法空”的范畴。这也就是唯识宗所说的“二空”。 “性空”和“唯识”既然都通于“人空”和“法空”，所以文章里列出的名称并不固定。

有人问：讲人空和法空这两种道理，是不是只针对那些根基比较钝的小乘修行者呢？

如果说是这样，那么《释论》里提到，对根基钝的人讲人空，对根基利的人讲法空。

如果说不是这样，那么《钞》和《疏》这两部著作，都把讲人空和法空看作是针对同一类人，完全没有区分利根和钝根，这又怎么解释呢？

回答：人空和法空这两种空观，既然三乘修行者都能通达，怎么会不兼顾利根和钝根呢？只是根据各人的根机进入观照，巧妙和笨拙有所不同，导致建立的观修法门各有侧重，不是没有针对性的。解释佛经的论著里所说的教化方式就是这样。所以贤首大师说：对小乘人只说人空，不说法空。

注释：这是说钝根的人正好理解人空。

就算稍微说到法空，也没有讲得很明白。

注释：这是说钝根的人也能附带理解一些法空。

我们天台宗所说的，和这个没有不同。虽然用人空和法空来对应小乘和钝根，但人空这一观法，是适合他们那一教法的。至于法空，他们只是部分地得到而已。针对各种小乘的执着，纷繁复杂，各不相同，有粗有细，有假有实，破除和建立的侧重也就不同。但无不都是通过分析物质现象来明白空性。

注释：天台宗的《光明文句记》虽然说这是昙无德部的观点，但查考《成实论》，只有“折色观”的说法。

“少说法空”的意思，从这里就可以看出来了。菩萨也是知道诸法如幻，体认到物质现象本身就是空，这难道不就是法空吗？法空正是针对菩萨的。利根的大士，既然法执已经空了，怎么可能还留着人执而不空呢？由此可知，人空和法空都普遍适用于利根和钝根，并不是说人空和法空不好，而是根据根机各有侧重地对应

有人问：人空观和法空观这两种观法，普遍适用于声闻、缘觉、菩萨三乘修行者，哪里只是利益上等根器的人呢？这个问题的答案，在《归敬章》第九十段的正观部分也有专门的章节论述。希望你能亲自去看一看。

回答关于人空和法空这两种空观，是否都能同时利益根器较钝和较利的人。如果拿三种观法（空观、假观、中观）来比较，那么前面的空观对钝根人更有利，后面的中观对利根人更有利。现在这里说的二乘（声闻、缘觉），既然都通晓这三种观法，那么在每一种观法里，都同时包含了对利根和钝根人的教导。所以，用人空和法空这两种空观，分别对应两种根器的众生，是完全可以的，并不矛盾。

现在有人问：我们天台宗的“相空观”，是属于大乘还是小乘呢？

如果说它属于小乘，那么祖师在三个地方讲到的三种观法——就是《钞》的《忏篇》、《沙弥篇》和《业疏》的《受戒篇》里说的——都属于“小菩萨”的位次。这里说的“小菩萨”，是《记》的作者自己指出的，就像各种“般若”经典一样，“般若”本身完全是大乘的。

况且在《沙弥篇》解释“定慧”时说：如果讨论定慧，小观是“相空”，大观是“唯识”。还有《业疏》中说，大乘的极致之处，是以“空”和“识”为根本。这里的“空”就是“相空”，“识”就是“唯识”。这些文字，没有一句话涉及小乘。

如果说不是这样，那么《资持记》里说“前

回答说：根据《业疏》的记载，第二点说明大乘和小乘的区别。小乘的修行者，对于戒律的研究和持守还不够深入精确。

回答：只是因为照律师错误地把三观和三宗对应起来，所以才产生这个疑问。稍微了解观行的人，没有一个不觉得这是片面的。

回答：关于“相空”属于大乘的说法，在《资持记》中，前面两种属于小乘，后面一种属于大乘，我没有看到相关的原文依据。根据《资持记》(下面第四种三观)解释三观时，标题说：如果从大小乘相对的角度来看，前一种是小乘，后两种属于大乘。这和这里的分类有什么矛盾呢？(然而律师回答这个问题时，反过来批评《资持记》，不知道他依据的是哪段文字的含义。其他被批评的地方，情况也类似这样。)

