金刚般若经义疏卷第三
胡吉藏法师撰
「须菩提白佛言：颇有众生」者，此下第二段、明信受波若义。所以明信受者，上说波若即是能被之教，今明信受即是所被之缘，此即是缘教相称。若缘非教缘，此教则不称缘；若教非缘教，此缘则不禀教。以今缘是教缘故，此缘禀教得益，以教是缘教故，此则不空说。为此因缘，故缘教相称也。又佛种种门说于波若，上已因果门说波若竟；今就信受门说于般若，所以了悟无依无得，故名信受。说此无依无得之信，即是说般若义也。就此门中问答为二：初、即是善吉发问。所以问者，上明因辨果义已周满，是故今问信受之人。然因是无所得因、果是无所得果，因是无所得因，虽行万行而实无所行；果是无所得果，虽得菩提而实无所得。此事难信。若实有万行可行、实有佛果可得，信之则易；若实无万行可行、实无佛果可得，信之了亦易；若言俗谛自有因果、真谛自无因果，有无各辙，信之亦易。今竝不然，虽修万行，而不见菩萨能行、不见万行可行，无所依止而修万行，济度众生，此事希有，是以难信。如空中种树，不依于地，而溉灌修治有于华实，此事为难，是故今问明有信者。若言佛身同于二乘，是生灭法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金刚后心，此亦易信；若言应身自无常，法身自是常，此亦易信。今明如来虽生，毕竟不生；虽灭，毕竟不灭。虽无生无灭，而生灭方便利益众生，此事希有，是故难信，所以问也。问曰：此为问现在信？为问未来信耶？答曰：现在众生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，闻必生信，故不问现在。但佛灭度后，后五百岁入像法中，此时众生薄福钝根，虽寻经文，不能通了，故闻不生信。《大智论》解信毁品文云「佛灭度后五百岁后，有五百部皆执佛语，不知佛意为解脱故，闻毕竟空，如刀伤心。」故知未来能信人少，故知问未来世也。又此举未来有信以况现在，未来是恶世，外不值佛、内薄福钝根尚信波若，况现世之人闻不生信？「佛告须菩提」下，此第二章明如来答。就文为二：一者、遮无答；二者、明有信答。「莫作是说」者，即是遮无答也。汝勿谓现在有信受之人，言未来起信受也，故云莫作是说也。「如来灭后后五百岁」下，此第二、明有信答。就文大开七别：第一、明信之时节；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、广释信义。此即第一。言后五百岁者，有人言：正法五百年为初五百，次像法五百年为中五百，次像法后五百年名后五百。今举最后五百，此是像法将灭衰弊之时，亦有信般若者，况前两五百无信人耶？今谓不然，言后五百岁者，如《大智论》明五百岁已后也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名为像法。既正法灭已，次入像法，名后五百岁。此中虽多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波罗蜜，佛灭度后，南方转至北方。」是中四众要有信持乃至供养也。又解云：佛灭后千年，为断疑云：前五百是正法故闻有信，后五百是像法故闻不信。若尔，后五百年无信波若，故佛今答云后五百亦有信者，不应言无信者也。此时亦有信持乃至供养也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什师翻经但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩萨，修福多是在家菩萨。《大智论》云「出家菩萨以尸罗为首，在家菩萨以檀为首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，则不信波若，故下文云「若乐小法者，则于此经不能听受读诵」。若大乘二人乐无所得，乃信是法。故下文云「此经为大乘者说，为最上乘者说」。若是论经，便有三人。论云「不空以有实，菩萨三德备」，第三即是智慧人也。前之二人，名为闻信；若智慧人，此是证信也。又言能信之人既是胜人，故举止行二善，物情所贵，以褒叹之，令得信受。持戒是止善、修福是行善，此二摄一切善尽，则诸恶莫作、诸善奉行，故举此二摄一切人也。于此章句下，第三、明所信之法，即上因果法门名为章句也。「能生信心」下，此第四、正辨于经生信。「以此为实」者，即是无所得实信。若有所得信，虽异小乘不信；若望无所得信，还成不信。故《大品》有信毁之品，欲明有所得信，此即成毁。今此是无所得实相正信，故言以此为实；亦信波若是法之实相，故云以此为实也。「当知是人」下，此第五、明信之所由。所以闻经决能信者，良以殖因积久，故能信受。故《涅槃》云「熙连河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是经。」今亦尔，三多久殖，故能信而不谤。文有二句：前句明非值少佛；「以于」下，第二句明值于多佛也。「闻是章句，乃至一念生净信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外为诸佛知见；二者、内得无边功德。然信波若之利，难可称量，今举一念之信尚获无边功德，始终之信故复难言。如来悬鉴，信谤皆知，而今偏举信人者，略有三义：一者、此经是诸佛之母，为佛守护故，若生希向，则为佛所记录。故《大品》云「佛常以佛眼观此经卷，若受持者，则为佛护念。」为如来之所齿录，直置世间为天王，贵胜知友尚自欢喜，况为如来之所亲爱耶？二者、此福与虚空等，岂下地所能知？唯佛穷其边底。三者、佛无二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。问：何因缘故，名为知见？答：论云「如来愿智力知，非是比智知。佛眼所见，非肉眼见。」又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，故言知见。「何以故」下，此是第七、广释净信之义。若依论师释，上来通明三种人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上释于信得德福无边；今释无边所以，良由得无生信故，其福无边。但无生信自具二种：一者、闻信；二者、证信。就此释中有三。何以故大开三别？第一、明得；第二、明失；第三、劝舍失从得。此是初。自有两句：初句明众生空，次句明诸法空。所以明此二空释信义者，《大智论》云「知众生及法不生，故名无生法忍。」虽渡众生，众生毕竟不可得，即是无众生。虽行万行，诸法毕竟不可得，此即无生法忍，是故今辨此二空为无生净信。又众生空故，是无果患；诸法空故，即无因患。所以者何？会法已成人故。法因而人果，因果两患双离，故其福无边。又无人见故，超凡夫地。凡夫着我，不知无我；今辨无我，即离凡夫地。又知法空故，离二乘地。二乘之人但得人无我，不得法无我。又以无人故，离烦恼障；已无法故，离于智障。超凡越圣，兼二障俱尽，是故其福无边。离人见中，具无十六，今但略故，止言无四。五阴中起我、我所心，故名为我。不断不绝，相续住世，名为众生。计有一根之命不断，犹有我故，称为命者，亦名为人。外道计有神我，死此生彼，经游六道，故名寿者也。「无法相，无非法相」者，第二句明法空。虽不见我，犹见有五阴之法，故今明亦无法相。五阴之法既无，五阴本无，名为非法，空病亦空，故云无非法相。此应如《净名》三种次第：初不见我，为众生空；次不见法，名为法空，不见非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我见是众结之根本，故明我见。次有见无见，又是断常之本，乖道事深，故明有无见也。有人言：修善离恶，以善为法，恶为非法。又有人言：以空遣有，以空为法，有为非法。若依论经，人空之中有于四句，法空之中亦有四句，故论偈云「依八八义别」。言八八义者，人四法四，名为一八，破人四，破法四，不此八病复为一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。问：外道计我可是病，今见法生时是有、灭时是无，何故言病耶？答：作此问者，未读大乘经论也。破第一句法相言非法相者，阴、界、入等法不可得，故言无法相。破第二句者言非无法相者，惑者闻阴、入、界虚诳故空，便谓诸法实相亦空。如《大经》云「既闻生死虚诳，谓涅槃亦虚诳。」为破此执生死自虚诳空，实相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云无相者，惑者云：涅槃实相若不可空，便还同有；若不可有，还应是空。是故今云不可谓涅槃还是有无相也。涅槃实相不可说有无相破第四句者，惑者既闻实相不可有无，便应不可得说，是故今明虽绝有无，为众生故，无说而说。云何言不可说？但旧经文略，但云无非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二对得明失，亦是举失显得。就此为二：初明计人为失，次明计法为失。今失即是初。若心取相，即取众生相，则同外道计有我人，是故为失也。「若取法相」下，此第二明计法为失。就中有两：前明见法为失，次明见非法为失。问曰：若计法为失，应云著于法相；何因缘故，计法为失，着我相也？答：理实应然。计人故着人，计法故着法。今明欲显其失患之甚，计法之人非但起于法见，计法之人还起我见，以法是我因缘故也。《成实论》云「灰炭不尽，树想还生。」又数论取一切有相非病，取我相为病。《成实论》云「有二谛则非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心动念，则过同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著于非法，此亦为失。既闻计法为失，或者便谓无法为得；是故今云若计非法，是亦为失。所以者何？计有非法必起法见，若有法见则有我见。又若无有我则无所计，以有所计故知有我。所以计于非法，亦复着我。「是故不应取非法」下，此第三章劝舍失从得。此文有二：一者、正劝舍失；二者、引证。此即是初劝舍失。然法与非法尚自须舍，我人之见云何不舍？是故举法况人，但劝舍法，不劝舍人。以是义故，「如来常说」下，第二引证。《阿含经》中，佛为比丘作于筏喻，譬如有人为贼所逐，取草为栰度于彼岸。既至彼岸，则便舍筏。初则取筏度河，既至彼岸，则河筏两舍矣。譬意初则以善舍恶，后则善恶双舍。初则以法舍人，以空舍有；次则人法两除，空有双净。