○一切佛语心品第四
大慧白佛言：世尊！如来、应供、等正觉为作耶？为不作耶？为事耶？为因耶？为相耶？为所相耶？为说耶？为所说耶？为觉耶？为所觉耶？如是等辞句为异？为不异？
大慧问佛陀说："世尊，如来、应供、等正觉到底是'主动去做的'，还是'什么都不做的'？是'做事的主体'，还是'驱动事情的原因'？是'外在的表象'，还是'被看到的那一面'？是'说话的人'，还是'被说出的话'？是'正在觉悟的那位'，还是'已经觉悟的果位'？像这样一堆说法和词句，到底是完全不同的，还是一回事？"
(涅槃是所證之法，如來是能證之人。大慧既領涅槃之旨，又以如來為問。)。
涅槃是修行最终要达到的境界，如来是觉悟到这个境界的人。大慧已经明白了涅槃的道理，又接着问关于如来的问题。
注曰：如来、应供、正觉，三号即三德。如来即法身，中谛也；应供即解脱，俗谛也；正觉即般若，真谛也。通号有十，而问此三者，乃其要也。作谓修持造作，义该因果，事即果也。相谓身相，说谓言说，觉谓觉知，谓如来于此辞句，为异为不异耶？
注释说：如来、应供、正觉，这三个称号代表三种功德。如来表达的是"法身"，属于"中谛"（不偏不倚的真实道理）；应供表达的是"解脱"，属于"俗谛"（日常生活中的道理）；正觉表达的是"智慧"，属于"真谛"（最根本的真实道理）。佛的通称一共有十个，而这里只问了这三个，是因为这三个是最重要的。这里的"作"指的是修行和努力实践，意思包含了因果，"事"指的就是"果"。"相"指的是身体的样貌，"说"指的是言语讲法，"觉"指的是觉悟感知。意思是说：如来对这些话语和概念，到底是认为它们相同，还是不相同呢？
佛告大慧：如来、应供、等正觉，于如是等辞句，非事所因。所以者何？俱有过故。大慧！若如来是事者，或作或无常故，一切事应是如来，我及诸佛皆所不欲。若非所作者，无所得故，方便则空，同于兔角槃大之子，以无所有故。大慧！若无事无因者，则非有非无；若非有非无，则出于四句；四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句；不堕四句故，智者所取。一切如来句义亦如是，慧者当知。
佛陀告诉大慧：如来、应供、等正觉这些名号，并不是由具体的事物或原因产生的。为什么这么说呢？因为如果把它们当作具体事物或原因，都会有过失。大慧！如果如来是由具体事物产生的，那就会是造作出来的或者无常的，这样一来，一切事物都应该成为如来，但我和诸佛都不承认这一点。如果如来不是由造作产生的，那就无法得到任何结果，修行的方便法门就成了空谈，就像兔角或石女的儿子一样，根本不存在。大慧！如果没有具体事物和原因，那就既不是有也不是无；既不是有也不是无，就超出了四句的范围。四句指的是世间的言说方式。如果超出了四句，就不会堕入四句之中。因为不堕入四句，所以能被有智慧的人所接受。一切如来的理论也是这样，有智慧的人应当明白。
(此答以如來應供正覺之義。非事非因，即非非作非不作。言俱有過者，不特言事因非果也，合云來。若唯是事因，則墮有作之過。若非因而已，正言如有過也，事因則墮無所。)。
(这段回答讲的是如来“应供、正觉”的真正含义。它既不是说造作、也不是说没造作，既不是因、也不是果。说“两方面都错”，不光说事和因不对，也不会落成果的说法。它只是说“如来”。如果只说事和因，那就落入了“有所作为”的毛病；如果只说不用因，那就等于什么都不是。正好像说“有毛病”，就落入了没有根源的困境。)。
注曰：言如来是事等者，谓若如来定须用因果等事，则是无常。若是无常，则一切所作之法，应是如来。然我及诸佛，皆不欲同彼事也。若非所作等，即核上非事因句，谓非所作，则无所得，则智慧方便，皆为徒设，同于兔角石女儿也。又言无事无因者，谓法身既非有作，则离有无之过。离有无过，则出于四句之外。四句者，即一异、俱不俱、有无非有非无、常无常等四句也。不堕此四句，是为如来句义，为智者之所取也。
