金刚般若疏卷第一
胡吉藏法师撰
玄意十重：一、序说经意；二、明部傥多少；三、辨开合；四、明前后；五、辨经宗；六、辨经题；七、明传译；八、明应验；九、章段、十、正辨文。
这部经的深意可以从十个方面来理解：第一是说明讲经的缘起和用意；第二是阐明经文的篇幅结构；第三是分析经文分合编排的用意；第四是理清前后文的内在联系；第五是把握整部经的核心宗旨；第六是解释经题的含义；第七是说明经典的传承与翻译过程；第八是验证经中教法的真实效用；第九是划分章节段落；第十是逐文句解读经义。
问：佛以种种因缘说摩诃般若，今有何等义故演说是经？答：摩诃般若广为菩萨说菩萨行，此经为诸大人略说大法。如经云「佛告须菩提：此经为发大乘者说，为最上乘者说」故。问曰：云何为诸大人略说大法？答曰：佛法无量，略说因果则总摄一切因者，所谓菩萨真实大愿、真实大行。言大愿者，如经菩萨住般若心中，欲遍度一切众生，令入无余涅槃，而实无所度。言大行者，如经菩萨不住于法而行布施等一切诸行，而无所行。若不以般若心发愿，则愿不成愿；若不以般若心修行，则行不成行。是故菩萨欲修愿行，要须般若，是名因义。所言果者，菩萨以行无所得因，故得无所得果，无所得果即是如来实相法身。如经不可以诸相得见如来，若见诸相非相，则见如来无为法身。今欲为诸大人说此因果，故说是经。复次，为现在未来一切众生真实分别利益功德，故说此经。如经云佛灭度后后五百岁，般若中能生一念净信，外为诸佛护念，内得无边功德胜舍大千珍宝，亦胜舍恒沙身命。复次，为欲说第一义悉檀，故说是经。第一义悉檀者，所谓诸法实相，灭一切戏论、过一切言语，亦无所过、亦无所灭。譬如火炎，四不可触，的无所依止。如经「不可取、不可说」，谓不可取，心行断；不可说，言语灭，即是第一义悉檀。复次，以大悲心受请说法，故说是经。如《法华》云「于三七日中，思惟如是事：众生诸根钝，着乐痴所盲，我宁不说法，疾入于涅槃。尔时，梵王稽首劝请：众生根性为上中下，愿开甘露门，为演说法。」是以如来便趣鹿苑说乎四谛，乃至祇园演于般若。问曰：昔鹿苑说四谛，可为梵王；今祇园演于般若，何阙受请？答曰：梵王所请，非止小法；如来受请，本为大事。大事者，所谓般若波罗蜜是。复次，佛欲集诸法药、愈难愈病，故说是经。所以者何？一切众生有二种病：一者、身病，谓老病死；二者、心病，谓贪瞋痴。自有生死已来，不得般若药故，无人能治此病。佛以般若金刚摧破二病，故说是经。复次，欲增诸菩萨念佛三昧，故说此经。一切众生虽欲念佛，不识如来，多堕邪观。如经以色见我，音声求我，则堕邪道，不能见法身。法身者，以正法为身，故秤法身。故《华严经》云「正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。」正法性者，则是实相，斯经盛明实相，即是盛明法身，故观身实相，观佛亦然，为斯观者，名为正观；异斯观者，名为邪观。复次，欲显示中道，拔二边见，故说是经。如经发三菩提心者，于法不说断灭相。菩提心者，即是道心。道谓正道，发正道心，岂堕断常？若堕断常，即发断常心，是则不名发正道心。今欲令诸菩萨发正道心、断常观息，故说此经。复次，欲说异法门、异念处故，故说此经。昔说善门不善门、记门无记门、常无常、苦乐等念处，今欲说非善门非不善门、非记门非无记门、非常非无常念处。如经「法尚应舍，何况非法。」复次，欲转众生深重鄣，故说此经；下云：应堕恶道，以受持经故，三恶道消灭，当得三菩提。如是种种因缘，竝是依经文及影龙树《大论》故，说般若因缘。问曰：为何等位人说是经耶？答曰：有人言：般若是高位所行，我等凡夫岂预斯事？故望岸自绝。今谓不然，此人乃是无碍法中自作障碍，可不悲乎？若言般若必在高位，高位之人本自不堕恶道，何俟习行方得离耶？今经言：欲不堕恶道，不生卑贱家，欲世世人天净土受乐，乃至究竟大般涅槃，须学般若。此意乃明应堕恶道者，行般若故不堕。故从薄地凡夫已上，乃至十地已还，皆须学般若也。复次，有婆薮盘豆弟子、金刚仙论师菩提流支之所传述，亦说般若缘起。所以说般若者，为断众生十种障故。言十种障者：一、无物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、谤相障；五、一有相障；六、异有相障；七、实有相障；八、异异相障；九、如名义相障；十、如义名相障。此之十障，障于般若。八部般若，一一部中皆对十障。所言无物相障者，众生久劫已来，着我我所，多滞有病，是以如来说一切法皆毕竟空。但禀教之徒闻毕竟空，便起邪见，谓无因果，则失二谛。此之断见，障于般若。为此障故，佛说斯经。如经「菩萨不住一切法行于布施等一切诸行」，故以万行为因、法身为果，所以虽毕竟空，而因果无失也。所言有物相障者，前是断见，今是常见。禀教之徒既闻菩萨行因得果，便谓因是能感、果能酬有，能行之人、所行之行，是则无见虽泯，有念还生，故名为障。为是障故，说般若治之。如经：若菩萨有我相、人相，则非菩萨，见有法相非法相，亦非菩萨。虽复行施，三事恒空，因果宛然，而未曾感应，类如空中种树，亦同空里织罗，岂得闻有便起常见？所言非有似有相障者，禀教之徒闻上菩萨不着有无，而便生异见：若使有无皆不可得，何得有万用不同？故如六尘异对、四大互反，以有万用，故知不无。问曰：云何名为非有似有？答曰：譬如阳炎，非有似有。众生所见万用之有，此所见有，非有似有，故秤为障。云何治之？还以喻破。譬喻如阳炎，虽复似有，而实非有；所见之有，亦本自非有。如经：一合相者，则不可说。但凡夫之人贪着其事，下梦、幻、泡、影亦是破之。言谤相障者，或者闻上第二有物相障，法体是空，次闻第三万法用空，便谓生死、涅槃、众生、佛性一切皆空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄，可得是空；佛性非妄，是故不空。是以经言：空者，二十五有；不空者，大般涅槃。此经下文云：亦非无相。非无相者，正明佛性非是无性相。问曰：《涅槃》可明佛性，《般若》何有此说？答曰：《涅槃》明佛性，《般若》未明佛性，此是诃梨门人作如此说。今婆薮弟子明般若、佛性，乃是眼目异名，是故般若亦明佛性。次第五第六、一有相障异有相障者，此即一异相对。斯之一异，通内外两计、备一切诸法，如僧佉计一，世师计异，尼乾子计亦一亦异，若提子计非一非异，斯之四执皆障般若。又如学佛教之徒，或言二谛一体异体，或言相续假故一、实法灭故为异。如此定执，亦障般若。云何治之？如下文说：如来说一合相，则非一合相。亦应云如来说异散相，则非异散相。但凡夫贪着见一合相，亦凡夫贪着见异散相故，诸佛菩萨检此一异究竟无从，名破一异。第七第八、实有相障异异相障者，此之两障，执教执相以为一双。言教执者，上来六章事竝皆空破除，惑者便云：如其无者，佛何故说？以佛说故，则知不无。由如色法，如其是无，不应说色；以说色故，则知非无。以执佛说，言法实有，故名为障。云何治之？如下文说：菩萨不应住色生心，不应住声香味触法生心。若有六尘，云何不住？以不住故，则知无六。如来虽说有六，但假名字，云何执于假名，便言实有异异相障者？惑者云：若诸法但有假名、无实体者，云何诸法各各有相？如见鹄知池，见烟知火，名为标相。颈细唇麁底平腹大是缾体相，角夅垂壶是为牛体相。既有此诸相，不应但有假名。作此执者，即名为障。云何治之？如经云：离一切相，即名诸佛。若实有相，云何可离？以其离故，则知无相。第九如名义相障、第十如义名相障。所言如名义相障者，惑者云：若诸法无有相者，云何有名？以有名故，则知有相。如以火名召火，则得火来，不得水至。以水名召水，则得水来，不亦得火至。故知有名以表于法，则法体不无。作此谓者，即秤为障。然此第九与第七障不同者，第七则执于佛教以生迷着，今则直寻相名言有物体，所以为异。云何治之？如下经云：说微尘，则非微尘，如聚微尘则成细色，如聚细色乃至成于世界。虽有世界之名而实无其体，乃至虽有微尘之名而实无其体。既无其体，焉得有名？如肇公云「名无得物之功，物无应名之实」。名无得物之功则非名，物无应名之实则非物。非名非物，名物安在？第十、如义名相障者，惑者言：若诸法无体，云何众生受用万法？既其受用则有万法之体，以有万法之体则有万法之名。以体证名，故秤为障。云何治之？如下经说：一切有为法，如梦幻泡影。内心外境悉无所有，云何言有法体、以体证名耶？问曰：此之十障，般若治之，今为当用此释？为当不用？答曰：若必言有惑是能障、解是能灭，还是生灭观义，即是障也，便须破之。若言般若为能破、障为所破，为见故破？不见故破？为独故破？为伴故破？如此检责，即不见惑之可灭、解之可生，此即非解非惑、无生无灭。如此事了悟，始名般若也。
问：佛陀用各种因缘讲解摩诃般若，现在又是为了什么特别的意义要演说这部经呢？
答：摩诃般若主要是为菩萨们详细讲解菩萨道的修行，而这部经则是为发大心的人简要阐明根本大法。就像经中说的：“佛陀告诉须菩提：这部经是为发大乘心的人说的，是为最上等根器的人说的。”
问：为什么要为发大心的人简要阐明根本大法？
答：佛法广大无边，但概括起来说就是因果两个字，这就能总括一切。所谓“因”，指的是菩萨真实的大愿和真实的大行。大愿就像经中说的：菩萨安住于般若智慧中，发愿要普度一切众生，让所有众生都进入无余涅槃，但实际上心里并不执着于度众生的相。大行就像经中说的：菩萨不执着于任何法相而修行布施等一切善行，心里却不执着于自己在修行。如果不以般若智慧发愿，愿就不成为真正的愿；如果不以般若智慧修行，行就不成为真正的行。所以菩萨要修愿行，必须依靠般若智慧，这就是“因”的含义。
所谓“果”，是指菩萨通过无所得的修行因，证得无所得的果，这无所得的果就是如来的实相法身。就像经中说的：不能通过任何形相见到如来，如果认识到所有形相都不是实相，那才能见到如来的无为法身。
现在为了向发大心的人阐明这种因果道理，所以演说这部经。
再者，是为了给现在和未来的一切众生真实分别利益功德，所以说这部经。就像经中说的：佛灭度后五百年的末法时期，如果有人能在般若法门中生起一念清净信心，外能得到诸佛护念，内能获得无边功德，这功德胜过布施大千世界珍宝的功德，也胜过布施恒河沙数身命的功德。
再者，为了宣说第一义谛，所以说这部经。第一义谛就是诸法实相，超越一切争论、超越一切言语，但又无所谓超越、无所谓灭除。就像火焰，从四面都无法触碰，根本没有依靠处。如经中说的“不可取、不可说”——不可取，是因为心念分别止息了；不可说，是因为言语道断了，这就是第一义谛。
再者，因为佛陀以大悲心接受请法而说法，所以说这部经。就像《法华经》中记载：佛陀在成道后三七二十一天中思惟：“众生根器愚钝，贪着享乐被无明所蒙蔽，我不如不说法，直接入涅槃吧。”这时大梵天王恭敬礼拜劝请：“众生有上中下不同根性，请您开启甘露法门，为他们演说佛法。”于是佛陀前往鹿野苑宣说四圣谛，后来又在祇园精舍演说般若。
问：当初在鹿野苑说四谛法，可以说是应梵王祈请；如今在祇园演说般若，为什么也说是受请？
答：梵王所请的，不只是小乘法；如来接受祈请，本来就是为了大事因缘。这大事就是般若波罗蜜。
再者，佛陀想要汇集一切法药，治疗难以治愈的疾病，所以说这部经。为什么呢？一切众生有两种病：一是身病，就是老、病、死；二是心病，就是贪、嗔、痴。自从有生死以来，因为得不到般若妙药，所以没有人能治这两种病。佛陀用般若金刚智慧摧破这两种病，所以说这部经。
再者，为了增进诸菩萨的念佛三昧，所以说这部经。一切众生虽然想念佛，却不认识如来，大多落入邪观。就像经中说的：若以色相见我，以音声求我，这是走错了路，不能见到法身。法身是以正法为身，所以称为法身。因此《华严经》说：“正法性远离一切言语道，一切趣与非趣，都是寂灭相。”正法性就是实相，这部经大力阐明实相，也就是大力阐明法身。所以观自身实相，观佛也是如此，这样观才叫作正观；不同于这种观的，就叫作邪观。
再者，为了显示中道，拔除二边见解，所以说这部经。如经中说：发菩提心的人，不会说诸法是断灭的。菩提心就是道心。道是正道，发正道心的人，怎么会堕入断见或常见呢？如果堕入断常二见，就是发断常心，这就不叫发正道心。现在为了让诸菩萨发正道心、息灭断常之见，所以说这部经。
再者，为了宣说不同的法门、不同的观照处，所以说这部经。以往说善门与不善门、有记门与无记门、常与无常、苦与乐等观照处，现在要说非善非不善门、非记非无记门、非常非无常的观照处。如经中说：“佛法尚且应该放下，何况不是佛法。”
再者，为了转变众生深重的业障，所以说这部经；后面经文说：本该堕恶道的人，因为受持这部经的缘故，三恶道的业报消灭，将来能得无上菩提。
以上种种因缘，都是依据经文和龙树菩萨《大智度论》的义理，来说明演说般若的因缘。
问：这部经是为哪种程度的人说的？
答：有人说：般若是高等位次的人修的，我们凡夫怎么能参与这种事呢？于是自己放弃了。这种看法不对，这是在无碍法中自己设置障碍，岂不可悲？如果說般若必定是高阶位的人才能修，高阶位的人本来就不会堕恶道，何必修行般若才能脱离呢？现在这部经说：想要不堕恶道，不生卑贱之家，想要世世在人天净土享乐，乃至最终证得大涅槃，就必须修学般若。这意思是说明本该堕恶道的人，因为修行般若的缘故而不堕。所以从薄地凡夫以上，直到十地菩萨，都需要修学般若。
另外，根据世亲菩萨的弟子、金刚仙论师和菩提流支所传述，也说到般若的缘起。之所以说般若，是为了断除众生的十种障碍。
十种障碍是：一、无物相障；二、有物相障；三、非有似有相障；四、诽谤相障；五、一有相障；六、异有相障；七、实有相障；八、异异相障；九、如名义相障；十、如义名相障。这十种障碍障碍般若智慧。八部般若经中，每一部都对治这十种障碍。
所谓无物相障：众生长久以来执着我和我所有的，多滞留在“有”的见解上，所以如来说一切法毕竟空。但听法的人听到毕竟空，就生起邪见，认为没有因果，这样就失去了真俗二谛。这种断见障碍般若。为了对治这种障碍，佛说此经。如经中说：“菩萨不执着一切法而修行布施等一切善行”，所以以万行为因、法身为果，这样虽然毕竟空，而因果不失。
