金刚般若经义疏卷第二
胡吉藏法师撰
「与大比丘众」者，此是第六、明同闻众。问：何因缘故，要须六事？答：具足六事，义乃圆足。所以者何？「如是」即所闻之法，「我闻」是能闻之人，「一时」是说经之时，「佛」是演教之主，「祇洹」为说教之处，今是同闻之众，亦是教所为人，竝此亦得是证经人，亦得是听经人。若取释迦同行宿世善友多是证经之人，证如来所说可信、证阿难所闻无僻，若是听经之人多是实行也。问：《大智论》云：菩萨经初有声闻众、有菩萨众，声闻经初但有声闻、无菩萨众。若尔，今是大乘经，何故有声闻众、无菩萨众？答曰：具捡大乘经，有四句不同：一者、大乘经初但有菩萨众，无声闻众，即如《华严》七处八会；二者、大乘经初但有声闻众，无菩萨众，即是此经；三者、大乘经初具有大小两众，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘经初俱无两众，则如《金光明》及《胜鬘》等经也。问：何因缘故，此大乘经但有声闻众？答曰：今此经中实具两众。何以知之？下流通文广列众故。今但列声闻众者，示以此般若要略门故。又应具四众，今但列比丘者，一者、释迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形两胜故，形则胜于在俗，心则胜比丘尼，是故偏列。又此诸比丘是如来内眷属，与佛共住、常在佛边，余三众不尔。又比丘众能受正法，能说正法助佛扬化，是故偏列。所以不列菩萨者，菩萨是客来故，所以不列；声闻旧众故，所以偏列之。又显示教中声闻威仪胜于菩萨，菩萨形无定方，反常而化。又今正欲破声闻人邪曲之见，令信受般若，是故偏列；菩萨不尔，所以不列。言「大比丘僧」者，外国应云摩诃比丘僧。摩诃者，或大、或胜、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名闻故。言多者，数至千二百五十人故。言胜者，诸众中最胜故、论议能胜九十六种外道故。比丘名乞士，从俗人乞食以资身，从诸佛乞法以练神也。言僧者，《福田经》说：诸有五净德，名曰福田：一者、发心离俗，怀珮道故；二、毁于形好，应法服故；三者、永割亲爱，无的漠故；四者、委弃躯命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度优楼频螺迦叶、摩诃迦叶得五百人；次度那提迦叶、伽耶迦叶兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目连，复得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但举其大数、取有名闻者，正云千二百五十也。
当时佛在祇园精舍，与一千二百五十位大比丘在一起。这些大比丘们，都是修行有成的高僧。为什么特别提到这些比丘呢？因为要完整讲述一部经，需要具备六个条件：第一是"如是我闻"的"如是"，说明所听闻的佛法真实可信；第二是"我闻"，指亲自听法的阿难尊者；第三是"一时"，指明说法的时间；第四是"佛"，指说法的教主释迦牟尼；第五是"祇洹"，指说法的地点祇园精舍；第六就是这些同在法会的比丘众，他们既是听法的人，也是佛法的见证者。
有人问：按照《大智度论》的说法，大乘经开头应该列有菩萨众，小乘经才只列声闻众。为什么这部大乘《金刚经》只列比丘众呢？其实这部经中本来就有菩萨众在场，后面经文会提到。现在只列比丘众有几个原因：一是比丘最先随佛出家，形相和修行都最为殊胜；二是这些比丘是佛的常随弟子，终日与佛同住；三是比丘众最能领受正法，协助佛陀教化众生。
称他们为"大比丘"，这个"大"有三重含义：持守大戒、具足大德、广负盛名。"比丘"的意思是乞士，既指向在家人乞食养身，也指向诸佛乞法修心。说到"僧宝"，《福田经》指出僧众具有五种清净功德：发心出家、剃除须发、割舍亲缘、舍身求法、志求大乘。
这一千二百五十位比丘的来历是：佛成道后先度五比丘，接着度化优楼频螺迦叶等五百人，又度化那提迦叶、伽耶迦叶兄弟各带二百五十弟子，最后度化舍利弗、目犍连等二百五十人，总共一千二百五十五人。经中取整数，只举一千二百五十这个约数。
「尔时世尊」下，第二、别序。就别序中大开为二：第一、明如来涂行乞食；第二、明如来敷座而坐，入于三昧。就此二章，各开两段。初章二者：一、明往事；二、明还事。后章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。问：何因缘故，前明乞食，后入三昧？答曰：欲令众生生福德故，所以前明乞食；欲令众生生智慧故，入三昧后说法。复次，前利益在家众生故，后通利益出家、在家诸大众故。亦云前益白衣则别益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故称别；后为四众说法，则通利益。复次，前与众生世间利，后与众生出世间利故。复次，前示为福田，显如来是应供故；后明佛为施主，以般若法施众生，即是释迦如来正遍知义。复次，初是中前利益众生，后是中后利益众生故。复次，前是身业益物，后入三昧是意业益物，次说般若是口业益物也。复次，前欲令生身久住故，后欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食资于生身；后说般若，即是益于法身。以有此两住，令众生得二身之益也。又乞食示如来少欲知足之行，说法显如来微妙之解。又乞食明佛慈悲，说法明佛智慧。又乞食示末世众生身轨，说法示末世众生心轨，合令一切众生心依般若也。又令弟子从俗人乞食以资身，从如来受般若以练神，二事便足。又乞食破憍慢心，说般若破愚痴心。问：《大经》因食开涅槃，与此经何异？答：彼经因食开如来法身，常身非杂食身；此经因乞食，明有上来诸义也。又二经亦同初乞食，明与凡夫二乘同；次说法，明不可以身相得见如来，故如来身非是食身。论云：三相异体故，离彼是如来。要须先同而后异，此即欲令凡夫、二乘皆发心求佛身也。问：今说般若，何因缘故，前明乞食？答云：至人动无非时，诸有所作悉皆益物，故不应责所由。复次，以近显远故，将说般若，前明乞食。所以者何？世间饮食，本以资身养命；般若法食，资法身养于慧命。复次，乞食是四圣之种，般若是众圣之本。复次，道远乎哉？体之即神，是故饮食不离般若。若能了食清净，即是般若也。
这时世尊开始进入第二部分的序言。在这部分序言中主要分为两大段：第一段讲如来清晨外出乞食，第二段讲如来铺好座位坐下，进入禅定状态。这两大段各自又分为两个小段。第一段的两个小段是：一、记述外出事宜；二、记述返回事宜。第二段的两个小段是：一、记述铺座，这是入定前的准备工作；二、"而坐"这句话，正式进入禅定境界。
有人问：为什么先讲乞食，再讲入定呢？回答是：为了让众生生起福德，所以先讲乞食；为了让众生生起智慧，所以入定后要说法。再者，前面是为了利益在家修行的众生，后面则是为了同时利益出家和在家的所有大众。也可以说前面特别利益在家居士，因为如来只向在家人乞食，不向比丘、比丘尼乞食，所以称为特别利益；后面为四众弟子说法，则是普遍利益。
另外，前段给予众生世间利益，后段给予众生出世间利益。前段显示如来是众生福田，表明如来应当接受供养；后段显示佛作为施主，用般若法布施众生，这正体现了释迦如来正确遍知的含义。再者，前段是上午时分利益众生，后段是下午时分利益众生。前段是通过身体行为利益众生，后段入定是通过意念利益众生，接着说法是通过语言利益众生。
前段为了让肉身长久住世，乞食可以滋养肉身；后段说法般若，是为了利益法身。因为有这两种住世，让众生获得肉身与法身两种利益。乞食显示如来少欲知足的行为，说法展现如来微妙的智慧。乞食彰显佛陀的慈悲，说法彰显佛陀的智慧。乞食为末法时代众生树立身教典范，说法为末法时代众生树立心教典范，让一切众生心念都依循般若智慧。
又让弟子们向俗人乞食来滋养身体，向如来学习般若来修炼心神，这两件事就圆满了。乞食可以破除骄傲心，说般若可以破除愚痴心。
有人问：《大经》中通过饮食开启涅槃境界，与本经有什么不同？回答：那部经通过饮食开示如来法身，说明常身不是杂食之身；本经通过乞食，阐明了以上所说的各种意义。不过两部经也有相同之处：开始都讲乞食，显示与凡夫二乘相同；接着说法，表明不可通过身相见如来，所以如来身不是饮食之身。论典说：三种相状本质不同，超越这些才是如来。必须先同而后异，这是为了让凡夫和二乘众生都发心求取佛身。
有人问：现在要讲般若，为什么先说明乞食？回答：圣人的举动没有不合时宜的，所有行为都是为了利益众生，所以不应追问缘由。再者，通过近处的事显示深远的道理，将要讲般若之前先说明乞食。为什么呢？世间的饮食本是为了滋养肉身维持生命；般若法食则是滋养法身培养慧命。乞食是四圣种的修行，般若是众圣成就的根本。道很远吗？体会到了就是神奇，所以饮食不离般若。若能了悟饮食清净，就是般若智慧。