註解說：經文講「如來是事」這些話，意思是說，如果如來一定要靠因果這些事來成立，那如來就成了無常的；如果如來是無常的，那一切被造出來的事物都應該是如來。可是我和諸佛都不想跟那些事物混為一談。至於「非所作」這句，是回頭解釋前面「非事非因」的意思，是說如果如來不是被造出來的，那就沒有什麼可得到的，這樣智慧和方便都成了白費功夫，跟兔子的角、石頭的女兒一樣，根本不存在。又說「無事無因」，是說法身既然不是被造出來的，那就脫離了「有」和「無」的過錯；脫離了「有」「無」的過錯，就跳出了四句的範圍。所謂四句，就是「一」和「異」、「俱」和「不俱」、「有」和「無」、「非有非無」、「常」和「無常」這些相對的說法。不落在這四句裡，這就是如來的真實義，也是聰明人所認可的。
如是如来、解脱非异非不异。如是如来以解脱名说，若如来异解脱者应色相成，色相成故应无常。若不异者，修行者得相应无分别，而修行者见分别，是故非异非不异。
这样说来，如来和解脱之间的关系，既不是完全不同，也不是完全相同。如来之所以被称为解脱，是因为他彻底明白了因果业力本身就是解脱。如果说如来和解脱是完全不同的两回事，那如来的身体和形象就应该是由各种物质形态构成的，既然是物质构成的，那就应该是无常的、会变化的。如果说如来和解脱是完全相同的，那修行的人就应该和觉悟的状态完全融为一体，不应该再有分别心。可是实际上，修行的人心里还是有分别、有执着的。所以，如来和解脱之间，既不是完全不同，也不是完全相同。
(此以法身如來對解脫而言。)。
(这里是用法身如来和“解脱”来作对比说明)
注曰：如来之所究显，盖由了结业即解脱故也。此如来与解脱非异非不异者，云异者，解脱应身色相，则是无常。若不异者，则修行之人与解脱相应，无因果人法之异。然有能所分别，故结云非异非不异也。
註解說：如來之所以能達到究竟圓滿的境界，是因為明白瞭解決了業力就是解脫。這個如來和解脫，不是完全不同，也不是完全一樣。如果說它們完全不同，那解脫就應該有身體和相貌，有了身體和相貌，就會有生滅變化，那就是無常了。如果說它們完全一樣，那修行的人和解脫相應時，就沒有因果、人和法的差別了，但實際上修行者還有能修和所修的分別。所以總結說：不是完全不同，也不是完全一樣。
如是智及尔𦦨，非异非不异。大慧！智及尔𦦨非异非不异者，非常非无常，非作非所作，非有为非无为，非觉非所觉，非相非所相，非阴非异阴，非说非所说，非一非异，非俱非不俱。非一非异、非俱非不俱故，悉离一切量。
智慧跟智障，不是不同，也不是相同。大慧啊，智慧跟智障，不是不同，也不是相同，意思是说：它既不是永恒，也不是无常；既不是主动造作，也不是被造作出来的；既不是有造作的行为，也不是没有造作的行为；既不是能觉知的心，也不是被觉知的对象；既不是能显现的表象，也不是被显现出来的东西；既不是五蕴本身，也不是离开五蕴的别的东西；既不是能说的道理，也不是所说的内容；既不是单独一个，也不是两个分开；既不是同时存在，也不是不同时存在；既不是单独一个，也不是两个分开；既不是同时存在，也不是不同时存在。所以，这一切都远离所有可以衡量的标准。
(此以般若對智障而言，智即般若，爾燄即智障。謂其為異，則離障無智；謂其不異，則障豈是智？但云非異非不異者，略文耳。)
注曰：般若与智障，非异非不异者，则与法身解脱，无一无别。故复总结而通例之，曰非常非无常等。总不出非二边，显仁道；非能所，显一相；非四句，显忘言。故又云：离一切量，量即数也。
离一切量则无言说，无言说则无生，无生则无灭，无灭则寂灭，寂灭则自性涅槃，自性涅槃则无事无因，无事无因则无攀缘，无攀缘则出过一切虗伪，出过一切虗伪则是如来，如来则是三藐三佛陀。大慧，是名三藐三佛陀。大慧，三貌三佛陀者，离一切根量。
(夫離諸言量，則是無生寂滅，自性涅槃而已。既彰本性，乃復宗結。示曰：無事無因等，惟一切身逈然獨立，不見諸法為所攀緣，故出一切虛偽，名為如來三藐三佛陀。重言者，見知覺之異，故結二名也。)
尔时大慧白佛言：世尊！如世尊说：修多罗摄受不生不灭。又说：不生不灭是如来异名。云何？世尊！为无性故说不生不灭？为是如来异名？佛告大慧：我说一切法不生不灭，有无品不现。大慧白佛言：若一切法不生者，则摄受法不可得。一切法不生故，若名字中有法者，惟愿为说。佛告大慧：我说如来非无性亦非不生不灭，摄一切法亦不待缘故，不生不灭亦非无缘云云。
(經中言不生不滅最多，而所詮之旨亦異，故大慧以為問。)。
注曰：修多罗摄受不生不灭。摄受者，谓含摄其理。又云：此是如来异名。大慧以为不生不灭是无性义，云何言是异名？岂如来亦无性耶？佛答以不生不灭是离有无，故曰有无品不现。此以一答二请矣。大慧又以为不现是不生，若一切法不生，岂是如来异名？若是异名，于名字中岂亦有不生法义？故又问之。答言非无性者，谓如来非是无法，亦非摄取不生不灭，亦不待生灭之缘而言不生不灭。言亦非无义者，起后答也。