所谓有物相障：前面是断见，现在是常见。听法的人听说菩萨修行因得果，就认为因能感果、果能酬因，有能修行的人、所修的行，这样无见虽然消除了，有见又生起，所以成为障碍。为了对治这种障碍，说般若来破除。如经中说：如果菩萨有我相、人相，就不是菩萨；见到有法相、非法相，也不是菩萨。虽然行布施，但能施、所施、施物三轮体空，因果分明，却从来没有能感所应的执着，就像虚空中种树，也如同空中织网，怎么能听到“有”就生起常见呢？
所谓非有似有相障：听法的人听说菩萨不执着有无，就生出别的见解：如果有无都不可得，为什么会有种种不同的作用？比如六尘不同对应、四大互相作用，因为有种种作用，所以知道不是无。
问：为什么叫作非有似有？
答：譬如阳焰，不是水却像水。众生所见种种作用的有，这种所见的有，不是真有却像有，所以称为障碍。怎么对治？还用比喻来破除。譬如阳焰，虽然像有，实际上不是有；所见的有，也本来不是有。如经中说：一合相，是不可说的。但凡夫之人贪着其事，后面梦、幻、泡、影的比喻也是破除这种执着。
所谓诽谤相障：有人听到上面第二种有物相障，法体是空，又听到第三种万法作用空，就认为生死、涅槃、众生、佛性一切都是空，作这种空见，就诽谤佛性。为什么呢？现在辨明空：生死是虚妄的，可以说是空；佛性不是虚妄的，所以不空。因此经中说：空的是二十五有；不空的是大般涅槃。这部经下文说：也不是无相。不是无相，正是说明佛性不是没有性相。
问：《涅槃经》说明佛性，《般若经》哪有这种说法？
答：《涅槃经》说明佛性，《般若经》没有说明佛性，这是诃梨跋摩的门人这样说。现在世亲的弟子说明般若和佛性，是同一实相的不同名称，所以般若也阐明佛性。
第五第六、一有相障和异有相障：这是一和异的相对。这一和异，通内外两种计执，涵盖一切法，如数论派计执一，胜论派计执异，尼乾子计执亦一亦异，若提子计执非一非异，这四种执着都障碍般若。又如学佛教的人，有的说二谛是一体或异体，有的说相续假所以是一、实法灭所以是异。这样固定执着，也障碍般若。怎么对治？如下文说：如来说一合相，就不是一合相。也可以说如来说异散相，就不是异散相。但凡夫贪着见到一合相，也凡夫贪着见到异散相，所以诸佛菩萨推究这一异究竟没有来处，称为破一异。
第七第八、实有相障和异异相障：这两种障碍，是执着教法和执着相状作为一对。执着教法：上面六章内容都用空破除了，迷惑的人就说：如果这些都没有，佛为什么说？因为佛说，所以知道不是无。譬如色法，如果是无，不应该说色；因为说色，所以知道不是无。因为执着佛说，认为法实有，所以成为障碍。怎么对治？如下文说：菩萨不应该执着色生心，不应该执着声香味触法生心。如果有六尘，为什么不能执着？因为不执着的缘故，就知道没有六尘。如来虽然说有六尘，只是假名，怎么能执着假名，就说是实有呢？
异异相障：迷惑的人说：如果诸法只有假名、没有实体，为什么诸法各各有相？如见天鹅知道有池，见烟知道有火，这称为标相。颈细唇粗底平腹大是瓶的体相，角弯垂胡是牛的体相。既然有这些相，不应该只有假名。作这种执着的，就称为障碍。怎么对治？如经中说：离一切相，就叫作诸佛。如果实有相，怎么可以离？因为能离的缘故，就知道无相。
第九如名义相障、第十如义名相障。
所谓如名义相障：迷惑的人说：如果诸法没有相，为什么有名？因为有名的缘故，所以知道有相。如用火名呼唤火，就能得到火，不会得到水。用水名呼唤水，就能得到水，不会得到火。所以知道有名是为了表示法，那么法体不是无。作这种认为的，就称为障碍。但这第九障和第七障不同：第七是执着佛教而生迷执，现在是直接寻相名言有物体，所以不同。怎么对治？如下经说：说微尘，就不是微尘，如聚集微尘就成细色，如聚集细色乃至成世界。虽然有世界之名而实际没有实体，乃至虽然有微尘之名而实际没有实体。既然没有实体，怎么会有名？如僧肇说：“名无得物之功，物无应名之实。”名没有得物的功能就不是名，物没有应名的实在就不是物。非名非物，名物在哪里？
第十、如义名相障：迷惑的人说：如果诸法没有实体，为什么众生受用万法？既然能受用，就有万法的实体，因为有万法的实体就有万法的名。以体证实名，所以称为障碍。怎么对治？如下经说：一切有为法，如梦幻泡影。内心外境都没有，怎么说有法体、以体证实名呢？
问：这十种障碍，用般若对治，现在要用这种解释吗？还是不用？
答：如果一定说有惑是能障、解是能灭，这还是生灭观的意义，就是障碍，就需要破除。如果说般若为能破、障为所破，是因为看见而破？还是因为看不见而破？是独自而破？还是有伴而破？这样检责，就看不见惑可灭、解可生，这就是非解非惑、无生无灭。这样的事彻底觉悟，才叫作般若。
第二、重明般若多少。问曰：般若波罗蜜凡有几种？答曰：备探南北，遍捡经论，部数不同。第一、有二种，出《大智论》。第四十一及九十九卷云：般若有二种，一、共声闻说；二、但为十地诸大菩萨说，下位之所不闻。今诸部般若多是共声闻说也。第二、有三种。三种者，《释论》第六十七卷云：般若部云般若部傥有多有少，有上中下，谓《光赞》、《放光》、《道行》也。旧云《光赞》有五百卷，此土零落，唯有十卷；或分为十二卷，有三十七品，即是上品。次《放光》为中品，《道行》为下品也。《放光》有二十卷，是古大品，道安法师所讲者；今新定本有二十七卷，或为二十四卷，对小品为大品，于前三部实应是中品也。《道行》即是小品，有十卷；即有新定本，有七卷。《释论》七十九卷云：般若义乃无边，卷数有限，谓小品、《放光》、《光赞》。既前列余二同前，而以小品名代道行也。故知《道行》即是小品也。第三、明四种般若者，长安叡法师《小品．序》云「斯经正文，凡有四种，多则十万偈，少则六百偈。此之大品，犹是外国中品耳。随宜之言，复何足计其多少？」虽习四名而不列数。有人云：当以《金刚》足前三部以为四也。然《金刚》止有三百许偈，叡公云「少则六百偈」，故知未必用《金刚》足之。次明五时般若者，出《仁王经》。初云：释迦入大寂定，众相谓言：「大觉世尊前已为我等大众，二十九年说摩诃般若波罗蜜、金刚般若、天王问波若、光赞波若；今复放光，斯作何事？」既列四种于前，第五最后说《仁王护国般若》。又《大悲比丘尼本愿经》末记、或在《仁王》末记云五时波若者，是佛三十年中通化三乘人也。第一、佛在王舍城说大品般若，小品从中出。第二、佛在舍卫祇洹精舍，说《金刚波若》，本有八卷，淮南零落，唯有〈格量功德〉一品别为一卷，存其本名，亦云金刚。第三、佛在祇洹说《天王问波若》，大本不来汉地，此土唯有《须真天子问波若》七卷、《法才王子问波若》三卷、《四天王问波若》一卷，竝出其中。第四、佛在王舍城说《光赞般若》，《成具》、《道行》、《广净》此三部从《光赞》中出。第五、佛在王舍城说护国波若。次流支三藏云：波若应有八部。第一部有十万偈、第二部有二万五千偈，此之二部犹在外国；第三部有二万二千偈，即是大品；第四部有八千偈，即是小品；第五部有四千偈、第六部有二千五百偈，此之二部亦未传汉地；第七部有六百偈，即是《文殊师利波若》；第八部三百偈，即是此《金刚波若》。又言有《光赞》、《大空》、《道行》等，流支三藏云：此皆十万偈，波若中一品，非是别部。今以《释论》验之，不同流支所说。《释论》云「波若部傥有多有少，有、上中、下」，云何言《光赞》、《道行》非是别部耶？又《大论》第百卷云「如此中波若，或有二万二千偈，大波若有十万偈，诸龙天宫有千亿万偈，以其寿命长远、念力坚强故，堪闻多说。人中寿命短促、忆识力弱，止有少许文字。」若尔，岂局在五时、限现于八部耶？
第二、再说明般若的种类。有人问：般若波罗蜜总共有几种？回答是：全面考察南北传经典，遍查经论记载，各部数量有所不同。
第一、分为两种，出自《大智度论》第四十一卷和第九十九卷。其中说：般若分为两种，一种是针对声闻弟子所说的；另一种是专为十地大菩萨所说的，位阶较低的修行者根本听不到。现在流传的各部般若经，多数是属于对声闻弟子所说的。
第二、分为三种。《大智度论》第六十七卷说：般若部类的内容有多有少，分为上中下三等，就是《光赞般若》、《放光般若》和《道行般若》。古德说《光赞般若》原有五百卷，但传入中土后散佚不全，只剩十卷；也有人分为十二卷，包含三十七品，属于上品。其次《放光般若》为中品，《道行般若》为下品。《放光般若》有二十卷，是古代所称的大品，道安法师曾讲解此经；现在新校订的本子有二十七卷，或分为二十四卷，相对于小品而称为大品，但在前三部中实际应属中品。《道行般若》就是小品，有十卷；现有新校订本为七卷。《大智度论》第七十九卷说：般若的义理无边无际，但文字卷数有限，指的就是小品、《放光》、《光赞》。这里所列与前面相同，只是用"小品"名称代替了"道行"。由此可知《道行般若》就是小品。
第三、说明四种般若。长安的僧叡法师在《小品般若经序》中说："此经正文共有四种，多的达十万偈，少的只有六百偈。现在所称的大品，在印度还只能算中品。随顺机缘的说法，何必计较篇幅多少？"虽然提到四种名称但没有具体列数。有人说：应该用《金刚般若》加上前面三部成为四种。但《金刚经》只有三百偈左右，而僧叡法师说"最少的有六百偈"，所以未必是用《金刚经》来凑数。
接下来说明五时般若，出自《仁王经》。经中记载：释迦佛入大寂定后，与会大众相互议论："大觉世尊此前二十九年间，已为我们说过摩诃般若波罗蜜、金刚般若、天王问般若、光赞般若；现在又放大光明，是要做什么呢？"这里先列出四种，第五种就是最后所说的《仁王护国般若》。另外《大悲比丘尼本愿经》末的记载（或说在《仁王经》末记）提到五时般若，是佛陀三十年中普遍教化三乘学人的法门。第一、佛在王舍城说大品般若，小品般若从中分出。第二、佛在舍卫国的祇树给孤独园说《金刚般若》，原本有八卷，在淮南地区散佚，只剩《格量功德》一品单独成卷，保留原名，也称金刚经。第三、佛在祇洹精舍说《天王问般若》，大本没有传到汉地，中土只有《须真天子问般若》七卷、《法才王子问般若》三卷、《四天王问般若》一卷，都是从其中分出。第四、佛在王舍城说《光赞般若》，《成具》、《道行》、《广净》这三部都是从《光赞》中分出。第五、佛在王舍城说护国般若。
后来流支三藏说：般若应该有八部。第一部十万偈、第二部二万五千偈，这两部还在印度；第三部二万二千偈，就是大品；第四部八千偈，就是小品；第五部四千偈、第六部二千五百偈，这两部也没有传到汉地；第七部六百偈，就是《文殊师利般若》；第八部三百偈，就是这本《金刚般若》。另外还有《光赞》、《大空》、《道行》等，流支三藏说：这些都是十万偈般若中的一品，不是独立的部类。现在用《大智度论》来验证，与流支所说不同。《大智度论》明确说"般若部类篇幅有多有少，分上中下三等"，怎么能说《光赞》、《道行》不是独立部类呢？又如《大智度论》第一百卷说："像这里所说的般若，有的二万二千偈，大般若有十万偈，诸龙天宫中更有千亿万万偈，因为天龙寿命长远、忆念力强，所以能听闻广大教法。人间众生寿命短促、记忆薄弱，只有少量经文。"既然如此，怎么能局限在五时之说、限定为八部呢？
第三、辨开合。问：余经曾无再说，何故波若诸部无量？答：佛经无量来汉地者，盖不足言，但今唯见波若多部，未见余经多耳。而今且论波若多部者，众生入道，要由波若。所以者何？一切凡夫未得道者，皆由有所依着。波若正破众生有所依着，故说无依着之法。波若是真实忏悔，故诸大乘经辨真实忏悔皆依般若。如《普贤经》云「一切业障海，皆从妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相。」《大涅槃》亦云「若闻无作无受，王之重罪必得除灭。」问：诸经各说无所得法、各灭重罪，云何独言诸经灭罪皆依波若？答：诸大乘经虽竝是无依无得；但波若多作无依无得之说，正破众生依得之病，余经不尔。至如《涅槃》正明常无常，《法华》明会三归一之法，《华严》广明菩萨因果德行，不正辨无依无得。为是义故，众经说得道之与灭罪，要须波若，是以般若有多部不同。取其大要，众生常有依得之病，是以如来常说无依得法。如《二夜经》云「佛从得道夜讫至泥洹夜，常说波若。」五时之与八部，何足为多？问：般若五时为五部，华严八会何故不为八部？八会既合为一部，五时何不合为一部？答：通而为论，皆得相类。今不尔者，华严八会，此义则前后相成，如前说十信、十住、十行、十回向、十地及大小相海，此即浅深次第，因果相成，故得合为一部。五时般若非是浅深次第、前后相成，故各开五部。
第三、讨论分合问题。问：其他佛经很少有重复讲说的，为什么般若经典却分出这么多部？答：佛经数量本来无穷无尽，传到中国的只是其中一小部分。现在只是恰巧看到般若经典分部较多，还没见到其他经典也有类似情况。至于般若经典为什么分部这么多，是因为众生要悟道入门，关键要靠般若智慧。为什么呢？所有没有得道的凡夫，都是因为心里有各种执着。般若法门专门对治众生的执着毛病，所以讲的是不依赖、不执着的道理。般若本身就是最彻底的忏悔方法，因此各大乘经里讲的真实忏悔都离不开般若。就像《普贤经》说的：“一切业障深如海，都是从妄想生。要想真心忏悔，就要静坐思维实相。”《大涅槃经》也说：“如果真正理解了无作无受的道理，再重的罪业也能消除。”问：很多经典都讲无所得的法门，都能消除重罪，为什么偏偏说其他经典灭罪都要依靠般若？答：虽然各大乘经讲的都是无依无得的道理，但般若经典特别侧重讲无依无得，直接对治众生依赖和求得的毛病，其他经典则不是这样。比如《涅槃经》主要讲常与无常，《法华经》讲三乘归一，《华严经》详细讲菩萨的因果修行，都不是专门讲无依无得的。正因为这个缘故，各部经典要说悟道和灭罪，都离不开般若智慧，所以般若经典才会分出这么多部。简单来说，众生总是犯执着依赖的毛病，所以如来就经常讲无依无得的法门。如《二夜经》说：“佛陀从成道那天夜里开始，直到涅槃那天夜里，始终在讲般若。”这样看来，般若分为五时八部又算多吗？问：般若按五时分为五部，那《华严经》有八会，为什么不分成八部？既然八会可以合为一部，五时般若为什么不合为一部？答：从广义上讲，确实可以类比。但具体情况不同：《华严经》的八会内容前后衔接，比如先讲十信、十住、十行、十回向、十地，再到大小相海，这是由浅入深、因果相承的体系，所以能合成一部。而五时般若并不是浅深次第、前后相成的关系，所以各自分开成为五部。