《资持记》里提到，如果对照三宗来看，性空宗只局限在小乘，唯识宗只局限在大乘，相空宗则通大小乘。现在暂且就相空宗通大小乘这一点来解释。我不清楚天台宗所说的“分通”这个意思，是出自《四分律》还是《成实论》？在这两部论典中，是哪一部、哪个地方说到相空宗的？希望能指出来看看。

回答关于三种观法的问题：前面第一种属于小乘，后面两种属于大乘，这是确定的说法。只是因为《资持记》把三种观法配合三宗来解释，所以将四分律判属小乘菩萨，因此前后文义出现差异。殊不知性空这一观法，正是出自《成实论》。《成实论》既然判定性空完全属于小乘，又怎么能说四分律属于小乘菩萨呢？然而《成实论》中关于相空的文字，正如前面所引用的那样，只是教、理、行、果各自有宗旨，大小乘的区分天然不同，不应当强行配合解释罢了。

这也是因为之前错误地把《成实论》归入大乘的说法，才产生了这种疑问。虽然《成实论》里有讨论“相空”的文字，但那只是论中通向大乘的意趣，而且并非“相实”通向小乘的文字。所以论中说“观察一切法空，就没什么可执着的”，就是这个意思。

在讨论三种观法时，先根据一些道理来区分它们属于大乘还是小乘，这已经很明显了。后来又从三个宗派的角度来对应分析，所以说“相空”这种观法，是大小乘都通用的。现在说的“四分”虽然属于小乘，但它有部分道理是相通的，为什么不能通到大乘呢？“相空”虽然属于大乘，但它所显示的偏于“空”的道理，也不妨碍它通到小乘。

有人引用《攝大乘論》來證明唯識觀，荊溪大師批評說：這樣判定修行位次太高了。 (因為根據《攝大乘論》，唯識觀要到修行後期才修習。) 資持大師辯護說：這是特意舉出高深的位次，來顯示道理的玄妙。 如果是這樣，那麼專門為下等根機的凡夫講說唯識觀的經文，又出自哪裡呢？

回答我们宗派的三观，正是为了初发心的人。事相忏悔和理性忏悔，都与天台宗的仪轨规范没有差别。比如说明事相忏悔，就是指称念佛名、修习方等忏法，昼夜六时礼拜十方佛。另外，仪轨文字中，首先举出佛的三身和净土，其次说明十方佛的光明化现、称扬赞叹、相好庄严，各自都有戒律仪轨、忏悔、劝请、甄别、位置安排。还有，智者大师的《六时礼文》非常详细。这跟《法华忏》等是一样的。仪轨文字接着说：这些（礼拜忏悔等事相）本质上都是超越了色法和心法，其形相也不是由意识分别所能有的。这通于真谛和俗谛两重，都是就着具体事相来修正行，正好与“辅助仪轨”中“能礼所礼性空寂”等理性观照相同。至于建立理性观照，就单拿“唯识”这一观来说吧。它是真谛观和俗谛观并修，从始至终都以圆融的见解来归依敬礼。《归敬仪》说：“发心修行，从初发心到最终成佛，其心始终如一。”唯识的修行有四位，凡夫和圣人都可以学习。现在如果作为凡夫却不学习，哪里能有成就圣果的时候呢？所以必须从起步开始，就并修观照，修习明了，自然能逐步进入圣位。详细的解释有注疏记载，为避免繁琐就不引用了。这就是说，凡夫初发心，就以圆融的观法修习唯识，立志求证佛果，这样的人就可以称为大菩萨。也就是说，这种修行就是佛果的证明之行。这是指“行”大，而不是“位”大。虽然有人说，根据《彼论》（可能指某部论典），要到了回向位之后的心地，才修习唯识观，但是在那部论中，从愿乐地到究竟位，都在观修唯识。愿乐地总括了资粮位和加行位，没听说要到十回向位才修唯识的文字。关于品级和因缘，许多家都说登地以上才是大菩萨。现在我们家说“向大”，意思就是指登地，所以荆溪大师就有批评，认为判定位次太高了。殊不知我们天台宗