如是，大慧，我于此娑呵世界，有三阿僧祇百千名号，愚夫悉闻各说我名，而不解我如来异名。大慧，或有众生知我如来者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自觉者，有知导师者，有知广导者，有知一切导者，有知胜者，有知迦毗罗者，有知真实边者，有知月者，有知日者，有知主者，有知无生者，有知无灭者，有知空者，有知如如者，有知谛者，有知实际者，有知法性者，有知涅槃者，有知常者，有知平等者，有知不二者，有知无相者，有知解脱者，有知道者，有知意生者。大慧，如是三阿僧祇百千名号不增不减，此及余世皆悉知我，如水中月不出不入。
(此列如來種種名號。我于娑阿世界等，凡例二十三種異名。始言愚者悉聞，各說我名，謂名各有義也。而不解我如來異名，則不知其體一本于不生不滅也。乃至云如是等三阿僧祇百千名號。阿僧祇，此云無數時，此乃如來果後施化之迹。言百千名號不增不減者，盖隨舉一名，則攝諸法。名在多不增，在一人不減。此方他界，皆如佛名。言如水月不出不入者，月喻應身，水喻眾生之心。眾生心淨，如來即應如月在水。然月在空，影現于水，月不下降，故云不入。亦不離水，故云不出也。)
尔时大慧复白佛言：世尊显示不生不灭无有奇特。所以者何？一切外道因亦不生不灭，世尊亦说虗空非数缘灭，及涅槃界不生不灭。世尊！外道说因生诸世间，世尊亦说无明爱业妄想为缘生诸世间，彼因此缘名差别耳。外物因缘亦如是，世尊与外道论无有差别。微尘、胜妙、自在、众生主等，如是九物不生不灭，世尊亦说一切性不生不灭，有无不可得。外道亦说四大不坏自性不生不灭，四大常是四大，乃至周流诸趣不舍自性，世尊所说亦复如是。是故我言无有奇特，惟愿世尊为说差别。所以奇特胜诸外道，若无差别者，一切外道皆不是佛，以不生不灭故。而世尊说一世界中多佛出世者，无有是处。如向所说，一世界中应有多佛，无差别故。
(此問有四：一、以外道說生因之因，與佛所說三無為法為難。虗空即虗空無為，非數緣滅即非擇滅無為，涅槃即擇滅無為。二、以彼生因，與佛所說十二因緣生為難。三、以微塵等生，與佛所說一切性不生滅為難。九物者：一、時，二、方，三、虗空，四、微塵，五、四大種，六、大梵天，七、勝妙天，八、尊所說四大為難。此皆以外道之說，此同佛說者。)
佛告大慧：我说不生不灭，不同外道不生不灭。所以者何？彼诸外道有性自性，得不生不灭相；我不如是堕有无品。大慧，我者，离有无品，离生灭，非性非无性；如种种幻梦现，故非无性。云何无性？谓色无自性相摄受，现不现故，摄不摄故。以是故，一切性无性非无性；但觉自心现量，妄想不生，安隐快乐，世事永息。
(外道雖說不生不滅，乃妄想分別，是生死因也。佛說不生不滅，是中道實理，不生義也。)。
注曰：外道有性自性等，谓彼所说性有自性，如云常以四大坚湿煖动之性，皆不坏不干，以为得不生不变之相。然亦苦心妄计，虽曰不生不灭，实有生灭，堕于有无。佛谓我不如是，我之所说不生不灭，离于有无生灭及非有非无。如幻梦色现，是非无；色性不可得，是非有。言色无自性相摄受者，梦幻色相，本非实有。愚人妄想故现，其实不现；妄心摄取，实不可取。故知一切诸法非有非无，但能觉了诸法惟心，心外无境，则妄想自灭，安于涅槃之乐，永息生死之事矣。
大慧复白佛言：世尊！一切外道皆起无常妄想，世尊亦说一切行无常是生灭法。此义云何？为邪为正？为有几种无常？
(上言不生不滅，是真常之義，猶未辨邪正之分，故再聞之。)
注曰：常与无常之名无异，外道不以义定，邪正曷分？此问意也。
佛告大慧：一切外道有七种无常，非我法也。何等为七？彼有说言：作已而舍是名无常。有说：形处坏是名无常。有说：即色是无常。有说：色转变中间是名无常，无间自之散坏如乳酪等，转变中间不可见，无常毁坏一切性转。有说：性无常。有说：性无性无常。有说：一切法不生，无常入一切法。
(名雖有七，總之不出色性二字。七種無常，皆是外計，下方釋其義。色轉變無常，言四大造色轉變，謂生住異滅。無間自之散壞等者，謂相續不斷，能令變異自然歸滅也。如乳酪之轉變，雖不可見，然在法中，自然變壞一切法也。)