第四、重明二经前后。问：《摩诃般若》、《金刚般若》何者前说？答云：开善法师、会稽基法师、姑苏华山颜法师、大领师等，皆云：如《仁王》所列，前说《摩诃》，次说《金刚》。更以两义证之：一者、《大智论》云「前未说菩萨行，今始欲为弥勒等说菩萨行，故说波若。」若前已说《金刚波若》，则是已说菩萨行，不应言未说也。二者、《金刚波若经》初云「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」，未说《摩诃般若》则未有菩萨，云何付属护念耶？今说《摩诃》竟，方有菩萨，故后说《金刚般若》始得明护念付属菩萨也。次有人言：前说《金刚》，后说《大品》。何以知之？有三义、三文往证。三义：一、金刚是破相之名，十二年中名有相教，受字之徒生分别相，封执难祛。佛初开此经，明无相深理，破彼相着心，故假金刚，强喻空解。二者、说此经止集千二百五十比丘等，不广集天人菩萨，正为将明甚深空理、化着相众生，欲令亲近弟子在前悟解，因此得使传教义成，使声闻助佛扬化。菩萨理中近佛、事迹更远，又欲令菩萨转教声闻望岸而退，故前为常随佛者说于此经。三者、形小故有大。前说此经甚略，未广明菩萨万行，名为小；后演《放光般若》，此始复广明无相、解万行差别，名为摩诃般若。以此义往推，故知《金刚般若》是第一时说，《摩诃般若》次在第二。次文证亦有三：一者、此经下文「须菩提问佛云：颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」若尔，前已说《大品》，无量众生得信悟解，转教说法。善吉于大品教门曾无此疑；今至此经方复致问，在义难解。二者、善吉领解云：「我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。」若尔，前佛说《大品》，岂不能说经转教，那得言不闻深经？若闻而未悟，岂能转教？三者、善吉答佛「不应以三十二相见如来」。若尔，前已闻《大品》，云何执色相是佛？若生此执，非谓解空。故知直执昔日相教，故谓色身为佛。而开善举两义为证，今须释之：一者、《大智论》云「说摩诃已前，未明菩萨行」者，此是未广明菩萨行耳，非不已略说《金刚》。二者、云未说《大品》故未有菩萨善付属者，此事不然。今明佛初成道以三乘度人，岂无菩萨？付属弥勒，即是其人。以文义往推，故知前说《金刚波若》也。今明此之二释未可专判，随宜之言复何可定？其前后或可一时具说多部，或可一部具经多时，至《大品》中更当委释。
第四、再说明两部经典的先后顺序。有人问：《摩诃般若经》和《金刚般若经》哪一部先讲？开善法师、会稽基法师、姑苏华山颜法师、大领师等人都认为：按照《仁王经》的排序，先讲《摩诃般若》，后讲《金刚般若》。他们还提出两个证据：第一、《大智度论》说“之前没有讲菩萨的修行，现在才要为弥勒等人讲菩萨修行，所以说般若法门”。如果之前已经讲过《金刚般若》，那就是已经讲过菩萨修行，不应该说没讲过。第二、《金刚般若经》开头说“好好护念各位菩萨，好好托付各位菩萨”。如果没讲《摩诃般若》就没有菩萨，那要护念托付谁呢？先讲完《摩诃般若》才有菩萨，所以后讲《金刚般若》才能说明护念托付菩萨的事。
但也有人认为：先讲《金刚般若》，后讲《大品般若》。理由有三条义理和三条经文证据。三条义理是：第一、“金刚”是破除执着的名称，佛陀前十二年主要讲有相的法门，学佛的人容易产生分别心，执着难以消除。佛最初讲这部经，阐明无相的深奥道理，破除大众的执着心，所以借用金刚比喻空性智慧。第二、讲这部经时只聚集了一千二百五十位比丘，没有广泛召集天人和菩萨，正是为了阐明甚深的空性道理，教化执着表象的众生，让亲近的弟子先领悟理解，这样才能让他们传播教法。菩萨在道理上接近佛，但实际因缘较远，而且要让菩萨教导声闻弟子，使声闻知难而退，所以先为常随佛学习的弟子讲这部经。第三、有小才有大。先讲这部经很简略，没有广泛说明菩萨的种种修行，称为小般若；后来演说的《放光般若》才开始广泛阐明无相智慧，解释各种修行的差别，称为摩诃般若。根据这些道理推断，《金刚般若》是佛最初讲的，《摩诃般若》在后面讲。
三条经文证据是：第一、这部经下文须菩提问佛：“会有众生听到这些话，产生真实的信心吗？”如果之前已经讲过《大品般若》，无数众生都已经信受领悟，甚至转教说法，须菩提在《大品般若》法门中都没有这个疑问，到这部经才问，道理上讲不通。第二、须菩提理解后说：“我从过去修行得到慧眼以来，从未听过这样的经典。”如果之前佛讲《大品般若》，须菩提怎能转教他人？如果听了没领悟，又怎能转教？第三、须菩提回答佛“不应该以三十二相见如来”。如果之前听过《大品般若》，怎么会执着色相是佛？如果有这种执着，就不算理解空性。这说明须菩提还执着早期有相教法，认为色身就是佛。
至于开善法师提出的两个证据，需要解释：第一、《大智度论》说“讲摩诃般若之前没有明说菩萨修行”，这是指没有广泛说明，并不是没有简略讲《金刚般若》。第二、说没讲《大品般若》就没有菩萨可以托付，这不对。佛刚成道时就用三乘度化众生，怎么会没有菩萨？托付弥勒就是例子。根据经文和义理推断，《金刚般若》应该是先讲的。
不过这两种说法都不能绝对确定，佛随缘说法哪有固定顺序？可能同一时期讲多部经，也可能一部经讲很长时间，具体到《大品般若》的问题后面再详细说明。
第五、辨经宗。问：此经以何为宗？答：释者不同。有人言：以无相境为宗。所以者何？明此经正遣荡万相，明无相理，故以无相之理为此经宗。有人言：此经以智慧为宗，自有二说：一说云慧有二种，一者、因中智慧；二者、果中智慧。今正以因中智慧为此经宗，凡有四文为证：一者、《大品》初云「欲得一切种智，当学般若。」此意言：欲得佛地智慧，当习因中智慧。二者、〈劝学品〉通劝三乘学般若。此经未说二乘作佛，而劝令学般若，证般若但在因中，非是果也。三者、《释论》初云「为弥勒等说菩萨行，故说般若」，故知是般若因中之行，至果则转名万德。四者、《释论》四十九卷云「因中名般若，菩萨成佛时转名一切种智」，故般若不属佛，但属菩萨。又云「般若成佛时，转名萨般若」，佛智穷坚极利，即是金刚萨波若。今既说波若，故知但明十地无漏，所以是因中般若为宗。有人言：从初地以上，终乎佛果皆平等，悉为经体。此则因之与果竝为经宗，即开善旧用。因慧中复有二说。有人言：但取无相实慧以为经宗。故《胜鬘经》云「金刚喻者，是第一义智」。有人言：实智、方便智悉为经宗。故《大品》二周之说，具明二慧。有人言：境之与智，合为经宗。故瑶法师云「语经宗极，则以实相为宗；明圣心，则以妙智为主。」是故境智合为经宗。问：如斯等说，何者是实？答：有人言：皆有道理，悉是佛语故。有人言：如此诸说竝悉失般若意。又有人言：唯我一解是，余释尽非。如庄严云：因名金刚，果非金刚，以因中断惑、果地不断。开善云：因果俱金刚，因果俱断惑，故云佛智断、佛菩提智断。今明般若无一定相，如大火炎，四边不可触，岂得各定执？今当一一责之。若言境是波若，而今般若于汝正是智慧，云何辨于般若不以般若为宗，遂取非般若为宗。次责问：若以智慧为宗者，《大智论》云「般若深重，智慧轻薄」。今既说深重般若，何故不取深重般若为宗，而取轻薄智慧为宗？次问：若取因中智慧以为般若，是亦不然。所以者何？经中有种种说，或云因名般若、果称萨般若，或因果悉称般若，如《大经》三德之中有般若德，故知般若亦是果名，不应偏执。次问：若言始从初地，终至佛果，通取因果为宗者，是亦不然。《释论》云「有人言：漏、无漏慧皆是般若。有人言：但无漏慧是般若。」龙树无的取舍，何因缘故而汝偏执？又问：若言般若通因果者，何故《释论》但云是因？斯则得通，复失其别。次责：若言境智合为宗者，亦应境智合为般若。于汝义中，智是正般若、境是相从般若，亦应智是正宗、境是相从宗，此与前说更复何异？次问：若言七家皆是者，此不识得失耳。如愚痴盲人，不知道路通与不通，皆言是道，故复为失也。次问：若言庄严为是、开善为非者，开善亦以开善为是、庄严为非，此亦一是非、彼亦一是非，竟谁是耶？如《大品》云「是见实，余妄语耳。」问：山门解释与他，为同为异？答：若求由来众解若得，可问与今义同异；求竟不可得，将谁同异耶？能如此不同不异、不自不他，无依无得、一无所住，即是般若之玄宗也。作上解，有所依住，皆非般若宗也。今明般若无有定相，随缘善巧，义无不通。而正般若未曾境与不境、智与不智，乃至因与不因、果与不果，方便随缘，在因名因、在果名果，在境名境、在智名智，故果因境智必得名悉得。如肇师云「原夫能境智因果者，岂境智因果之所能？良以非境非智，能境能智；非因非果，能因能果等耳。」而今就文为论，一往方言般若非因非果，正以因果为宗。问：以何义知因果为宗？答：经及论文竝作此说。经云：发菩提心住般若，乃至无住相布施。如此大愿大行，即是因义。次得如来无为法身，即是果义。论文至信者章中云「说因果深义，于彼恶世时，不空必有实」，故知明因辨果事已究竟，然后方明信受，故知因果为此经正宗耳。
第五、讨论这部经的核心思想。问：这部经以什么为核心？答：解释的人有不同的看法。有人说：以无相的境界为核心。为什么呢？因为这部经主要讲的是扫除一切现象执着，阐明无相的道理，所以用无相之理作为这部经的核心。有人说：这部经以智慧为核心，这又有两种说法：一种说法认为智慧有两种，一是修行过程中的智慧；二是成佛后的智慧。现在主张以修行中的智慧为核心，有四点证明：第一、《大品般若经》开头说“想要得到一切种智，应当修学般若。”意思是：想要获得佛的智慧，应当学习修行中的智慧。第二、《劝学品》普遍劝导三乘修行者学习般若。这部经还没有说声闻、缘觉二乘能成佛，却劝他们学般若，证明般若是修行中的智慧，不是成佛后的智慧。第三、《大智度论》开头说“为弥勒等菩萨说菩萨行，所以说般若”，因此知道般若是菩萨修行中的方法，到成佛时就转变为各种功德。第四、《大智度论》第四十九卷说“修行中叫般若，菩萨成佛时转名为一切种智”，所以般若不专属于佛，只属于菩萨。又说“般若在成佛时，转名为萨般若”，佛的智慧彻底坚固锐利，就是金刚萨般若。现在既然说的是般若，所以知道只讲十地菩萨的无漏智慧，因此是以修行中的般若为核心。有人说：从初地菩萨以上，一直到成佛的境界都是平等的，都作为经的根本。这样就把修行过程和结果都作为经的核心，这是开善寺早期的观点。关于修行智慧又有两种说法。有人说：只取无相的真实智慧作为经的核心。所以《胜鬘经》说“金刚喻，指的是第一义谛的智慧”。有人说：真实智慧和方便智慧都是经的核心。所以《大品般若经》分两部分讲解，都说明这两种智慧。有人说：境界和智慧合起来作为经的核心。所以瑶法师说“要说明经的根本宗旨，就以实相为核心；要阐明圣人的心境，就以妙智为主体。”因此境界和智慧合为经的核心。问：像这些说法，哪个才是正确的？答：有人说：都有道理，因为都是佛说的。有人说：这些说法都失去了般若的真正含义。又有人说：只有我的理解是对的，其他解释都是错的。比如庄严师说：修行过程叫金刚，成佛后不是金刚，因为修行中要断烦恼、成佛后不用再断。开善师说：修行和成佛都是金刚，修行和成佛都要断烦恼，所以说佛的智慧断、佛的菩提智断。现在要说明的是般若没有固定相状，就像大火燃烧，四周都不可触碰，怎么能各自固执己见呢？现在要一一追问。如果说境界是般若，可是般若在你们看来正是智慧，为什么讨论般若时不以般若为核心，反而取不是般若的境界为核心？接着问：如果以智慧为核心，《大智度论》说“般若深重，智慧浅薄”。现在既然讲的是深重般若，为什么不取深重般若为核心，而取浅薄的智慧为核心？再问：如果只取修行中的智慧作为般若，这也不对。为什么呢？经中有各种说法，有时说修行中叫般若、成佛后叫萨般若，有时修行和成佛都叫般若，如《大涅槃经》讲三种功德中有般若德，所以知道般若也是成佛后的名称，不应偏执一端。又问：如果说从初地开始，一直到成佛，把修行和结果都作为核心，这也不对。《大智度论》说“有人说：有漏、无漏的智慧都是般若。有人说：只有无漏智慧是般若。”龙树菩萨没有明确取舍，你为什么偏执一种？再问：如果说般若贯通修行和成佛，为什么《大智度论》只说它是修行中的智慧？这样虽然通了，却又失去了区别。再追问：如果说境界和智慧合为核心，那么境界和智慧也应该合为般若。在你的观点里，智慧是真正的般若、境界是附属的般若，那么智慧应该是核心、境界是附属的核心，这和前面的说法又有什么不同？再问：如果说七种说法都对，这是不辨得失。就像愚昧的盲人，不知道道路通不通，都说是路，所以也是错误的。又问：如果说庄严师对、开善师错，开善师也认为自己对、庄严师错，这是也是非、那也是是非，到底谁对呢？如《大品般若经》说“这才是见真实，其他都是虚妄的。”问：我们山门的解释和他人，是相同还是不同？答：如果追究历来各种解释有所得，才可以问和现在的观点同不同；追究到底都不可得，拿什么来比较同异呢？能够做到这样不同不异、不自不他，无所依靠、无所获得，一点都不执着，这才是般若的根本宗旨。作上面的种种解释，有所依靠执着，都不是般若的宗旨。现在要说明的是般若没有固定相状，随顺因缘善巧运用，义理上没有不通达的。而真正的般若本来无所谓境界不境界、智慧不智慧，乃至无所谓修行不修行、结果不结果，只是方便随缘，在修行中就叫修行、在结果中就叫结果，在境界中就叫境界、在智慧中就叫智慧，所以结果、修行、境界、智慧只要名称合适都可以用。如僧肇大师说“推究能够成为境界智慧因果的本体，难道是境界智慧因果所能决定的？实在是因为它不是境界也不是智慧，才能成为境界和智慧；不是因也不是果，才能成为因和果等等。”现在就经文来说，一般说法是般若非因非果，但正用因果来作为核心。问：根据什么知道以因果为核心？答：经和论都这样说。经中说：发菩提心安住般若，乃至无住相布施。这样的大愿大行，就是修行的意义。然后得到如来无为法身，就是结果的意义。论文到信者章中说“讲说因果的深义，在那恶浊的时代，不会落空必有实益”，所以知道阐明修行和结果的事情已经讲完，然后才说明信受奉行，因此知道因果是这部经的真正核心。