回答荆溪的错误在前面，资持的错误在后面，委屈压抑了祖师的唯识妙观，却扶持荆溪的错误见解。没有比资持记主更应该仔细阅读《辨判位大高》这篇文章，才能明白我们祖师建立观法、化导凡夫的深意。

回答：刚才说到，下凡的人讲唯识观时，《摄论》里说，唯识贯通四个阶段。这四个阶段都是修唯识的，但《摄论》中，最初和最后阶段所修的深浅有所不同。因为见道位之后，修的是真唯识；这个阶段之前，修的是影像唯识。但这和我们宗派所主张的“初后圆修”不同。所以《归敬仪》里说：发心修行，从开始到最后，心念始终一致。唯识的四个阶段，凡夫和圣人都要学习。现在如果还在凡夫位就不学，那怎么会有成圣的时候呢？所以必须从起步开始，就一并观修。

问：根据唯识理论，识有两种：一种是真妄和合识，一种是真识。如果正式修观时，应该观哪一种识呢？另外，不知道具体修观的方法和步骤是怎样的。

回答关于真实与虚妄两种心识的问题：

虽然《楞伽经》和《摄大乘论》中，有将第九识判为清净真识的说法，但我们天台宗所讲的圆观，是同时观照真实与世俗的。

说到世俗层面，虚妄的心识源自真实的本源；说到真实层面，真实的心识又显现为虚妄的末端。

三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）同属一法，三智（一切智、道种智、一切种智）同归一心。

这就好比波浪本身就是水，又好比金像本身就是金子所铸。

初发心修行的人，所要修证的真实相状，就是这样。

如果害怕区分真实与虚妄两种心识，或者将真实与世俗截然分开，那就大大违背了祖师的本意了。

回答大师的妙处在于止观双修、真俗并用，注解的人不明白，却把唯识硬分成两种来看，只有辨明境界和观法才能领会祖师的本意。

回答记录者指出，第八识的本体原本清净，这就是真识；它随着因缘虚妄活动，就成为和合识。所以这两种识其实是一个本体。在真正修行观照的时候，两者都不能偏废。

有人说，真识就是常住、本来清净的真心，是中道一实境界。如果离开一切分别的念头，直接通达真识，这就是理观。正如荆溪大师所说，唯识的理观，就是认识到一切法无非法性。

如果在一切时候，随着因缘起心动念，在穿衣、吃饭、行住坐卧等一切日常活动中，都能清楚明了地知道，这一切都是一个识在流转变化，这就是事观。

现在这个事观，虽然不强调推理检择，但因为它是针对具体行为的，所以可以称为事。理观和事观，名称不同，但道理相通。说理观，并不是要抛弃世俗而追求真理；说事观，也不是要抛弃真理而追求世俗。它们只是根本与枝末的差别罢了。

问：能不能把上面两种认识方法，跟下面说的总体观察和分别观察结合起来呢？(但是师父没有回答。)

回答“总观”和“别观”这两种观法，以及“两种识”的说法，都是人为强行划分出来的，哪里值得去深究追问呢。

意思和前面说的一样。

问这个所谓的“总观”和“别观”两种观察方法，是注释家自己提出的义理呢，还是出自本论和祖师的文章呢？

回答关于总体观察和个别观察的记载，作者的意思是，在《摄论》的祖师文章中并没有这样的说法。

回答和批评就像上面说的那样。

回答关于总相观和别相观这两个概念的问题，出处来自佛经和论典，具体解释是注释者说的。

有人问：记主（指《摩诃止观》的作者）用理观来对治上等根器、深位修行者的执着。如果是这样，那么诸大乘经论以及天台宗《摩诃止观》所说的实相之理和理观，对于末法时代的下等根器、凡夫来说，岂不是完全没用了？如果是这样，记主为什么特别指出妙境只在天台宗的止观中呢？他这样说的用意到底是什么呢？