如是生死、涅槃、万善类然。若依论经，大意略同，其文小异，论经亦有三何以故，与旧经意同。第三何以故云不应取法非不取法，此明理教之义。以得理忘教、得月舍指故，故云不应取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸舍栰，故不应取。栰为欲度河，故非不取栰也。问：筏喻是小乘经，云何证大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又举小况大，于小乘法中尚明两舍，况于大乘耶？如《中论》引《迦旃延论》是小乘尚舍有无，况大乘耶？「法尚应舍，何况非法」，明有是物情所安，尚应须舍；无非六情所对，岂可执也？「须菩提！于意云何」下，此文所以来者，凡有二义：一者、证信故来。上辨无依无得之信，乃至法非法皆舍；今明一切贤圣同作此悟，故知此法可信受也。二者、依论释疑故来。论主至此章凡释三疑：初举法身非有为释，以果征因疑；次信者章双释因果之疑，谓说因果法门便无信者，上明有信者即释此疑。今此一章经释以果征果，疑上法身非有为章云生住灭相非是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者云：若言三相非是佛者，应亦释迦不得菩提、不为物说法；而今释迦树王下实证得菩提，趣于鹿苑，为物说法。若尔，则应王宫实生、双树实灭，不应言三相非佛。今正破此疑。就文为二：一者、佛腾众疑，以问善吉；二者、善吉奉对，以破众疑。今即是初、佛问意。云「于意云何」下，汝言佛于树王下实得菩提耶？五十年住世实为说法耶？善吉答中大开二别：第一、正破实证实说之疑；第二、更破异疑。此即是初。善吉云：无有实得菩提、无有实说法。论偈云「应化非真佛，亦非说法者。」明佛有三种：一者、法身佛，即以正法为身；二者、报身佛，即是修因已满，果起酬因，名为报佛；三者、化身佛，今言无有实证、无有实说者，释迦即是化身佛，非是真佛，即是化证化说，非是实证实说。以此例前，释迦即是化生化灭，非实生实灭，是故如来身是无为，故云「无有定法名菩提，亦无有定法如来可说」也。「何以故？如来所说法」者，此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛，无有实证、无有实说，便谓无有化说、无有化证。是故今明虽无实证而有化证，虽无实说而有化说，故云「如来所说法」即是化说。前即破实说之疑，今则破无化说之疑也。「不可取不可说」者，此句更复破疑。惑者既闻有于化说，便谓有法可说，佛若有说，听者便应有取。以有说故，则言语不断；听者有取故，则心行不灭。今以言语灭故不可说，以心行灭故不可取。《大智论》云「波若波罗蜜，实法不颠倒，念相观已除，言语法亦灭。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可说意，诸法实相非有非无，非有故非法、非无故非非法。既离有离无，云何可说？既离有离无，云何可取？即此如《净名》、《仁王》所辨，其说法者无说无示，其听者无闻无得。「一切贤圣皆以无为法而有差别」者，所以有此文来者，成上非法非非法、非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为，无为无有无无，是故当知诸法实相非有非无，岂可取说？论文云「佛所以能说实相无为法者，由体悟无为法故耳。」故无为是说因也。又一切圣人所证尚不可说，听者岂可取也？此中不独举佛，乃至广引众圣者，此意欲证一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。问：何故言一切贤圣无为而有差别？答：复为释疑。既言同悟无为，则众圣无异，便无十地阶级、四果浅深。是故今明虽同悟无为，所悟不同，故有三圣为异。三鸟出网、三兽度河，而升空有近远、涉水有浅深，即是其事。问：三佛乃是地论师说，汝今何故乃用斯义？答：作此问者，非是通方之论。今一师辨无一豪可得，一切皆是义，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戏论。若以无所得了悟之心，随缘所说一佛、二佛、三佛、十佛至无量佛，并皆无碍，云何苟存二身，疑于三佛？问：何故须立三佛？答：义要有三：由有法佛，故有报佛；由有报佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因满，成报身。此二即是自德；然后化众生，即是化他德，故有化佛也。
须菩提向佛提问：“会有众生（能够信受这部经吗）？”这是第二段，说明信受般若的意义。之所以要说明信受，是因为前面所说的般若代表能教化众生的教法，现在说明信受则是指被教化的众生根基，这就叫教法与根基相互契合。如果根基与教法不相应，这个教法就不适合这个根基；如果教法不是这个根基所需要的，这个根基也就无法领受教法。因为现在的根基正是需要这个教法的根基，所以这个根基能够领受教法获得利益；又因为这个教法正是适合这个根基的教法，所以佛陀不会空说教法。正因为这个缘故，教法与根基才能相互契合。
再者，佛陀用各种方式解说般若，前面已经从因果的角度完整阐述了般若；现在则从信受的角度来说明般若，所谓信受就是彻底领悟无所依凭、无所得的境界。解说这种无所依凭、无所得的信受，就是在解说般若的深义。在这个部分，通过问答分为两段：首先是由须菩提发问。他之所以提问，是因为前面阐明因果的义理已经圆满，所以现在询问信受的人。然而，这里说的因是无所得的因，果是无所得的果——因既然是无所得的因，虽然修行万行却实际上无所修行；果既然是无所得的果，虽然证得菩提却实际上无所得。这样的事难以令人相信。
如果确实有万行可以修行、确实有佛果可以获得，相信这个还比较容易；如果说俗谛层面自有因果、真谛层面本无因果，有和无各走各路，相信这个也还算容易。但现在说的完全不是这样——虽然修行万行，却不见菩萨在修行、也不见万行可以被修行；在无所依止的状态下修行万行，济度众生，这样的事实在稀有，所以难以相信。好比在空中种树，不依靠土地，却要通过灌溉修治让它开花结果，这是很难做到的，因此现在要问清楚是否真有相信的人。
如果说佛身与二乘相同，属于生灭法，这还容易相信；如果说佛身是常住法，在金刚后心永远凝然不动，这也容易相信；如果说应身本是无常，法身自是常住，这同样容易相信。现在说明如来虽然示现生相，实际上毕竟不生；虽然示现灭相，实际上毕竟不灭。虽然无生无灭，却又通过生灭的方便来利益众生，这样的事实在稀有，所以难以相信，因而有此提问。
有人问：这里是问现在众生的信受，还是问未来众生的信受？回答是：现在众生福慧深厚，具备三多功德，在祇园精舍闻法修道，听闻必能生信，所以不问现在。但佛灭度后，后五百岁进入像法时期，这时众生福薄根钝，虽然研读经文，却不能透彻理解，所以听闻后不易生信。《大智度论》解释信毁品时说：“佛灭度五百年后，有五百部派都执着佛的语句，不明白佛说法的本意是为了解脱，听到毕竟空的道理，犹如刀伤心。”可知未来能信受的人很少，所以这里问的是未来世。同时，举出未来恶世尚有人信受，可以推知现在众生更应该信受——未来是恶世，外不遇佛、内又福薄根钝尚且能信受般若，何况现世之人听闻后怎会不信？
“佛告须菩提”以下是第二章，说明如来的回答。经文分为两部分：一是遮止错误的认知作答；二是说明确有信受者作答。“莫作是说”就是遮止错误认知的回答。你不要认为现在没有信受之人，就说未来也不会生起信受，所以说“不要这样想”。
“如来灭后后五百岁”以下是第二部分，说明确有信受者。这段经文详细分为七个方面：第一、说明信受的时节；第二、说明能信受的人；第三、说明所信受的法；第四、明确指出信心；第五、说明信受的缘由；第六、说明信受的利益；第七、广泛解释信受的含义。这里就是第一点。所谓后五百岁，有人说：正法五百年是初五百，接着像法五百年是中五百，然后像法后五百年叫后五百。这里举最后五百岁，这是像法将灭的衰弊之时，此时尚有信受般若者，何况前两个五百岁怎会没有信受之人？现在认为不是这样，所谓后五百岁，如《大智度论》所说是指五百年之后。前五百年得道者多、不得者少，所以叫正法。接下来五百年，得道者少、不得者多，名为像法。正法灭后，进入像法时期，就叫后五百岁。这时期虽然多数人不信，如五百部派的例子，但仍有信受之人，所以《大品般若》说：“这部般若波罗蜜，佛灭度后，从南方流传到北方。”这当中四众弟子必有信受持诵乃至供养的人。
又有解释说：佛灭度千年后，为断除疑惑而说：前五百岁是正法时期，所以听闻能信；后五百岁是像法时期，所以听闻不信。如果这样，后五百年就没有信受般若的人，但佛现在回答说后五百岁也有信受者，不应说没有信受的人。这时也有信受持诵乃至供养的人。
“有持戒修福者”以下是第二点，说明能信受的人。鸠摩罗什法师译经只说明两种人：一是持戒人；二是修福人。持戒人多指出家菩萨，修福人多指在家菩萨。《大智度论》说：“出家菩萨以戒律为首，在家菩萨以布施为首。”所以这里只说明两种人。不过这两种人都通大小乘，如果是执着有所得的小乘两种人，就不会信受般若，所以下文说：“如果乐于小乘法的人，对此经就不能听受读诵。”如果是大乘两种人，乐于无所得，才能信受这个法。所以下文说：“此经是为大乘人所说，为最上乘人所说。”如果是论中所说的经，就有三种人。论说：“不空因为真实，菩萨具足三德”，第三就是有智慧的人。前两种人属于闻信；有智慧的人则属于证信。
再者，能信受的人既然是殊胜之人，所以举出止善和行善两种功德，这是众生性情所推崇的，通过赞叹使他们信受。持戒是止恶之善，修福是行善之善，这两样统摄一切善法，做到诸恶莫作、诸善奉行，所以举出这两样来统摄一切人。
“于此章句”以下是第三点，说明所信受的法，就是前面所说的因果法门，称为章句。
“能生信心”以下是第四点，明确指出对经生起信心。“以此为实”就是无所得的实信。如果是有所得的信，虽然不同于小乘的不信；但相对于无所得的信，还算不上真信。所以《大品般若》有信毁品，要说明有所得的信，这其实是一种毁坏。现在这是无所得实相的正信，所以说“以此为实”；也是相信般若是诸法实相，所以说“以此为实”。
“当知是人”以下是第五点，说明信受的缘由。之所以听闻此经决定能够信受，实在是因为累劫种植善因积久功深，所以能信受。如《涅槃经》说：“在熙连河沙数如来处发菩提心，然后才能在恶世中不诽谤此经。”现在也是这样，因为三多功德久植善根，所以能信受而不诽谤。经文有两句：前句说明不是只值遇少数佛；“以于”以下是第二句说明值遇众多佛。