大慧，性无性无常者，谓四大及所造自相坏，四大自性不可得不生。
(性無性者，謂四大之性皆無自性，能造及所造相皆歸變壞，故曰無常。)。
注曰：四大自性，谓大种自性，本来不生，不生尚无，何生何灭，言无常耶？
彼不生无常者，非常无常，一切法有无不生，分析乃至微尘不可见，是不生义非生，是名不生无常相。若不觉此者，堕一切外道生无常义。
(以外道不達無生之旨，雖說無生，實為有生，故斥云生無常也。)
注曰：非常者，谓常与无常。一切有无诸相对法，体本不生，乃至分析至于微尘，亦无所见。以是义故，说不无生。此为如来所说不生无常之相。若不了此义，则堕外道计生无常义。
大慧，性无常者，是自心妄想，非常无常性。所以者何？谓无常自性不坏。大慧，此是一切性无性无常事。除无常，无有能令一切法性无性者，如杖瓦石破坏诸物。
(真常不壞之體，豈凡夫之可了了者。)。
注曰：世间诸法有坏者，因无常故。无常徧于诸法之中，如杖瓦石能破坏诸物，而自体不坏也。
现见各各不异，是性无常事，非作、所作有差别。此是无常，此是事，作、所作无异者，一切性常无因性。大慧，一切性无性有因，非凡愚所知。
(一切性下，言諸法滅壞，實亦有因，但此意微隱，非凡愚之所能了。)。
注曰：谓现前所见诸法与无常无异，安有性与事不同？故知无常即事，事即无常。此能所不异，应是常义。无因性者，言无常无破坏诸法之因。
非因不相似事生。若生者，一切性悉皆无常。是不相似事，作、所作无有别异，而悉见有异。若性无常者，堕作因性相；若堕者，一切性不究竟。一切性作因相堕者，自无常应无常；无常无常故，一切性不无常应是常。
(此斥外道之過)。
(一切性即一切法也)。
注曰：非因不相似事生者，谓无常若非有因，则无差别事生。若其生矣，一切法则与之偕生，悉皆无常，岂非差别事？以騐无常之有因必矣。如彼所计，则此法彼法，能作所作，应无差别。而现见差别之异，云何妄计无因生差别法耶？若性无常等者，凡言性必究竟无作，无作则常。既云无常，则堕于有作诸法，非究竟义。以是为因，则堕作因性相，失体性义。言自无常应无常者，谓能作之性，若是无常，应同所作之法，皆是无常。自性既是无常，则所作无常之法，反应是常。
性若常入一切性者，应堕三世。彼过去色与坏俱，未来不生；色不生故，现在色与坏相俱。色者，四大积集差别，四大及造色自性不坏，离异不异故。一切外道一切四大不坏，一切三有四大及造色在所知有生灭，离四大造色。一切外道于何所思惟？性无常，四大不生，自性相不坏故。
(四大常性，固自若也，安可作無常想。)。
注曰：若无常性徧诸法中，乃属三世变迁。过去色已坏，未来生未生，现在色俱坏。色即四大差别之色，能造四大及所造色，其性不坏。离异此一切外道，谓四大体性不坏。如此三有之中，能造所造，皆是生住灭相，岂更别有无常之性，能生于物而不灭耶？
离始造无常者，非四大复有异，四大各各异，相自相故，非差别可得。彼无差别，斯等不更造，二方便不作，当知是无常。
(二方便，謂同異更造之方便也)。
注曰：始造即舍无常者，非大种互过大种，以各别故；非自相造，以无异故；非复共造，以乖离故。当知是非始造无常。
彼形处坏无常者，谓四大及造化不坏，至境不坏。大慧，境者，分析乃至微尘，观察坏四大及造色。形处异见，长短不可得，非四大；四大不坏，形处坏现，堕在数论。
(彼雖妄想無常，而四大自性不壞。)。
注曰：外道计此能造所造，至竟不坏。至，极也，尽也。谓分析造化，至于微尘，犹不可坏。但观察灭坏形状长短等，见不坏能造所造色体。此乃俗数言语，故云堕在数论。
色即无常者，谓色即是无常，彼则形处无常非四大。若四大无常者，非俗数言说。世俗言说非性者，则堕世论。见一切性有言说，不见自相生。
(又言世俗言說非性者，是結前過。世論即彼外道，盧迦即見。以彼妄見諸法，但有言說，無自性相也。)。
注曰：色即无常，谓此即是形处无常。非四大，谓非四大种性。若是大种亦无常者，于俗数言说有违有堕。违则非俗，堕则乖真。进退俱失，皆非正论。
转变无常者，谓色异性现非四大。如金作庄严具转变现，非金性坏，但庄严具处所坏。如是余性转变等亦如是。
(此即以金作器，而金性不變之謂。)
注曰：色异性现，普色即四大所造之色，谓色体变异故。无常性现，以现处为坏，非四大种坏。如金作具，具有变坏，而金性不改。言无常事坏，性不坏，亦如是也。