第六、辨經名，更開五句(一、解佛說；二、釋金剛；三、解般若；四、釋波羅蜜；五、明經)。經曰金剛般若波羅蜜，釋曰：經題有二種，一者具足、二者不具足。具足應言「佛說金剛般若」，不具足但云「金剛般若」。問曰：餘經何因緣故不題佛說？答：一切諸經佛口自說，皆悉應題為佛說也。而不題者，存略故。問曰：何故此經題為佛說耶？答曰：《大智論》云「有五種人說：一者佛口自說，二者弟子說，三者諸天說，四者仙人說，五化人說。」今此經是佛口自說，非餘人說，是故題佛說也。問曰：餘經亦是佛口自說，非餘人說，何故不云佛自說？答曰：已如前說，理實應題，以存略故。復次如《大品》等經命須菩提說，非佛自說，是故不得題為佛說，但云摩訶波若，波若具兼師弟子二說。此經不爾，雖對須菩提而佛自說，非命說也。復次以理言之，應題佛說。所以者何？諸外道六師等輩亦皆說經，今恐墮邪見，欲簡異六師，故題佛說，使人信受法也。復次道不孤運、必由人弘，法雖佛師，要由佛說，法乃得弘。以是義故，題能說之人、所說之法，則於義具足也。
第六部分，解释经题名称，分五个方面来说明：一、解释“佛说”；二、解释“金刚”；三、解释“般若”；四、解释“波罗蜜”；五、说明“经”。
经的名称是“金刚般若波罗蜜”。解释说：经的题目有两种，一种是完整的，一种是不完整的。完整的应该说“佛说金刚般若”，不完整的只说“金刚般若”。有人问：其他的经为什么题目里没有“佛说”呢？回答是：所有的经都是佛亲口说的，都应该在题目里标明“佛说”。但有些经没有标，是为了简略。
问：那为什么这部经的题目要写上“佛说”呢？回答是：《大智度论》里说“有五种人说法：第一种是佛亲口说，第二种是佛的弟子说，第三种是天人说，第四种是仙人说，第五种是化身人说。”现在这部经是佛亲口说的，不是其他人说的，所以题目里标明“佛说”。
问：其他经也是佛亲口说的，不是其他人说的，为什么题目里不写“佛说”呢？回答是：就像前面说的，按道理确实应该写，但为了简略就省略了。另外，像《大品般若经》这类经典，是佛让须菩提说的，不是佛亲口说的，所以不能写“佛说”，只写“摩诃般若”，因为般若法门包含了师父和弟子双方的说法。这部经不一样，虽然是对须菩提说的，但是佛亲口说的，不是让须菩提代说。
另外，从道理上讲，应该标明“佛说”。为什么呢？因为外道六师那些人也在讲他们的经典，现在为了怕人们混淆堕入邪见，想要区别于外道六师，所以标明“佛说”，让人们能够相信和接受正法。
还有，佛法不会自己传播，必须靠人来弘扬。法虽然是佛的老师，但要靠佛来说法，法才能得到弘扬。因为这个道理，标明能说的人——佛，以及所说的法——金刚般若，这样在意义上就完整了。
二、釋金剛。問曰：金剛為是譬名、為是法名？答曰：有人言：金剛是譬，如世間中金剛寶堅而且利，譬於波若體堅用利。今謂不然。所以者何？汝於法譬生二見，故謂金剛但譬而非法、波若但法而非譬，則譬礙於法，不得以譬為法；法礙於譬，不得以法為譬。復次若言借世金剛喻般若者，亦應借世智慧以譬般若。若言般若自有智慧，非世間智慧，亦應自有金剛，非世間金剛也。復次若言金剛是譬喻者，摩訶之名亦應是譬喻。若言般若廣大體是摩訶，亦應般若堅利體是金剛。問：汝今何故作如此難？答：波若名為真實之法，無所依止，不可言大、不可言小，不可言法、不可言譬，過一切語言、滅一切觀行。今非小大，歎美為大；非金剛非不金剛，歎美為金剛。非小非大，寄大以宣之；大既是法，非金剛非不金剛，寄金剛以宣之，金剛亦得是法。借金剛以目之，金剛既是譬；寄大以目之，大亦是譬。故以譬言之，一切皆是譬；以法言之，一切皆是法。復次金剛是譬，般若是法，金剛是喻，非喻為喻，所喻之理非理為理。非理為理，雖理而事；非喻為喻，雖事而理。雖理而事，故知非理；雖事而理，故知非事。是以般若未曾理事，但無名相中假名相說，故金剛為事，般若為理。此是不二二義，為眾生故，假名相說二，豈定二耶？問：云何是金剛耶？答曰：《大智論》云「外國名越闍，此言金剛」，又《華嚴經》云「斫家羅，此翻金剛圍山」，又舊相傳直云「跋闍羅」，真諦三藏云「跋闍羅侈(臺履反)迦(居伽反)」。問曰：舊翻跋闍羅為金剛，出何處文？答：《賢愚經》第二卷，波斯匿王醜女，名跋闍羅，晉言金剛。問曰：汝以金剛喻般若者，此有何義？答曰：如世間寶，金剛第一；出世間寶，般若第一。復次如金剛寶，一切世人不能秤價；般若法寶所有所生功德，一切世人不能秤量。復次如金剛寶，若置山頂及在平地，直過無礙，到金剛際，同性乃住。般若金剛亦復如是，置福山頂，若罪平地直過無礙，到諸法實相，非罪非福、非有非無，同性乃住。復次如世金剛寶照徹清淨，故羅什云：方寸金剛照數十里，物皆映現。般若亦爾，照實相水，明了清淨。復次如金剛寶，除那羅延，一切眾生不能執持；般若亦爾，除信悟無依無得大力觀人，若樂小法及著見眾生，不能信持。如經說「為發大乘者說、為發最上乘者說」，若樂小法者及著諸見，不能信持。復次譬如丈夫食小金剛，終身不銷；波若亦爾，若能了悟不可朽滅，必得作佛。復次若有眾生得金剛寶，遠離一切貧窮困苦，受諸安樂；若得般若，離生死苦，得大涅槃。復次如金剛寶所在之處，能銷惡鬼及諸蠱毒；般若亦爾，所在之處，天魔外道惡鬼不能得其便。復次如金剛寶，悉摧破一切諸物，而是金剛無有折損；般若亦爾，悉能摧破一切煩惱而無折損。復次金剛，一切諸物不能摧破；般若亦爾，一切論者及諸煩惱不能摧破。復次如金剛寶，若在日中，色則不定；般若亦爾，在大眾中亦復不定，或說名因、或說名果，在小心人中則名為小、在大心人中則名為大，在境名境、在智名智，而是般若無一定相，故偈云「般若是一法，佛說種種名，隨諸眾生力，為之立異字。」復次如金剛寶，雖有如此種種勝用，未嘗有心，自言我勝；般若亦爾，雖有無量種種功德，而未當有心，是故般若不可思議。問：金剛出何處？答：《毘婆沙》云「如從鑛出金，從金出金剛」，故知金中之精名金剛。問：金剛與天如意珠，云何同異？答：《大智論》云「帝釋手執金剛與修羅鬪，碎落閻浮提，變成如意珠」，《毘婆沙》云「金剛能破頗梨山及如意珠」，故知異也。復次，此明般若與金剛同，而是般若超絕金剛，非可譬喻。金剛是世間物；般若非世間。金剛失之則憂之、得之則喜；得般若者無憂無喜。金剛是無知之物；般若無知、無所不知，無量功德，今略說而已。復次，有人言：聲聞法中，從假名空終至羅漢，通名金剛；菩薩法中，從三十心終至佛慧，通名金剛。若別而為論，從初地以去終至佛慧，始名真金剛。所以者何？而三十心人但是學妄、未得真妄，但是伏惑、未能斷惑，相由入體，所以未得秤真金剛也，亦得相從名金剛。初地以去得於真妄解，正能斷惑，相不入體，是真金剛。舊以窮學之心喻金剛者，約開善義，伏惑既周，又無明元品之惑此最難伏，唯是窮學之心而能伏之，故至佛果起佛智斷之。以是義故，窮學之心名曰金剛。復次，有人言：窮學之心正能斷惑，故名金剛。如此等說竝言有惑之可斷、有解之能斷，以是義故名有所得。有所得故不能斷惑、無有金剛。如經中說：有所得者，不從一地至一地。復次，汝言未斷惑時有惑無解，斷惑之時有解無惑。此則惑是本有而今無、解是本無而今有，是生滅觀。如經中說諸法本有今無，又言「若諸法前有後無，諸佛菩薩則有罪過。」今所明者，知惑本不有、今亦不無，解本不無、今亦不有，是故諸法不有不無、不生不滅，非縛非解、無觀無緣，乃名般若。問曰：若如是者，云何經言「一念相應慧，斷煩惱及習」？答：若見有生滅，則不能斷；以了諸法不解不惑、非斷不斷，故煩惱斷也。問：金剛但喻般若，亦喻餘法？答：借金剛種種喻，《大經》以喻法身云金剛身，又喻三昧云金剛三昧，此喻定為金剛也；今喻智慧名金剛也。問：金剛是天上寶，是人中寶耶？答：人天具有，如轉輪王金輪，是金剛寶故，所擬皆碎。帝釋執金剛與修羅鬪，即是天上寶也。
第二，解释“金刚”这个词。
有人问：金刚是一个比喻的名称，还是一个实法的名称？
回答说：有人说，金刚是比喻。就像人世间的金刚宝，又坚硬又锋利，用来比喻般若的体是坚固的、作用是锐利的。
我现在认为不是这样。为什么呢？因为你在“法”和“比喻”上产生了两种对立的看法。你认为金刚只是比喻而不是实法，般若只是实法而不是比喻。这样一来，比喻就妨碍了实法，不能把比喻当作实法；实法也妨碍了比喻，不能把实法当作比喻。
再说，如果说借用世间的金刚来比喻般若，那也应该借用世间的智慧来比喻般若。如果说般若自己有智慧，不是世间的智慧，那也应该说般若自己有金刚，不是世间的金刚。
再说，如果说金刚是比喻，那“摩诃”也就是“大”这个名称也应该是比喻。如果说般若广大，体本身就是“大”，那也应该说般若坚固锐利，体本身就是“金刚”。
问：你现在为什么这样来质问？
答：般若叫做真实之法，它不依靠任何东西，不能说它大，不能说它小，不能说它是法，不能说它是比喻，它超过一切语言，灭掉一切观行。现在它不是小不是大，为了赞叹它美，就说它“大”；它不是金刚也不是非金刚，为了赞叹它美，就说它“金刚”。不是小不是大，就借“大”来宣说它，这个“大”既然是实法；不是金刚不是非金刚，就借“金刚”来宣说它，这个“金刚”也可以是实法。借金刚来指称它，金刚既然是比喻；借“大”来指称它，“大”也是比喻。所以用比喻来说，一切都是比喻；用实法来说，一切都是实法。
再说，金刚是比喻，般若是实法。金刚是比喻，不是比喻又作为比喻；所比喻的道理，不是道理又作为道理。不是道理又作为道理，虽然说是道理，其实是事相；不是比喻又作为比喻，虽然说是事相，其实是道理。虽然说是道理，其实是事相，所以知道它不是道理；虽然说是事相，其实是道理，所以知道它不是事相。因此，般若不曾是理、也不曾是事，只是在没有名相之中假立名相来说。所以金刚是事，般若是理，这是“不二而二”的道理。为了众生，假立名相来说，这“二”哪里是固定的“二”呢？
问：什么是金刚呢？
回答说：《大智论》说，外国话叫“越阇”，这里翻成“金刚”。又《华严经》说“斫家罗”，这里翻成“金刚围山”。又旧时相传直接叫“跋阇罗”。真谛三藏说“跋阇罗侈迦”。
问：旧译把“跋阇罗”翻成“金刚”，出自什么地方的经文？
答：《贤愚经》第二卷说，波斯匿王的丑女名叫“跋阇罗”，晋朝话叫“金刚”。
问：你用金刚来比喻般若，这有什么含义？
答：就像世间的宝物中金刚是第一，出世间的宝物中般若也是第一。
再说，就像金刚宝，一切世间人都不能称量它的价值；般若法宝所产生的一切功德，一切世间人也不能称量。
再说，就像金刚宝，如果放在山顶上或者在平地上，都直接穿过去没有障碍，一直到金刚际，遇到同性质的东西才停住。般若金刚也是这样，放在福德的山顶上，或者罪业的平地上，都直接穿过去没有障碍，一直到诸法实相，遇到非罪非福、非有非无的同性质才停住。
再说，就像世间金刚宝，照彻清净，所以罗什说：方寸大的金刚能照几十里，东西都映现出来。般若也是这样，照见实相之水，明了清净。
再说，就像金刚宝，除了那罗延，一切众生都不能拿得住。般若也是这样，除了信悟无依无得、有大力的观行人，那些喜欢小法以及执着各种见解的众生，不能相信受持。就像经上说的：为发大乘心的人说，为发最上乘心的人说。如果喜欢小法的人以及执着各种见解的人，不能相信受持。
再说，譬如一个大丈夫吃了小小的金刚，终身不会消化。般若也是这样，如果能了悟，就不可朽灭，必定能成佛。
再说，如果有众生得到金刚宝，就能远离一切贫穷困苦，享受各种安乐。如果得到般若，就能离开生死之苦，得到大涅槃。
再说，就像金刚宝所在的地方，能消灭恶鬼和各种蛊毒。般若也是这样，所在的地方，天魔外道恶鬼都不能得到机会。
再说，就像金刚宝能摧破一切东西，而金刚本身没有折损。般若也是这样，能摧破一切烦恼，而没有折损。
再说，金刚是一切东西不能摧破的。般若也是这样，一切论师和各种烦恼不能摧破它。
再说，就像金刚宝如果在太阳下，颜色就不固定。般若也是这样，在大众中也不固定，或者说它叫因，或者说它叫果。在小心量的人中，就叫它小；在大心量的人中，就叫它大。在境上就叫境，在智上就叫智。而般若没有固定的相状。所以偈子说：般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。
再说，就像金刚宝虽然有这样种种殊胜的作用，却不曾有心自己说“我殊胜”。般若也是这样，虽然有无量种种功德，却不曾有心。所以般若是不可思议的。
问：金刚出自什么地方？
答：《毘婆沙》说：就像从矿中出金，从金中出金刚。所以知道金中的精华叫金刚。
问：金刚和天上的如意珠，有什么相同和不同？
答：《大智论》说：帝释手拿金刚与修罗战斗，碎了掉落在阎浮提，变成如意珠。《毘婆沙》说：金刚能破颇梨山以及如意珠。所以知道它们不同。
再说，这里说明般若与金刚相同，而般若超过金刚，不是可以用比喻来比的。金刚是世间的东西，般若不是世间的。金刚丢了就忧愁，得到了就欢喜；得到般若的人没有忧愁没有欢喜。金刚是没有知觉的东西，般若无知而无所不知，有无量功德，现在只是略说而已。
再说，有人说：声闻法中，从假名空一直到罗汉，通通叫金刚；菩萨法中，从三十心一直到佛慧，通通叫金刚。如果分别来说，从初地以上一直到佛慧，才叫真金刚。为什么呢？三十心的人只是学妄，没有得到真妄，只是伏住惑，还不能断惑，相由入体，所以还不能称为真金刚。也可以相从叫金刚。初地以上得到真妄的解，正能断惑，相不入体，是真金刚。旧时用穷学之心比喻金刚的，是依据开善寺的说法：伏惑既然周遍，又有无明元品的惑，这是最难伏的，只有穷学之心才能伏住它，所以到佛果时起佛智断掉它。因为这个道理，穷学之心叫金刚。