“闻是章句，乃至一念生净信者”以下是第六章，说明信受获得的利益。共有两种利益：一、 externally被诸佛知见；二、 internally获得无边功德。信受般若的利益，难以称量，现在举出一念净信尚且获得无边功德，始终如一的信受就更不必说了。如来明鉴，信受和诽谤都知道，这里偏举信受之人，略有三义：一、此经是诸佛之母，为佛所守护，如果生起希求向往之心，就会被佛记录。所以《大品般若》说：“佛常以佛眼观照此经卷，如果有受持者，就会被佛护念。”被如来所记録，假使世间被天王、贵胜知友赏识尚且欢喜，何况被如来亲爱呢？二、此福德与虚空相等，岂是下地所能知？唯有佛能穷尽其边底。三、佛没有虚妄语，所说必可信，现在说明信受得多福，所以其福德必然众多。
问：什么因缘称为知见？答：论说：“如来以愿力智慧了知，不是比量智所知。佛眼所见，不是肉眼所见。”又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，所以说知见。
“何以故”以下是第七点，广泛解释净信的含义。如果依论师解释，前面通说明三种人的信，这里确切辨明第三种有智慧人的信。现在说明，这段话通上解释信受获得福德无边；现在解释无边的所以然，实在是因为获得无生信的缘故，所以福德无边。无生信本身具备两种：一是闻信；二是证信。这里的解释分为三部分。为什么大分为三？第一、说明得；第二、说明失；第三、劝舍失从得。这是第一部分。共有两句：前句说明众生空，后句说明诸法空。之所以用这二空来解释信义，《大智度论》说：“知众生及法不生，所以叫无生法忍。”虽然度化众生，众生毕竟不可得，就是无众生。虽然修行万行，诸法毕竟不可得，这就是无生法忍，所以现在辨明这二空就是无生净信。
又，众生空故，没有果的过患；诸法空故，没有因的过患。为什么呢？因为诸法和合才成为人。法是因，人是果，因果两种过患都远离，所以福德无边。又，无人我见故，超越凡夫地。凡夫执着有我，不知无我；现在辨明无我，就脱离凡夫地。又，知法空故，脱离二乘地。二乘之人只证人无我，不得法无我。又，因为无人故，脱离烦恼障；因为无法故，脱离智慧障。超越凡夫和二乘，兼除二障，所以福德无边。远离人我见中，本应无十六种相，现在为简略故，只说无四种。在五阴中生起我、我所心，叫做我。不断不绝，相续住世，名为众生。计有一期寿命不断，因为还有我，称为命者，也叫做人。外道计有神我，死此生彼，经游六道，所以叫寿者。
“无法相，无非法相”是第二句，说明法空。虽然不见我，还见有五阴之法，所以现在说明也無法相。五阴之法既无，五阴本来没有，名为非法，空病也空，所以说无非法相。这应该如《维摩诘经》三种次第：初不见我，是众生空；次不见法，名为法空；不见非法，也叫空病亦空。之所以说明这三空，是因为我见是众结的根本，所以先明我见。其次有见无见，又是断常的根本，违背真理很深，所以明有见无见。
有人说：修善离恶，以善为法，恶为非法。又有人说：以空遣有，以空为法，有为非法。如果依论中所说的经，人空当中有四句，法空当中也有四句，所以论偈说：“依八八义别。”所谓八八义，人四句法四句，称为一个八，破人四句，破法四句，不执这八种病又算一个八，所以叫八八。说法四句是：一、法相；二、非法相；三、相；四、非相。这四种都是病。
问：外道计执我是病，现在见法生时是有、灭时是无，为什么说是病呢？答：这样问的人，是没有读大乘经论。破第一句法相说非法相，是因为阴、界、入等法不可得，所以说无法相。破第二句说非无法相，是因为迷惑的人听闻阴、入、界虚妄故空，便认为诸法实相也空。如《大涅槃经》说：“既闻生死虚妄，就认为涅槃也虚妄。”为破这种执着，生死自是虚妄空，实相涅槃这不是空，所以说“空的是二十五有，不空的是大般涅槃。”破第三句说无相，是因为迷惑的人说：涅槃实相如果不可说是空，便还同于有；如果不可说是有，便还应该是空。所以现在说不可说涅槃还是有或无相。涅槃实相不可说有相无相。破第四句，是因为迷惑的人既闻实相不可说有無，便认为不可言说，所以现在说明虽然绝有绝无，但为众生故，无说而说。为什么说不可说？只是旧译文简略，只说无非法相。
“何以故？若心取相”以下是第二部分，对照得来说明失，也是举失显得。这里分为二：先说明计执人为失，次说明计执法为失。现在说失就是第一部分。如果心取相，就是取众生相，就同于外道计执有我人，所以是过失。
“若取法相”以下是第二部分，说明计执法为失。当中又有两部分：先说明见法为失，次说明见非法为失。问：如果计执法为失，应该说执着法相；为什么缘故，计执法为失，却执着于我相呢？答：道理确实应该这样。计执人故执着人，计执法故执着法。现在要显示其过失的严重，计执法的人不但生起法见，计执法的人还会生起我见，因为法是我见的因缘。《成实论》说：“灰炭不尽，树想还生。”又，数论师认为取一切有相不是病，取我相才是病。《成实论》说：“有二谛则不是病，取我人故是病。”现在说明不是这样，只要生心动念，就和我人见的过失相同。
为什么呢？“若取非法相”以下是第二部分，说明执着于非法，这也是过失。既然听闻计执法是过失，或者有人便认为无法才是得；所以现在说如果计执非法，这也是过失。为什么呢？计执有非法必会生起法见，如果有法见就会有我见。又，如果无有我，就无所计执，因为有所计执故知有我。所以计执于非法，也还是执着于我。
“是故不应取非法”以下是第三章，劝舍失从得。这段文有二：一、正面劝舍失；二、引证。这就是第一部分劝舍失。法和非法尚且要舍，我人见为什么不舍？所以举法况人，只劝舍法，不劝舍人。因为这个缘故，“如来说”以下是第二部分引证。《阿含经》中，佛为比丘作筏喻：譬如有人被贼追赶，取草作筏渡过彼岸。既到彼岸，便舍掉筏。开始时取筏渡河，既到彼岸，就河和筏两样都舍了。譬喻的意思是：开始时以善舍恶，后来善恶双舍。开始时以法舍人，以空舍有；接着人法两除，空有双净。如是生死、涅槃、万善都是这样。如果依论中所说的经，大意略同，文字稍有差异，论经也有三个何以故，与旧译经意相同。第三个何以故说“不应取法非不取法”，这是说明理和教的含义。因为得理忘教、得月舍指，所以说不应取法。但藉教悟理，因指得月，所以不是不取法。如到岸舍筏，所以不应取。筏为欲度河，所以不是不取筏。
问：筏喻是小乘经，为什么证大乘呢？答：筏在小乘叫小，在大乘叫大。又，举小况大，在小乘法中尚且说明两舍，何况大乘呢？如《中论》引《迦旃延论》是小乘尚且舍有無，何况大乘呢？“法尚应舍，何况非法”，说明有是众生性情所安立，尚且应该舍；无不是六根所对境，岂可执着呢？
“须菩提！于意云何”这段文来的原因，共有二义：一、为证信故来。前面说明无依无得的信，乃至法非法皆舍；现在说明一切贤圣同有此悟，故知此法可信受。二、依论释疑故来。论主到这章共解释三疑：初举法身非有为释，以果徵因疑；次信者章双释因果之疑，谓说因果法门便无信者，上面说明有信者即释此疑。现在这一章经释以果徵果疑。上面法身非有为章说生住灭相不是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者说：如果说三相不是佛，应该释迦不得菩提、不为物说法；而现在释迦在树王下实證得菩提，到鹿苑为物说法。如果这样，就应该王宫实生、双树实灭，不应说三相非佛。现在正破此疑。经文分为二：一、佛提出众疑，问须菩提；二、须菩提奉答，破众疑。现在就是第一部分佛问。意思是：“于意云何”以下，你认为佛在树王下实得菩提吗？五十年住世实为说法吗？须菩提回答中大开二别：第一、正破实證实说之疑；第二、更破其他疑。这就是第一部分。须菩提说：没有实得菩提、没有实说法。论偈说：“应化非真佛，亦非说法者。”说明佛有三种：一、法身佛，即以正法为身；二、报身佛，即修因已满，果报酬因，名为报佛；三、化身佛，现在说没有实證、没有实说，释迦就是化身佛，不是真佛，是化證化说，不是实證实说。以此例前，释迦就是化生化灭，不是实生实灭，所以如来身是无为，所以说“无有定法名菩提，亦无有定法如来可说”。
“何以故？如来说法”以下是第二部分，破无说之疑。迷惑的人听闻上面释迦是化佛，没有实證、没有实说，便认为没有化说、没有化證。所以现在说明虽然没有实證但有化證，虽然没有实说但有化说，所以说“如来说法”就是化说。前面破实说之疑，现在破无化说之疑。
“不可取不可说”这句更进一步破疑。迷惑的人既听闻有化说，便认为有法可说，佛如果有说，听者便应该有取。因为有说故，则言语不断；听者有取故，则心行不灭。现在因为言语灭故不可说，因为心行灭故不可取。《大智度论》说：“般若波罗蜜，实法不颠倒，念相观已除，言语法亦灭。”就是这个意思。
“非法非非法”这句成立上面不可取、不可说的意思，诸法实相非有非无，非有故非法、非无故非非法。既离有离无，怎么可说？既离有离无，怎么可取？就如《维摩诘经》、《仁王经》所说，说法者无说无示，听法者无闻无得。
“一切贤圣皆以无为法而有差别”这段文来的原因，是成立上面非法非非法、非有非无的义理。因为一切贤圣都体悟无为，无为无有無无，所以当知诸法实相非有非无，岂可取着言说？论文说：“佛所以能说实相无为法，是因为体悟无为法的缘故。”所以无为是说的因。又，一切圣人所證尚且不可说，听者岂可取着呢？这里不独举佛，乃至广引众圣，这意思是要证明一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。
问：为什么说一切贤圣无为而有差别？答：又为释疑。既然说同悟无为，那么众圣没有差异，便没有十地阶位、四果浅深。所以现在说明虽然同悟无为，但所悟不同，所以有三圣的差异。三鸟出网、三兽渡河，升空有远近、涉水有浅深，就是这个事。
问：三佛是地论师的说法，你现在为什么用这个义理？答：这样问的人，不是通达的见解。现在一师辨明无一毫可得，一切都是义，如《思益经》说：“一切法正，一切法邪。”如果存有所得心，不但三佛不可得，一佛、二佛都是戏论。如果以无所得了悟之心，随缘所说一佛、二佛、三佛、十佛至无量佛，都无妨碍，为什么固守二身，怀疑三佛？问：为什么须立三佛？答：义理要有三：由于有法佛，所以有报佛；由于有报佛，所以有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因圆满，成报身。这二就是自德；然后化度众生，就是化他德，所以有化佛。