回答你记下的问题：用道理来观察，是针对修行境界深的人；用具体事情来观察，是针对初学的人。既然把道理和事情分开来说，那么“同时观察真实和世俗”这句话，又是针对谁说的呢？你问题里批评的观点，道理很对。

用道理来回答，这是给那些智慧高深、修行深厚的人用的。这种说法其实是在支持荆溪所破除的观点，却贬低了祖师的道法。如果真要指出投心修行的关键，那应该是在持守戒律、归依敬信的过程中运用微妙的观照。所以有人说，这就像抛弃自己家里的亲人，却去拜认路上的陌生人为父亲一样。

回答里说，上等智慧的人就是普通人，但人的根器有敏锐和迟钝的区别，所以修行观想也有从事相上和从道理上两种方法。根器迟钝的人，执着很深，情感很重，就应该从事相上修观想。根器敏锐的人，散乱的心念少，适合从道理上修观想。修行到了高深境界的人，自然是从道理上修观想，这就不用多说了。而注释家特别提出高深境界的人，是因为下等凡夫所修的道理，与高深境界的人所修的道理是相同的，并不是说这种观想法门不适用于凡夫。更何况，根器敏锐的人从道理上修观想，这在《占察经》的经文里就有明确记载，并不是注释家自己凭空想出来的说法。注释里提到天台的止观法门，可以作为专心投入的修行方法，因为戒律是制定教规，主要讲持戒和犯戒，对于修行观想的步骤和程度，没有时间详细列举。所以注释里说，如果要辨别偏圆、

问：记主所说的总观和别观这两种观法，它们的名称是根据能观照的智慧来设立的，还是根据所观照的境界来设立的？请详细说明。

(然而，师同下合答。)

你建立的这个观点本身就不成立，那还有什么好追问的呢。

总的来说，这两种观察方法虽然有根本和细节的名称差别，但事情和道理其实是一体的。这就是所说的境界和智慧完全一致，不再有能观察的主体和被观察的对象之分。

你问的深位，具体是指哪个修行阶段呢？

回答这两个问题，既然前面已经各自说明了意思，所以这里就不再重复回答了。

回答：请查看《资持记》中对大菩萨的解释，就知道这是错误的。

回答就是说，那些按照圆教修行唯识的人，一旦登上了菩萨的阶位，就叫做深位菩萨了。

有人问：修习唯识观的人，是不是在这一生就能证悟真理呢？还是不能呢？

如果说能的话，可是论典里说，要经过无数劫的修行，像天台宗别教那样，有漫长的时间和阶位。

如果说不能的话，唯识观本身就是圆顿法门所修的观法。如果不能顿然证悟，那它的“圆顿”意义又在哪里呢？

就像天台宗的圆顿观法，有的说在这一生就能证入、住持，或者根据“六即”的智慧与断惑，一生就可以完成。这又该怎么理解呢？

(然而，师父在下面的回答会说明。)

回答那些质疑“为什么当下就能修行成就”的人，可以参考龙女和善财童子的例子。他们其实都是隐藏了前世长久修行的根基，早已证得圆满顿悟的法门。如果追溯他们的根源，无不是经历了漫长劫数的积累和修行。建议你去读一读圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》，这个疑问自然就会消除了。