就经文中凡有五句：一、标福物之人；二、明乞食之时节；三、辨乞食仪容；四、明乞食之处所；五、明乞食方法。「尔时世尊」者，此即是第一、标福物之人。《成实论》云「具上九号，故名世尊」。「食时」下，第二、明乞食之时。此乃是世间麁事，而远表佛法两益，而自他无恼。然世间居士食有定时，初旦则始营未办，晚日噉食既讫，今是营食初熟之时，于是行诣，可谓得时。圣人心虽存道，身托有资，今内无积畜之累、外有福物之功，乞若得时，彼我兼益；乞若失时，则自他两恼，故云食时。以知时故，名大法师。信哉诚说！「着衣持钵」下，第三、明整于容仪明。衣有三种，着亦三时。若平常卧起，著于五条，名安陀卫，此云下品衣，亦云内着衣。若入众法事，著于七条，名欝多罗僧，此云中品衣。若入聚落见国王、长者，着僧伽梨，此云大衣，亦云正着衣。从九条已上至二十五条，略为三品，品中有三，合成九种。下品三者：九条、十一、十三条也；中品三者，十五、十七、十九条也。上品三者，二十一、二十三、二十五条也。此随形大小，故制条叶多少。佛身丈六，可着二十五条，今人唯可十五条而已。外国通称袈裟，此云离尘服。若红紫相糅，则增物染心；今三种坏色，则贪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，则烦恼折落。三者云莲华服，此借喻为名，体净离垢，有类芙蕖。四者云间色衣，三色相间，共成一衣。真谛三藏云：「赤血色衣，外国袈裟，虽复五部不同，同皆赤色。」问：常云三种坏色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次则入泥，次树汁度之，名为木兰，故云若青、若泥、若木兰。三藏云：预是中国人，都无此法。言三种坏色者，三色之中，随用一色，以点印之。若有青处，即用青点；若无有青处，用泥为点；无泥处，可磨铁汁点之，竝但应取一色便足。但为时处各异，一色不恒，恐诸比丘生于疑悔，故言于三种随取一色。十八部义虽异，衣色是一，故《大经》云「见我弟子着赤色衣，谓呼是血。」但点不同，故有诸部为异。若萨婆多部点显现处，上座部则节节皆点；若正量部，但点四角也。三藏又云：外国亦无五部着五种衣，但佛为波斯匿王解梦，玄记末世有恶比丘破我法者分为五部。彼土俗人有五性故，着五色衣，为表五种神异故也。问：佛入涅槃之时，三衣为在何处？答：说处不同。若依《胎经》云「佛将入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶经》说，摩耶从忉利天下不复见佛，唯见佛僧伽梨及锡杖，而自悲叹云：「我子在世，着执此物，以用度人，今空无主。」以此而推，三衣犹在。三藏云：佛五条，即在弥梯罗国，七条在半遮尸国，大衣及锡杖在罽宾国，尼师檀在迦毘罗国。持钵者：一、随顺三世佛法；二者为破外道，手自捧食；三、显威仪利物不同下贱乞人；四、为示永功德器。《无量寿经》云「贮功德，示福田。着袈裟，示福田。」律中云：佛将阿难往南山国，彼土多有良田，隣垄可爱，仍令传像之以制衣，表出家之人为世福田，能令施心种子获无量报。有散种良田，收功而万倍，故衣之条叶，拟似田之垄畔，所以经云示福田也。钵姼罗，此云应量器，即表出家人体具智断、内外相应，即是应受人天供养之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，广于一寻，此是未成道时食器也。至成道竟，次受提谓波利长者所施菓，或言是麨，尔时未有钵，自念：三世诸佛无有手捧食法。是以四王奉以四钵，佛以手案之，合成一钵，而四重文现。又三藏云：净居天还将过去四王石钵以付四王，四王各用奉佛。此钵今在罽宾国，有塔盛之。至像法灭，四王还将付净居天；净居天待弥勒出，令四王送与弥勒。然钵之大小，三品不同：上品容三钵他饭、一钵他羹，余可食物者半羹；下品则容一钵他饭、半钵他羹，余可食物半羹。若大于少、少于大，是为中品钵。钵他是外国六舛器，上品钵则容三斗，可盛二斗七舛食，须空上三舛，以示少欲；下品钵容一斗半，可盛一斗二舛食，须空上三舛，则是一斗二舛；两盈之间，名中品钵也。《大智论》云「明钵有八种，不许弟子畜金银钵，恐生贪故，不许畜木钵，受垢故。但许畜二种，谓铁、瓦等也。佛畜，石钵也。」问曰：颇有佛不着袈裟、不用钵不耶？答：有。《大论》云「天王佛作白衣威仪」也。「入舍卫大城乞食」下，第四、明乞食之处所。旧解云：园去城有千二百步。或有言：四里。如来受食，其法有三：一、坐待日时，名膳自至；二则外来请佛。请佛有二：一者、佛与众僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人请食，所以不去者，凡为五事：一、为入定；二、为诸天说法；三、为看病比丘；四、为案行房舍；五、为欲制戒也。三者、如来自行乞食，行法有三：一则飞空而去；二者、足离地四寸，而印文现地；三者、足践莲华而莲华动而足不动。佛所以涂步乞食者，依《璎珞女经》，凡有十事：一者、如来入城乞食，众生见佛三十二相如须弥山王故，发菩提心，必求如来身也；二者、城中有盲聋疾病等人，乃至百苦不能得至如来所，是故如来入城放光照之，众苦休息，便发菩提心。三者、为刹利、婆罗门、豪贵长者，自恃种性，不生敬心，见如来威德严仪挺特，有异于世故、憍慢心息故，发菩提心。四者、为守护女人，有三监五碍故，不得见佛。又为懈怠者，虽与如来邻住，而不能往故。佛今入城，令其因得礼拜问讯故，发菩提心也。五者、如来入城，四王八部皆悉导从，各赍华香歌咏供养。城中人见，即便生念云：诸天尚舍天乐供养于佛，我等云何而不供养礼拜者哉？故因发心也。六者、如来持四王所奉之钵，实是一钵四缘宛然，为异城中人见此希有，是故发菩提心也。七者、为贫富二人，若使富者见如来钵空，于是多施；若是贫者，便见如来钵满，即少施，皆生欢喜故，发菩提心也。八者、如来钵中受百味饭食，皆悉不杂，还如异器盛食，一切众僧、诸众生等，恣意而散，不增不减，见者欢喜，无不发心也。九者、为未来弟子诸比丘等现行乞食，作其仪轨，不畜有为。十者、如来之身常在三昧，其身不食，但为利益众生故，现行乞食。以是因缘，故云入城乞食也。言「于其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有论师言：外国四姓豪族竝在城内住，若使庶人、屠儿等竝在城外住。若入城时，各自别行，不相参杂。今言次第乞者，由在城内四姓之中，不择其贫富，次第而从乞也。又善吉舍贫从富，谓今虽受果，未来无因，今欲使其修未来因，业果相续，是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫，愍其交切之苦。又过去不施，今生贫穷，今不行施，来世复贫贫相系，无得脱时，是以舍富从贫。此之二人虽有慈悲，而不能平等，是故为净名所屈。今如来欲显平等之道，所以次第乞也。
这时，世尊（指释迦牟尼佛）准备外出乞食。到了该吃饭的时候，他整理好僧袍，拿着饭钵，走进舍卫大城挨家挨户乞食。在城里按照顺序乞得食物后，返回祇树给孤独园。吃过饭，收起僧袍和饭钵，洗了脚，铺好座位准备打坐。
这段经文包含五个要点：一是标明修行福德之人；二是说明乞食的时间；三是描述乞食时的仪态；四是指明乞食的地点；五是阐述乞食的方法。
"这时世尊"是第一点，标明修行福德之人。《成实论》说："具备所有殊胜名号，所以称为世尊。"
"到了该吃饭的时候"是第二点，说明乞食的时间。这虽然是日常琐事，却深远地体现了佛法自利利他的精神，让自他都无烦恼。世间居士吃饭有固定时间，太早饭菜还没准备好，太晚又已经吃过了。现在正是饭菜刚做好的时候，这时去乞食最为合适。圣者虽然心向大道，但身体仍需饮食维持。现在内无积蓄之累，外有造福众生之功。乞食时机得当，双方都受益；时机不当，则彼此都烦恼，所以说"到了该吃饭的时候"。懂得把握时机，才称得上大法师。这话说得真对啊！
"整理好僧袍，拿着饭钵"是第三点，说明整肃仪容。僧袍有三种，穿着分三种场合。平时起居穿着五条布缝制的安陀卫，意思是下品衣，也叫内衣。参加集体法事时穿着七条布缝制的郁多罗僧，意思是中品衣。进入村落见国王、长者时，穿着僧伽梨，意思是大衣，也叫正装衣。从九条到二十五条，大致分为三品，每品又分三种，共九种。下品三种是九条、十一条、十三条；中品是十五条、十七条、十九条；上品是二十一条、二十三条、二十五条。这是根据身形大小决定布条数量。佛身高一丈六尺，可穿二十五条的，现在的人最多只能穿十五条的。
外国统称袈裟，意思是离尘服。如果红紫相杂，会增长贪染之心；现在用三种朴素颜色，贪心就不易生起。又叫消瘦衣，修行人披上此衣，烦恼就会减少。又叫莲花服，这是比喻，形容其清净离垢，如同莲花。又叫间色衣，三种颜色相间，共成一件衣。真谛三藏说："赤血色衣，外国袈裟虽然分为五部，但都是赤色。"有人问：常说三种坏色，为什么说都是赤色？通常解释是新衣先用青色染，再入泥染，最后用树汁处理，叫做木兰色，所以说若青、若泥、若木兰。三藏说：中国人根本没有这种做法。所谓三种坏色，是在三种颜色中任选一种点印。有青处就用青点，无青处用泥点，无泥处可用铁汁点，其实选一色就够了。但因时地不同，一色不固定，担心比丘们产生疑惑，所以说三种颜色任选其一。十八部见解虽有差异，但衣色相同，所以《大经》说"见我弟子穿赤色衣，误以为是血"。只是点印方式不同，所以各派有别。萨婆多部点显眼处，上座部则节节都点；正量部只点四角。
三藏又说：外国也没有五部穿五种衣的说法。只是佛为波斯匿王解梦时，预言末法时代会有恶比丘把佛法分为五部。当地俗人有五种姓，所以穿五色衣，表示五种神异。
有人问：佛入涅槃时，三衣在哪里？说法不一。《胎经》说："佛将入涅槃时，亲手叠好三衣放在金棺中，衬垫佛身。"《摩耶经》说，摩耶夫人从忉利天下来，不见佛身，只见佛的僧伽梨和锡杖，悲叹道："我子在世时，拿着这些东西度化众生，现在空无主人。"由此推断，三衣应该还在。三藏说：佛的五条衣在弥梯罗国，七条衣在半遮尸国，大衣和锡杖在罽宾国，坐具在迦毗罗国。
"持钵"的含义：一是随顺三世佛法；二是破除外道手捧食物的做法；三是显威仪利他，不同于低贱乞丐；四是显示永久的功德器。《无量寿经》说"贮功德，示福田。着袈裟，示福田。"律藏记载：佛带阿难去南山国，那里良田毗连，景色可爱，就让人依此田垄形象制作僧衣，表示出家人是世间福田，能让布施的种子获得无量福报。就像在良田播种，收获万倍功德。所以衣上的布条，仿似田间的垄畔，经中说"示福田"就是这个意思。