「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝布施」下，此是第三、格量显胜，称叹劝修门。若以福慧而判，上来就智慧门说般若已，今以功德门说般若。般若未曾福慧，为众生故，作福慧名说也。又上来就无依无得说波若，今就称叹门说波若。又上来明波若体，今明波若用，以能受持生无边功德，是故用也。就此门中开为三别：第一、举外施格量；第二、举内施格量；第三、举释迦往因格量。就举外施格量中更开为二：第一、正举外施格量；第二、释成格量优劣之意。就正格量中复开为二：第一、正举二种财施格量称叹；第二、辨于经名。就初亦开为二：第一、正举二施格量，受持波若一四句偈；第二、称叹波若，在处处贵、在人人尊。就第一、举二施格量四句，开为二别：第一、举三千世界七宝布施格量四句；第二、举恒沙界七宝布施格量四句。就初章中复开二别：第一、正举财施格量；第二、释成格量之义。今即是初。问：何因缘故，有此文来？答：此文来意，凡有近远。所言远者，如向数义。所言近者，论生起云：若诸法实相不可取说、文字则是可取可说，受持应无功德。为释此疑，明文字虽是可取可说，因此文字得悟波若，则是因说悟无说，是以受持者其福无边，故格量也。就文为二：第一、正举财施；第二、格量波若。举财施中自开为二：第一、佛问；第二、善吉答。开为二别：初正答，次简择答。正答如文。阿泥楼驮以一食施，九十一劫常受安乐，况今大千妙宝以用布施，其福不多？问：实有以大千妙宝布施以不？答：亦得言实有，亦得言假说。言实有者，转轮圣王领四天下，能以四天下满中妙宝以用布施；大梵天王主领大千世界，能以大千妙宝布施，故知得是实有。言假设者，若无此事，假说言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，虽无事，假说明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二简择答。有人言：福德即是世谛，即非福德即真谛，明此福德虚假即真，是名福德多者，世谛故说多也。一切诸法不出二谛，故就二谛明之。今谓此释似无次第，今乃是释福德多之义，何因缘故明二谛也？复有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有财施法施，波若财施法施实无优劣，但受财施人一生富乐，未能未来灭恶道之苦；受法施人能灭三恶道报，未来生天人好家乃至作佛，是故财施不及法施。今谓约受人，其实如此，但此中约能施人格之耳，不约受人格之，故不同此释也。但施不同，有得财施不及无得法施，此是互对。自有无得财施胜有得法施，自有无得财法胜有得财法。问：无得财施何如？无得法施、有得财施亦作此问。答：财法不二，则无得财施与无得法施无有优劣，但无优劣优劣义，则法施为胜、财施为劣也。有得法施亦胜有得财施，大格如此也。今依论释，论云「福不趣菩提」，此简布施之福虽多，此是有漏福德，即非福德者，非无漏无所得福德也。是名福德者，论经重言「福德福德」，此意略判福德凡有二种：一者、有漏福德；二者、无漏福德。是故重言福德福德。问：善吉但应答佛明布施福多，何因缘故，忽简福德、漏与无漏？答：善吉领解佛意，佛意欲明布施之福虽多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非无漏也。「佛言」下，第二、正举财施格量法施。就中有二：初、明持经胜于布施；第二、释胜所以。今即是初。问：云何名为四句偈耶？有人言：此经下文两四句偈，即是其事。今谓此人得经语，不得经意。若取下偈为四句偈者，自经初已来，便应非偈，受持之者，便无功德。又当佛说经时，至此中未有后两偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正论波若，不涉余经。有人言：凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽则名为偈。今谓亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的论四句？自有一句于义亦尽。若是别偈，则句定言不定；若是通偈，则言定句不定。别偈句定言不定者，要须四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要满三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，则是别偈，云何以通释耶？有人言：三十二字名为一偈。是亦不然，乃是外国数经法耳，非关四句偈也。有人言：凡是经论能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定无、亦有亦无、非有非无，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今谓上来亦无此说，乃是通方之论耳。有人言：上不可取不可说、非法非非法，即是一四句偈。今谓是亦不然。若唯此是偈，余应非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答于四句，岂关偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛随世俗亦以四句为一偈，明此乃是举少况多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福无边，况复一段、一章、一品、一部耶？故须得经意，勿着语言也。「何以故」下，此第二释胜所以。至人极法从是经生，是故持经，其福为胜。论云「二能趣菩提」，即是受持四句及演说四句也。「所谓佛法即非佛法」者，有人言：此是遣执，向明出生极果人法，恐物着故，须遣即空。今谓不然。前明即非福德，亦应恐生物着，故须遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵无珰也。今依论释，成上持经福多之义。偈云「唯独诸佛法，福成第一体」。所言佛法者，唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩萨无有此法，故云即非佛法也。以佛独有故，此法第一。今持经福能生第一之法，是故持经之福其福最胜。
须菩提，你觉得怎样？如果有人用充满三千大千世界的七宝来布施——这是第三部分，通过比较来显明殊胜，以赞叹劝勉修行。若从福慧二门来分判，前面是从智慧门讲般若，现在则从功德门讲般若。般若本无福慧之分，是为了众生而假立福慧之名来说的。又前面是从无依无得的角度说般若，现在是从赞叹门说般若。又前面阐明般若本体，现在说明般若功用，因为能够受持般若生出无边功德，所以是讲用。在这个部分分为三节：第一、举外财布施作比较；第二、举内财布施作比较；第三、举释迦牟尼佛往昔修行因缘作比较。在举外财布施比较中又分二：第一、正式举外财布施比较；第二、解释比较优劣的道理。在正式比较中再分二：第一、举两种财施比较赞叹受持般若；第二、说明经名。第一节又分二：第一、举两种布施比较受持般若一个四句偈的功德；第二、赞叹般若所在之处皆尊贵、所遇之人皆尊崇。第一节举两种布施比较四句偈分二：第一、举三千世界七宝布施比较四句偈；第二、举恒河沙数世界七宝布施比较四句偈。在第一章中又分二：第一、正式举财施比较；第二、解释比较的意义。现在就是第一节。
问：什么因缘会有这段经文？答：这段经文的来意，有远近之分。远的如前面多次所说。近的来说，论中生起的意思是：如果诸法实相不可取不可说，文字却是可取可说的，那么受持应该没有功德。为消除这个疑惑，说明文字虽然可取可说，但借助文字能够悟入般若，这就是借言说悟入无说，所以受持者福德无边，因此要作比较。经文分二：第一、举财施；第二、比较般若。举财施中分二：第一、佛问；第二、须菩提答。分二种：先正答，后简择答。正答如经文。阿泥楼驮曾以一食布施，九十一劫常受安乐，何况现在用大千世界的妙宝布施，福德岂会不多？
问：现实中真有人用大千世界妙宝布施吗？答：可以说实有，也可以说假立。说实有，转轮圣王统领四天下，能用四天下充满的妙宝布施；大梵天王主宰大千世界，能用大千妙宝布施，所以知道实有。说假立，如果没有这事，假说其有，也比不上受持般若。佛为了让人们尊重般若，即使没有这事，也假立说明。
"何以故？是福德即非福德"以下，是第二简择答。有人说：福德是世俗谛，即非福德是真谛，说明这福德虚妄即是真实，是名福德多，是就世俗谛说多。一切法不出二谛，所以从二谛说明。现在认为这种解释似乎没有次第，这里其实是解释福德多的意义，为什么要说明二谛呢？又有人说：这是福德非福德，非福德福德，这是般若福德。但般若中有财施法施，般若的财施法施实际没有优劣，只是受财施的人得一生富乐，不能未来灭恶道之苦；受法施的人能灭三恶道报，未来生天人生善家乃至成佛，所以财施不及法施。现在认为就受施者来说确实如此，但这里是从能施人比较，不是从受施人比较，所以不同于这种解释。布施有不同，有得财施不及无得法施，这是互相比较。也有无得财施胜有得法施，也有无得财法胜有得财法。问：无得财施与无得法施相比如何？有得财施也这样问。答：财法不二，则无得财施与无得法施没有优劣，但在无优劣中又有优劣义，则法施为胜、财施为劣。有得法施也胜有得财施，大体如此。
现在依论解释，论说"福不趣菩提"，这是简别布施的福虽多，却是有漏福德，"即非福德"是说不是无漏无所得福德。"是名福德"，论经重说"福德福德"，意思是简别福德有二种：一是有漏福德；二是无漏福德。所以重说福德福德。问：须菩提只应答佛布施福多，为什么忽然简别福德有漏无漏？答：须菩提领会佛意，佛意要说明布施福虽多，却是有漏，所以答佛：依我所解，布施福多是有漏福多，不是无漏。
"佛言"以下，第二、正式举财施比较法施。分二：先说明持经胜于布施；第二、解释殊胜原因。现在是第一节。问：什么叫四句偈？有人说：这经下文有两个四句偈，就是这事。现在认为这人只得经语，未得经意。如果取后面偈为四句偈，那么从经初以来，就应该不是偈，受持的人就没有功德。又当佛说经时，到这里还没有后面两偈，怎能预先比较呢？有人说：一切大乘经的四句要偈，如雪山四句等，就是这事。这也不对。这里正论般若，不涉其他经。有人说：凡是言说成就一义的，就是偈，所以偈名为竭义，取义尽就叫偈。现在认为也不对。经中明明说四句偈，现在说义尽，何必定要四句？有一句义也能尽。如果是别偈，则句定言不定；如果是通偈，则言定句不定。别偈句定言不定：必须四句所以句定，或五言、四言、七言、六言等，所以言不定。通偈言定：要满三十二字。句不定：三十二字或一、三、四句不定。这里既说四句，就是别偈，怎能用通释呢？有人说：三十二字叫一偈。这也不对，那是外国数经法，与四句偈无关。有人说：凡是经论能显道的，都叫偈。这也不对，这里明确说四句偈，怎能通取显道之言？显道何必四句呢？有人说：假名四句，如假有，不可定有定无、亦有亦无、非有非无，也可以说假有即不有，乃至假有未曾有无，所以这假四句就叫偈。现在认为前面也没有这种说法，只是通论罢了。有人说：前面不可取不可说、非法非非法，就是一个四句偈。现在认为也不对。如果只有这是偈，其余应不是偈。有人说：前面回答须菩提四句问，就是四句偈。这也不对。前面是回答四句问，岂关偈呢？现在世俗以四句为一偈，佛随世俗也以四句为一偈，说明这是举少况多的话。然而一个四句是最少的，如果能受持一个四句福德无边，何况一段、一章、一品、一部呢？所以须领会经意，不要执着语言。