回答关于一生能否证悟的问题：如果按照标准来说，确实可以证悟。但如果按照正法的要求来看，虽然可以，但末法时期众生的根机已经变得低劣，所以证悟看起来会很困难。

问现在修唯识观，要到哪个阶段才能断除无明呢？

回答这两个问题，虽然断证的内容不同，但核心意思是一样的。这里先按照断证的位次，并参考《梁摄论》中的说法。那些证得愿行的人，从四种寻思观察进入四种如实智，只是断除了烦恼的根本，认识到遍计所执性是空的，依他起性是无生的，从而进入见道位。这时才断除无明，获得分别智，见到无自性的真相。从这以后，在十地中，依次断除十品无明，证得十分中道。到了等觉位，断除最微细的障碍，转依于法身。这些位次是逐步修行、依次第进行的，按照论典的说法就是这样。目前没有其他教法可以与此圆满的、特别的教法相比。如果用其他宗派的理论来比较深浅，那么各位祖师建立的教法，各有其侧重和评判。在我们这一家的立场上，试着阐明其中的要旨。修行唯识观行的人，必定是由于过去的善根习气，才能在初发心时就进入观照，顿时悟入圆教法门，通达真如，圆融地观照自性。所以《归敬仪》中说，凡夫开始修行时，就能真谛和俗谛同时观照。又说，观察自己的心，从本以来就是自性清净的。这样的圆融观照，与相宗的唯识观完全不同。注释：相宗观照俗谛时，不能直接显现真理。这与论典中关于圆教和别教的说法是相违背的。注释：论典中说，在第五地之前，真谛和俗谛是分开观照的。为了彰显我们天台宗圆融修行的微妙旨趣，所以借助旁人的提问来引发讨论。因此说：我听说真俗并观是登地菩萨才能修的，为什么

我说，这是不能改变的。发心修行这件事，从最初到最终，心念的追求是一致的。唯识宗讲的四个修行阶段，是贯通凡夫和圣贤的。现在你既然还是凡夫，却不学习修行，那怎么可能达到圣贤的境界呢？所以必须从起步开始，就同时观察、修习、明了，这样自然而然就能进入圣贤的位次。用这段经文来证明，这就是圆融的修行。既然允许圆融的修行，那么圆融地断除烦恼、圆融地证得果位，这个道理是可以推知的。所以说，修行的人既然知道自己的心性本来是清净的，领悟理解没有偏差，这就叫做正觉，就叫做佛。这和天台宗“六即佛”的义理可以比较吗？如果这样，那么关于断除烦恼、证得果位的位次，虽然是根据论典的教理，但进入圆融修行的道理，已经充分彰显了祖师的本意。所以能够修一种行，就具足一切行；证得

回答古今未能通达的问题，现在确定就是初住位。

现代唯识宗的精妙观法，与天台宗的一心三观，它们的根本宗旨并没有不同。修行到初住位时，就能断除无明烦恼。

有人问：在《归敬仪》中，说外界的尘境本来没有实体，这叫真观；承认现象真实存在，但只是心识所现，这叫俗观。又说这两种观法，一个人可以同时修习。现在《记主》为什么把这两种观法归为同一句，当作理事二观，并分别对应利根和钝根两种根机？这难道不是师徒之间的说法互相矛盾吗？

回答关于“外在的尘境本来没有”等说法，其实出自《钞》文的归敬部分，那里说“心外没有尘境，这叫做真正的观照”。第五篇又说“了知尘境没有实在性，就能通达真实”，文字不同但意思是一样的。在《通真记》中，随着经文一同解释得很详细。《资持记》说“这不是我能理解的”。

资持记的作者违背了祖师关于止观双修、真俗并用的宗旨，这个错误非常严重。

回答一下，虽然观法分为总观和别观两种，但这并不是说总观就只看真实层面，别观就只看世俗层面。实际上，两种观法都同时观察真实和世俗两个方面。它们的区别在于，真实层面是心不起分别的状态，而世俗层面是心起分别的状态。

有人问，说南山的唯识观就是占察经里的唯识观。关于这一点，我还不清楚。南山的唯识观同时包含事观和理观两种，这在相关的注疏里分得很清楚，可以明显看到。而占察经里的唯识观，确定是事观。所以荆溪大师引用那部经说：观法有两种，一种是唯识观，意思是说一切事物都是心所显现的；另一种是实相观，意思是观照真如实相。唯识观是从事相上入手观察，真如观是从理体上观察。如果像上面那样把两者等同起来，那么南山的唯识观就应该像没有理观一样了。如果没有理观，那就大大违背了祖师的本意。也不能因为事观和理观本质是一体，就混淆了这两种观法在修行上的差别。

回答南山唯识妙观经的问题，依据《楞伽论》的宗旨，梁朝时摄论宗主张真谛与俗谛并行运用，事相与理体同时修习。有人以为这与《占察经》相同，但正如前面所批评的那样，这种看法是不对的。