如是等种种外道无常见妄想。火烧四大时，自相不烧；各各自相相坏者，四大造色应断。
(此總斥外道七種無常，既非正〔現〕，故云妄想。)。
注曰：火不能烧诸大自相，但各各散。若能烧自，能造所造则皆断灭。谓四大种不坏是常见，四大分散是断见。怀种种妄计，不出此二见也。
大慧复白佛言：世尊！惟愿为说一切声闻缘觉灭正受次第相续。若善于灭正受次第相续相者，我及余菩萨终不妄舍灭正受乐门，不堕一切声闻缘觉外道愚痴。
(正受，即三昧，謂滅盡定也。此定三乘同入，而位次淺深不同。知此，則于大滅定不捨，于小正受不墮矣。)
佛告大慧：六地菩萨摩诃萨及声闻、缘觉，入灭正受；第七地菩萨摩诃萨，念念正受，离一切性自性相正受，非声闻、缘觉堕有行觉摄所摄相灭正受，是故七地非念正受。得一切法无差别相，非分得种种相性，觉一切法善不善性相正受，是故七地无善念正受。大慧！八地菩萨及声闻、缘觉，心意意识妄想相灭。
(此答有四義，初以六地七地對明淺深，則六地是三乘，同入滅盡定，此位最淺，故菩薩所得之定，未異二乘也。)
注曰：七地菩萨念念正受等者，念念则出入无间，离一切性自性相；正受则不取摄所摄一切相，故不同二乘堕有行觉。有行觉者，有为行也。必灭诸相然后得定，是故七地为非受正受，谓非彼注念之正受也。又曰：得一切法无差别性者，及觉一切法性相无有差别。非分得者，非彼二乘于其定中分得诸相性也。善不善者，谓菩萨至七地尚不住于善，况不善念乎？是为无善念正受。二、约七地八地以辨异相，即是心意识妄想相有灭未灭高下不同，至八地三乘妄想悉灭，异乎七地也。
初地乃至七地菩萨摩诃萨，观三界心、意、意识量，离我、我所，自妄想修，堕外性种种相。愚夫二种自心摄、所摄，向无知不觉无始过恶虗伪习气所熏。
(此明三乘)。
注曰：从初地至七地，观三界诸法，唯心意识。然虽同观，而妄想有灭不灭，得失之异。离我我所等，得也。堕外性种种相等，失也。二种自心者，谓外道堕于有无妄计，能取所取，一向无知不觉，无始过恶熏习手。
大慧！八地菩萨摩诃萨声闻缘觉涅槃，菩萨者三昧觉所持，是故三昧门乐不般涅槃。若不持者，如来地不满足，弃舍一切有为众生事故，佛种则应断。诸佛世尊为示如来不可思议无量功德，声闻缘觉三昧门得乐所牵故，作涅槃想。
(此明八地三乘同一涅槃，而有住不住之異。)
注曰：言菩萨以诸佛三昧觉力所加持故，为化众生，于三昧门不般涅槃。若不加持，则不能功行满足到于如来之地。是弃舍众生而不化度，亦断如来种性，是故诸佛为说不思议功德，劝进令其究竟。二乘自调自度，着三昧乐生涅槃想，所以失也。
大慧，我分部七地，善修心意意识相，善修我我所摄受人法无我生灭自共相，善四无碍决定力三昧门地次第相续入道品法。
(分別部類有善不善、滅不滅之異)。
注曰：七地菩萨，善修心意识相，了达识性本空，以除妄想。善修我我所等者，谓了人法二执，摄受二无我性，不堕生灭自相，共随善无碍辨才，及决定三昧力，则定慧均等，由是渐入诸地，得菩提分也。
尔时，大慧复白佛言：阴、界、入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。
(陰、界、入法有迷解之異，故復問之。)。
注曰：阴界入生灭，前言之矣。而大慧复请者，意谓阴界入法，有迷有解，以解则彼无有我，谁为生灭？以迷则愚夫依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃，何曰出离生死耶？
佛告大慧：如来之藏是善不善因，能徧兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我我所不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉计著作者，为无始虗伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱，如海浪身常生不断，离无常过离于我论，自性无垢毕竟清净。
(譬如下，喻上隨緣所造之法，本離二我。如伎兒依呪術故，變現種種形像，豈有二我之執？)。
(海浪前後相逐，綿綿不斷，必風息斯浪止矣。)。