"何以故"以下，是第二解释殊胜原因。至高的人和究竟的法都从这部经生出，所以持经福德最胜。论说"二能趣菩提"，就是受持四句和演说四句。"所谓佛法即非佛法"，有人说：这是遣除执着，前面说明出生究竟果位的人法，怕众生执着，所以须遣即空。现在认为不对。前面说即非福德，也应该怕众生执着，须遣除。有人说：佛法非佛法，如中假之流。这也不对，恐怕是玉杯无底。现在依论解释，成立上面持经福多的意义。偈说"唯独诸佛法，福成第一体"。所说佛法，只有佛是无上觉悟之法。"即非佛法"，自佛以外，二乘菩萨没有这个法，所以说即非佛法。因为只有佛有，所以这个法第一。现在持经福能生第一之法，所以持经的福德最殊胜。
「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念」下，此第二、释成格量之义。就此章中大开二别：第一、举小乘因果释成格量之义；第二、举大乘因果释格量之义。就此二章，各开两别。初段两者：第一、举小乘因成格量义；第二、举小乘果成格量义。今即是初。问曰：云何举大小乘义成格量耶？答：前章云：如来所说皆不可取不可说，乃至一切贤圣皆体悟实相无为而有差别。然此语意即是明悟实相无依无得之义，以悟无依无得故，须有大小乘贤圣不同。疑者云：若言诸法不可取、不可说、无依无得者，云何小乘取得四果乃至大乘证得佛耶？以大小乘皆有证得，故知非是无依无得；以大小乘皆说有证得，故知非是不可说义。今为释此疑故，明大小乘虽有证得，而实无所得；虽有所说，实无所说。是故当知无取无说、无依无得，是以举大小乘释成上不可取不可说，乃至皆以无为法而有差别也。问曰：云何成上格量？答：诸法若是可取可说、有依有得者，受持则无功德；良由波若无取无说，是以受持，其福无边。问曰：此经下文云「为大乘者说，若乐小法者，不能听受」，《大品》云「波若是菩萨法，不属二乘」。今云何乃引小乘为证成？答：此举小况大，明小乘人尚悟无依无得、无取无说，云何菩萨而不信无所得法耶？如大品引先尼为证，听者闻诸法毕竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人无相法中岂不信空耶？又今是无所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引学小乘人令入大法，欲为小乘亦须学此法。如《大品》云「诸天子！汝欲住须陀洹果，亦不离是忍也。」问：若尔，此法便是通三乘法。答：如观中道者有三品：下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得佛菩提也。问：何故声闻法中立于四果，菩萨法中开于十地？师云：今须开此一路，此一路拥塞来久。今明无碍通方悉得圣人善巧，为欲出处众生，随其根性故开大小。然至论道门未曾大小，今作大小者，并是赴根缘故开大小方便。然大小不同，由有其通别。若通而为论，大小皆得名地、大小悉得称果，故如三乘共十地，八人地见地即须陀洹果，薄地即斯陀含果，离欲地即阿那含果，已办地即阿罗汉果，菩萨法中已办地属佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩萨十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩萨道，无法是菩萨果」也。若就别为论，开大小不同，则果地为异，小乘则名因果，菩萨称为十地。所以菩萨名地是胜持广普，能生能成，有此众义故，与其地名；声闻无此诸义，故不名为地。声闻之人厌老病死，欲入无余故断除烦恼；数辨苏息遂其心期，故与其果称。菩萨无此诸事，故不名为果。然复有互举之义，其事常通。何以知之？如三种皆乘、三种皆道、三种皆地、三种皆圣人，然地岂不通耶？故知随举一义耳。问：依小乘义，明惑唯有见谛，思惟断三界见谛惑既立初果，断思惟亦立一果。若尔，唯应有二果，何得有四果耶？若断三界思惟既立三果，三界见谛亦应立三果。又若约界而判，既有三界，断三界惑应有三果，何故断欲界惑立于二果，断上二界惑立一果耶？若依静散而判，欲界已为散地，断欲界惑应立一果。上二界已为静地，断二界惑亦应立一果。今何因缘故，不依此诸义立因果耶？答：此是如来善巧假名制立，无有定相，通而为论，具如问也。而今不尔者，断三界见谛出三涂之表，为圣人故，立初果人。见恶道尘散八十八头蛇死，就断三界思惟，更立三果，断欲界思惟立于二果，断上二界思惟立罗汉。所以然者，欲界是苦难地，此既难可过度，是以断欲界惑立于二果。上二界非苦难地，已有解基，惑则易断，是以断上二界惑立阿罗汉果。言断欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，断前六品名斯陀含果，具断后三品立阿那含果。所以断前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和须密论师云：「前六品烦恼能发无作润于三涂，是故断此六品制于一果。又且既开惑以为九品，是则上中二三品其惑则重，是以断之立于一果，后三品既轻故断之而立阿那含果。」庄严师云：欲界思惟九品烦恼润业不同，前之三品润边地贫穷，次有三品润边地富贵。问曰：立此四果，出何处文？答：《毘婆娑》以五义故立：一者、舍于曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脱；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五义具立初果，下三果者可具三义，谓舍于曾道、得未曾道及一味解脱也。如此等义，数论中广释，但知是假名方便，不如数论有所得解，数论但得名字，不知佛意也。就初果文，前问、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果时不见得与不得、证与不证，即成上不可取、不可说义也。「何以故」下，第二句、释于上义。须陀洹者，此言修习无漏，亦名逆生死流。流有二种：一、生死流，即是烦恼；二者、道流，名为正观。今此中具明二流，名为入流，即是入于道流；不入色、声、香、味触法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而实无所入，亦逆生死流实无所逆。第三句「是名须陀洹」者，结名也。余经云：得须陀，名为沟巷断结，前观欲界苦，断欲界苦下烦恼。次观上界苦，断上界苦下烦恼，还观欲界集，次观上界集，如是上下屈曲，似于沟巷，故云沟巷断结。三藏师云：得须陀洹者，此云至流，如烦恼引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。问：何故但云不入六尘？答：既不入六尘，亦不入六情六识，即明于法空。不见须陀洹故，即是人空入道流；无所入故，则涅槃不可得；逆生死流无所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若须陀洹也。第二果亦有问答，文来可知。斯陀含者，此云薄婬怒痴，亦名一往来。此人犹感欲界两生，一生天上、一生人中便成罗汉，故名一往来，亦名频来。以频受两生，故名曰频来。第三、阿那含者，此云不还，亦云不来，断欲界结尽，不生欲界，故名不来也。「而实无来」者，问：阿那含名不来，既云实不来；斯陀含名一往来，应云实往来。上云一往来实无往来，时阿那含名不来，应云无不来。答：其实应尔，但互文现意而不尔者，那含名不来，而云实无来者，此不来之名而无得之语，其义相称，故以无来之语还释不生之名。上二果名不同，此所以非类也。又意实应言而无不来，今少不字但云无来者，无即兼不，故省烦言也。问：四果，十智中具有几智？答：初二果，十智中除尽、无生及他心。问：凡夫外道尚得他心，二果圣人何故不得？答：圣人非不能得，若得他心，即得四禅断欲界，非复初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。从第四果去，即是第二、举小乘果以成格量之义。上来三种虽并称果，若望罗汉，并皆是因。就此文中复开为二：一者、通举罗汉；二者、别明善吉。初亦有问答。答中有三：一、直答；二、顺释答；三、反释答。问：四人并皆称果，何故前三云果，罗汉称道？答：果道之名皆通四人，但罗汉既其德极，简异上三，偏云道也。所以然者，《大经》云「菩提名尽智、无生智」。菩提，此称为道。罗汉既得此二智与其道名，上之三果未得二智，不名与道也。第二、偏据善吉悟解胜为证者，善吉犹是罗汉，但今是对扬之主，又复别得胜定异于余人，又自引为证，欲使于义明显也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，则不为佛所印可；四、明以无着故为佛所叹。「人中最为第一」者，凡有三种第一：一者、人第一。二者、离第一，谓离二种障：一、离烦恼障；二、离定障也。三者、德第一，即得无诤定及断烦恼障智、断定障智。问：何因缘修无诤三昧？答：凡有三义：一者、昔闻佛说此三昧有种种功德，心信愿得，今成罗汉故修此定，由昔因故，便习得也。二者、在凡夫时，于多众生起诤，故受苦报。今得无学，还忆昔忧悔，故修此定。三者、欲令多人得现果报，故复修之。得此定已，前作方便守护他心，无一众生于我起诤，然后现身，故名无诤。问：以何方便法修此定耶？答：前散心中发愿，随其心愿，要期近远，或一土一村人物处所，悉愿见其形相、姓族名字及知其心所趣向。发此愿已，入达分三昧，如昔所愿，皆悉分明。此事已还出散心，忆念定中所见，如梦中所见觉已还忆。以是义故，能遮恶生善，不烦恼他，故名无诤。无诤与愿智相成，如前说也。问：云何名为无诤？答：有人言：以慈心为无诤，以慈心故，不与物诤。有人言：第四禅名无诤，以此定离三灾，免四受故也。有人言：空解为无诤定。