现在有人问：我们天台宗建立的唯识观，和其他宗派所说的唯识，差别就像天和地那么大。但是，唯识所说的现象世界，离不开真如的真理；真如的本体，又怎能离开唯识所显现的相状呢？离开了本体，就没有另外的相状；离开了相状，也没有另外的本体。所以智者大师说：因为现象没有另外的本体啊。请你仔细看看《法华玄义》开头的归敬偈，就能体会到我们天台宗在事相和理体上圆融无碍的妙处了。

回答“唯识”这个问题时，要同时涉及“事”和“理”两个方面，这在前面我给出的那些回答里就能看出来。

问《资持记》里把愿乐地归入加行位，包含十信、十住、十行、十迴向、十地(文)。各种大乘论典中常说自在五位，就是资粮位(外凡十信)、加行位(内凡三十心)、见道位(初地)、修道位(二地至七地)、无学道(八地至佛地)。这是论典中确定、大家都知道的。现在《资持记》为什么把加行位收摄十信呢？

回答各种关于修行证果的论述时，都说明有五个阶段，唯独《梁摄论》只说明四个阶段，称为愿乐地，或者也叫胜解行地。注释：这里包含了资粮位、四十心位以及暖、顶、忍、世第一法这四种加行位，合起来称为愿乐地。其他的论述都和《资持记》相同，但《资持记》没有考察《梁摄论》的原文，所以它所说的阶段名称和内容有些混淆。

资持法师认为，愿乐心可以包含加行位和十信位，济缘法师则认为愿乐心可以包含三贤位。这两种说法都有问题，进退两难，没有确定的依据。

回答关于唯识论的五个修行阶段，注释说：在信乐之后引入加行阶段。摄论则分为四个阶段，注释说：把加行阶段归入信乐阶段。资持依论也引用四个阶段，在信乐阶段下面详细注释说：这里包含了加行、十信、十住、十行、十回向。这实际上正是用信乐阶段来包含加行等内容，哪里是用加行阶段来包含呢？只不过唯识论中先列出信乐阶段，注释说：信、住、行、向，然后列出加行阶段，注释说：暖、顶、忍、世第一，这和记录的排列顺序不同而已。

问：修行观想的方法虽然很多，但总不出四种三昧。如果用现在所说的唯识二观，它属于哪一种三昧所包含的呢？

回答关于观想和三昧、定与慧的问题。虽然天台宗的止观法门各有修行方法，但现在唯识宗也不能确定只有一种修行方式。比如般舟三昧的止观，是以念佛作为修行方法。南山律师立志修唯识，却努力修行般舟三昧，难道修行般舟三昧的时候就不修唯识了吗？更何况念佛三昧就是通过念诵来让心念止息。大师引用佛经说：心中观想佛，这个心就是佛等等。怎么能因为行住坐卧的形式而受限制呢？

四种三昧都属于唯识的范畴。

回答：唯识妙观可以贯通四种三昧，是修行者所修习的法门。

问：法相宗讲的唯识，和现在说的唯识观，有什么相同和不同的地方？

回答：唯识宗和圆教虽然名字相似，但实质不同。唯识宗认为真如是凝固不变的，而八识则一直处于生灭变化之中。他们还把真理分为两种，修行时不能直接体悟真理本身。修行者进入观想时，只是观察现象，要到第五个修行阶段才能开始真正的观照。因此，天台宗批评他们只是“事观”（停留在现象层面的观察），清凉国师判定他们属于“初教”，原因就在这里。我们现在的宗派（指译者所属宗派）则不是这样。虽然也设立两种法门，但最终归于一种观照。真理与现象是同一本体，因果完全圆融贯通。况且，本宗不说众生有五种固定根性，也不认为声闻、缘觉、菩萨三乘的区分是绝对不变的。怎么能说我们的观修方法，和

贤首和清涼两位大师在归敬方面的观点有差异，特别是关于登地菩萨修行阶段的异同之处，值得深入探讨。

现在这个唯识宗，跟那个法相宗修行的方法不一样。我们这一派刚开始修行时，就要先观察法相宗的五种不同之处。

问：华严宗讲的法界，只是一个如来藏心，却包含两种门路。 注释：心真如门和心生灭门。

我们天台宗的唯识学说，虽然讲阿赖耶识，但也圆融贯通真理。何况《摄大乘论》里说，阿赖耶识就是如来藏。比起《大乘起信论》只是用了两个不同的名字，境界上没有两个本体，道理上没有差别。这样看来，谈论心性，本质上没有不同。