注曰：答中言如来藏为善不善因者，如来谓理性如来，现前一念所具，名之为藏。根尘一念心起，随染净缘。染即无明，随无以染缘，则为九界生死。净即教行，随教行净缘，则为四种道灭。四种者，即生灭、无生、无量、无作也。故曰：是善不善因，因必感果。言一切趣生者，即十界善恶果报。言三缘者，根、尘、识也。根尘和合，一念心起，由不觉故，随逐染缘，唯造惑业，而成九界生死。彼外道以不觉故，妄计执着造作，由无始恶习所熏，名为识藏。转生七识无明住地，言无明起之始也。从此根本，乃生枝末无明。故喻之曰：如海浪身，常生不断。此随缘染，从细至相也。若能一念回光，能随净缘，则离无常之过，二我之执，自性清净。所谓德性如来，则究显矣。
其余诸识有生有灭，意意识等念念有七，因不实妄想取诸境界，种种形处计著名相，不觉自心所现色相，不觉苦乐不至解脱，名相诸缠贪生生贪，若因苦攀缘，彼诸受根灭次第不生，余自心妄想不知苦乐，入灭受想正受第四禅。
(此言諸識有生有滅。諸識者，謂意識及意意識，并前五意識，是為七識，非第七二乘識也。)
(塵根意識，攀緣染着，何由解脫。)。
注曰：由佛念念而起，起必同时。因不实妄想等者，谓六识取境也。种种形处者，六尘也。根尘既形，逐著名相，由不了色等自心所现生苦乐受，展转生死，无由解脱。名相缚缠，从贪起贪，因及所缘，互相由籍，皆所谓生相也。彼诸受下，是言灭相，谓受根及想行等，次第不生，惟余自心妄想，不觉苦乐。言入灭受想者，谓受想心灭，即灭尽定，或得四禅也。
大慧白佛言：世尊！惟愿为说五法、自性、识、二种无我究竟分别相，于一切地次第相续，分别此法入一切佛法。入一切佛法者，乃至如来自觉地。佛告大慧：五法、自性、识、二种无我分别趣相者，谓名相妄想正智如如。若修行者修行，入如来自觉圣趣，离于断常有无等见，现法乐正受住现在前。大慧！不觉彼五法、自性、识、二无我，自心现外性凡夫妄想，非诸贤圣。
(前言五法雖詳，猶未分別所以入如來地者，故復問之。)。
(五法相，有迷有悟。修行者趣入，則五法通是悟相。反是不覺，則五法通是迷相。盖法無自性，迷悟在人也。此總示所以趣入等相，後方詳之。)
大慧！彼相者，眼识所照名为色，耳鼻舌身意意识所照名为声香味触法，是名为相。大慧！彼妄想者，施设众名显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。大慧！正智者，彼名相不可得，犹如过客诸识不生不断不常，不堕一切外道声闻缘觉之地。
(六根、六塵，總為色相；離諸色相，便非外道境界。)。
(名相不可得者，謂欲求正智，但了名相不實，猶如過客，識心不起，離乎斷常，不墮凡小境界，是為正智。)。
注曰：名相二法，不出六识。取彼六尘名之者，名也。所取者，相也。显示施设诸名相者，妄想也。象马等名，以此名即显其相。名相既立，是名妄想分别也。已上三法，皆属凡夫正智。以下就圣贤之法，以明悟相言。
大慧复白佛言：所说过去诸佛如恒河沙，未来现在亦复如是。云何世尊为如说而受？为更有余义？惟愿如来哀悯解说。
(三世諸佛如恒河沙，經教言之，多失諸佛之數。為果如所說而受耶？為別有義耶？故伏請之。)。
过去、现在、未来三世中的佛陀多得像恒河里的沙子一样数不清，但经典里的记载，往往漏掉了许多佛陀的数量。这是要我们按照经典所说的去理解接受呢？还是其中另有深意？所以我恭敬地提出这个疑问。
注曰：恒河在天竺之界，沙喻其多耳。
佛告大慧：莫如说受三世诸佛量非如恒河沙。所以者何？过世间望非譬所譬，以凡愚计常外道妄想，长养恶见生死无穷，欲令厌离生死趣轮精勤胜进故，为彼说言诸佛易见，非如优昙钵华难得见故息方便求。有时复观诸受化者作是说言：佛难值遇如优昙钵华，优昙钵华无已见今见当见，如来者世间悉见，不以建立自通故，说言如来出世如优昙钵华。大慧！自建立自通者过世间望，彼诸凡愚所不能信，自觉圣智境界无以为譬，真实如来过心意意识所见之相不可为譬。大慧！然我说譬佛如恒河沙无有过咎。
(言難則生畏心，言易則啟忽心，故以恒河為譬。優鉢，黃白色花也。)。
(此二喻言難言易者，皆如來化用邊事，非如來自證境界，故云不以建立自通。若論自證，世間無等，非喻所及，一切凡愚莫能信受，亦非心意所能知見。然有時而為建立化他，何咎之有？)。