再说，有人说：穷学之心正能断惑，所以叫金刚。像这些说法，都是说有惑可以断，有解能断。因为这个道理，叫有所得。有所得，所以不能断惑，没有金刚。就像经中说的：有所得的人，不能从一地到另一地。
再说，你说未断惑的时候有惑无解，断惑的时候有解无惑。这就是惑本来有而现在无，解本来无而现在有，这是生灭的观点。就像经中说的：诸法本有今无。又说：如果诸法前有后无，诸佛菩萨就有罪过。现在所说明的是：知道惑本来不有，现在也不无；解本来不无，现在也不有。所以诸法不有不无，不生不灭，不是束缚不是解脱，没有观没有缘，这才叫般若。
问：如果是这样，为什么经上说“一念相应慧断烦恼及习”？
答：如果见有生灭，就不能断。因为明了诸法不解不惑，不是断不是不断，所以烦恼断了。
问：金刚只是比喻般若，还是也比喻其余的法？
答：借金刚有种种比喻。《大经》用它比喻法身，叫金刚身；又比喻三昧，叫金刚三昧，这是比喻定为金刚。现在比喻智慧，叫金刚。
问：金刚是天上的宝，还是人中的宝？
答：人和天都有。比如转轮王的金轮是金刚宝，所以所拟的地方都碎掉。帝释拿金刚与修罗战斗，这就是天上的宝。
第三、释般若。般若是外国语，《释论》有二文：一者、「般若，秦言智慧」，开善用之。次文云「般若深重，智慧轻薄，不可以轻薄智慧秤量深重般若」。庄严法师云：般若名含五义，智慧但是一条，非正翻译。但解智慧，经论不同。《净名经》分二字解之：知众生心念，如应说法，起于智业；不取不舍，入一相门，起于慧业。旧释此文云：智是有解，慧是空解，亦智是化他，慧是自行。《大品》云：道慧、道种慧，一切智、一切种智。此则智慧名通空有也。又因名慧、果秤智，如因名道慧、道种慧，果秤一切智、一切种智。又智名通因果，如三智义，声闻一切智、菩萨道种智、佛一切种智。又慧名通因果，《法华》云「诸佛平等大慧」也。《成论》文合解智慧两字云真慧名智，又云慧名智人。又云慧义，经中说解脱智是慧义，故智犹慧也。又《大智论》亦有二文：「般若者，秦言慧也」，又云「秦言智慧」也。问：经论何故言语或出或没、乍合乍开，不分明一途示人，合分明得解耶？答：圣人非不能一途分明示人，而今有出没言者，此有深意。以众生本来有取着之心，以是因缘系属于魔，生死不绝，若轮常转，不悟中道佛性，正观般若。今若复作一途实说，则更增其依着之心，所以不定出没，动其生死根识，令逈悟正法，故不定之说为益深矣。若学者定执经论一文以成一家之义者，皆是系属魔人耳。又众生非一国土、一根性、一善知识，是故诸佛种种说法也。问：已知般若名，云何是般若体？答：地论人说，有二种般若：一、真修般若，即第八识；二、缘修般若，即第七识。成论师言：缘真谛心，忘怀绝相。以此解心为般若体。阿毘昙师云：缘四谛理，无漏慧相是般若体。此三解即世盛行，具须破洗，至《大品玄》中广明。但即世多诵此经，今辄言其要句，冀参玄君子，领其指外。问：今以何为般若？答：若行人了悟颠倒，豁然悟解，假名般若。问：此豁然悟解，岂非心耶？答：此解悟非心非离心。问：云何非心非离心？答：既言心悟解，岂离心耶？此悟心毕竟不起有心无心，岂即心耶？问：若言心悟，还是即心；若言悟此心，不得心有无，便是离心。答：犹言即离，还是不悟。如其得悟，竟有何即离？问：既不即离，应不迷悟。答：迷故言其即离，悟故了无即离。既不即离，竟复何有迷悟耶？可取其意，勿着其言也。
第三，解释般若。般若是古印度的语言，《大智度论》有两种说法：第一，“般若，中文意思是智慧”，开善寺的法师采用这个解释。第二段又说：“般若含义深重，智慧这个词比较浅薄，不能用浅薄的智慧来衡量深重的般若。”庄严寺的法师认为：般若这个名称包含五种含义，智慧只能对应其中一种，不是最准确的翻译。
关于智慧的解释，佛经论典各有不同。《维摩诘经》将二字分开解释：知晓众生心念，根据情况说法，这是智的功用；不执着不排斥，契入平等实相，这是慧的功用。古德解释这段说：智是理解现象存在，慧是体悟空性本质；智侧重教化他人，慧侧重自我修行。《大品般若经》提到：道慧、道种慧，一切智、一切种智。这说明智慧一词贯通空有二边。又从因果角度说：因位称慧，果位称智，比如修行阶位的道慧、道种慧属于因，成就佛果的一切智、一切种智属于果。有时智也贯通因果，如三智体系中，声闻的一切智、菩萨的道种智、佛的一切种智都称智。慧也可贯通因果，《法华经》说“诸佛平等大慧”就是果地之慧。
《成实论》将智慧合解：真正的慧称为智，又说慧即智者。经中说解脱智就是慧的含义，可见智与慧本质相通。《大智度论》也有两种表述：“般若，中文意为慧”，又说“中文意为智慧”。
问：为什么经论中用语时而分开时而合并，不统一说明让人清楚理解呢？答：圣人并非不能统一说明，之所以有不同表述，自有深意。因为众生本有执着习气，因此被烦恼束缚，轮回不息。如果总是固定一种说法，反而加重人们的执着。所以通过灵活的表达，撼动众生固有的认知，使其真正悟入正道。这种不固定的说法利益更深。如果学者固执某部经论的一种解释自成一家之言，反而容易被概念束缚。
又问：已知般若的名称，什么是般若的体性？答：地论师认为有两种般若：真修般若即第八识，缘修般若即第七识。成实师说：观照真谛的心，放下执着、超越表象，这种观照心就是般若。毗昙师认为：通达四谛真理的无漏智慧相状是般若。这三种解释当时流行，但都需要辨析，在《大品经玄义》中会详细说明。由于现在大众常诵此经，我暂且点明关键：般若实指修行人彻悟颠倒妄想后的豁然开朗，假名为般若。
问：这种豁然开朗的境界，难道不是心吗？答：这种悟解既不离于心，也不等同于心。问：怎么理解既不是心又不离心？答：既然说是心的悟解，怎能离开心？但真正悟时，根本不会起心动念去分别有心无心，又怎能说是心呢？问：如果说心悟，还是离不开心；如果说悟后不再执着心的有无，便是离心。答：还在讨论即心离心，说明尚未真悟。真正悟了，哪有什么即离之分？问：既然没有即离，应该也没有迷悟才对。答：因为迷才说即离，悟了自然超越即离。既然没有即离，又哪来的迷悟呢？应当体会言外之意，不要执着文字本身。
第四、释波罗蜜。波罗蜜，此云彼岸到。外国风俗法凡作一事究竟，名波罗蜜。今悟道之人虽复积功累劫，若不得般若，为行不成；若悟般若，万行周毕，故名波罗蜜。问：既有彼岸，云何为此岸及中流耶？答：圣人直假名说彼岸，令其因此悟入，何必须作此岸、彼岸、中流耶？《大经》云「虽无此岸，而有彼岸」，即其事也。必须作者，《大智论》云「有无见为此岸，破有无见智慧为彼岸，檀为中流。」
第四、解释波罗蜜。波罗蜜的意思是到达彼岸。按照印度的习惯说法，做任何一件事能够彻底完成，就叫做波罗蜜。现在修行悟道的人，虽然经历多生多劫积累功德，但如果不能证悟般若智慧，修行就算不上圆满；一旦领悟了般若智慧，所有修行法门都能圆满成就，所以称为波罗蜜。有人问：既然有彼岸，那此岸和中流又指什么呢？回答：圣人只是借用"彼岸"这个名称来引导众生悟入真理，何必非要执着于此岸、彼岸、中流的具体分别呢？《大经》中说"虽然没有此岸的实际存在，但彼岸是真实不虚的"，讲的就是这个道理。如果非要具体说明的话，《大智度论》解释道："执着于有或无的偏见就是此岸，破除有无对立的智慧就是彼岸，而布施等修行就像渡河的船只，是到达彼岸的方法。"
第五、释经。经有三种，或文为经、或理为经、或文理合为经。地论师云：三十心前人文为经；三十心，文理合为经；初地已去，用理为经。今明文理因缘，故为经，因文悟道故。以能表之，文为经也。
第五、解释什么是经。经有三种类型：有的以文字为经，有的以义理为经，有的以文字和义理结合为经。地论师说：修行三十心之前的阶段，是以文字为经；修行三十心的阶段，是以文字和义理结合为经；初地以上，则是以义理为经。现在明确说明，文字和义理相互依存，所以称为经，因为通过文字能够悟入真理。通过文字来表达真理，所以文字就是经。
第七、辨传译。问：《大悲比丘尼本愿经》末记云：金刚般若本有八卷，今唯有〈格量功德〉一品。此事云何？答：义不应尔。所以者何？此一卷经具有三人翻译：一者、罗什法师弘始四年，于逍遥园正翻一卷。若有八卷，何不翻译之？二者、流支三藏于此土重复翻译，经之与论合有三卷，而经长有信者一章，论解释始终事义既毕，初则明经缘起归敬之义，末则表随喜赞叹功德。若有八卷，何因缘故止解一品？三者、真谛三藏于岭南重翻此经，文小意广，不云有八卷。又且此经序、正、流通三分具足，何得止言一品？问：《大悲比丘尼本愿经》末记又云：初说大品，小品出其中；后说光赞，道行出其中。此事云何？答：是亦不然。道行由是小品之异名。《大智论》前列光赞、放光、道行，后复列云小品、放光、光赞，故知小品即道行之异称也。叡公《小品．序》云「此经三十章，贯之以道，故称道行。」当知道行由是小品。
第七、关于经典传译的讨论。问：《大悲比丘尼本愿经》末尾记载说，《金刚般若经》原本有八卷，现在只留存《格量功德》这一品。这事怎么解释？答：从道理上讲不应该如此。为什么呢？这一卷经文共有三位翻译者：第一位是鸠摩罗什法师，他在弘始四年于逍遥园正式翻译出一卷。如果真有八卷，为什么不全部翻译？第二位是流支三藏，他在中土重新翻译此经，经和论合计三卷，而且经文中多出《信者》一章，论释完整解释了经文的起始和终结，开头说明经文缘起和敬仰之意，结尾表达随喜赞叹的功德。如果真有八卷，为什么只解释一品？第三位是真谛三藏，在岭南重新翻译此经，文字简练而含义广博，也没有提到有八卷。况且这部经序分、正宗分、流通分三部分完整，怎么可能只说一品？问：《大悲比丘尼本愿经》末尾又记载：最初说《大品般若》，《小品般若》从中分出；后来说《光赞般若》，《道行般若》从中分出。这事又怎么讲？答：这也不对。《道行般若》其实就是《小品般若》的别称。《大智度论》前面列举《光赞》《放光》《道行》，后面又列出《小品》《放光》《光赞》，所以知道《小品》就是《道行》的别名。僧叡法师在《小品般若经序》中说“此经三十章，以道贯穿，所以称为道行”。应当明白《道行般若》就是《小品般若》。
第八、明应验。问：诵持般若，有何验益？答：此经流行汉地二百余年，诵者得益，不可称记。昔在山僧诵之，空中弹指，异香满室。又开善法师诵得延寿七年。又朱仕衡行，以大品投火，火为之灭，而经不烧。广益无量，不可具述。
第八、说明实际效果。有人问：读诵修持般若经，能得到什么实际好处？回答是：这部经典在中国流传两百多年来，读诵的人获得的好处，多得说不完。早年有位山中僧人诵经时，空中有人弹指赞叹，奇异的香气充满房间。还有开善法师因为诵经延寿七年。另有个叫朱仕衡的人赶路时，把《大品般若经》扔进火堆，火就自动熄灭，经书完好无损。这部经给众生带来的广大利益无穷无尽，实在无法一一细说。
第九、释章段。此经文约理玄释者，鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师以示其得失。原夫大圣属缘吐教，意令表筌悟实，其旨则不在文字，希得意之徒领其要归其所寄也。自北土相承，流支三藏具开经作十二分释：一者、序分；二者、护念付属分；三者、住分；四者、修行分；五者、法身非有为分；六者、信者分；七者、格量分；八者、显性分；九者、利益分；十者、断疑分；十一者、不住道分；十二者、流通分。夫大圣说法，必有由致，故有序分。将说大法，必为诸菩萨，已悟之徒则须加被，未悟之者付属已悟，故有第二护念付属。既护念付属，令其住般若中，故有第三住分。虽得住立，更进修诸行，故次有第四修行分也。以修无得之因，故得无为之果，故次明法身非有为分。说此因果，必有信受之人，故次须明信者分。信持则功德无边，故须明格量分。持说之人所以功德无边，必由佛性，若不识于佛性，则无此功德，故有显性分也。以依佛性所修功德利益无穷，故须明利益分也。上来一周说法，利根已悟，中下未了，更复生疑，故有第十断疑分。疑心既除，则无所依住，故有第十一不住道分。此之大法，非止益现在，亦利益未来，故有第十二流通分也。然分虽十二，不出因果，统其始末，凡有四周：护念付属至修行分，此则明因法身非有为分，斯则辨果益，是一周明因果也。次从信者分至于格量，此则为因，感得显性之果，此则次周明因果也。既明佛性，依性之修行即因义，有因故得果，即利益分，谓三周明因果也。断疑为因，不住道为果，则四周明因果也。然此之解释盛行北地，世代相承，多历年序，而禀学之徒莫不承信。余钻仰累年载，意谓不然。今请问之，此十二分为出般若经文？为是婆薮论释？今所观经论悉无斯意，盖是人情自穿凿耳。浑沌之绞络，良弊于此也。问：作此分文，有何过失，而汝非之？答：其妨甚多，不可具载。今略题数过，以示其通塞也。一者、作此分文，则不识经之通别。所以者何？至如序分则通序一经，如护念付属等十分，此是正说中之别段。云何取经之通文，以例正说之别段？斯则失之大矣。又且汝云：从大千珍宝至舍恒沙身命，名格量分。此则未识经始终，故有斯谬耳。所以者何？此中格量凡举内外两施，外施则有三千之与恒沙。内施之中亦有二种：一者、直舍恒沙身施；二者、次举日三时舍恒沙身施。此方尽格量之极。汝何故但取前三种为格量分，而不取三时舍身为格量分？是以为失。又且论云「从法身非有为分已来，竝是断疑」，汝云何独取须菩提重问已去为断疑分？又且此经有两周之说，经论竝作斯判，汝何故取前周之说以开多分、取后周之说合为一分？抑大为小，患之甚也。又流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论竝秽，至文当具显之。复有人言：十二分开之，既其难解，取其易见，裁为六章。六章者：一、序分；二、护念付属分；三、住分；四、修行分；五、断疑分；六、流通分。此之分别，盖是学之劣者，过还同前，而患复更甚。所以者何？