钵多罗，意思是应量器，表示出家人具备智慧断惑，内外相应，正是应受人天供养的器皿。佛最初接受二女乳糜时，是用金器盛的，宽达一寻，这是成道前的食器。成道后，接受提谓、波利长者供养果食时还没有钵。心想：三世诸佛没有手捧食物的先例。于是四大天王奉献四钵，佛用手一按，合成一钵，表面现出四重纹路。三藏又说：净居天把过去四王的石钵还给四王，四王各自奉献给佛。这个钵现在罽宾国，有塔供奉。到像法灭尽时，四王还会把它交还净居天；净居天等弥勒出世时，再让四王送给弥勒。
钵的大小分三品：上品容三钵他饭、一钵他羹，再加半羹其他食物；下品容一钵他饭、半钵他羹，再加半羹其他食物。不大不小的就是中品钵。钵他是外国计量单位，上品钵容三斗，可盛二斗七升食物，要空出三升表示少欲；下品钵容一斗半，可盛一斗二升食物，也要空出三升；两者之间就是中品钵。《大智论》说"明钵有八种，不许弟子用金银钵，怕生贪心，不许用木钵，因为易染污垢。只许用两种：铁钵和瓦钵。佛用的是石钵。"
有人问：有没有佛不穿袈裟、不用钵的？答：有。《大论》说"天王佛示现在家人的威仪"。
"进入舍卫大城乞食"是第四点，说明乞食的地点。旧解：祇园离城一千二百步。有人说四里。如来接受饮食有三种方式：一是坐等时间到，饭菜自然送来；二是外人请佛。请佛分两种：佛与僧众同去；或者僧众去而佛不去。佛不去的理由有五：一、正在入定；二、在为天众说法；三、在探视病比丘；四、在巡视僧舍；五、在制定戒律。三是如来亲自乞食，行走方式有三种：一是飞空而去；二是脚离地四寸，地上现出印文；三是脚踏莲花而莲花动脚不动。
佛为什么要步行乞食？依《璎珞女经》有十个原因：一、如来入城乞食，众生看见佛的三十二相如须弥山王，因而发菩提心，誓求如来身；二、城中有盲聋疾病等受苦之人不能到如来住处，如来入城放光照射，众苦消除，因而发菩提心；三、刹帝利、婆罗门等豪贵长者自恃种姓，不生敬心，见如来威德庄严超世，骄慢心息，因而发菩提心；四、为守护女子，因有种种限制不得见佛。也为懈怠之人，虽与如来邻近却不能前往。佛今入城，让他们有机会礼拜问讯，因而发菩提心；五、如来入城，四王八部全都随从，各持香花歌咏供养。城中人见后心想：诸天尚舍天乐供养佛，我们怎能不供养礼拜？因而发心；六、如来持四王所献的钵，原是一钵四缘分明，城中人见这稀有之事，因而发菩提心；七、为贫富二人：富人见如来钵空就多施，穷人见如来钵满就少施，都生欢喜，因而发菩提心；八、如来钵中接受百味饭菜互不混杂，如同分别盛放，一切僧众、众生随意取用不增不减，见者欢喜无不发心；九、为未来弟子诸比丘示范乞食仪轨，不积蓄财物；十、如来之身常在三昧，本不需食，但为利益众生示现乞食。因为这些因缘，所以说"入城乞食"。
"在城里按照顺序乞得食物"是第五点，说明乞食的方法。有论师说：外国四种姓贵族都住在城内，平民、屠夫等住在城外。入城时各走各的路不相混杂。这里说按照顺序乞食，是指在城内四种姓中不择贫富，依次乞讨。须菩提舍贫从富，认为现在虽受果报，未来却无因，要让富人修未来因，业果相续。大迦叶舍富从贫，怜悯他们困苦。又因过去不布施，今生贫穷，现在再不布施，来世更穷，贫困相续无解脱时，所以舍富从贫。这两人虽有慈悲，但未能平等，所以被维摩诘居士批评。现在如来为显平等之道，所以按照顺序乞食。
「还至本处」下，第二、明得食后事。然须识般若大意，此是去而不往、归无所还、受而不纳、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明还至本处。然钵他既满，须反所住，以待中时。又利物故往，利竟便还。所以令钵满即还，不许随得随噉者，略有二：前供养师长；二、兼济老病。如来得食，分为三分：一、分布施陆地众生；一分布施水中众生；一分自食，若有老病，亦分施也。「饭食讫」者，第二句，明食事竟究。「收衣钵」者，第三、明摄容仪也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗尘累，涂步行乞，虽离地四寸，而示有尘垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故须身净方说；三、为护僧卧具；四、为诸天下，礼敬于足；五、为表众生烦恼应净。问：佛日行几里？答：如转轮王法，日行四十里也。问：《乐璎珞女经》虽明乞食为于十事，今更有余义不耶？答：三藏云：佛欲为破恶世贪名利高慢，出家人多贪积聚，是故如来自行乞食。又为息外道讥谤，言沙门释子多好着乐，是故行乞。又为显如来少欲知足，不受人天所奉供养，躬自行乞。又有二外道：一者、乐行，坐受供养；二者、苦行，过时而乞。所以过时者，正以或得不得为苦行也。今如来为破二事：佛自乞故，破着乐外道；以其乞得时故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明将说般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、随顺诸佛教戒，若不自敷座、卧具，得突吉罗罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。论经长有结跏趺坐，是坐中最胜故、见者欢喜故、身得安稳故、心得端直故。所以入三昧者，如来静散无二，实无出入，而今为说法人作于模轨。夫说深法，必须静心，若不静心，则不识根缘，亦不审法相。是故如来前入三昧，然后说法，则是明照于根缘，明审法相。《毘婆沙》云「依相书善法，示聪明人相。」聪明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如来入定思惟，然后方说也。又示轻贱薄众生模轨法则故，有人得少知见，他问即答而不思之；如来不尔，久思惟竟，方乃说也。「时长老须菩提」下，若依开善，此则犹属序分，此之一文名叹请序。今谓不尔，已如前说。善吉正问，如来正答。 如《华严》普慧二百句问、普贤二千句答，何故容割问为序、截答为正？北地论师云：此文属十二分中护念付属分。是亦不然，如前说善吉有叹有请，叹即是护念付属，请即是发乎四句。问若以叹为护念付属分者，应以请文为请问分。若言论解护念付属以之为分，不解请问故请问非分者，论亦不解通、别二序，应无序分。然此是未见论家制作之意，故生此谬耳。此是易故不释、难故须解，岂是解与不解而判分与不分耶？今从此文属第二正说般若分也。若三业分经者，乞食等身业利益分，入三昧意业利益分，今是口业利益分也。若以福慧为判者，上是生物福德门，今是生物智慧门。亦上是利益在家门，今是通益一切门，具如前十数对说，亦不可专作序、正两分。故经意无尽，言多不足；三段失旨，意显于兹。今聊寄一，名为序、正、流通之说耳。就此正说，开为二周：第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此开文，惊乎常听；今具引事义，证其起尽。问：何以知前是一周，后复是一周说耶？答：今当以数义验之：一者、经自有文，善吉有前问后问；二问略同；如来前答后答，二答相类，是故当知二周说也。又经语难明，今以论为证。论解前经答四问竟，而后次第生起，释玄疑伏难，蝉联而来；亦释后问竟，次第生起，释玄疑伏难，相接而至，是故知为两周也。斯乃经论两证，岂虚搆哉？问曰：圣人制作，理致玄远、辞即巧妙，岂当一轴之经遂有二周烦长？答曰：虽曰两周，其旨各异，非烦长也。所以者何？类如《大品》两周，前周明于实慧，后周辨于善权。今之两周在义亦异，前周则净于缘，后周则尽于观。然要须缘净观尽，不缘不观、无所依止，方能悟于般若。故肇公云「法无有无之数，圣无有无之智。法无有无之数，则无数于外；圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。」影公云「万化非无宗，宗之者无相；虚宗非无契，契之者无心。故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉？」斯二三子，言与经会，信而好古，余岂异哉？问：何以得知前周尽缘，后周尽观耶？答：经有明文，论有诚说。前经直云虽度众生，而无众生可度，正叹菩萨依般若作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽复缘观俱息，但文未正显灼破于观主，故钝根之徒由言，有于菩萨巧度众生，巧能修行，故后周经文方息四心，无发心人乃至修行者。然前周正劝生四心，后周明四心亦息，岂不然乎？论偈云「于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。」以是义故，当知此文正息观至尽于观主，文义昺然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归、至人环中之妙术也。又前周为前会，后周为后会，下当更辨。就前周文，科为二别：一、善吉致问；二、如来答。就问之中复开为二：一者、经家序能问之人仪容；二者、发言正问。初序中又二：一者、标对扬之主；二、序请法之仪。「尔时」者，此是如来加与善吉之时，亦是时会发悟之时，故云尔时。问：此经加与义，与《大品》何异？答：《大品》则具口意二加：发言命说，称为口加；与其智慧辨才，名为意加。今此经但其与智慧辩才，为意加；不命之令说，无有口加也。然下文亦有对扬之义，但无炳然命说，故与《大品》不同。「须菩提」者，此人本迹，其事难知。三藏云：是本东方世界青龙陀佛，影向能仁，为弟子化，其犹文殊之例也。或有经云：此是化人。《摄大乘论》明身子是化人，善吉犹为其例。又经云：是舍卫国长者之子，位登遗颜。言遗颜者，法身菩萨过阿鞞之位也。复云：是舍卫国内有婆罗门，名曰鸠留，其人无子，祈天神。天神云：「汝家大富，无堪生者。」因见一大德天下，诧生其家。儿既长大，令父母请佛还家，后送佛反于祇洹，即得罗汉果。复有经说：昔为白衣人，见沙门乞食不得，空钵而反，因以食与之，后得十劫常生天中，故其人福德深厚无比。