有人言：即以无诤智为无诤定。今依论释。论云「依彼善吉者，远离二种障，断烦恼故得罗汉，断三昧鄣得无诤定。」故知此别是方法定，非是空解，亦非四禅，亦非慈心也。问：文云「离欲罗汉」，离何欲耶？答：非是离烦恼之欲，乃是善吉好修阿兰若行，远离五欲五尘之境，名为离欲。阿兰若者，此云无事，即是优游任放，不为尘累所拘。四段文处易知，不须出也。「佛告须菩提：如来昔在然灯佛所」下，是第二章，举大乘因果释成上义。就文为两：第一、举大乘因释成前义；第二、举大乘果释成前义。就举大乘因中，开为二别：第一、举受记；第二、明严土。今即初。所以有此文来者，从上如来所说法不可取、不可说文生。若言诸法不可取者，昔为儒童菩萨应不得记；若昔为儒童菩萨遂得记者，则诸法可取。若言诸法不可说者，然灯佛不应为其授记。既为释迦授记：「汝于来世当得作佛。」则是可说。以时会有于此疑故，佛腾众疑问于善吉，故云「如来于然灯佛所有法得菩提不？」善吉答云：「于然灯佛所实无所得。」此意明不见人是能得、无有记之可得，具如《净名．弥勒章》记，如是无得无不得乃名得受记，此得实无所得也。北人云：凡有四时受记：一是习种性不现前受记；二是道种性亦不现前受记；三是初地现前受记；四是八地大无生忍现前受记。此中文明释迦由是习种性菩萨，未得初地已上无生法忍记。今佛问善吉云：「我于尔时已证初地无生法忍三菩提耶？乃至金刚已后常住现果证三菩提耶？」善吉答云：「如来尔时未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚后常住三菩提。」今谓论无此义，又未见经说，若就义推，于理不可。此中乃明无依无得之义，破有依有得之疑，成上不可取、不可说意，云何乃作行位浅深解释？故于义不然。但经中不无三贤十圣之说，《首楞严经》亦有四种受记之文，非此中正意也。「于意云何？庄严佛土不」下，此第二、次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取、不可说，云何菩萨取净佛土行？为释此疑，故有此文来也。问：因行无量，何故前辨受记，今明严土？答：受记是菩萨自行，严土是化他行，自悟无生故佛授记。是自行众生之类是菩萨佛土，故严土之行则是化他行，行门虽多不出此二，是故明也。又前论得记则是正果，今论严土则依果。又菩萨得无生已后更无余事，唯成就众生、净佛国土故。次第二句来文亦有二：一、问；二、答。问意可知。就答中有二：第一、正明严土之真伪；第二、劝修净土因。今即是初。若依《大品经》说，此中始终圆成一意，即是菩萨无大庄严为大庄严，虽大庄严实无庄严。然依论释，此中文云「须菩提言：不也。世尊」者，此明如来法身实无七宝形相庄严，故不应言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者，疑者云：若形相庄严非真土者，佛何故说七宝等为净土，令菩萨修净土因取净土果耶？故今释云：如来以正法为身、无身非身，是故无土。今说形相为净土者，此为始行之人，令弃土沙之秽、取宝玉之净耳，非是第一义真净土也，故言如来庄严佛土则非庄严也。「是名庄严」者，此是第一义真实庄严。正以诸法实相无德不备、无累不净，故名庄严；为至人之所栖止，故名之为土。「应如是生清净心」下，此第二、明净土因。然上明土果，破别相世俗之土，明第一义真净佛土，故明二土真伪不同，此中辨因有得失之异。就文开为三别：第一、正劝修得；二者、劝舍失；三者、重劝修得。「应如是生清净信心」，此即是劝修得也。「不应住声香味触法生心」者，此第二句劝失舍。「应无所住」下，第三句、劝修得。「须菩提！譬如有人身如须弥山王」下，第二、明大乘果证前无取无说成格量之义。就文为二：前佛问，次善吉答。今即初问。成论人释云：山王广大譬无相理广大也。今谓不然，非但义无次第，亦是文无所出。今依论生起，犹为释疑。疑云：若无取无说者，云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶？所以举须弥山者，明须弥于十宝山中最大，譬佛于十地中最大。须弥，此云妙高山，亦云安明山也。释意云：如须弥山虽于十宝山中之大，亦无心言大。佛亦尔，虽于众圣中大，亦云无心言大；虽得菩提，亦无心言得也。「佛说非身是名大身」者，又释疑，疑云：闻须弥无心言大，谓与佛齐，须弥既是有为有漏，言佛亦是有为有漏。故今释云「佛说非身」者，明佛不同须弥，非是有为有漏身，故云非身。「是名大身」，即是无为无漏身也，故云是名大身也。问：此举三佛中何佛耶？答：正举报佛。所以然者，报佛正是修因满故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不说法佛；得报佛竟方起应化，故化佛亦非得菩提，故但举报佛也。「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙数」下，此第二、举诸恒河沙珍宝布施格量持说四句偈也。所以有此文来者，凡有二义：一者、上明布施少，正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多，谓诸恒沙世界珍宝应及持经。又上大千珍宝但施众生，故是福田劣。今恒沙珍宝供养诸佛，此是福田胜，应及持经。今明虽施多田胜，由是有所得施，亦不及持经也。问：先说大千格量既不及持经，何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶？答：增数明义从小至多，实应相次，但上闻大千格量不及持经，时会或未了，不及之所以，谓波若犹是可取可说，云何受持四句及胜大千珍宝？是以上广释疑，明波若非可取可说故，四句虽少，若持若说其福则多；布施虽多，是可取可说，故其福则少。所以释前疑竟，方显胜之所由，故方更格量也。就此文中为二：一、明财施福多；二、明法施格量。就初有两问答，即为二意：初一番明沙数多，后一番明福德多。今以问答相承，直为四别：一、举沙数为问；二、称事而答；三、举财施为问；四、明施福多也。初问中有三意：前举一恒沙为本，二以沙数河，三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有两意：初、直答，多从后德。「但诸恒河」下，显多之义，明诸河显数尚以无边，况河中之沙云何可数？问：何因缘故，佛经之中多举恒河为喻？答：于四河中恒河最大，其沙又多，故举为喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清净，故举为喻。三者、余河名字数转，此河世世名字不转也。又五天竺国在此河边住，佛弟子眼见，故举为喻。香山顶有阿耨达池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河长八千里，广处四十里，狭处十里，此中沙极细如麨面，水作白色如乳，极深象马度皆没。次、举经格量，其文可见。财施不及法施者，具有多义：一者、明法施之时，能施之人多是圣人智人；若使财施，能施之者则不尔。愚人无能行施，所以财施则劣，法施则胜也。二、明受法施之人亦必是智人方能领受，愚者之与畜生不能受此，故明法施为胜。三者、明得福为胜，财施则但明能施之者得福，受施之者则不得；若使法施，则能所二人竝皆得福，是故为胜也。四者、法施则能施所施皆得而不失；若使财施，则受施之人得五事果，能施则失也。五者、财施则但益肉身，法施则益法身。六者、则法施能断惑，财施正是伏悭。七者、法施则出有法，财施则是有流。八者、财施果有尽，法施果无尽；九者、财施不一时得，法施则一时而得。十者、明法施具四摄，财施但一摄，是故法施胜于财施也。
须菩提，你是怎么想的？须陀洹能产生这样的念头吗——认为自己证得了须陀洹果位？须菩提回答：不能，世尊。为什么呢？须陀洹名为入圣流，而实际上并没有入任何境界，不入色声香味触法，这才称为须陀洹。
须菩提，你是怎么想的？斯陀含能产生这样的念头吗——认为自己证得了斯陀含果位？须菩提回答：不能，世尊。为什么呢？斯陀含名为一往来，而实际上并没有往来之相，这才称为斯陀含。
须菩提，你是怎么想的？阿那含能产生这样的念头吗——认为自己证得了阿那含果位？须菩提回答：不能，世尊。为什么呢？阿那含名为不来，而实际上并没有不来之相，这才称为阿那含。
须菩提，你是怎么想的？阿罗汉能产生这样的念头吗——认为自己证得了阿罗汉道？须菩提回答：不能，世尊。为什么呢？实在没有任何法可称为阿罗汉。世尊，如果阿罗汉起这样的念头：我证得了阿罗汉道。这就是执着了我相、人相、众生相、寿者相。
世尊，您说我得了无诤三昧，在众人中最为第一，是第一位离欲阿罗汉。世尊，我不起这样的念头：我是离欲阿罗汉。世尊，如果我起这样的念头：我证得了阿罗汉道。世尊就不会说须菩提是乐于寂静修行的人。因为须菩提实际上并不修行什么，所以才称为须菩提乐于寂静修行。其次，在凡夫阶段时，因与众多众生发生争执而承受苦报。如今证得无学果位，忆起往昔的忧悔，因而修习此定。再者，为使多人获得现世果报，故再次修持。得此定后，先以善巧方法守护他人心念，确保无一众生与我争执，然后示现身相，故称为无诤。问：应依何种善巧法门修习此定？答：先在散乱心中发愿，随其心念设定时间范围（或近或远），选定某处国土或村落的人物场所，皆愿能见其形貌、姓氏、名字及了知其心念趋向。发此愿后，进入达分三昧，往昔所愿皆能清晰显现。事毕出定回归散心，忆念定中所见如同梦醒后追忆梦境。由此因缘，能遮止恶念生起善念，不令他人烦恼，故称无诤。无诤与愿智相互成就，如前所述。问：何为无诤？答：有说以慈心为无诤，因怀慈心故不与万物相争。有说第四禅称为无诤，因此定远离三灾、超脱四受。有说空性见解为无诤定。有说即以无诤智为无诤定。今依论释：论云“依善吉行者，远离两种障碍，断烦恼故得阿罗汉，断三昧障得无诤定。”故知此属特定修法之定，非指空解，亦非四禅，更非慈心。问：经文说“离欲罗汉”，所离何欲？答：非指断除烦恼之欲，而是善吉乐于修习阿兰若行，远离五欲五尘之境，称为离欲。阿兰若者，意为无事之境，即自在放旷，不为尘劳所缚。四段经文处易解，不需赘述。