若言后同是断疑分，就断疑中不复更开，附前亦是同非断疑，不断疑中亦应不开。不断疑中有种种义，既开多分，断疑之中何因缘故取为分？若尔，涂行乞食应是一分。若使涂行乞食既属序分而不开者，护念、付属属正说亦应不开。又元前解之与后释，都不识论文之大体。所以者何？论主直是释其难文，略其易句，云何后人见论解释，便取为科段？复有人注金刚般若开三门：从如是我闻至愿乐欲闻是因缘门，谓具此因缘故得说般若。从佛告应如是降伏至见诸相非相，明般若体门。从白佛颇有众生下，明功德门。然此解释，义亦不尽。流通复属何门？又复后周重说，又属何门？有人言：开为三段：一者、序说；二者、正说；三者、流通说。大圣说法，必有由渐，故有序说；序说既竟，正宗宜开，故有正说；非唯近益当时，亦乃远被来叶，故有流通说。今谓三说开经，于理无妨，但开善之流，不识三说起尽，故复为失。所以者何？至如序文取善吉之问，为叹请序；如来之答始属正经，此事为谬。然一切经，若问若答，皆悉是正，云何以问为序、以答为正？《大涅槃经》时会献供为序，纯陀请受问难即以为正；此经涂行乞食以之为序，善吉发问即应是正。大品亦然，如来广现神变以之为序，告舍利弗即以为正。斯事易明，不应滥也。又且三说无定，虽序说不妨有正，虽正说不妨有序，流通亦尔。何者？以序于正，故名为序；以正于序，故名为正。正说悟道，既得是正；序说悟道，亦得是正。今但约一往方言，故开三不同耳。就此三中，各开二段。序有二者：一、通序；二者、别序。正文有二：第一、周广说；第二、周略说。流通有二：一、序佛说经究竟；二者、明时众欢喜奉行。序中二段，凡有四双：一者、通；二者、别。通以同为义，众经六事悉同，故名通序。别以异为义，众经各异，或父母送书、或长者献盖、或天雨四华、或涂行乞食，故名别序。次双证信序、发起序者，安此六事，令人生信，故名证信序。涂行乞食，发起正经，名发起序。次双遗教序与现前序，明如来将入泥曰，阿难心没忧海，不能自喻。阿泥楼驰云：「汝是持佛法藏人，所应问者，须及时问。」于是阿难作于四问，最后问云：「一切经初置何等语？」佛言：「一切经初当安如是我闻。」遗言令安此六事，故名遗教序。现说经时，即有乞食等事，名现前序。次双经前序、经后序。说经竟后方有如是六事，名经后序。说经之前，有乞食之事，名经前序。问曰：佛何因缘故，一切经初令安六事？答曰：为证信故。《大智论》云「说时、方、人，令人生信故。」复次，一切外道皆以吉法贯在经初，故《百论》云「诸师作经简，初皆说吉。」今欲简异外道故，故贯以六事。问曰：若安六事异外道者，外道亦言安此六事，何以简耶？答曰：明此是般若六事，故以证信、简异外道。般若信者，此是无依无得之信，故《大品》云「不信一切法，名为信般若。」一切法不生，故名为般若生；不信一切法，故名信般若也。
第九、解释章节划分。这部经文道理深奥，历来解释的人很少能把握其真意，导致对经文的段落划分像尘土一样杂乱，反而把般若智慧这轮明月给遮蔽了。现在大致列举各家的观点，说明其中的得失。
要知道，佛陀是根据机缘来说法的，目的是让人通过文字去领悟实相，重点不在于文字本身，而是希望有缘人能够领会精髓。从北方传承下来的体系，有流支三藏将整部经分为十二部分：第一是序分；第二是护念付属分；第三是住分；第四是修行分；第五是法身非有为分；第六是信者分；第七是格量分；第八是显性分；第九是利益分；第十是断疑分；第十一是不住道分；第十二是流通分。
佛陀说法，总有个起因，所以有序分。要讲大法，必然针对菩萨们——已经悟道的需要加持，尚未悟道的需要托付给已悟者，所以有第二护念付属分。既然得到护念付属，让他们安住于般若中，就有第三住分。虽然能安住，但还要进一步修行，所以接着有第四修行分。因为修的是无所得的因，才能得到无为的果，所以接着说明第五法身非有为分。讲这样的因果，必定有相信接受的人，所以需要第六信者分。信受持诵的功德无边，所以要有第七格量分来说明。持说之人功德无量的根源在于佛性，如果不认识佛性，就不会有这等功德，所以有第八显性分。依靠佛性修行所获的利益无穷，所以需要第九利益分。上面这一轮说法，利根者已经明白，但中下根器的人还没懂，又生出疑问，所以有第十断疑分。疑虑消除后，就能无所执着，所以有第十一不住道分。这样的大法，不只利益当时，也利益未来众生，所以有第十二流通分。
虽然分了十二部分，但不出因果范畴，统观全局，大致有四轮循环：从护念付属到修行分是讲因，法身非有为分是讲果，这是第一轮因果。接着从信者分到格量分是为因，感得显性之果，是第二轮因果。既然明白了佛性，依佛性修行就是因，有因就得果，即利益分，是第三轮因果。断疑为因，不住道为果，是第四轮因果。
这种解释在北方很盛行，世代相传多年，学习的人都信奉它。但我多年钻研，觉得并不妥当。请问这十二分法是出自般若经文本身，还是婆薮论师的解释？现在查看经论都没有这个意思，恐怕是后人自己穿凿附会。这种混乱的划分，问题就在这里。
有人问：这样分章有什么过错，你要否定它？回答是妨碍很多，不能一一列举，现在略说几点问题：第一，这样划分不明白经文的通例和特例。比如序分是通贯全经的，而护念付属等十分是正说中的具体段落。怎么能把通例和特例混为一谈？这就大错特错了。再说，你们把从大千珍宝到舍恒河沙数身命这段称为格量分，这是没看清经文的整体结构。因为这里格量其实包含内外两种布施，外施有三千大千世界珍宝和恒河沙数身命两种，内施也有两种：一是直接舍恒河沙身命，二是每日三时舍恒河沙身命，这才完整。为什么只取前三种为格量分，却不包括三时舍身？这是失误。而且论中说“从法身非有为分以来，都是断疑”，你们为什么只取须菩提重新提问之后为断疑分？再说这部经有两轮说法，经论都这么判定，你们为什么把前轮说法分成多段，后轮说法却合成一段？压缩大的部分，问题很严重。流通分本是大段落，却按小段处理也不合适。其中琐碎的划分，甚至改变语句顺序，对经论都是种玷污，后文会具体说明。
又有人说：十二分太难理解，为求简便改为六章：一序分、二护念付属分、三住分、四修行分、五断疑分、六流通分。这种分法是学问浅薄之人所为，毛病和前面一样，问题反而更严重。为什么？如果说后面都是断疑分，断疑部分就不该再细分；那前面的非断疑部分也不该细分。但非断疑部分内容多样，既然可以细分，断疑部分为什么不能分？照这个逻辑，连托钵乞食也该单独成一段了。如果托钵乞食属于序分不另立，那护念、付属属于正说也不该另立。
前后这些解释，都没把握论师释经的根本原则。论主只是解释难懂的经文，省略易懂的语句，后人怎么见到论有解释就拿来作分章依据呢？
还有人注《金刚般若》分三门：从“如是我闻”到“愿乐欲闻”是因缘门，说明说般若的缘起；从“佛告应如是降伏”到“见诸相非相”是般若体门，讲般若本体；从“白佛颇有众生”下是功德门。但这种解释也不周全。流通分属于哪门？后轮重说又属哪门？
有人说分三段：一序说、二正说、三流通说。佛陀说法总有开端，所以有序说；序说之后正该开显宗旨，所以有正说；不只利益当时，也要流传后世，所以有流通说。我认为三分法本身没问题，但开善寺一派没弄清三段的起止范围，所以仍有失误。比如他们把须菩提的提问算作序分，如来回答才开始算正经，这就错了。其实一切经不论问答都是正经，怎么能问算序、答算正？《大涅槃经》中法会献供是序，纯陀请教问难就是正；本经托钵乞食是序，须菩提发问就应是正。《大品般若》也一样，如来显现神通是序，告诉舍利弗就是正。这事很清楚，不该混淆。
而且三段并无绝对界限：序说中不妨有正说成分，正说中也可能有序说因素，流通分也一样。为什么？相对于正说，乞食等叫序；相对于序，说法就叫正。正说能让人悟道是正，序说能让人悟道也是正。现在只是按一般习惯分为三段而已。
在这三段中，每段再分两部分。序分有二：一通序、二别序。正分有二：第一轮广说、第二轮略说。流通分有二：一说明佛说经圆满、二记载大众欢喜奉行。
序分中的两段，可从四组关系理解：第一组通序与别序：通序指共同点，诸经开头的六事（如是我闻等）都相同；别序指特色，每部经缘起不同，或父母送书、或长者献盖、或天雨四花、或托钵乞食。第二组证信序与发起序：六事为取信于人，叫证信序；乞食等引发正说，叫发起序。第三组遗教序与现前序：佛将涅槃时，阿难悲痛失态，阿泥楼陀提醒：“你是传法之人，该问的要及时问。”阿na遂提四问，最后问：“一切经开头放什么话？”佛说：“一切经首当安‘如是我闻’。”这是佛遗命安排六事，叫遗教序；而说法时现有乞食等事，叫现前序。第四组经前序与经后序：六事在经后整理时加入，叫经后序；乞食在说法前发生，叫经前序。
问：佛为什么规定一切经开头要放六事？答：为取信于人。《大智度论》说“标明时间、地点、人物，让人生信。”此外，外道经典开头都用吉祥语，如《百论》说“诸师造经，开头都说吉言。”为区别外道，所以用六事。问：如果用六事是为区别外道，外道也说用六事，怎么区分？答：这是般若经典的六事，以证信为目的，不同于外道。般若的信，是不执着任何法的信，所以《大品般若》说“不信一切法，才叫信般若。”一切法不生，叫作般若生；不信一切法，才叫信般若。
第十、正释文。「如是我闻」。通序有六事如是者：第一、明所闻之法。问曰：佛是一切智人，无师自悟，不从他闻，何故言如是我闻？若言如是我闻，即从他闻，非一切智人也。答曰：已如前释，此非佛自称如是我闻，乃是勅于侍者令称我闻。复次，此是阿难等大弟子，自称如是我闻，如集法藏中说：阿难登高座，大迦叶问曰：「何处最初说法？」阿难合掌向涅槃方，答大迦叶云：「如是我闻，佛初在鹿苑，为五比丘说法。」是故非佛自称。真谛三藏述婆薮释云「阿难将诵出法藏，登无畏座，变身如佛，三十二相、八十种好。是时，大众生三种疑：一、谓释迦虽复前灭，今还重出，为我说法；二、谓释迦已灭，此是他方佛来；三、谓释迦虽灭，阿难既为佛弟子，今遂成佛，代于佛处。为有此三疑，是以阿难即便释疑，云：『如是我闻』，明如来如是已灭，我从佛边闻，非上三事也。」
我听到的是这样。经文开头的部分包含六个要点，“如是”是第一个，说明所听闻的教法。有人问：佛陀是无所不知的觉悟者，无师自通，不依赖他人传授，为什么还要说“我听到的是这样”？如果这样说，岂不是成了从别人那里听来的，还算什么无所不知呢？
回答是：前面已经解释过，这不是佛陀自称“我听到的是这样”，而是嘱咐侍者阿难在结集经典时这样表述。再者，这是阿难等大弟子在结集法藏时自称“我听到的是这样”。就像结集经典的记载：阿难升座时，大迦叶问他：“佛陀最初在何处说法？”阿难合掌面向涅槃的方向回答：“我听到的是这样，佛陀最初在鹿野苑为五比丘说法。”所以这不是佛陀自称。
真谛三藏转述婆薮的解释说：阿难将要诵出法藏时，登上无畏法座，身形显现如佛陀般具足三十二相、八十种好。当时大众产生三种疑惑：一是以为释迦牟尼虽然先前示现灭度，如今重新出现为我们说法；二是以为释迦牟尼已然灭度，这是从他方世界来的佛；三是以为释迦牟尼虽已灭度，但阿难作为佛弟子此刻成佛，代替佛陀的位置。正因为有这三种疑惑，阿难便立即澄清说“我听到的是这样”，表明如来已经灭度，这些教法是我从佛陀那里亲闻的，并非上述三种情况。
言「如是」者，释此一句有二十余师，今略而不述。一者、依龙树所解，云「如是者，佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。以信故言此事如是，若不信则言此事不如是。今要由信得入佛法，是故经初建言如是。」般若信者，明般若无依、无得、无戏论，毕竟清净、真实可信，故因此信得入般若也。次婆薮盘豆释云「如是者，谓决定义。略明二种：一、教如是；二、理如是教。」如是者，凡有数义：一者、如佛教度量，故云如是。所以者何？三世诸佛或广说法、或处中说、或略说法。今阿难传正法，还如佛广略，不增不减，故云如是。二者、如是诸佛次第而说。所以者何？一切说法，凡有六事：一者、发起；二、略标宗；三、广解释；四、难；五、通；六、流通付属阿难。今且次第诵持佛语，故云如是。三者、如经名字，故云如是。传持佛经，须识经名。若不识经名，云何知义？所以者何？经之名题，总摄一经，如《大品》章虽九十，总名摩诃般若，以摩诃之名，摄九十章义。为是事故，须识经名。阿难如名诵持，故云如是。四者、因缘如是，三世诸佛说经因缘，略具四义：一者、根本有一切智，方能说经；二者、有大悲心，然后说法；三者、为报正法恩故，然后说法；四者、决定证信，有四：一知说经有时、二知说经处所、三知能说之人即是如来、四知有听经之众。如是时、处、听众、说者，如我所说，实可信受，故云如是。理如是者，言理是有，则名有见；言理是无，名为邪见；亦有亦无，是名相违见；非有非无，名愚痴见。所明之理，若堕此四中，即不名如是。今离此四谤，无所依止，故名如是。
说到“如是”这两个字，解释这一句的有二十多家说法，这里就略过不细说了。其中一种是依据龙树菩萨的解释：“所谓‘如是’，佛法就像大海一样，信心是能让人进入的门，智慧是能渡到彼岸的船。‘如是’指的就是信心。因为有了信心，才会说这件事确实是这样；如果不信，就会说这件事不是这样。现在要通过信心才能进入佛法，所以经文一开头就立下‘如是’二字。”至于般若的信心，是说般若本身无所依靠、无所获得、没有争论，是彻底清净、真实可信的，所以借着这个信心就能进入般若境界。