又言是净音向王太子。如此等说，多出福报杂譬喻经。须菩提者，翻为善业，亦言善学，旧云善吉。善吉与善财生异。何者？善财生时，七宝踊现，故名善财。须菩提生时，举室皆空，父母疑怪，请问相师。相师云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即从生时受称。其人内秘菩萨行，外现声闻，位高可崇，故呼为长老也。「即从坐起」下，第二、明请法之仪。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子仪法既尊人重法，不可晏然而坐，故将欲请道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表师弟之仪，则示永有驱策之相。又是随从国法，故修敬袒肩。「右膝着地」者，此明屈曲伏从，示师弟无有违拒之貌。「合掌向佛」者，此是敛肃容貌，专心受道也。「而白佛言」者，上来经家序其身业，此之一句序其口业也。「希有世尊」者，此下第二、正明发问。就此为两：第一、称叹；第二、请问。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔时大王者，我身是也。我从子至子、从孙至孙、从族至族，八万四千转轮王，并前剃除髻发、舍家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如来不出家者，当二千五百岁作转轮王。」今舍转轮王位，遂能为物涂行乞食，故为希有。又善吉知般若无相无貌，念想观除、言语亦灭，而无名相中为众生故作名相说，虽作名字而不伤无名，故为希有。譬如劫尽大火，世界洞然，有人担一束干草而从火中过，不烧一叶，故为希有。「善护念诸菩萨，善付属诸菩萨」者，叹也。问：何因缘故，有此叹耶？答：此一言贯于前后。如来所以涂行乞食者，正为大慈大悲护念付属诸菩萨故也。又今说般若者，亦为护念付属诸菩萨故也。又叹上涂行乞食以为希有，则叹佛身业；今叹护念菩萨，是叹如来意业；善付属诸菩萨，即是叹口业。如来既三业利物，故善吉竝叹三业。问：云何名为善护念耶？答：欲使其内德坚固，名为护念；令其外德成就，名为善付嘱。问：诸佛如来常念六道，何因缘故偏念菩萨？答：虽常念六道，但菩萨堪受般若，有其内因，是故外为诸佛护念。问：诸佛护念，有何利益？答：犹如鱼子，母念则成，不念则坏。菩萨亦尔，佛若护念，善根则成；若不护念，善根则坏。付嘱者，以无上法宝付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝则得久住无量千世。所以通称为善者，若护念付嘱声闻则不善；今以护念付嘱菩萨，故名为善。具如《大经》付嘱老少二人譬也。依论解释，论曰「巧护义应知，加彼身同行」者，此释善护念也。善是巧之异名，故云巧护，义应知也。加彼身同行者，护念即是加与之义，谓加与二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名为身，身即自身也。次加其教化众生力，即是加其化他力，令受化之徒与其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付嘱」者，此之半偈，释付嘱义。论云「善护念者，依根熟菩萨说。善付嘱者，依根未熟菩萨说。」根熟菩萨则堪加与自行、化他二种之力，以如前明。今以根未熟菩萨付嘱根熟菩萨，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。问：论释之与旧解云何同异？答：论以人付嘱于人，名善付嘱；旧释以法宝付嘱于人，名善付嘱。两言虽异，会归终一。以人付嘱人，终令得悟法，即是付嘱法义；以法付嘱人，终为化人义，即是付嘱人也。又一义防遏众魔，不令得菩萨便，为护念义；为说道法，令如说修行，为付嘱也。问：根熟与未熟，约何位耶？答：北地论师云：根熟菩萨即是内凡习种性之人，必能趣于初地，名为根熟。若是外凡，未能必入于初地，名为未熟。「善男子善女人发菩提心」者，此第二、正发问。若依罗什法师翻经，唯可三问：一问菩提心、二问云何应住、三问降伏。但解此三问，众师不同。第一师云：问虽有三，不出愿之与行；菩提心一问，即是问愿；降伏住二问，即是问行。菩萨之道，不出愿行二门：行以涉行为义，愿以要期为旨。行若无愿，行则无所御；愿若无行，愿则不果。其犹鸟之二翼、车之两轮，故行以即事涉行，愿以悬求未得。今明行愿之义，实如所说，若偏以菩提心为愿，此事未然。今以发正道心名菩提心，岂得空有其愿而无行耶？复有师云：应为三问：一问菩提心，即问平等空；二问云何住，问实法空；三问云何降伏，问假名空。然观门次第，应从浅至深，今乃从深至浅，此是说门，非是行门。问者唯慕其深，前问深也。今谓此亦不然，三空乃通贯大小，今正辨菩萨之行。又且问无三空之辞，佛答无三空之意。初答乃明菩萨成广大心，遍度众生而无所度，非谓但明假名空也。若但明假名空，即应但辨无众生，亦无度义，亦无广大心义。今乃明大心而无度，无度而大心，此乃是无度度义、度无度义，二慧具足，云何偏是假名空？次答住问亦非实空，若是实空，应明无有诸法、无有修行。今乃明于一切法无所依住而修檀等万行，岂偏是实空耶？今依论经，凡有四句问：一问云何发菩提心？二问云何应住；三问云何修行；四问云何降伏。所以有此四问者，凡为菩萨，必须发菩提心，故前问发心。若不依般若发心，则住颠倒，不住般若。今依般若发心，则住般若、不住颠倒，故次问住菩提心。既得住立，故修行万行，所以次问修行。以修无所得行，故颠倒有得之心析伏不起，所以次问降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如来答问。开为二别：一、答问缘起；二、正答。答问缘起，复开为二：一、美其叹请；二则许酬其问。然佛叹善吉者，良由善吉叹得时宜、问复会道，故佛叹之。又善吉是声闻人，今遂能问菩萨事，此为希有，故复叹之。又时会恐菩萨道深，小乘智浅，问容僻谬，故印叹之，令众尊人重法也。「汝今谛听」下，此第二句许答其问。就文为二：初、正诫许；次、受旨愿闻。此两易知，皆如文所列。「佛告须菩提」下，第二、如来正答。就正答中，若依论判，则应开为两则酬其四问。次从「于意云何？可以身相见如来」下竟经，皆是断疑，故论主判此章云：自下一切修多罗中断生疑心。前酬四问，名为略说般若；后断众疑，即是广说。今采论意，按致一经，开为三别：第一、明般若体门；二、明信受门；三、明格量门。明此三者，既称般若波罗蜜经，故前明般若体；既明般若体竟，必有信受人，故次明信受门；信持则获福无尽，故次明格量门。又前就因果说般若，即是法门；次就信受门说般若，即是人门；后就功德门说般若，明人行法，故得功德也。就前门为二：一、答其四问，即明因门；二、断众疑，次辨果门。因即无依无住，果则无相无为，般若未曾因果，为众生故，故作因果名说。就明因门答其四问，唯有两章经文，由来旧释初章经非答菩提心门，乃是答降伏心问；次章经答其住问；后举佛果答菩提心问。北地论师云：初答其住问，不答菩提心问。今谓并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心问者，汝复以何法名菩提心？又下第二周中善吉更发三问，佛答发菩提心者当生如是心，灭度一切众生而无灭度，此即是牒菩提心问而解释之，云何言非答菩提心耶？今明经虽两章，共酬四问：初一章经答住问，即是答菩提心问；次一章经答修行问，即是答降伏心问也。问：云何答其住问，即是答菩提心耶？解云：由发菩提心故，得住大乘法。若不发菩提心，则不住大乘。故论云「利益深心住，此乘功德满。」就初经文复开为二：第一、对于善吉总劝菩萨发菩提心；二者、正明发心之义。初则如文。问曰：今正辨菩提心，宁言如是降伏其心？答：以发一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度众生，故异二乘心，降伏二乘；后明度无所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以无降有也。又降伏二乘，亦得是以有降无，二乘无慈悲心、菩萨有慈悲心，故是以有降无，复以无降有，如前说也。又此中明大慈大悲，即降伏贪瞋烦恼，故名降伏。又菩萨虽度众生，实无众生可度，即是降伏众生见也。又菩萨若言有众生可度，即是常见；若言无众生可度，则见断见。今虽度众生，实无所度，故降伏常见；虽无所度，而常度众生，故降伏断见也。「所有一切众生之类」下，此第二、正明发菩提心。论偈云「广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满。」故用于四心释此经文。四心者：一、广大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不颠倒心。问：何因缘建乎四心？答：凡为菩萨，异凡夫、二乘，自调自度。今言遍度三界六道，名广大心。虽复遍度众生，若遍与众生人天之乐，名为下心；若遍与众生二乘之乐，名曰中心；今遍与众生大涅槃乐，名第一心。菩萨虽复遍与众生大涅槃乐，或时休息，生死道长、众生性多，云何可遍度之令得常乐？是故于生死中起疲厌心。今明生死边如虚空、众生性边亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者，故能菩萨常度众生、诲而不倦，名为常心。虽度众生，而不见众生可度，是名菩萨不颠倒心。以建此四心，住菩萨道，得大利益，故论云「利益深心住」。是故建此四心，则菩提心满足，故论云「此乘功德满」。虽有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、后一是般若心，前是功德、后是智慧，前亦是方便、后名为实慧，故发心即具福慧，亦即具二慧。