注曰：诸佛数量过于恒沙，亦过世间心量所望，故非喻所喻，岂特恒沙而已。盖凡设喻，义非一揆，如彼凡愚未兑化者，生死无穷，佛则为说诸佛易见，非如昙华，令其不生退想，息其方便，妄求进求。佛道以难显易，所以进之也。有特观已受化者，为佛说之难值，犹如昙华，令其欣慕向道，所以䇿之也。又云：昙花之难见者无已，今当见之，说如如来，于世人皆见之。故知说如来如昙华者，实起人难遭之想耳。
注释说：诸佛的数量比恒河沙还要多，已经超出了世人所能想象的范畴，所以不是任何比喻能够完全形容的，岂止是恒河沙能比拟的。大凡设立比喻，其用意各有不同：对于那些尚未开化的凡夫俗子，由于他们深陷无尽的生死轮回，佛陀就会说诸佛其实很容易见到，并不像昙花那样转瞬即逝，这是为了不让他们产生退却的念头，停止那些徒劳的修行方式，转而精进求道。佛陀通过显示佛道的难以成就来反衬其易得，实际上是为了激励他们进步。而对于那些已经接受教化的特殊根器者，佛陀则会说值遇佛法难如见昙花，让他们生起向往佛道的渴慕之心，以此鞭策他们修行。又说：人们常说昙花极难见到，但如今却能亲眼得见；如果说如来如同昙花，世间众人却都能见到他。由此可见，将如来比作昙花的说法，其实是为了激发世人珍惜这难得遭遇的信念罢了。
譬如恒沙是地自性，劫尽烧时烧一切地，而彼地大不舍自性，与火大俱生故。其余愚夫作地烧想，而地不烧，以火因故。如是，大慧！如来法身如是而不坏。
(此言沙性不壞，喻如來法身常住。)。
(这是用沙粒的本质不会改变，来比喻如来法身的永恒存在。)
注曰：言是地自性者，有事有理。以事则同一坚性，故为沙为石；以理则与彼坚湿煖动均一真性，故劫尽烧时而地性自若。盖地与火大俱是生，故愚夫不知见谓烧尔。火因者，以地无火而不烧，火无地而不续，故地不得而烧。如来法身不迁不变，亦复然也。
注释说：这里说的"地"的本质，包含现象和真理两个层面。从现象来看，大地具有相同的坚硬特性，所以会表现为沙土或岩石；从真理而言，这种坚硬性与湿润性、温暖性、流动性同样都是真实本性的显现，因此即使世界毁灭时被大火焚烧，地的本性依然存在。这是因为地和火都是因缘所生，但普通人不懂这个道理，看见火烧就以为大地被烧毁了。所谓火的原因在于：没有火就不会有燃烧现象，没有地火势就无法持续，所以地的本质并不会被烧毁。如来的法身永不迁移永不改变，也是同样的道理啊。
大慧！譬如恒沙随水而流，非无水也。如是，大慧！如来所说一切说法随涅槃流，是故说言如恒河沙。如来不随诸去流转，是坏义故。大慧！生死本际不可知，不不知故云何说去？大慧！去者断义，而愚夫不知。
(隨順究竟涅槃之流，是為真常正覺。)。
(斷之一字，最不易言。斬斷塵根愛障，則知生死本際。)。
注曰：恒沙随流，愚人但见沙流而不见水，以智观□非无水也。此喻如来说一切法随顺涅槃，有如顺流而非去义，故曰如来不随诸去流转，谓于法悟性不随相转，故不同去流，以去是生死坏灭之义故也。生死本际等，生死本际不可得知，既不可知，云何说趣？大慧！趣义是所，凡愚莫知，趣即去也。
大慧白佛言：世尊！如世尊说：六波罗蜜满足，得成正觉。何等为迹？大慧！波罗蜜有三种分别，谓：世间、出世间、上上。大慧！世间波罗蜜者，我、我所摄受，计着摄受二边，为种种受生处，乐色、声、香、味、触故，满足檀波罗蜜，戒、忍、精进、禅定、智慧亦如是，凡夫神通及生梵天。
大慧向佛陀请教：“世尊！您曾经说过：圆满实践六种波罗蜜，就能成就无上正觉。那么具体该怎么修行呢？”
佛陀告诉大慧：“波罗蜜可分为三个层次：世间波罗蜜、出世间波罗蜜和最高层次的波罗蜜。
大慧啊，所谓世间波罗蜜，是指凡夫执著于'我'和'我所拥有'的分别心。他们固守两边对立的观念，为了投生到更好的去处，贪恋色、声、香、味、触等感官享受而修布施波罗蜜。同样地，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这些修行也都带着执着。这样的修行虽然能获得凡夫的神通，或者往生梵天界，但终究不是真正的解脱。”
(自此岸登彼岸，由剎那真常，乃不度之功，故大慧問之。)。
(从生死此岸登上觉悟彼岸，通过刹那间的真实永恒体验，实现无需刻意渡越的圆满功德，因此大慧菩萨提出这个问题。)
注曰：答言六度有三：初问六度。言我我所摄受计着等者，谓凡夫所修其过为四：所谓计我我所则无度生之念，一也；着于二边则不能达中道彼岸，二也；为求胜报则不免于生死，三也；乐着六尘则非无住相施，四也。外道之得五神通及生梵天，亦由修无漏事六度而得也。