佛告须菩提：“如来昔在燃灯佛所”以下为第二章，举大乘因果诠释前义。文分两部分：先举大乘因释前义，再举大乘果释前义。大乘因中分两段：首明受记，次说严土。今即初段。此文由来：承接上文“如来所说法不可取、不可说”。若言诸法不可取，往昔儒童菩萨应不得授记；若彼时得记，则诸法可取。若言诸法不可说，燃灯佛不应为其授记。然燃灯佛确为释迦授记：“汝于来世当得作佛”，则是可说。因法会大众怀此疑，佛代众问善吉：“如来于燃灯佛所，有法得菩提否？”善吉答：“于燃灯佛所实无所得。”此意阐明不见能得之人、无所得之记，正如《维摩诘经·弥勒章》所说，如此无得无不得方名得受记，此得实为无所得。北地学者云：受记凡有四时：一是习种性不现前受记；二是道种性亦不现前受记；三是初地现前受记；四是八地大无生忍现前受记。此经文明示释迦乃是习种性菩萨，未得初地以上无生法忍记。今佛问善吉：“我彼时已证初地无生法忍三菩提否？乃至金刚心后常住现果证三菩提否？”善吉答：“如来彼时未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚后常住三菩提。”今谓论中无此义，亦未见经说，若就义理推究，于理不合。此处实为阐明无依无得之义，破有依有得之疑，成就上文不可取不可说之意，岂可作行位浅深解？故于义不符。然经中确有三贤十圣之说，《首楞严经》亦有四种受记之文，但非此处正旨。
“于意云何？庄严佛土不”以下，第二段辨严土成前义。来意同前。若言诸法不可取不可说，菩萨为何取净佛土行？为释此疑，故有此文。问：菩萨因行无量，为何前说受记，今明严土？答：受记是菩萨自行，严土是化他行。自悟无生故佛授记属自行；众生之类是菩萨佛土，故严土行属化他。行门虽多不出此二，故分别阐明。又前论得记是正报果，今论严土是依报果。且菩萨得无生后，唯余成就众生、净佛国土二事，故次说第二句。此文亦有二：一问一答。问意可知。答中分二：先明严土真伪，后劝修净土因。今即初段。依《大品经》说，此处始终圆成一意：菩萨无大庄严为大庄严，虽大庄严实无庄严。依论释：文中“须菩提言：不也。世尊”，表明如来法身实无七宝形相庄严，故不应说菩萨有七宝净土可取。如来说庄严佛土者，疑者云：若形相庄严非真净土，佛为何说七宝等为净土，令菩萨修净土因取净土果？故释云：如来以正法为身，无身非身，故无土。今说形相为净土，乃为初机行者，令其舍污秽取清净，非第一义真净土，故言如来庄严佛土即非庄严。“是名庄严”者，此是第一义真实庄严。正因诸法实相无德不备、无累不净，故称庄严；为至人所栖止，故名为土。
“应如是生清净心”以下，第二明净土因。前明土果，破世俗别相土，显第一义真净土，故明二土真伪不同；此处辨因有得失之异。文分三段：先劝修得，次劝舍失，后重劝修得。“应如是生清净信心”即初劝修得。“不应住声香味触法生心”为第二劝舍失。“应无所住”以下第三劝修得。
“须菩提！譬如有人身如须弥山王”以下，第二明大乘果证前无取无说，成格量之义。文分二：佛问，善吉答。今即初问。成论师释：山王广大喻无相理广大。今谓不然，不仅义理次第不合，经文亦无出处。今依论生起，为释众疑。疑云：若無取無說，諸佛何以取得菩提而為他說？舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，喻佛於十地中最勝。須彌譯為妙高山，亦名安明山。釋意：如須彌山雖為十寶山之王，亦無心自稱大；佛亦如是，雖聖眾中最尊，亦無心言大；雖得菩提，亦無心言得。“佛說非身是名大身”者，再釋疑：聞須彌無心言大，謂與佛等同，須彌既是有為有漏，則佛亦應如是。故釋云“佛說非身”，明佛不同須彌，非有為有漏身，故云非身；“是名大身”，即是無為無漏身。问：此舉三身中何佛？答：正舉報身佛。因報佛乃修因圓滿得菩提者。法身佛是佛性，未得菩提，故不说法身；證報佛後方起應化，化佛亦非得菩提，故獨舉報佛。
“須菩提！於意云何？如恒河中所有沙數”以下，第二舉諸恒河沙數珍寶布施格量持說四句偈。此文來意有二：一者前明布施量少（三千世界珍寶）不及持經，今明布施量多（諸恒沙世界珍寶）理應及持經；二者前大千珍寶施眾生屬福田劣，今恒沙珍寶供佛屬福田勝，應及持經。然今明雖施多田勝，因屬有所得施，仍不及持經。问：既說大千格量不及，何不直接說恒沙格量？答：為增數明義從小至大，理應相次。但前聞大千不及持經，法會大眾或未解其故，謂般若若是可取可說，何以受持四句竟勝大千珍寶？故上廣釋眾疑，明般若非可取可說，故四句雖少，持說福多；布施雖多，因可取可說，故福反少。釋疑既畢，方顯勝義所由，故再行格量。此中文二：先明財施福多，次明法施格量。初段兩問答分二意：先明沙數之多，後明福德之多。今順問答次第分四：一舉沙數設問，二據實作答，三舉財施設問，四明施福廣大。初問含三意：先立一恒河沙為本，次以沙數恒河為量，再以諸河中沙總數為問。第二答含二意：先直答“甚多”，後“但諸恒河”以下顯多之義，明恒河數量已無邊際，況河中沙數豈可計量？问：佛經為何多舉恒河為喻？答：四河中恒河最大，沙數最多，故取為喻；二者外道稱此為吉河，入浴可淨罪垢，故引為喻；三者餘河名稱數變，此河名世代不易；又五天竺民居多臨此河，佛弟子親見，故以為喻。香山頂有阿耨達池，流出四河，恒河即其一。有云：此河長八千里，寬處四十里，窄處十里，沙細如麵，水白如乳，極深，象馬渡皆沒。次舉經文具格量，文意易明。財施不及法施具多義：一、行法施者多為聖智之人，財施者則未必，愚人難行法施，故財施劣；二、受法施者必為智者方能領受，愚者畜生不能解，故法施勝；三、得福差異：財施唯施者得福，受者不得；法施則施受皆得福，故為勝；四、法施令施受皆得而不失，財施則受者得五事果報，施者反失財物；五、財施但益肉身，法施則益法身。第五，财物布施只能利益肉身，而法布施能够滋养法身。第六，法布施能从根本上断除烦恼惑业，财物布施仅能暂时降伏悭吝之心。第七，法布施能令人超越世间有为法，财物布施仍属有为法之流。第八，财物布施的果报终有穷尽之时，法布施的功德果报则永无穷尽。第九，财物布施不能同时普施众生，法布施却能令大众一时同得受益。第十，法布施圆满具足布施、爱语、利行、同事四摄法，而财物布施仅具备其中一摄，因此法布施远胜于财物布施。
「复次，随说是经」下，上来举二财施格量四句经竟，此下第二、叹经之处及美受持之人，明经在处则处贵、在人则人尊。就文有四：一、明经在处则处重；二、明在人则人尊；三、释人尊；四、释处重。「如塔」者，塔婆，外国语亦云支提，此云方坟。然为尊法身是故敬塔，为重此经故供养所在处。问：《大品》云「满十方舍利作一分，波若经卷为一分。佛问天主：二分之中意取何所分？天主答：宁取波若经卷，以能生舍利及一切佛法故。」若尔，经既胜于舍利，则应经所在处过于塔庙，今云何言如塔经处？若言如塔，则波若经卷应如塔舍利。以理言之实应过塔，但世间敬塔以为尊极，是故今借以喻耳。「何况有人」下，第二、明在人则人尊。「当知是人」下，第三、释人尊。「若是经典」下，第四、释处贵。此经诸佛之母，能生诸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之处，十方诸佛常在其中。」故欲供养佛，当知供养波若，波若与佛无二无别，故云「则为有佛」也。「及尊重弟子」者，此处乃有文殊、普贤，非止目连、身子。《大品》云「诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。」故经所在处，四面皆令清净也。
再者，从“随说是经”往下，前面已经用两种财物布施来比较、衡量四句经文完毕，从这里开始是第二部分：赞叹这部经所在之处以及赞美受持这部经的人，说明经所在之处那个地方就尊贵，在人身上那个人就尊崇。经文分为四层：一、说明经所在之处那个地方就重要；二、说明在人身上那个人就尊贵；三、解释人为何尊贵；四、解释地方为何重要。“如塔”的意思，塔婆是外来语，也称作支提，这里译作方坟。然而因为尊崇佛的法身所以要敬塔，因为重视这部经所以要供养经所在的地方。有人问：《大品般若经》说“将充满十方世界的舍利算作一份，般若经卷算作一份。佛问帝释天：这两份之中，你意欲取哪一份？帝释天回答：宁愿取般若经卷，因为它能生出舍利及一切佛法的缘故。”如果这样，经既然胜过舍利，那么经所在之处就应该超过塔庙，现在为什么说经所在之处“如塔”呢？如果说如同塔一样，那么般若经卷就应该如同塔中的舍利。按道理来说确实应该超过塔，但世间人敬塔视为最尊贵至极，所以这里只是借用来比喻罢了。“何况有人”往下，是第二部分：说明在人身上那个人就尊贵。“当知是人”往下，是第三部分：解释人为何尊贵。“若是经典”往下，是第四部分：解释地方为何尊贵。这部经是诸佛之母，能够生出诸佛以及声闻、缘觉、菩萨三乘和菩萨十地境界。《大品般若经》说“般若所在的地方，十方诸佛常在其中。”所以想要供养佛，应当知道供养般若，般若与佛没有分别，所以说“则为有佛”。“及尊重弟子”的意思，是说这个地方甚至有文殊、普贤这样的大菩萨，不仅仅是目犍连、舍利弗那样的尊者。《大品般若经》说“诸天每日三时礼敬，在六斋日礼敬更多。”所以经典所在的地方，四面都要保持清净。
「当何名此经」下，若依开善，从上已来并是说波若体，此之一章明波若名，即是名说也。今明名说体说，非无此义，但此文犹属格量段也。前格量中开为二别：第一、正举二种财施格量称叹；第二章、辨于经名。所以辨经者，上举二施格量及称叹，经在处则处贵、居人则人尊。时众闻经有斯胜德，咸欲受持，但未识名字，是故此中辨名也。就文为二：初问，次答。问中有二：一、问经名；二、问受持也。「佛告须菩提：是经名为金刚波若」下，第二、答经名。前问有二：一、问经名；二、问受持。今具答二问，开为二别：第一、正答二问；第二、释成答问意。今前答二问即为二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金刚般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假设譬名，非法不法强作法名，非名不名强为立名，名金刚波若耳。「以是名字」下，第二、答持经问。「所以者何」下，第二、释成答问意。他云：答名中三段：一、标金刚之名，即辨坚利之义；第二、遣于体坚；第三、遣其用利。上答名即标坚利义竟，此下即是遣其体坚。就遣体坚中二句：初明佛说波若，即非般若，明心行断也；下如来无所说，明绝言语也。今问：上不可取不可说，已明心行断、语言绝，今何因缘更复明绝？今依论判此二句，初句明下有所异，次句明上有所同。问：何故明下有所异、上有所同耶？答：下同二乘、上异诸佛，则波若不足可尊敬受持。良由下异二乘、上同诸佛故可尊敬。以劝物之意，故作此说也。下有异者，上标此经名为金刚，但二乘断惑之智亦名金刚，未知此经名金刚者，是何金刚耶？故释云佛说波若者，此是佛波若、佛金刚也。则非般若者，非是二乘智慧、非二乘金刚也。「须菩提！于意云何」下，他云前明断心行，今辨绝语言。