如《大经》云「发心、毕竟二不别」。若望开善义，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得实慧意耳。问：何故名广大心？答：从所有一切众生之类至非有想非无想已来，总摄众生，名广大心。此中二句：所有一切众生之类，此总摄众生。若卵生下，此有三句，别摄众生。第一句以一门摄众生，谓一生门；第二、有色、无色二门摄众生，欲、色两界名为有色，无色一界名为无色。第三、以三门摄众生，无想者，即是色界第四禅中无想天也；非有想非无想者，无色界最后天也；有想一句除上二处，通三界也。问：何故不以六道摄众生？答：六道不摄中阴，四生则一切摄故也。「我皆令入无余涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「无余」者，非灰身灭智，小乘无余，斯乃无累不尽、无复余累，无德不圆、无复余德，故云无余也。问：此乃是涅槃教意，云何释般若文？答：作此问者，乃是五时教意，非经论之说。《般若论》云「此经正辨无为法身」，与大般涅槃更复何异？「如是灭度无量无边众生」者，此下第三名为常心。问：《般若论》云「不见众生异于菩萨，常不离是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二义：一者、常不离正观心，名曰常心，则是论意不见众生异于菩萨、不见菩萨异众生，故众生、菩萨皆毕竟净，常作此观，名曰常心。二者、以正观心常度众生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩萨有我相」下，此第四明不颠倒心。虽常度众生，无众生可度，名不颠倒。若见有众生，则是我见。凡夫自不能度，何能度物耶？
“还至本处”以下是第二部分，说明乞食后的事务。但要先了解般若的核心思想：这是去而不往、归无所归、受而不纳、食而不餐的境界。这部分包含四层含义：
第一是“还至本处”。钵已盛满，就应返回居处，等待正午时分。佛陀为利益众生而外出乞食，利生之事完成便返回。要求钵满即归、不许随得随食的原因主要有二：一是先供养师长；二是兼顾救济年老病弱之人。如来得到食物后会分为三份：一份布施给陆地众生，一份布施给水中众生，一份自己食用。若遇老病者，也会分施给他们。
“饭食讫”是第二层，表明进食完毕。
“收衣钵”是第三层，指整理威仪。
“洗足已”是第四层，包含五重意义：一为涤除尘劳——赤足行乞时虽离地四寸，仍示现沾染尘垢，故需洗足；二为敬重般若，须身净方能说法；三为护持僧团卧具清洁；四为诸天降临礼拜佛足时示敬；五表众生烦恼亦当净除。
有人问：佛陀每日行多少里？答：如转轮圣王规制，日行四十里。又问：《乐璎珞女经》虽列出乞食十种意义，可还有其它深意？答：据三藏记载，佛陀为破除恶世中出家人贪图名利、高慢积聚的习气，故而亲自乞食。也为止息外道讥谤，说沙门释子多贪享乐，所以行乞。更为彰显如来少欲知足，不受人天供奉，躬行乞食。当时外道分两类：一是乐行派，坐等供养；二是苦行派，故意错过饭时乞食，以乞不得为苦行。如来为破除这两种偏执：亲自乞食破乐行外道，按时得食破苦行外道。
“敷座而坐”以下是第二部分，表明将说般若前的入定准备。经文分二：一是敷座，为入定前方便；二是安坐，正入三昧。佛陀亲自敷座的原因：般若是佛母，为敬重般若故自敷座；二是随顺诸佛教戒，不自敷座卧具得突吉罗罪；三是示现少欲知足，不假他人。
“而坐”是第二层正入三昧。论师所传经文尚有“结跏趺坐”，因这是最胜坐姿——令见者欢喜、身得安稳、心能端直。如来实无动静出入之别，但为说法者树立典范：宣说深法须静心，不静心则不识众生根器、不辨法相。故如来先入三昧再说法，彰显明照根缘、审察法相的智慧。《毗婆沙论》说“依相书善法，示聪明人相”，即善言善行善思，如来入定思惟后方才说法。同时也为警醒轻率众生：有人略知皮毛便随意应答，如来则久思惟竟方说。
“时长老须菩提”以下，若依开善法师判教，此尚属序分，称为叹请序。今判不然，如前所述。须菩提正式发问，如来正答。如同《华严经》普慧二百问、普贤二千答，岂能将问判为序分、答判为正宗？北地论师认为此文属十二分教中的护念付嘱分。这也不对，如前说须菩提有赞叹有请法，赞叹即护念付嘱，请法即发起四问。若以叹文属护念付嘱分，则请文应属请问分。论师只解护念付嘱为分，未解请问故不立分，难道论师未解通别二序就无序分？这是未解论师释经本意而产生的谬见。实因易处不释、难处须解，岂能以解否判定分与不分？今判此段属第二正说般若分。
若以三业分判：乞食等属身业利益分，入三昧属意业利益分，此是口业利益分。若以福慧分判：前是生起福德门，此是生起智慧门。前侧重利益在家众，此则普益一切众生。具如前文十种对应，不可机械分为序正二分。经意无穷，言难尽意；三段分判之失，于此可见。今暂依惯例立序、正、流通之说。
正说分开为二周：第一周为利根人广说般若，第二周为中下根未悟者略说般若。如此分判或惊常听，今引经论证其始终。问：何以知有前后二周？答：有多重证据：一者经文明示，须菩提有前后二问，问题相似；如来有前后二答，答义相类，故知是二周说法。二者以论为证：论释前经答四问后，次第生起释疑解难；释后问毕亦接连解疑，故知分为两周。此乃经论双证，岂是虚构？
问：圣人造经理致玄远文辞巧妙，岂有一卷经分二周之繁？答：虽曰两周，宗旨各别，并非冗长。犹如《大品般若》二周，前周明实慧，后周辨善权。今经二周义亦有异：前周净除所缘，后周尽泯能观。须待缘净观尽、不缘不观、无所依止，方能悟入般若。故僧肇云：“法无有无之数，圣无有无之智。法无有无之数，则无数于外；圣无有无之智，则无心于内。于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃阶其妙。”慧影云：“万化非无宗，宗之者无相；虚宗非无契，契之者无心。故至人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，此则内外两冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉？”古德所言与经相合，今亦同此见。
问：何以知前周尽缘、后周尽观？答：经文有明证，论师有确说。前经直言虽度众生实无众生可度，赞叹菩萨依般若无所得发心修行。虽义含缘观双泯，但未明破观照主体，故钝根人仍谓有菩萨巧度众生、巧修诸行。后周经文方息四心，明无发心人乃至修行者。前周正劝生四心，后周明四心亦息，岂非如此？论偈云：“于内心修行，存我为菩萨，此则障于心，违于不住道。”故知后周正息观照、尽泯观主，文义昭然。此二周不仅是一经大纲，更是方等经典宗旨、圣者环中妙术。又前周为前会，后周为后会，后文再辨。
前周经文分二：一、须菩提请问；二、如来回答。请问中又分二：一、经家叙述问法者仪容；二、正式发问。初序分二：一、标立对扬之主；二、叙请法威仪。
“尔时”指如来加持须菩提之时，也是法会大众悟入之时。问：此经加持义与《大品般若》有何不同？答：《大品》具口意二加：发言命说为口加，予智慧辩才为意加。此经只予智慧辩才为意加，无明确命说，故无口加。虽下文有对扬之义，但无显命，故与《大品》不同。
“须菩提”此人本迹难测。三藏云是东方青龙陀佛，影响释迦，示现为弟子，如文殊之例。或有经说是化人，《摄大乘论》明舍利弗是化人，须菩提亦属此例。又经云是舍卫国王子，位登遗颜（法身菩萨超阿鞞跋致）。另有记载：舍卫国婆罗门鸠留求子，天神告曰：“汝家富无堪生者。”后见大德天子托生其家。子长成后请佛至家供养，送返祇洹即证罗汉。又有经说：昔为白衣人见沙门乞食空返，以食施之，感得十劫常生天上，故其福德深厚。又说是净音响王太子。此类记载多出福报譬喻经。须菩提译作善业、善学，旧译善吉。与善财不同：善财生时七宝涌现，须菩提生时举室皆空，相师言“唯善唯吉”故名善吉，又称空生。此人内秘菩萨行，外现声闻相，德高望重，故称长老。
“即从坐起”以下是第二请法威仪。含五步骤：一、避席修敬。弟子仪轨须尊师重法，不可安坐，故请法前离席示敬。“偏袒右肩”既表师徒礼法，示永受驱策；亦随顺国俗，袒肩表敬。“右膝著地”显屈伏顺从，示师徒无违。“合掌向佛”是敛容专心受道。“而白佛言”是经家叙其口业。
“希有世尊”以下是第二正式发问，分赞叹与请问二段。“希有世尊”：《中阿含》载佛陀曾为转轮王八万四千世，今舍王位为众乞食，实为希有。又须菩提知般若无相无貌、念想俱灭，而为众生假名说法不伤实相，犹如劫火中持草过不烧一叶，故称希有。
“善护念诸菩萨，善付属诸菩萨”是赞叹。问：何以有此叹？答：此语贯通前后。如来托钵乞食正为护念付嘱菩萨；今说般若亦为此故。前叹乞食是叹身业，此叹护念是叹意业，付嘱是叹口业。如来三业利生，故须菩提并叹三业。问：何谓善护念？答：令内德坚固为护念，令外德成就为付嘱。问：佛常念六道，为何偏念菩萨？答：虽常念六道，然菩萨具受般若内因，故得佛护念。问：佛护念有何利益？答：如鱼子，母念则成；菩萨善根亦赖佛念方成。付嘱者，以无上法宝藏付菩萨，令法灯永传。所以称“善”：护念声闻非善，护念菩萨方善。如《大经》付嘱老少二人喻。
依论解释：“巧护义应知，加彼身同行”释善护念。善即巧义，护念即加持——予二种力：一加智慧力成就佛法（自行）；二加教化力令众生同行（化他）。“不退得未得，是名善付嘱”释付嘱义。论云：善护念对根熟菩萨，善付嘱对根未熟菩萨。以根熟菩萨付嘱根未熟者，令未熟得熟、已得不退、未得令得。问：论释与古解同异？答：论谓以人付人，古解谓以法付人。二说殊途同归：以人付人终令得法，以法付人终为化人。又一义：防魔扰为护念，说法令修为付嘱。问：根熟未熟指何位？答：北地论师云：内凡习种性必入初地为根熟，外凡未定入初地为未熟。