大慧，出世间波罗蜜者，声闻、缘觉堕摄受涅槃故，行六波罗蜜乐、自己涅槃乐。
(此二乘所修，依四諦十二因緣，行此六度。)。
注曰：言堕摄受涅槃者，但为自度而乐真空之乐，故与菩萨所修不同也。
注释说：所谓堕入追求涅槃的境界，是指那些只为了自己解脱而沉迷于空寂之乐的人，所以和菩萨普度众生的修行方式完全不同。
出世间上上波罗蜜者，觉自心现妄想量，摄受及自心二故，不生妄想。于诸趣摄受非分，自心色相不计着，为安乐一切众生故，生檀波罗蜜。起上上方便，即于彼缘妄想不生戒，是尸波罗蜜。即彼妄想不生忍，知摄所摄，是羼提波罗蜜。初、中、后夜精勤方便，随顺修行方便，妄想不生，是毗黎耶波罗蜜。妄想悉灭，不堕声闻涅槃摄受，是禅波罗蜜。自心妄想非性，智慧观察不堕二边，先身转胜而不可坏，得自觉圣趣，是般若波罗蜜。
超越世俗的最高修行方法，是看清自己心中浮现的种种念头和执着，明白能执着的心和被执着的对象都是虚妄的，这样就不会产生妄念。对于各种生命形态都不起分别心，不执着自身显现的形象，为了帮助一切众生获得安乐，这就是布施度的修行。
运用最善巧的方法，在面对外境时内心清净不起妄念，这就是持戒度的修行。在妄念不生时安住不动，清楚知道执着者和被执着对象的本质，这就是忍辱度的修行。
从早到晚精进修行，依照正确方法实践，保持内心不生妄念，这就是精进度的修行。所有妄念完全止息，但不会陷入小乘的寂灭境界，这就是禅定度的修行。
认清心中妄念本无实性，用智慧观照不落于对立两边，使生命境界不断提升而不可摧毁，最终证得自觉圣智的境界，这就是智慧度的修行。
(此圓頓菩薩所修)。
这是圆顿菩萨修行的法门。
(攝受者，謂六根攝受六塵。自心二者，言修檀度，治慳貪□□□□□□□，)。
(所谓摄受，指的是六根接收六尘。自心二者，说的是修行布施度，对治吝啬贪欲的执着，)。
注曰：菩萨既觉了诸法唯心所现，所谓不住色声香味触法而行布施，则能治所治二无二也。二无二故，则三轮体空，故曰不生妄想能施空也，不摄受能受空也，不计着色相所施之物空也。菩萨如是行施，是为利乐一切众生，故曰上上方便也。即于彼缘者，谓即为善修檀度之心，于持戒等缘，亦妄想不生，一一称性而持诸戒也。如是而持戒，则非持非犯；如是而安忍，则不违不顺；如是而精进，则何进何怠；如是而修禅，则无定无乱；如是而行般若，则非愚非慧。自然不即二边，不离二边，安于中道，直济彼岸，是为上上波罗蜜想。忍中言知摄所摄者，即能取所取自性皆空。精进中凡两言方便者，一则别相，谓通经等；二则通相，谓兼五度，皆须精进而行。禅定中言不堕声闻摄受者，谓声闻定力偏多，及乐着涅槃，菩萨则不如是也。而六度皆言妄想不生，或言悉灭，或言非性，是六度虽异，而以离妄为本。若能离妄，何行不成哉？先身转胜而不可坏者，谓六度增进，乃至般若所得慧身，转胜前五，不可破坏。得自觉圣趣，则又般若之至者。
注释说：菩萨既然觉悟到一切现象都是心所显现，这就是佛经所说的不执着于色、声、香、味、触、法而修行布施，这样能修的心和所修的法就融为一体了。二者融为一体，就达到三轮体空的境界，所以说不会产生妄想的能施之心本空，不会执着感受的能受之我本空，不会计较形相的所施之物本空。菩萨这样修行布施，是为了利益一切众生，所以称为最殊胜的方便法门。所谓"即于彼缘"，是指以善修布施度的清净心，在面对持戒等修行时，同样不生起妄想，每一个行为都契合本性而持守戒律。这样持戒，就超越了持戒与犯戒的分别；这样修安忍，就摆脱了违逆与顺受的对立；这样行精进，就消除了前进与懈怠的差别；这样修禅定，就超越了定境与散乱；这样修智慧，就泯灭了愚痴与聪明的界限。自然不执著两边，也不离开两边，安住于中道，直抵觉悟彼岸，这就是最殊胜的波罗蜜修行。安忍中说的"知摄所摄"，是指能执取的心和所执取的境本性皆空。精进中两次提到"方便"：一是特指诵经等具体修行；二是泛指布施等五度都需要精进修行。禅定中说的"不堕声闻摄受"，是指声闻修行者偏重定力，容易贪著涅槃境界，菩萨则不会这样。六度都强调不生妄想，有时说完全息灭，有时说本性空寂，可见六度虽然各有侧重，但都以远离妄想为根本。若能远离妄想，什么修行不能成就呢？所谓"先身转胜而不可坏"，是指六度修行层层增进，直到般若智慧所成就的慧身，超越前五度修行的功德，坚固不可破坏。而证得自觉圣智境界，则是般若修行达到极致的体现。