今依论意不然，前文明下有异，今句明上有所同。时会疑云：但释迦作此说般若，余佛亦作此说耶？故佛牒时众疑，问善吉如来有所说不？此问意明释迦独有此说，余佛不作此说耶？「须菩提云：如来无所说」者，此明释迦无别有说，还同十方三世佛说，离三世佛说外无别有说也。故《大品．无作品》云「说是波若时，十方各千佛现，同说是波若经，难问者皆号释提桓因，解释波若者皆名须菩提。天主更问：但现在十方佛作此说，未来诸佛亦作此说？佛答：当来弥勒亦作如是说。」故知十方三世佛同作此说，《大品》广故广明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正观，正道岂当有异耶？「须菩提！于意云何」下，他云：此是第三遣于用利。波若能断假实二惑、得假实二解，故是波若之用。今此中明假实两境皆空，岂有两惑可断、二解能断？故是遣其用利也。他就此中为二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又两：一者、举微尘明实法空；二者、举世界辨假名空也。今依论第二释成格量优劣所以。时众疑：何故持经小而福多、布施多而福少耶？故今释云：布施虽多，是烦恼尘染因，还得颠倒生死果。譬如大千世界微尘虽多，还成世界尘土之果。明四句虽小，此是不颠倒因，还得不颠倒果，故持经虽少而得福多，布施虽多而福小也。文云「诸微尘」者，明微尘有两种：一者、尘染之尘；二者、成世界无记之尘。以两尘相滥，故今简之。「诸微尘」者，是成地微尘也。「非微尘」者，非尘染微尘也。「是名微尘」者，结是成地微尘也。「如来说世界」下，前明因，今辨果，如文。次举三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假实，今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来，已明正果空，此中何因缘复明耶？故不同常说。依论犹是释成上格量意，明何但布施尘染之福不及持经，只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业，岂不胜布施耶？故有此文来。此中直明二果优劣，即显二因优劣也。何者？法身之果胜相好之果，显法身因胜相好因，以持经是法身法，故持经福胜相好业也。「于意云何？可以身相见如来不」者，可以相好身见法身以不？作此问也。「须菩提答云：不可以身相见如来」者，不可以相好见法身也。「如来所说身相则非身相」者，此明所说身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「须菩提！以恒河沙身命」下，第二、明内施格量。上外施格量中有二：初、舍三千世界七宝；次舍恒沙世界七宝。今内施格量中亦二：初、舍恒沙身命，次、举日三时舍恒沙身命布施。今初。所以有此文来者，上明外施格量，此未足称易；今舍内身命，方乃为重也。又上明外施是下施格量，今明内施是中施格量。何以知之？《大论》呵迦旃延以内施为上，若是财施此明名下施，内施名中施。若无依无得施方是上施，汝何得以中为上耶？故知内施是中施。故从下施格，次至中施格也。此文为二：初、正明格；第二、领解释疑。初复为二：初、正明舍恒沙身；第二、正格。今初。云「舍恒沙身」者，今生舍一身命施，次生复舍一身命布施，如是舍恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、须身不须命，如止须食肉；二、须命不须身，如怨家止欲得命；三、身命俱须，通上二句也。「若复有人」下，第二、正格量。然持说俱得功德，如文。
世尊接着问：“这部经应当叫什么名字？”如果按照开善寺的观点，前面所讲的都是说明般若的本体，这一章则是阐明般若的名称，属于名称说明。现在我们讨论名称说明和本体说明，并非没有这种区分，但这段文字仍然属于比较功德的段落。
前面的比较功德分为两部分：第一是直接举出两种财布施进行比较并赞叹；第二章是辨别经名。之所以要辨别经名，是因为前面用两种布施比较并赞叹，说明这部经所在之处都会变得尊贵，拥有这部经的人也会变得尊贵。当时与会大众听闻这部经有如此殊胜的功德，都想要受持，但还不认识经的名字，所以这里要说明经名。
这段文字分为两部分：先提问，后回答。提问包含两方面：一是问经名；二是问如何受持。“佛告诉须菩提：这部经名叫金刚般若”之后，是第二部分回答经名。前面的提问有两方面：一是问经名；二是问如何受持。这里完整回答两个问题，分为两部分：第一是正式回答两个问题；第二是解释回答问题的用意。现在先说回答两个问题，这又分为两部分：先是回答经名；二是回答如何受持。先说回答经名。
“名为金刚般若”的意思是：般若本来无法用比喻说明，但为了说明不得已借用比喻；本来不是法却勉强安立法的名称；本来没有名字却勉强设立名称，所以称为金刚般若。“用这个名字”之后，是第二部分回答受持经教的问题。“为什么呢”之后，是第二部分解释回答问题的用意。
有其他法师说：回答经名的部分分为三段：第一是标出金刚之名，同时说明坚固锐利的含义；第二是破除对本体坚固的执着；第三是破除对作用锐利的执着。前面回答经名时已经标明了坚固锐利的含义，接下来就是要破除对本体的执着。在破除本体执着中分为两句：先是说明佛所说的般若，并非实有般若，这是断除心念的执着；后面说如来没有说什么，这是断绝语言的执着。
现在要问：前面已经说过不可取着、不可言说，已经说明心念断绝、语言止息，为什么这里又要再次说明断绝？现在依照论典的判断，这两句中，前句说明与下面有所不同，后句说明与上面有所相同。问：为什么要说明与下面不同、与上面相同呢？回答：如果与二乘相同、与诸佛不同，那么般若就不值得尊敬受持。正是因为与二乘不同、与诸佛相同，所以才值得尊敬。为了劝化众生的缘故，所以这样说。
与下面不同的意思是：前面标出这部经名为金刚，但二乘断除烦恼的智慧也叫金刚，不知道这部经所说的金刚是什么样的金刚？所以解释说“佛说般若”，这是佛的般若、佛的金刚。“即非般若”的意思是说：这不是二乘的智慧，不是二乘的金刚。
“须菩提，你认为如何”之后，有其他法师说：前面说明断除心念执着，现在说明断绝语言执着。现在依照论典的意思并非如此，前文说明与下面不同，这句说明与上面相同。当时法会中有人怀疑：这只是释迦佛这样说般若，其他佛也这样说吗？所以佛顺着与会大众的疑问，问须菩提如来有所说吗？这个问题的用意是问难道只有释迦佛这样说，其他佛不这样说吗？
“须菩提说：如来没有说什么”的意思是：说明释迦佛并没有另外的说法，与十方三世诸佛的说法相同，离开三世诸佛的说法之外并没有另外的说法。所以《大品般若经·无作品》中说“说这部般若经时，十方各有一千尊佛显现，同时说这部般若经，提问的都叫释提桓因，解释般若的都叫须菩提。天主又问：只是现在十方佛这样说，未来诸佛也这样说吗？佛回答：将来弥勒佛也会这样说。”由此可知十方三世佛都这样说，《大品般若经》内容广博所以详细说明相同，这里文字简略所以简要说明相同。之所以相同，是要说明般若只是一种正观，正道难道会有不同吗？
“须菩提，你认为如何”之后，有其他法师说：这是第三破除对作用锐利的执着。般若能够断除假实二种迷惑、获得假实二种理解，这是般若的作用。这里说明假实两种境界都是空的，哪里有两种迷惑可以断除、两种理解能够断惑？所以这是破除对作用锐利的执着。
他们又将这部分分为二：先是说明依报果空，接着“身相”之后，说明正报果空。第一又分两点：一是举微尘说明实法空；二是举世界说明假名空。现在依照论典，这是第二解释比较功德优劣的原因。当时大众怀疑：为什么受持经教少而福德多、布施多而福德少呢？所以现在解释说：布施虽然多，但是烦恼尘染的因，得到的还是颠倒生死果。譬如大千世界的微尘虽然多，还是成为世界尘土的果。说明四句偈虽然少，这是不颠倒的因，得到的是不颠倒的果，所以受持经教虽少而得福多，布施虽多而福德少。
文中说“诸微尘”的意思，是说明微尘有两种：一是尘染的尘；二是构成世界的无记尘。因为两种尘容易混淆，所以现在要分辨。“诸微尘”是指构成大地的微尘。“非微尘”是指不是尘染的微尘。“是名微尘”是总结这是构成大地的微尘。
“如来说世界”之后，前面说明因，现在说明果，如文字所示。接着举三十二相，有其他法师说：前面说明依报果空，现在说明正报果空，依报果空中有假实之分，现在正报果空有问答。现在要问：前面已经说过不可以用身相见如来，已经说明了正报果空，这里为什么又要说明呢？所以不同于通常的说法。
依照论典，这还是解释前面比较功德的用意，说明不但布施这种尘染的福德比不上受持经教，就连相好庄严的业行也比不上受持经教。受持经教的福德尚且胜过相好庄严的业行，难道会不胜过布施吗？所以有这段文字。这里直接说明两种果报的优劣，也就显示两种因行的优劣。为什么呢？法身果报胜过相好果报，显示法身因行胜过相好因行，因为受持经教是成就法身的法门，所以受持经教的福德胜过相好庄严的业行。
“你认为如何？可以用身相见如来吗”的意思是：可以用相好身见到法身吗？提出这个问题。“须菩提回答说：不可以用身相见如来”的意思是：不可以用相好身见到法身。“如来所说的身相就不是身相”的意思是：这里说明所说的身相并非法身。“是名身相”是指这是相好身。
“须菩提，用恒河沙数身命”之后，是第二部分用内布施进行比较。前面外布施比较分为两部分：先是舍去三千世界的七宝；然后是舍去恒河沙数世界的七宝。现在内布施比较也分两部分：先是舍去恒河沙数身命；然后是举一日三时舍去恒河沙数身命布施。现在是第一部分。
之所以有这段文字，是因为前面说明外布施比较，这还不足以显示受持经教的容易；现在舍去内身命，才算是重法。另外前面说明外布施是下等布施比较，现在说明内布施是中等布施比较。怎么知道呢？《大智度论》呵斥迦旃延把内布施当作上等布施，如果是财布施这叫做下等布施，内布施叫做中等布施。如果无所依、无所得的布施才是上等布施，你怎么能把中等当作上等呢？所以知道内布施是中等布施。因此从下等布施比较，接着到中等布施比较。
这段文字分为两部分：先是正式说明比较；第二是领会解释疑问。第一又分两部分：先是正式说明舍去恒河沙数身命；第二是正式比较。现在说第一部分。“舍恒沙身”的意思是：今生舍一身命布施，来生再舍一身命布施，这样舍去恒河沙数身命布施。在受施方面包含三种情况：一是需要身体不需要生命，比如只需要吃肉；二是需要生命不需要身体，比如怨家只想要性命；三是身体生命都需要，包含以上两种情况。
“如果又有人”之后，是第二部分正式比较功德。然而受持和演说都能获得功德，如文字所示。