“善男子善女人发菩提心”是第二正发问。罗什译本唯三问：一发菩提心、二云何应住、三云何降伏。诸师解此不同：第一师说三问含愿行二门——菩提心属愿，住与降伏属行。菩萨道不出愿行：行若无愿则无导向，愿若无行则不果遂。如鸟双翼、车两轮。然谓菩提心唯愿无行不妥，发正道心岂唯空愿？第二师说三问对应三空：菩提心问平等空，住问实法空，降伏问假名空。然观门应从浅至深，此乃从深至浅，是说门非行门。今谓此亦不然，三空通贯大小乘，今正明菩萨行。且问无三空文，答无三空义。初答明广大心度生无度，非仅假名空；次答住问明无住修万行，非仅实空。
今依论经有四问：一云何发心、二云何应住、三云何修行、四云何降伏。菩萨必先发心，故首问发心。依般若发心则住般若，故次问住。住立而后修行，故三问修行。修无所得行则伏颠倒心，故四问降伏。
“佛言：善哉”以下第二如来答问，分答问缘起与正答二段。缘起又分赞叹与允答。佛赞须菩提因其所叹合时、所问契理；声闻人能问菩萨事实为希有；也为令众生生信，故印可赞叹。
“汝今谛听”以下是第二允答其问，分诫示与领旨二段，文意明了。
“佛告须菩提”以下第二正答。依论判分两段：先酬四问，后从“于意云何？可以身相见如来”至经终皆断疑。论主判此章为“断生疑心”。前酬四问是略说般若，后断疑是广说。今采论意，全经分三：一明般若体、二明信受、三明功德较量。既称般若波罗蜜经，故先明般若体；有体必有信受者，故次明信受；信持获福无量，故三明较量。又前就因果说法门，次就信受说人门，后就功德说行门。初门又分二：先酬四问明因门，后断疑明果门。因则无依无住，果则无相无为。般若本无因果，为众生故假名说。
就因门答四问，仅两段经文。古释初段非答菩提心问，乃答降伏问；次段答住问；后举佛果答菩提心问。北地论师谓初答住问，不答菩提心。今皆谓不然。若谓度四生非答菩提心，则何为菩提心？又第二周中须菩提再问，佛答“当生如是心：灭度一切众生实无灭度”，正是释菩提心问，岂言非答？今明两段经文共酬四问：初段答住问即答菩提心，次段答修行问即答降伏问。问：何以答住问即答菩提心？答：由发菩提心故住大乘法。论云“利益深心住，此乘功德满”。
初段经文分二：一总劝发心，二正明发心。问：今明菩提心，何言“降伏其心”？答：发菩提心即不起凡夫二乘心，即是降伏。初明遍度众生降二乘心，后明度无所度降凡夫心。降二乘是以他降自，降凡夫是以无降有。又降二乘是以有降无（二乘无慈悲），降凡夫是以无降有。此中大慈悲即降贪嗔烦恼；度生无度即降众生见；有度是常见，无度是断见，今度而无度降常见，无度而度降断见。
“所有一切众生之类”以下是第二正明发菩提心。论偈云“广大第一常，其心不颠倒，利益深心住，此乘功德满”，故以四心释此文：一广大心、二第一心、三常心、四不颠倒心。问：何以立四心？答：菩萨异凡夫二乘自度，今遍度三界六道是广大心；虽遍度众生，若与人天乐是下心，与二乘乐是中心，与涅槃乐是第一心；生死长远众生无量，若生疲厌非菩萨行，今知生死如虚空、众生性如虚空，无往来无解脱，故常度不倦是常心；度生不见众生可度是不颠倒心。具此四心住菩萨道，得大利益，故论云“利益深心住”。四心圆满则菩提心满足，故论云“此乘功德满”。四心不出慈悲与般若：前三慈悲，后一般若；前功德，后智慧；前方便，后实慧。故发心即具福慧二德。如《大经》云“发心毕竟二不别”。
问：何名广大心？答：从“所有一切众生”至“非有想非无想”总摄众生。此中二句：“所有一切众生之类”总摄；“若卵生”以下三句别摄：第一句以一生门摄，第二句以有色无色二门摄（欲色界有色，无色界无色），第三句以三门摄（无想是色界四禅无想天，非有想非无想是无色界顶，有想通三界除前二处）。问：何不用六道摄？答：六道不摄中阴，四生则尽摄。
“我皆令入无余涅槃”是第二第一心。“无余”非小乘灰身灭智，乃烦恼尽除、功德圆满，故名无余。问：此是涅槃教义，何以释般若？答：此疑出自五时判教，非经论本义。《般若论》言此经正明无为法身，与涅槃
「复次，须菩提！于法应无所住行于布施」下，此第二章经答修行、降伏心二问。前明以初发心故，得住大乘不发心、不得住大乘，故发心与住二事相成，故合詶也。今二门亦尔，以修行故，得降伏颠倒。若不修无得万行，以何降伏有得烦恼？故二门相成，故须合詶也。又四门次第，前须发心，发心故得住大乘，住大乘故修行，修行故烦恼得降伏也。然此经文略，意含非可一言得尽，今更以数义释之：一者、前章正辨发菩提心，今此一章辨于修行。所以明此二者，如《华严经》善财童子于一一善知识所，皆自称云「已发菩提之心，未知云何修菩萨行，学菩萨道？」故知前须发心，然后修行菩提心，即是愿义。今之一章辨菩萨行义。菩萨之道虽复多门，统其大归，不出愿、行。然愿门虽多，略为四弘誓愿；行门无量，略为六波罗蜜。四弘誓愿者：一、未度苦海，令其得度；二、未脱业烦恼缚，令得脱之；三、未得道谛之安，令得安之；四、未得灭谛涅槃，令得涅槃。前章明一切众生皆得涅槃，即是四愿之中略举后究竟愿也。今一章经略举六度中最初行也。然前章举于后愿，则摄得三愿；后章举初行，则摄于五行。问：云何后愿得摄前愿，云何初行得摄后行耶？答：后愿既令众生皆得灭谛涅槃，岂不度苦脱集见道谛耶？次辨初行摄后行者，论云「檀义摄于六，资生无畏法。此中一二三，名为修行住。」此偈意明六度悉名为檀义。但檀义有三种：一、资生檀，即是布施资益众生，亦是以资生之物以用布施；二者、无畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯财夺命，即是施物无畏；忍辱不加报于物，亦是施物无畏，故此两度名无畏檀。精进、禅定、智慧此之三度，名为法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精进则说法无倦，禅定则知他人心方能说法，般若是智慧、正能说法，故此三种名为法檀。言一二三者：一、即是资生檀也；二、则戒忍；三、即后三度也。又此中依般若修行但明布施者，如摄五品檀说，具摄于五故，又略举初故，又檀则摄众生之要法故也。又前章经明菩萨内有大慈大悲，此一章经明菩萨方便，外能赴救。所以者何？菩萨发菩提心，以赴缘度物为务。故《大品》云「菩萨大事者，所谓不舍一切众生。」然度众生，必须二事：一者、内有慈悲心；二者、外有方便救济。前章明遍拔众生生死苦，即是大悲心义；与众生大涅槃乐，即是大慈心义。虽内有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩萨修行布施等万行而拔济之，令其离苦、使其得乐，即是成上慈悲之义。问曰：上辨内有慈悲，今明外能赴救，何须般若？答：上辨内有慈悲，要须般若；若无般若，则慈悲不成。故《大论》云「慈悲与实相合行」。大悲虽拔其苦，而实无所拔；大慈虽与其乐，而实无所与。故慈悲不妨毕竟空，毕竟空不妨慈悲心，故虽行毕竟空观，而不舍大慈大悲；虽行大慈大悲，不舍毕竟空观。故知即以毕竟空为慈悲、即以慈悲为毕竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦与实相合行，故虽修万行而实无所行、虽无所行而常修万行，故行无所行，无所行故，具二慧也。又前章经正明菩萨度于众生，始识众生相、识于度相。知度无所度，方是识度；知众生无众生，方始识众生。今此章经正辨度义，前虽识度，犹未正度，如虽复识病，犹未授药。今此章经正明度义，即是正授于药。亦前章正明识病，此章正明识药。众生即是病，由般若故，能识众生，即是由般若故能识病也。今修万行，竝为众生，是故万行悉名为药。由般若故，解悟万行；由般若故，方能识药。又前章经正辨众生空，今此章经明诸法空。前辨虽度众生，无众生可度，故是众生空；今明虽修万行，实无所修，即是法空。问曰：《大品》开宗则云「不见菩萨及菩萨字」，此经开宗何因缘故，但言「不见众生」？答：《大品》不见菩萨，即不见众生；此经辨不见众生，即不见菩萨。但两经互举，能所不同耳。又《大品》正劝菩萨学般若，或者便谓有菩萨能学、般若所学。为此义故，前破菩萨，明不见菩萨。此经明菩萨发菩提心，欲度众生，便谓有众生可度，是故今破无有众生。问曰：何因缘故，前辨众生空，今明法空以为说般若耶？答曰：般若未曾空与不空，但众生多滞有病，故破有病，明于空耳。有病既息，空则不留，如大火炎，不可四触。但佛在世时，众生根利，直闻说空，不取空相，故无所依止，即便得道也。
佛又对须菩提说：“应当不执着于任何现象去行布施”，这是第二章经文，回答如何修行和降伏妄心这两个问题。前面说明因为初发菩提心，所以能安住大乘；不发心就不能安住大乘，因此发心和安住是相辅相成的，所以要一起回答。现在修行和降伏妄心这两方面也是如此，因为修行才能降伏颠倒妄想。如果不修习无所得的种种修行，用什么来降伏有所得的烦恼呢？所以这两方面相互成就，需要合并回答。
再说这四个步骤的次序：首先要发心，发心后才能安住大乘，安住大乘才能修行，修行后烦恼才能降伏。不过这段经文比较简略，含义深远不是一句话能说尽的，现在再从几个方面来解释：
第一，前一章主要讲发菩提心，这一章讲修行。为什么要说明这两点呢？就像《华严经》里善财童子每到一位善知识那里，都说：“我已经发了菩提心，但不知道该怎么修菩萨行，学菩萨道？”所以要知道先要发心，然后才能修行。菩提心就是愿力的意思，这一章讲的是菩萨行的意义。菩萨道虽然有很多法门，但归纳起来不外乎愿力和修行。愿力虽然很多，简要来说就是四弘誓愿；修行法门无量，简要来说就是六波罗蜜。
四弘誓愿是：一、众生尚未度脱苦海，要帮助他们得度；二、众生尚未解脱业力烦恼的束缚，要帮助他们解脱；三、众生尚未证得道谛的安乐，要帮助他们获得安乐；四、众生尚未证得灭谛涅槃，要帮助他们证得涅槃。前一章讲一切众生都能证得涅槃，这就是四愿中简要举出最终的究竟愿。这一章经文则简要举出六度中最开始的修行。