但是，《华严经》阐明法界有四种法界，我们这里谈论的唯识只是其中一种法门。建立教法要依据各自的宗派宗旨，不能完全等同。

回答是：如果说法不同，光统律师就不应该用唯识理论来确立《华严经》的宗旨。何况经上说：应当观察法界的本性，一切都是心所造作的。

回答关于华严宗法界唯心观的问题：不知道这个宗派在五教判摄中属于哪一教。如果它归入大乘顿教，那就和我们天台宗是相同的；如果属于其他四教，那就和我们不同。

问天台宗的事理二观和现在记的总别二观，有什么相同和不同的地方？

回答天台宗关于两种观法在修行时如何对应不同根机的问题，之前没有详细说明过。记录这两种观法的各家解释，按我自己的理解来说，就像上面已经讲明的，不需要再费力去配对解释了。

回答天台宗关于事观和理观的问题，暂且先分开来说。 但理本身没有固定存在的地方，它遍布在一切事物之中。 哪里有什么单独只观“事”的观法呢？ 如果从“总相”和“别相”的角度去观察并破除执着，方法就像前面已经说过的。

回答天台宗的事观和理观，以及总相和别相的关系，它们的道理和上面说的一样。

有人问：现在有人单单用“唯识无境”这个观点，就认为它是大乘佛法的最高境界。我担心这会不会又落入了他们那种执着事物有自性的错误见解里呢？所以天台宗常常批评那些执着理论的人说：如果一定要固执地认为事物有真实不变的自性，那不就等于掉进了“冥初生觉”这种邪见里面去了吗？

回答：说“只有心识，没有外境”，这其实是把两种真理融合起来，是圆满、直接的中道道理。没有外境，这是真谛，也就是空观。只有心识，这是俗谛，也就是假观。因为外境就是心，所以外境没有实体。外境既然是心，心的本体本来就是自性清净的，这就是中道第一义谛，也就是中观。

然而，我们所观察的境界，不外乎三种性质。这三种性质就是三种真理。三种真理其实是一回事，并没有三个不同的东西。所观察的境界既然是三种真理一体，那么能观察的智慧，也就是三种观法在一念心中完全具备。能观察的智慧和所观察的境界是不二的。

用这种微妙的修行方法来对照能解释的教法，正好显示出大乘佛法中究竟、了义的极致教理。这就和天台宗所尊崇的《法华经》、贤首宗所尊崇的《华严经》的教理暗暗相合，都是最究竟的道理。

这是从教法权宜施设的角度，才分别判断深浅，各宗各派都是这样。但如果执着于这些分别，就会堕入邪见。话不是不可以这样说，但怎么能把“唯识无境”这种究竟至极的论点，和那些认为世界最初生出一个“觉”的外道邪说相提并论呢？

(注释：即空观也) (注释：即假观也) (注释：即中观也)

我们天台宗的唯识观法，从初发心开始，一直到成佛的究竟圣位，每一个阶位都明白“无”就是真谛观，每一个阶位都明白“识”就是俗谛观。而俗谛离不开真谛，所以“常无”；真谛也离不开俗谛，所以“常有”。这个“有”和“无”其实是一体的两面，哪里会等同于那些执着自性的人所认为的“无”呢？所以智者大师说：推究这真俗二谛双运的法门，最终归于妙觉佛果，安住于常住不变的三昧，见到一切诸佛国土，都不以二元的对立分别相来看待。这哪里是那种一味主张“没有外境”就是究竟极处的观点呢？又哪里能和那些外道所认为的“冥初”是万物本源的说法相提并论呢？

回答是“只有心识，没有外境”，这说的是心识能够遍及一切境界。这怎么能和那些外道的错误执着、以及小乘执着于“我”和“法”的见解相比呢？更何况，连“只有心识”这个观念最终也要舍弃，就更不用说那些外道和小乘的见解了。