接下来是世亲菩萨的解释：“‘如是’是确定无疑的意思。简单说有两种：一是教法上的‘如是’；二是道理上的‘如是’。”教法上的“如是”有几个意思：第一，是按照佛陀教导的尺度来说，所以叫“如是”。为什么呢？因为过去、现在、未来三世诸佛说法，有时详细说，有时适中地说，有时简略地说。现在阿难传持正法，完全依照佛陀说法的详略程度，不增加也不减少，所以说“如是”。第二，是说诸佛都是按次序来说法的。为什么呢？一切说法大致有六个环节：一是发起因缘；二是简要点明宗旨；三是详细解释；四是提出疑难；五是解答疑难；六是流传后世、嘱咐阿难。现在阿难是依次序诵持佛说过的话，所以说“如是”。第三，是依照经的名字，所以说“如是”。传持佛经，必须认识经的题目。如果不认识经名，怎么知道其中的含义呢？为什么呢？因为经的题目总括了一部经的全部内容，比如《大品般若经》虽然有九十章，但总名称叫“摩诃般若”，用“摩诃”这个名字就包含了九十章的意思。为了这个缘故，必须认识经名。阿难是按照经名来诵持的，所以说“如是”。第四，是因缘上的“如是”。三世诸佛说经的因缘，大致具备四个要点：第一，根本上是具有一切智慧，才能说经；第二，是有大悲心，然后才说法；第三，是为了报答正法的恩德，然后才说法；第四，是确定有真实的凭证，包括四个方面：一是知道说经的时间、二是知道说经的地点、三是知道能说经的人就是如来、四是知道有听经的大众。这样的时间、地点、听众、说法者，都如我所说的那样，确实可以相信接受，所以说“如是”。
道理上的“如是”是指：如果说道理是实有的，这就成了“有”的执着；如果说道理是没有的，这就成了邪见；如果说也有也没有，这叫自相矛盾的见解；如果说非有非无，这叫愚痴的见解。所要阐明的道理，如果落入这四种情况中，就不能叫做“如是”。现在远离这四种偏见，无所依附，所以叫做“如是”。
「我闻」者，此第二、明能闻之人。我者，所以阿难自称我者，一、欲证亲从佛边闻故，非是传闻。所以者何？我今亲从如来闻，是故称我。二者、欲显阿难过去世愿行成就，是故称我。阿难无量劫来修习多闻，本愿力故得陀罗尼，一经于耳永无漏失，曾不再问，譬如写水置之异器。故《法华》云「我与阿难于空王佛所同时发心，而我好精进，遂致作佛。阿难常乐多闻，故持我法藏。」又如经云「释迦本昔为迦叶佛作沙弥，师日日限诵经千言，兼为师乞食，恐诵经不上，一心忧惧。阿难于时为长者，在路见之忧色，便问所以，故具答上事。长者仍语沙弥：『日日给食，令得安心诵经，莫复忧恼。』长者发愿言：『若沙弥成佛，我当为法藏第一弟子。』」以显宿愿满足，故称为我。三者、以自在故，所以称我。如《大经》云「阿难具足多闻智慧。一切众生不能一时具领佛语；设能具领，无陀罗尼力，不能忆而不忘；虽有忆而不忘，亦不能具三慧。」于闻法中不能自在，不名为我。我者，是自在义。今阿难能一时具领佛语，亦能永持不忘。四者、具足发生三慧，于闻法中而得自在，是故称我。问曰：佛法无我，何故称我？答：《中论》云「诸法实相中，非我非无我，欲引导众生，故假名说我。」是故无过。「闻」者，所以称闻，亦具数义：一者、欲显所闻人德。阿难所闻，不从外道，及佛弟子、仙人、化人及诸天闻，今所闻者从一切智人边闻。二者、欲显所闻法最胜。明佛法名句味巧妙，义理深净。若外道法，但有语言，无有实义；若闻佛法，名为正闻。三者、所显理最胜。佛法正道圆满具足，无有颠倒，如理而说，名为正说；如理而闻，名为正闻。四者、行最胜，故名正闻。依正教修行，即是行中最胜，故名为正闻。五者、修行得正果，故为正闻。正果者，所谓大般涅槃。问：为用神闻？为用识闻？为用根闻？为和合闻？若用神闻，何故神用耳闻，不用眼闻？若用识闻，亦如是难。若用根闻，无有识时，空根应闻；若一一不能闻者，和合亦不能闻。以如是义，悉无有闻。答曰：今言闻者，是因缘闻。因缘闻者，是不闻闻，闻而无所闻。是以经云「其说法者，无说无示；其听法者，无闻无得。」如来说无所说，阿难闻无所闻，如此说听，乃可相成。
我听到的这件事，是第二部分，说明能够听闻佛法的人。这里说“我”，是阿难自称“我”的原因有几个： 第一是为了证明自己是亲自从佛陀那里听来的，不是听别人转述。为什么呢？因为我现在是直接从如来那里听闻，所以要说“我”。 第二是为了显示阿难过去世的修行和愿力已经圆满成就。阿难在无量劫以来一直修习多闻，靠着本愿的力量获得了总持法门，一经于耳就永远不会忘记，不需要再问第二遍，就像把水从一个容器倒进另一个容器那样完整。所以《法华经》说：“我和阿难在空王佛那里同时发心修行，我因为勇猛精进，所以成佛了。阿难喜欢多闻，所以掌管我的法藏。”又比如经上记载：释迦牟尼前世给迦叶佛当沙弥时，师父要求他每天背诵千字经文，还要为师父去乞食。他担心完不成诵经任务，整天忧心忡忡。那时阿难是位长者，在路上看见他面带愁容就问原因，沙弥就把事情告诉了他。长者就对沙弥说：“我每天给你送饭，让你安心诵经，不要再烦恼了。”长者发愿说：“如果这个沙弥将来成佛，我要做他法藏第一的弟子。”这说明阿难过去的愿力已经实现，所以称“我”。 第三是因为自在，所以称“我”。《大经》说：“阿难具足多闻和智慧。一般众生不能一下子完全领会佛陀的教导；就算能领会，如果没有总持的能力，也不能牢记不忘；虽然能记住，也不能同时具备闻思修三慧。”在听闻佛法时不能自在，就不能称为“我”。“我”在这里是自在的意思。现在阿难能同时完全领会佛语，也能永远持守不忘。 第四是他具足了闻思修三慧，在闻法时得大自在，所以称“我”。有人问：佛法讲无我，为什么这里要说“我”？《中论》回答说：“在诸法实相中，既没有我也没有无我，为了引导众生，才假名说我。”所以这样说是没有过失的。
关于“闻”字，之所以说闻，也有几个含义： 第一是为了显示说法人的功德。阿难所闻的法，不是从外道、佛弟子、仙人、化身人或诸天那里听来的，而是从一切智人那里听闻。 第二是为了显示所闻的法最殊胜。说明佛法的文句巧妙，义理深刻清净。外道的法只有语言，没有真实义理；听闻佛法才叫做正闻。 第三是显示所证的道理最殊胜。佛法正道圆满具足，没有颠倒，按照真理而说叫做正说，按照真理而闻叫做正闻。 第四是修行最殊胜，所以叫正闻。依照正法来修行，是修行中最殊胜的，所以叫正闻。 第五是通过修行得到正果，所以叫正闻。正果就是大般涅槃。
有人问：是用心神来闻？还是用意识来闻？是用根来闻？还是和合来闻？如果用心神闻，为什么心神要用耳闻不用眼闻？用意识闻也有同样问题。如果用根闻，没有意识时，空根应该也能闻；如果单独都不能闻，和合起来也不能闻。照这样推究，其实根本没有闻这回事。 回答说：这里说的闻，是因缘和合的闻。因缘和合的闻，其实是不闻之闻，闻而无所闻。所以经上说：“说法的人，其实无说无示；听法的人，其实无闻无得。”如来并没有说法，阿难也没有听到什么，这样的说和听，才能真正相应。
「一时」者，此第三、明说教之时。如转轮王出世，是宝物可得之时；如如来出世，法宝可得之时，故云一时。二者、一切狂聋众生闻如来说，得醒悟时，故云一时。又有正师时、有正教时、有正学时，故云一时。具此三时，众生得道。《中观论》云「真法及说者，听者难得故」。若具此三种，则生死有边；若不具此三种，则生死无边。又众生若未下信种时，不名一时。今说般若，是下信种时；若已下信种时，是正观增长时；若正观已增长时，是善根成就时，故云一时。又阿难一时能具足领于佛说，故云一时。又是逗一时根缘，故云一时。所以者何？诸佛说法广略不同，今所以略说波若者，此是逗一时根缘故尔。又须知是般若一时。般若一时者，不时假言时，不一假言一。
所谓“一时”，这第三点，是说明讲经说法的时间。就像转轮圣王出现于世，是宝物能够得到的时机；如同如来出现于世，是佛法珍宝能够得到的时机，所以说是“一时”。第二，一切迷惑颠倒的众生听闻如来说法，得以醒悟的时刻，所以称为“一时”。又有真正的导师在时、有真正的教法在时、有真正的学修在时，所以说“一时”。具备这三种时机，众生才能获得觉悟。《中观论》说“真实的佛法、说法者、听法者都很难得”。如果具备这三种条件，生死轮回就有尽头；如果不具备这三种条件，生死轮回就永无边际。再者，众生如果还没有种下信心的种子，就不能称为“一时”。现在宣讲般若法门，正是种下信心种子的时刻；如果已经种下信心种子，就是正确见解增长的时刻；如果正确见解已经增长，就是善根成就的时刻，所以说是“一时”。另外，阿难能够在某个时刻完整领受佛的教导，所以称为“一时”。也是顺应特定时机的众生根器因缘，所以说“一时”。为什么呢？诸佛说法有详细简略的不同，现在之所以简要解说般若，正是为了顺应当时众生的根器缘分之故。还需要知道这是般若的“一时”。所谓般若的“一时”，是指本无时间而假名为时，本无分别而假名为一。
「佛」者，此第四标说教之主。上来虽表三事，然邪正未分；第四、标佛，方显明得失。所以者何？虽言我闻一时，未知从谁边闻，是故今云从佛边闻，非余人也。然论云：婆伽婆者，能断烦恼，有大功德，故名婆伽婆。「住」者，有二种：一者、外住；二者、内住。言外住者，凡有四种：一、王化处住，谓释迦住在娑婆；二者、异俗住，谓住在一切僧伽蓝内；三、威仪住，谓行、住、坐、卧悉名为住；四、未舍寿分住，谓如来未入涅槃。内住有四：一者、天住，住施戒等；二、梵住，住四无量心；三者、圣住，住空、无相、无愿；四者、佛住，住诸法实相中。此是般若无住无不住，为众生故，假名为住。
前面已经说明了三个要素，但还没分清正邪；现在第四点提到"佛"，才能显出对错差别。为什么呢？虽然说了"我闻一时"，但不知道是从谁那里听来的，所以现在要说明是从佛陀那里听闻的，而不是其他人。
所谓"佛"，是指能够断除烦恼、具备大功德的人。关于"住"有两种含义：外在的住和内在的住。外在的住有四种：一是在教化众生的地方居住，比如释迦佛住在我们这个娑婆世界；二是在僧团道场中居住；三是指日常行为举止，行住坐卧都叫作住；四是指尚未进入涅槃的阶段。内在的住也有四种：一是遵循天道而住，表现为布施持戒等善行；二是遵循梵行而住，表现为培养慈悲喜舍四无量心；三是遵循圣道而住，安住于空性、无相、无愿的境界；四是佛陀的安住，即安住于诸法实相之中。其实般若智慧本无所谓住或不住，但为了度化众生，才假名安住。
「舍卫国」者，此是第五、明住处。处有二种：一者、通处；二者、别处。舍卫国即是通处，祇洹精舍即是别处也。问：佛何因缘故，多住王舍城及舍卫国？答：佛前受频婆娑罗王请，故住王舍城；次受须达多请，故住舍卫国。复次，欲报法身恩故，住王舍城；为报生身恩故，住舍卫国。所以者何？佛在王舍城摩伽陀国得道，是故为报法身恩故，住王舍城。问：佛生中天竺迦毘罗卫国，今舍卫国是东天竺国，今云何言为报生身恩故，住舍卫城？答：佛上祖本在东天竺舍卫国住，末来中天竺迦毘罗城。今从本立名，故云报生身恩故，住舍卫国也。复次，王舍城及舍卫国多人物故，佛欲于多人处教化众生。如经说舍卫国凡有九亿家，如《贤愚经》说有十八亿人。复次，此二国生多智慧人及六师辈，是故佛多住此城。问：何故名舍婆提？答：有北土论师云：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼小；兄称阿婆提，此云不可害。二人住此处求道，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名双取，故云舍婆提。真谛三藏云「彼国正音，应云奢罗摩死底，此云好名闻国。昔有仙人，有好名闻，在此中住，从仙人作名，故云好名闻国也。」又云「此国具足有四义：一、多宝；二、此中人多受五欲乐；三、有诸法德，此国中人多行施戒，谓之法德；四、未来得解脱果，明此国中人未来多生人天中及得解脱果。有此四义，远闻余国，故云好名闻国也。」从来旧翻为闻物国，此土多出好物，远闻诸国，故名闻物国。《十二由经》云「无物不有，胜于余处」也。问：佛住舍卫，凡得几年？答：经云「住舍卫国得二十五年，有九亿家，三亿家见佛不闻法，三亿家亦闻法亦见佛，三亿家不见佛不闻法。」真谛三藏云「住舍卫始终得七年，住王舍城得四年。」今未详也。问：王城舍卫前住何处？答云：佛前住王舍城，后来舍卫也。言「祇树给孤独园」者，此第二、名为别处。问：何因缘故，起立此祇园精舍？答：如《十二由经》、《涅槃经》、《贤愚》等经广说。如《贤愚》第九卷云「舍卫国主波斯匿王有一大臣，名曰须达，其人居家巨富，财宝无限，好喜布施，燕济贫穷及诸孤老。时人因为其立号，名为给孤独。尔时，长者生七男儿，年竝长大，为其娉娶，次第至六。余有第七儿，端正殊异，偏心爱念，当为娶妻，欲得极妙姿容端正有相之女，为儿求之。即语诸婆罗门言：『谁有好女，相貌备足，当为我行求之。』诸婆罗门便为推觅，展转到王舍城中，有一大臣，名曰护珍，财富无量，信敬三宝。时，婆罗门到其家从乞食，彼国法施人物时，要令童女持物布施。护珍长者时有一女，仪容端正，颜色殊妙，持食出施婆罗门。婆罗门见之，心大欢喜：『我所觅者，正当是尔！』即问女言：『颇有人来求索汝未？』女答言：『未有。』更问言：『女子！汝父在不？』女答云：『在。』婆罗门语言：『可令出外，我欲见之，与共谈语。』时女入内，白其父言：『外有客来，欲得相见。』其父便出。时婆罗门问讯起居安和善否？㬈凉既竟，谓长者言：『舍卫国王有一大臣，字曰须达，为国辅相。识不？』答言：『未见其人，但闻其名。』报言：『知不？是人于彼舍卫国第一富贵，汝于此间富贵亦最第一。须达有儿端正殊妙，卓荦多奇，欲取君子女，可尔不？』答言：『可尔！』时，婆罗门未得自还，仍值估客来舍卫国，即便因之寄书，逆报须达，具陈其事。须达得书欢喜，即诣波斯匿王，求请小许时，为儿娶妇。王即听之。于是大载珍宝趣王舍城，于其路次，拯济贫乏。至王舍城，到护珍家，为儿求妻护珍。长者欢喜迎达，安置敷具，暮宿其舍；内则搔扰，办具饮食。须达念言：『今此长者，设何供具？欲作何等？将非欲请国王太子、长者大臣及以婚姻者乎？』便问之曰：『长者今暮躳自执营如是事务施设供具，为欲请国王、太子、大臣者乎？』答言：『不也。』又问：『欲设婚姻亲戚会耶？』答言：『不也！』又问：『将何所作？』答言：『明日欲请佛及比丘僧。』于时，须达闻佛僧名，肃然毛竖，如其所得，心情悦豫。重问曰：『云何名佛？愿解其义。』长者答言：『汝不闻耶？净饭王子厥名曰悉达，其生之日，天降瑞应，天神侍卫，即行七步，唱言：「天上天下！唯我为尊！」』须达闻说如是等好事，欢喜踊跃，感念信敬，于今夜即欲见佛。于是，天为之明，便尔而去。