前一章举出最终的愿，就包含了前面三个愿；后一章举出最初的修行，就包含了后面五个修行。有人问：为什么最终的愿能包含前面的愿？为什么最初的修行能包含后面的修行？回答是：既然最终的愿要让众生都得灭谛涅槃，难道不包含度苦、脱集、见道谛吗？接下来说明初行摄后行：论中说“布施的含义包含六度，资生、无畏和法施。这里的一二三，称为修行住。”这个偈颂说明六度都可以称为布施。布施有三种：一是资生布施，就是用物资利益众生；二是无畏布施，持戒和忍辱——持戒就是不侵犯众生的财产性命，这是给予众生无畏；忍辱是不报复他人，也是给予众生无畏，所以这两度称为无畏布施。精进、禅定、智慧这三度，称为法布施。说法布施，是用佛法施予众生。精进是说法不疲倦，禅定是能知他心才能说法，般若是智慧，正是说法的根本，所以这三种称为法布施。所说的一二三：一就是资生布施；二是戒和忍；三就是后三度。
这里依照般若修行只说明布施，就像包含五品的布施说法，完全包含了五度，又因为简要举出最初的，而且布施是摄受众生的重要法门。前一章经文明白菩萨内心有大慈大悲，这一章经文明白菩萨以善巧方便，外在能够救度众生。为什么呢？菩萨发菩提心，就是以随缘度众生为本务。所以《大品般若经》说：“菩萨的大事，就是不捨弃一切众生。”然而度众生必须具备两件事：一是内心有慈悲；二是外在有救度的善巧方便。前一章说明普遍拔除众生的生死苦，这就是大悲心的意义；给予众生大涅槃乐，这就是大慈心的意义。虽然内心有慈悲，还没有慈悲的事相，所以现在说明菩萨修行布施等万行来救度众生，让他们离苦得乐，这就是成就前面慈悲的意义。
有人问：前面说明内心有慈悲，现在说明外在能够救度，为什么需要般若？回答：前面说明内心有慈悲，必须要有般若；如果没有般若，慈悲就不能成就。所以《大智度论》说：“慈悲要与实相配合修行。”大悲虽然拔除众生的苦，实际上并没有所拔除的苦；大慈虽然给予众生乐，实际上并没有所给予的乐。所以慈悲不妨碍毕竟空，毕竟空不妨碍慈悲心，虽然修行毕竟空观，而不捨弃大慈大悲；虽然修行大慈大悲，不捨弃毕竟空观。因此要知道就是以毕竟空为慈悲、就是以慈悲为毕竟空，所以慈悲从来不离空、空从来不离慈悲。现在说明修行也要与实相配合修行，所以虽然修万行而实际上无所修、虽然无所修而常修万行，因此修行而无修行相，因为无所修行，所以具足两种智慧。
前一章经文主要说明菩萨度众生，开始认识众生的相状、认识度化的相状。知道度化而无所度化，才是真正认识度化；知道众生而无众生相，才是真正认识众生。这一章经文主要说明度化的意义，前面虽然认识了度化，还没有真正度化，就像虽然认识了病情，还没有给药。这一章经文正是说明度化的意义，就是正式给药。也可以说前一章主要认识病情，这一章主要认识药方。众生就是病，因为般若才能认识众生，就是因为般若才能认识病情。现在修习万行，都是为了众生，所以万行都称为药。因为般若才能理解万行；因为般若才能认识药方。
前一章经文主要说明众生空，这一章经文明白万法空。前面说明虽然度众生，没有众生可度，所以是众生空；现在说明虽然修万行，实际上无所修，就是法空。有人问：《大品般若经》开宗明义就说“不见菩萨及菩萨名号”，这部经开宗明义为什么只说“不见众生”？回答：《大品般若经》说不见菩萨，就是不见众生；这部经说明不见众生，就是不见菩萨。只是两部经互相举示，能度和所度的角度不同而已。又《大品般若经》正劝菩萨学般若，学人可能就认为有能学的菩萨、所学的般若。为了这个缘故，先破菩萨相，说明不见菩萨。这部经说明菩萨发菩提心要度众生，学人可能就认为有众生可度，所以现在破斥没有众生。
有人问：什么缘故先说明众生空，现在说明法空来讲般若呢？回答：般若本来没有空与不空，但众生大多执着有相的毛病，所以破除有相的病，说明空义。有相的病既然止息，空也不留执著，就像大火燃烧，不可触碰。佛在世时，众生根器利，直接听闻说空，不执着空相，所以无所依止，当下就能得道。
就此章经开为三段：第一、正明无住相以修行；第二、明得无所得果；第三、结劝。就初为二：第一、正答修行问；第二、答降伏心问。此即第一。言「无所住行布施」者，即如《大品》开宗不住法、住般若，无所舍，具足檀。然此中既云不住六尘，亦即不住六根六识，但文略故，偏明不住六尘耳。《大品．问住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六尘，六尘摄法尽矣。然菩萨身、口、意业一切所为，行住坐、卧，乃至举动施为产业之事，皆是无依无得。今偏言不住行施，岂非略举一以例诸耶？若依论经，便有三种：一者、不着自身，故行布施。若着自身，则惜外物，故不行施；今不着自身，则不惜外物，故能行施也。二者、无所住一句，即是不着报恩。报恩者，谓供养恭敬等也。三者、不住色声香味触法布施，即是不着果报。果报者，谓人天乐等。菩萨若着报恩及以果报，则舍远佛道，是故不着报恩及以果报也。「须菩提！菩萨应如是布施」下，若依论意，即是答第四、降心问。然要须修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，后明降伏也。以菩萨不见三事故行布施，名为降伏。言三事者，谓施者、受者、财物等。以不见财物故，得诸法空；不见施者、受者故，得众生空。以得此二空，即是降伏人法见也。然论作此意，正以修无所得行，即是降伏有所得心，故两问相成、两答相成也。问：初章经亲有降伏言，何故不答降伏问，今始答之耶？有释云：先但明众生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得称降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩萨行，故降义未成；今愿行俱成，降伏义始显也。「若菩萨不住相布施」下，此第二明修无所住因，得无所得果。所以有此文来者，有二义：一者、即是举果劝修，良以修无住因、得福无边，是故劝修无住相布施也。二者、即是释疑。疑者云：有住布施，可有福德；无住布施，应无福德。是故释云：有所得施，功德则少；无所得施，其福无边。问：今持戒行道、书经造佛，功德可多，云何以无住心而作福与十力空等？此言极成过差也。答：覆面之舌，言岂虚哉？子若不信，今当略述。夫福德因扶理而生，故释善以扶理为义。以无所住盖是扶理之极，福岂不多？以此而思，焕然可解也。故一切有所得心，积劫种种修行，持戒、坐禅，皆是乖道，故福不多。今无得施，与道相应故福多，故尔前一切功德不及五华施福多也。就此文开为三别：第一、法说；第二、譬说；第三、合譬。法说如文。「东方虚空」下，第二、譬说。就中有两：初举东方虚空为喻；次举九方虚空为喻。各有问答，如文寻之。问：何因缘故，借虚空为喻？答：凡有二义：一者、虚空无相无为，无住相施无依无得，是故假此为喻；二者、虚空包含广大，无住相施果报亦大，故假喻也。「须菩提！无住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可寻。
这段经文分为三部分：第一是说明修行要不住于相；第二是讲通过无住修行得到的无所得果；第三是总结劝勉。第一部分又分两节：先回答如何修行的问题，再回答如何降伏妄心的问题。这里先说第一点。
所谓“无所住行布施”，就像《大品般若经》开宗明义说的：不执着任何法，安住于般若智慧，没有可舍弃的，却圆满布施功德。这里虽然只提到不执着六尘，其实也包括不执着六根六识，只是经文简略，所以特别点出六尘。《大品经·问住品》说明不执着一切法才是安住般若。现在说不执着六尘，因为六尘已经包含了一切现象。菩萨的身口意业、一切行为，行住坐卧乃至生活琐事，都是无依无得的。这里特别举布施为例，正是以点带面的说法。
按照论经的解释，这里包含三层意思：第一不执着自身才能行布施。如果执着自身，就会吝惜财物；不执着自身，就能舍己为人。第二“无所住”是指不执着他人回报。回报指供养恭敬等。第三“不住色声香味触法布施”是不执着未来果报。果报指人天福乐等。菩萨若执着回报和果报，就偏离了成佛之道。
接下来“须菩提，菩萨应如是布施”这段，根据论意是在回答第四个关于降伏妄心的问题。必须通过实际修行，有所得的心才能降伏。所以先讲修行，再说降心。菩萨因为不见三事而行布施，称为降伏。三事指施者、受者、财物。不见财物得法空，不见施者受者得众生空。具足二空，就是降伏了对人我、法我的执着。论中这个观点说明：修无所得行就是降伏有所得心，两个问题其实是相辅相成的。
有人问：前面经文明明提到降伏，为什么当时不直接回答，到现在才说？有解释认为：前面只讲众生空，未说法空，二空不具足不能称降伏。现在二空圆满，才真正降伏。再者前面只说发菩提心，未说菩萨行，降伏条件不具足；现在愿行俱全，降伏的意义才显现。
“若菩萨不住相布施”以下是第二段，说明修无住因能得无所得果。这段经文出现有两个原因：一是用果报劝修行——既然修无住因能得无量福报，自然劝人修无住相布施；二是解答疑问：有人觉得有执着才该有福报，无执着应该无福报。这里解释说：有所得布施功德少，无所得布施福德无边。
有人质疑：持戒修行、抄经造像功德明显更大，为什么无住心作福能与十力空等同？这个疑问很有道理。回答是：佛陀真语岂会虚妄？若不相信，我略作说明：福德因契合真理而生，所以善法以契合真理为根本。无住修行是最高程度的契合真理，福德怎会不多？由此思考，自然明白。一切有所得心，纵使多劫修行、持戒禅坐，若与道相违，福德都不大。今无住布施与道相应，所以福德广大，这也就是为什么前面说一切功德不如随手施花福报大的原因。
这段文字分三部分：第一直接说明，第二比喻说明，第三结合比喻。直接说明部分看原文即可。
“东方虚空”以下是比喻部分。先举东方虚空为喻，再举九方虚空为喻。各有问答，原文很清楚。
为什么要用虚空作比喻？有两个原因：第一虚空无相无为，无住相施无依无得，所以借它比喻；第二虚空包容广大，无住相施果报也大，故以此作喻。
“须菩提，无住相布施亦如是”以下是第三部分结合比喻，原文意思很明白。
「须菩提！菩萨但应如所教住」下，此第三章结劝也。所言如所教住者，如上来无所得之教，应须依此而住、依此而修行也。「须菩提！于意云何？可以身相见如来不」下，若依开善，举平等空，答菩提心问。今谓二义不然：一者、有颠倒过。要先发菩提心，然后行菩萨行；岂得前明菩萨行竟，今始辨发菩提心耶？二者、此中文云可以身相见如来不？若是平等空，则无复如来，何名见佛耶？今作五义，生起此章：一者、若依论释，自上已来答四问竟，从此下第二章断生疑心，答于四问，即是略说般若。若断生疑心，则是广说般若，故论云「自下一切修多罗中断生疑心」，故知说经皆是断生疑故也。若依因果分门，上来酬于四问，即是辨无所得因；此下第二、明无为法身之果。若行有所得因，还得有所得果，故《大经》云「有所得者，名曰无明；有所得者，名二十五有。」今无所得因故，得无为法身之果。故《大经》云「无所得者，名为智慧；无所得者，名大涅槃。」又初章经明发菩提心，次章经明修菩萨行，今一章经辨得于佛道，此三即是次第，是故斯经其义要也。又成上菩提心义，发菩提心、下度众生，上求佛道、下度众生。已辨众生之相，故度无所度。今上求佛道故，须识法身，即是求无所求。若不识众生，则不能度众生；若不识法身，则不能上求佛道也。若有所得，发心求佛，如净名所呵，即欲令其舍菩提见；而是发菩提心，舍于佛见，乃见佛耳。亦上辨度众生，即辨众生空；次辨修万行，则辨六尘诸法空。此人之与法，竝是世间毕竟空。今明不可以诸相得见如来，即是诸佛空。故众生无所有，则非众生；诸佛无所有，是即非佛。故非众生非佛，非生死非涅槃，故众生与佛本来不二。然为破二见，故云不二。在二既息，不二亦除，故《华严》云「不着不二法，以无一二故」也。若能如此而悟一切诸见毕竟不起，始是金刚，称为般若。就此文中开为三意：第一、如来腾众疑，以问善吉；二、善吉对如来以释疑；第三、如来印述，结成得失。此即是初。所言疑者，上云菩萨行无住相，圆因时众生疑。因若无住，果应无为；今见果是有为，云何因是无住？所以者何？小乘人言：释迦之身体具有三相：初生王宫，即是生义；次八十年住世，即是住义；双林入灭，即是灭义也。今果既具此三相，岂得言因是无所住耶？是故佛腾众疑，以问善吉：可以身有三相，见如来法身不耶？「须菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉对佛释时会之疑。问：佛应自释，何故令善吉释？答：欲示有得解之人，故令善吉释。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如来身是无为，故令善吉释也。又如雀母引子，善吉亦尔，欲引声闻，令同其所解。善吉是声闻，既知如来身是无为；我亦是声闻，亦须知如来身是无为，不为三相所相也。又善吉欲引菩萨令求如来法身。所以者何？小乘之人尚知如来身是无为，云何菩萨言佛是有为？问：涅槃经可辨佛是无为，般若经云何有于此说？答：盖是五时教人作此问耳。今《般若论》中正破此问，故偈云「三相异体故，离彼是如来」，岂得般若教中，佛是有为？又今辨般若正法即是法身，般若非为非无为，即是法身。非为非无为，但为对凡夫、二乘身是有为，故叹美作无为耳。亦不同北土论师，谓如来身定是无为，为与无为竝是般若功用也。「不可以身相见如来」者，不可以生、住、灭三相见如来无为法身也。「何以故？如来所说身相」者，时会复疑：若言三相非如来者，何故如来昔说有三相耶？昔说生在净饭王家，即是说有生相；却后三月当入涅槃，即是灭相；八十年住世，即是住相。是故释云「如来所说有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身无为相也。此是无生生方便，即是生身，故有三相。若生无生方便，即是法身，无三相也。「佛告须菩提」下，此第三、如来述成，结其得失。所以须述成者，时会恐善吉所解未能不谬，是故如来述成其解。就此文中，凡有两句：初句明失。凡有名相，皆是忆想而有，悉是虚妄，岂但计生住灭非虚妄耶？「若见诸法相非相」下，第二句明得。若见一切诸相非法身相，即是见法身。故《华严》云「一切法不生，一切法不灭。」若能如此观，诸佛常现前也。
须菩提啊，菩萨就应该按照刚才教导的方法来安住心意。这是第三章的总结和劝勉。所谓"如所教住"，就是要依照前面所说的无执着、无所得的教导来安住心意、依此修行。
接下来佛问："须菩提，你怎么看？可以通过身体相貌来认识如来的真实面目吗？"如果按照开善法师的解释，这里是举平等空性来回答关于菩提心的问题。但我认为这种理解有两点不妥：第一，这会造成顺序颠倒。应该是先发菩提心，然后才修菩萨行；怎么可能前面已经讲完菩萨行，现在才开始讲发菩提心呢？第二，这段经文问的是能否以身相见如来。如果只是平等空性，那就根本没有如来可言，又怎么能说见佛呢？
我从五个方面来阐述这一章的含义：
第一，按照《金刚经论》的解释，前面已经回答了四个问题，从这里开始是第二章，目的是消除众生的疑惑，其实还是在回答那四个问题，这是简要说明般若智慧。而消除疑惑，就是详细说明般若智慧，所以论中说"以下所有经文都是为了断除众生的疑惑"，可见整部经都是为了消除疑惑。
第二，如果从因果的角度来看，前面回答四个问题，讲的是无所得的因；从这里开始，是讲无为法身的果。如果修行带着有所得的心，就会得到有所得的果报，所以《大经》说"有所得就是无明，有所得就是轮回"。现在以无所得为因，才能得到无为法身的果报。所以《大经》说"无所得就是智慧，无所得就是大涅槃"。
第三，第一章讲发菩提心，第二章讲修菩萨行，这一章讲成就佛道，这三者是有次第的，所以这部经的义理非常重要。
第四，这成就了前面所说的菩提心意义。发菩提心就是要上求佛道、下度众生。前面已经说明了众生的本质，所以度化而无所度化。现在上求佛道，就必须认识法身，这就是求而无所求。如果不认识众生，就不能度化众生；如果不认识法身，就不能上求佛道。如果带着有所得的心发心求佛，就像《维摩诘经》中所批评的那样，是要让人舍弃对菩提的执着；真正的发菩提心，是要舍弃对佛的执着见解，这样才能真正见佛。
第五，前面讲度化众生，是讲众生空；接着讲修习万行，是讲六尘诸法空。这人和法，都是世间毕竟空。现在说明不能通过各种相貌得见如来，就是讲诸佛空。所以众生无所有，就不是众生；诸佛无所有，就不是佛。既不是众生也不是佛，既不是生死也不是涅槃，众生与佛本来不二。但为了破除二元的见解，才说不二。既然二元对立已经息灭，不二的概念也要舍弃，所以《华严经》说"不执着于不二法，因为没有一二的缘故"。
如果能这样领悟，让一切见解都不生起，这才是金刚般若的智慧。
这段经文可以分为三个部分：第一，如来提出众人的疑问来问须菩提；第二，须菩提回答如来，解释疑问；第三，如来印证叙述，总结得失。现在这是第一部分。
所谓疑问是指：前面说菩萨修行要无住于相，圆满的因地上大家产生了疑惑。如果因是无住的，果应该是无为的；但现在看到果报是有为的，为什么因却是无住呢？为什么呢？小乘人说：释迦牟尼的身体具备三相：最初生在王宫，就是生相；在世八十年，就是住相；在双树林入灭，就是灭相。现在果报既然具备这三相，怎么能说因是无住的呢？所以佛提出众人的疑问来问须菩提：可以通过身体有三相，来认识如来的法身吗？
须菩提回答："不可以，世尊。"这是第二部分，须菩提面对佛解释当时法会中的疑问。有人问：佛应该自己解释，为什么要让须菩提解释呢？回答：这是为了显示有理解佛法的人，所以让须菩提解释。又因为须菩提是小乘人，现在想要接引小乘人，让他们相信如来身是无为的，所以让须菩提解释。又像雀母引导幼鸟，须菩提也是这样，想要引导声闻乘人，让他们理解同样的道理。须菩提是声闻乘人，已经知道如来身是无为的；我也是声闻乘人，也应该知道如来身是无为的，不被三相所局限。另外，须菩提想要引导菩萨追求如来法身。为什么呢？小乘人尚且知道如来身是无为的，菩萨怎么能说佛是有为的呢？
有人问：《涅槃经》可以说佛是无为的，《般若经》怎么会有这种说法呢？回答：这是按照五时判教的人才会这样问。现在《般若论》中正好破除这种疑问，所以偈颂说"三相与本体不同，离开三相才是如来"，怎么能在般若教法中说佛是有为的呢？而且现在讲般若正法就是法身，般若既不是有为也不是无为，这就是法身。既不是有为也不是无为，只是为了对比凡夫、二乘认为身是有为的，所以才赞叹说是无为的。也不同于北方论师认为如来身一定是无为的，有为和无为都是般若的功用。
"不可以身相得见如来"的意思是：不能用生、住、灭三相来认识如来的无为法身。
"为什么呢？如来所说的身相"：当时法会中又有人疑惑：如果说三相不是如来，为什么如来过去说有三相呢？过去说生在净饭王家，就是说有生相；说三个月后要入涅槃，就是灭相；在世八十年，就是住相。所以要解释说"如来所说有三相，就不是真正的身相"。说不是真正的身相，意思是这不是法身的无为相。这是无生生起的方便示现，是生身，所以有三相。如果是生而无生的方便，就是法身，没有三相。
"佛告诉须菩提"：这是第三部分，如来印证叙述，总结得失。之所以需要印证叙述，是因为法会中担心须菩提的理解可能不正确，所以如来印证他的理解正确。在这段经文中，总共有两句：第一句说明过失。凡是有名相概念，都是记忆想象而产生的，都是虚妄的，岂止是执着生住灭相不是虚妄的呢？
"如果见到一切法相都不是真正的相"：第二句说明得道。如果见到一切相貌都不是法身的真实相貌，就是见到了法身。所以《华严经》说"一切法不生，一切法不灭"。如果能这样观察，诸佛就常常显现在面前。