中夜出门见天祠，即为作礼，忽忘念佛心，于是晓还，更暗，自念言：『今夜暗，若我往者，要为恶鬼猛狩之所见害，且还入城，待晓当去。』尔时，即有天空中见其欲悔，便下语言：『居士莫悔！我是汝昔善知识蜜肩婆罗门，因闻法故，得生天中。汝往见佛，得无量利益。正使今日得百车珍宝，乃至一四天下满中珍宝，不如举足至世尊所，所得利益过百千倍。汝去，莫悔！』须达闻天说如此语，益增敬念。于是在暗还得明晓，便尔寻路往至世尊所。佛知尔时须达来，便出外经行。是时，须达遥见世尊犹如金山，相好威容，严然昺着覩之心悦，不知礼法，直问世尊：『不审瞿昙起居何如？』世尊即时令就坐。是时，首陀会天遥见须达虽覩世尊，而不知礼足，诸天即化作四人行列而来到世尊所，执佛足作礼，长跪问讯，右绕三匝，却住一面。是时，须达见其如此，乃为愕然，而自念言：『恭敬之法，事应如是。』即起离坐礼敬，问讯起居，右绕三匝，却住一面。尔时，世尊即为说法：四谛微妙，苦空无常。既其闻法欢喜，即证须陀洹果。于是白佛：『唯愿如来垂慈，临倾舍卫大城中众生，除邪就正！』世尊告曰：『出家之法，与俗有别，住止处所，应当有异。彼无精舍，云何得去？』是时，须达白佛言：『世尊！弟子能起，愿见听许。』世尊默然。须达辞往，因白佛言：『还至本国，当造精舍。不知揩法，唯愿世尊使一弟子共往勅示。』世尊思惟：『舍卫城内婆罗门信邪倒见，余人往者，必不能办。唯舍利弗是婆罗门种，少小聪明，神通兼备，去必有益。』即便命之，共须达往。于是还到舍卫国，共舍利弗案行诸地，何处平博堪起精舍。悉皆周遍，无叶意处，唯王太子祇陀有园，其地平正，其树欝茂，不近不远，正得处所。时舍利弗告须达云：『今此园地，宜起精舍。若远作者，乞食难得；近则愦闹，妨废行道。』须达欢喜，到太子所，向太子言：『我今欲为如来起立精舍，唯太子园地可以宜用，愿欲买之。』太子笑曰：『我何所乏？此园茂盛，当用游戏，云何欲买耶？』须达于是慇懃不已，太子聊复戏云：『卿若能以黄金布地，令间无空地，便当相与。』须达于是恭诺载金布地随价。太子云：『我向戏言，何得便买？』须达白言：『太子之法，不应戏言；而作妄语，非谓储君，无堪绍继。』即共太子往诣断事人所。时首陀会天当为佛起精舍，恐诸断事大臣偏为太子，则便化作一人为断事者，语太子言：『夫太子者，不应妄语而有戏笑。既已许卖，不宜中悔。』遂断园与须达。须达欢喜，便得勅使人以象马负金，布八十顷，须臾欲满，唯残有少地。须达思惟：『当出何藏金足？不多不少当得满足。』祇陀问言：『嫌高买台。』答曰：『自念必何金藏可足，当满之。』祇陀念言：『佛必有大德，乃使斯人轻财乃尔。』即语云：『齐是可止！勿更出金。园属卿，树属我，我自为佛造立门楼。』须达欢喜，即便归家，当施功作。六师闻之，即往白王：『长者须达买太子园，欲为瞿昙造立精舍，听我与彼捔试道术，其若得胜，便听起立。』王即召长者问之：『今六师云：「卿买祇陀园，为瞿昙起立精舍？彼求共沙门弟子捔其道术，彼若得胜者，乃得起造；如其不能，不得起造。」』长者归家，着垢腻衣，愁恼不乐。身子明日着衣持钵至长者家，见其不乐，即问曰：『何故尔耶？』长者答曰：『起立精舍，恐不得成，是故愁耳。』身子曰：『有何事故？』答曰：『今诸六师诣王求捔道术，尊者得胜，乃听起立。若不如彼，即不听也。然六师辈等出家来久，素学伎术无能及者，未知尊者能与彼捔道术以不？』身子答言：『正使六师之徒满三千世界、众如竹林，不能动吾一毛。欲捔术，但恣听之。』长者欢喜，更着新衣，往白王言：『六师欲捔，恣随其意。』王即告六师，宣语国人：『却后七日，当于城外六师与沙门共捔道术。』国中十八亿人。时彼国法击鼓集众，若击铜鼓，十二亿人集；若打银鼓，十四亿人集；若振金鼓，一切皆集。七日既满，打鼓一切皆集，六师众有三亿人。是时，人民悉为王及六师敷坐。尔时，长者为身子施坐，时身子在一树下寂然入定，游诸禅门，通达无碍，作念云：『此会中大众习邪来久，憍慢自高。此之群生，当以何德而降伏之？』思惟是已，即立誓言：『若我无数劫中慈孝父母、沙门、婆罗门者，今我入众，令一切人为我作礼。』时六师众已集，而身子独未来，便白王言：『瞿昙弟子自知无术，怖畏不来。』王告长者：『汝师今在何许？』须达即至身子所，白言：『大众已集，愿来诣会。』时，身子从禅定起，整衣安详而趣，如师子王，往诣大众。是时，大众及诸六师见其形容，忽然起立，如风靡草，不觉为礼。时身子便升须达所敷之坐。六师众中有一弟子，名劳度差，善知幻术，于大众前呪作大树，荫覆于众，众咸谓言：『是劳度差作。』时舍利弗便以神力，作毘岚风，吹拔树根，倒著于地，碎若微尘。众言：『舍利弗胜！』劳度差复呪作一池，四边布七宝，水中生于莲华。众人言：『劳度差所作。』舍利弗作一六牙白象，牙上有华，华上有玉女，其象徐行蹈池、含水蹹华。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复作一山，七宝庄严，华菓茂盛。众人言：『劳度差所作。』舍利弗又作金刚力士，以金刚杵打之，即便碎破。众皆云：『舍利弗胜！』劳度差复作一龙，有十头，于虚空中，雨种种宝，电雷振地。众人皆言：『是劳度差作。』舍利弗作一金翅鸟王，即擘裂食之。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复作一牛王，身体肥大，峰角锐地，奔突来前。时舍利弗化作师子王，即便击裂食之。众人皆言：『舍利弗胜！』劳度差复变身作一夜叉鬼，形体长大，头上火然，目赤如血，口四牙、目出火，惊惧奔走。时舍利弗复化作毘沙门王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，无有去处，唯舍利弗边清凉无火，即便屈伏顶礼，火即还灭。众人咸言：『舍利弗胜！劳度差不如。』尔时，舍利弗身升虚空，现十八变及八自在。时会见其神力，咸怀欢喜。舍利弗即为说法，随其福行，各得道迹。六师弟子三亿人，于舍利弗所出家学道。捔伎术竟，四众各还所止。长者共身子还，图精舍地，手自投绳一头，舍利弗欣然含笑。长者问：『尊人何笑？』答云：『始欲经地，六天宫已成。』即借道眼，长者悉见。长者即问舍利弗：『六欲天何处最胜？』舍利弗云：『第四天中少欲知足，恒有一生补处菩萨来生其中。』须达言：『我正当生第四天中。』长者出斯言已，余五宫悉灭，唯第四天宫湛然不变也。又更投绳，时舍利弗惨然忧色，则问：『尊人何故忧色？』答曰：『汝见此地中蚁子不？』答曰：『已见。』舍利弗言：『汝于过去毘波尸佛时，亦于此地为彼佛起精舍，而此蚁子在此中生，乃至今日，凡九十一劫受一种身，不得解脱。生死长远，唯福是要，不可不勤。』是故身子惨伤，长者悲愍也。长者起精舍，用妙栴檀为香泥别房，住止千二百人，凡一百二十处，打揵槌施设，欲往请佛。复思惟：『上有国王，应当令知。若不启白，傥有瞋恨。』往白波斯匿王：『我为佛已起精舍，愿大王遣使请佛。』时王闻已，遣使诣王舍城，请佛及僧，愿临覆舍卫国。尔时，世尊与四部众前后围绕，放光动地，至舍卫国。渐近城边，一切大众持诸供具，迎待世尊。到已，放大光明，以指案，三千世界皆悉震动，伎乐不鼓自鸣，一切聋盲拘癖皆得具足。一切人民覩佛欢喜，十八亿人民竝聚佛所。世尊尔时随病为说法药，各得道迹。」须达造精舍因缘事如是。言「祇陀」者，真谛三藏云「外国应云鸠摩罗祇陀，此云童真太子。又云祇陀者，此云战胜。昔有兵贼，欲破舍卫，波斯匿王遂拒破贼。宫人启云：『生于太子。』因以立名，故名战胜。」须达多者，此云善与，父母无儿，就神乞之，梦中得儿，故名善与。彼土曾十二年中不雨，而须达巨富，赈济贫乏，故名给孤独长者。今言「祇树给孤独园」者，此是君臣两举，通别二名。祇陀是君名，给孤独即是臣称；树是其别所，园即是通处。又祇树是门处，故前明；园是精舍，故后举。又祇陀是本称，给孤是末名。真谛三藏云「须达为过去第四鸠留村驮佛已于此地起精舍，尔时此地广四十里，佛及人寿四万岁。须达尔时名毘沙长者，以金板布地，宝衣覆之，供养佛也。第五俱那含牟尼佛时，人及佛寿三万岁。尔时须达名大家主长者，以银布地，满中乳牛之子，以为供养。尔时地广三十里。第六迦叶佛寿及人三万岁，须达尔时名大番悉长者，以七宝布地，地广二十里，以为供养。第七释迦佛及人寿百岁，地广十里，以金布地，此处供养。弥勒出世，地还广四十里，以七宝布地以为供养。佛及人寿八万岁，须达尔时名儴佉王。儴佉王，此云螺王，其色白如螺也。出家得成罗汉。又须知此处是般若处、般若依果，其犹弥勒楼馆，亦如法尚香城也。
“舍卫国”是第五点，说明佛陀居住的地方。居住地分两种：一种是通处（泛指区域），一种是别处（具体地点）。舍卫国是通处，祇洹精舍是别处。
有人问：佛陀为什么经常住在王舍城和舍卫国？ 回答：佛陀先前接受频婆娑罗王的邀请，所以住在王舍城；后来接受须达多的邀请，所以住在舍卫国。再者，为了报答法身恩德而住王舍城，为了报答生身恩德而住舍卫国。为什么呢？佛陀在王舍城所在的摩伽陀国悟道成佛，所以为报法身恩德住王舍城。 问：佛陀诞生于中天竺迦毗罗卫国，舍卫国是东天竺国，为什么说为报生身恩德住舍卫城？ 答：佛陀的祖先原本住在东天竺舍卫国，后来才迁到中天竺迦毗罗城。现在依祖先本源来命名，所以说为报生身恩德住舍卫国。
此外，王舍城和舍卫国人口众多，佛陀希望在人多的地区教化众生。据经典记载，舍卫国有九亿户人家，《贤愚经》说住有十八亿人。再者，这两国多有智慧之人及六师外道，所以佛陀常驻于此。
问：为什么叫舍婆提？ 答：北方有位论师说：远古劫初有仙人兄弟二人，弟弟叫舍婆（意为幼小），哥哥叫阿婆提（意为不可害）。二人在此修行，因此得名。后来省略弟弟名中的“婆”、哥哥名中的“阿”，合并成“舍婆提”。真谛三藏说：“该国正音应为奢罗摩死底，意为好名闻国。过去有位仙人在此居住，德名远播，故以仙人得名。”又说：“此国具备四德：一、多宝藏；二、居民享受五欲之乐；三、有法德（多人修行布施持戒）；四、未来得解脱果报（民众多生人天或得解脱）。因这四德远传他国，故称好名闻国。”旧译作“闻物国”，因当地物产丰美，声名远播。《十二由经》说“无物不有，胜于他处”。
问：佛陀住舍卫国多少年？ 答：经典记载“住舍卫国二十五年，九亿户中：三亿户见佛未闻法，三亿户见佛闻法，三亿户未见佛未闻法。”真谛三藏说“实际住舍卫七年，住王舍城四年。”此事尚存争议。 问：佛陀先住王舍城还是舍卫国？ 答：先住王舍城，后至舍卫国。
“祇树给孤独园”是第二点，指具体别处。 问：为何建造祇园精舍？ 答：如《十二由经》《涅槃经》《贤愚经》等详载。《贤愚经》第九卷说：舍卫国波斯匿王有位大臣须达，家财万贯，乐善好施，救济贫弱，人称“给孤独”。须达有七子，为最疼爱的幼子寻妻，委托婆罗门访得王舍城护珍长老之女。婆罗门牵线后，须达携珍宝赴王舍城提亲。途中听闻护珍长老准备供养佛僧，须达初次听闻“佛”名，心生敬畏。当夜欲见佛，天现光明指引，途中因黑暗犹豫时，天人现身鼓励：“我是你故友蜜肩婆罗门，因闻法生天。见佛利益无量，胜得天下珍宝！”须达遂坚定前行。
佛陀预知须达将至，外出经行。须达见佛如金山巍峨，威仪庄严，却不知礼仪，直问：“瞿昙起居可好？”佛陀请坐。天人化现四人示范礼佛：顶礼、问讯、右绕三匝。须达学样行礼。佛陀为其说法，须达闻法证须陀洹果，恳请佛陀度化舍卫民众。佛陀说：“出家与俗家不同，需有清净道场。”须达承诺建造精舍，请求派弟子指导。佛陀知舍卫城婆罗门固执，特派婆罗门出身、聪慧具神通的舍利弗同行。
返回舍卫后，舍利弗勘察地势，唯祇陀太子园林平坦茂密，位置适宜。须达求购园林，太子戏言：“除非黄金铺满园地！”须达当真载金铺地。太子反悔，须达力争：“太子不应戏言妄语！”诉讼时天人化现判官裁定太子履约。铺地将至尾声，须达思筹金库，太子见状感叹：“佛必有大德，令你轻财如此！”遂止其铺金，言：“园地属你，树木属我，我自为佛造门楼。”此即“祇树给孤独园”由来。
六师外道闻讯，向国王挑战：“须达为瞿昙建精舍，需与我们较量法术，胜者方可建造。”须达愁苦，舍利弗坦然应对：“纵使六师充满三千世界，不能动我一毛。”七日后，全国民众聚集观战。舍利弗入定思忖：“众生久习邪见，我当以何降伏？”立誓：“若我多劫孝养父母沙门，今入会场，令众皆礼。”六师见舍利弗未至，讥其畏战。舍利弗现身后，大众不觉起立致敬。
六师弟子劳度差幻化大树，舍利弗起风吹散；幻化宝池莲花，舍利弗化六牙白象踏池采莲；幻化七宝山，舍利弗化金刚力士击碎；幻化十头龙降宝雷电，舍利弗化金翅鸟啄食；幻化狂牛，舍利弗化狮子吞食；幻化火眼夜叉，舍利弗化毗沙门王降伏。六术皆败，舍利弗升空示现神通，为众说法，六师三亿弟子皈依出家。
较量后，须达与舍利弗丈量园地，舍利弗忽笑言：“你刚动工，六天宫殿已为你建成。”授天眼令须达亲见。须达问：“六欲天何处最胜？”答：“第四天少欲知足，多有一生补处菩萨往生。”须达愿生第四天，余五宫隐没。再丈量时，舍利弗黯然指蚁群道：“毗婆尸佛时你曾在此建精舍，此蚁当时已生，历九十一劫未脱蚁身。生死漫长，唯有勤修福德！”二人皆悲悯。
精舍以旃檀香泥筑成，设千二百人住处，一百二十间房。须达请国王迎佛，波斯匿王遣使至王舍城。佛陀率众赴舍卫国，放大光明，大地震动，乐伎自鸣，聋盲残疾皆愈。十八亿人闻法各得悟道。
“祇陀”真谛三藏释为“童真太子”，又名“战胜”（波斯匿王退敌时太子诞生得名）。须达多意“善与”（父母求神得子），因旱年赈灾称“给孤独长者”。“祇树给孤独园”兼具君臣之名：祇陀为君，给孤独为臣；树指特定林木，园指整体院落。祇树表门址，园表精舍；祇陀为本称，给孤独为别号。
真谛三藏追述：须达过去为毗沙长者，以金板铺地供佛；俱那含牟尼佛时为大家主长者，以银铺地供佛；迦叶佛时为大番悉长者，以七宝铺地供佛；今释迦佛世以金铺地供养。未来弥勒出世时，此地将复广四十里，七宝铺地供养。须达彼时为儴佉王（意螺王），出家证阿罗汉。须知此地是般若法义生起之处，犹如弥勒的楼阁、法尚的香城。