金刚般若疏卷第四
胡吉藏法师撰
「尔时须菩提闻说是经」下，第二、领解释疑。文为二：初领解，次释疑。领解中为二：初、领解；第二、佛述成。初领解为四：第一、自领解；第二、明他领解；三、明自领解为易；四、明他领解为难。初领解又二：第一、经家序其悟解相貌；第二、正明领解。初序其相貌者，有四：一、标领解人；二、明所领解法；三、正明领解；第四、领解相貌。问：得解应欢喜，云何乃悲泣耶？答：领解相貌不同，凡有三句：一者、得解欢喜，如《法华》身子踊跃欢喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦欢喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜则欣今悟、悲则慨昔迷，悲喜双兼二事也。「希有世尊」下，第二、明得解。「我从昔来所得慧眼未曾得闻」者，古来释经前后不同。一家云：此经在《大品》初说，以此文为证，既云未曾闻般若，故知在前。第二师云：此经在《大品》后说。既在《大品》后，何得善吉云昔来未曾得闻耶？彼释云：前于《大品》中虽善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得闻；中下根人于今得悟，故同其得悟，故言今始得闻耳。此事已如前明，今更开一意：上外施格量竟，如来自称叹经，劝物受持；今内施格量竟，善吉自称叹经，劝物受持，是故师弟互文劝缘信悟耳。「若复有人得闻是经」下，第二、陈他得解。「则生实相」者，他云世谛生、真谛不生，即问：实相即是真谛，既生实相，何不生真谛耶？彼释云：生实相之慧耳。实相不可生，但慧从境作名，称为实慧，境从慧作名，故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生，如义中释，斯文即证也。但一师有观发中、中发观义，此明生实相即是观发中，正观明了则实相现前，故名生实相。此约迷悟为论，于迷者不现前名实相不生，悟者现前名为生实相。令生实相既尔，佛性等例然，至论实相未曾生不生也。「是实相者则非实相」者，他还以二谛释此文如常弹，今依论释简成实相义，「是实相」者，独佛法大乘有此实相，故云实相。「即非实相」者，天魔外道无实相，故言非实相。「是名实相」者，论经长有一句云「实相实相」，此句简二乘实相有二种：一、大乘实相；二、小乘实相。今明是大乘实相、非二乘实相，故云实相实相。前句简外实相，此句简内实相。所以二简者，以独佛法有实相，及独大乘有实相生实相之慧，方是希有耳。「世尊我今得闻」下，第三、述自悟为易。所以易者：一者、明过去久殖三多；二者、现在者值佛，内因外缘具足，故信受为易也。又就迹中为论，须菩提是大阿罗汉，如《大品》云「般若甚深，谁能信解？答云：正见成就人，漏尽阿罗汉能信。」今须菩提既是罗汉，所以信解不难也。若就本为论，须菩提内秘菩萨行，或可是往古如来示同众迷，所以悟解为易。「若当来世」下，第四、陈他悟为难。所以难者，良由生在末世后五百岁故也。叡法师云：「前五百岁得道者多，不得道者少；后五百岁不得道者多，得道者少。前五百岁信无生者多，不信者少；后五百岁不信者多、信者为少。是以前五百年名正法，后五百年名像法。」能于像法中信，所以为难也。又明此时众生不久殖三多、不久值佛，无内因外缘，能于中生信，是故为难。「何以故」下，此释信为难意也。若言有人能信、般若所信，则是人法之见，不名为信也，此信亦不难也。明若不见我是能信，即是人空，即是无有人见；不见般若是所信，即是法空，即是无法见。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以实无我故无所取耳，故云我相即是非相也。又道理若实有我人之相则不可离，以道理实无我人之相，但众生妄谓为有，故我相可离耳，故云我相即是非相也。《大品》云「众生所着，若有一毫末之可有，则不可离，以所着处无如毛发许有可离也。」他云所谓之我见是无耳，能谓之心是有，此不无也。如所谓阳炎是无，能谓之心是有。今明能谓之心，如所谓不异也。若依论释者，此明人、法两空。前云无我人相，此是人空；今云我相即是非相，此则明法空。问：若言此明法空，应云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：无我有二种：一者、人无我；二、法无我。今法无我也。「何以故？离一切诸相则名诸佛」者，此重释无相所以也。若有诸相，佛应见之；以离一切诸相名为诸佛故，则知诸法无此相也。问：佛何故离一切相耶？答：有一切相则是有所得，无一切相则是无所得。有所得故，是生死凡夫；无所得名为涅槃，名为诸佛也。「佛告须菩提」下，第二、佛述成。前领解有四章，今但述第四、陈他悟难。明无始以来习有所得久，昔日又禀小乘有所得教，忽闻般若无人无法，多生怖畏；是故今明能不怖畏，此则为难。所言「不惊不怖」者，一往怛愕谓之为惊，内心怯弱名之为畏，一向深恶前事称之为怖也。「如来说第一波罗蜜」者，他云般若是六度中第一，故言第一则非第一者，真谛遣第一也。「是名第一」者，世谛假名说第一也。依论解，此般若一经胜余修多罗，故名此经为第一波罗蜜。「非第一波罗蜜」者，余修多罗非第一。「是名第一」，还结此经为第一也。所以有此文来者，是近远二义：近者成上希有之言，以此经第一故，信此经方是希有耳。此经若非第一，信之不足称为希有也。远成上者，上来所明内外二施不及持经四句者，由此经是诸经中之第一法也。「须菩提！忍辱」下，第二、释疑念也。问：何因缘故，次般若明忍辱耶？依六度数，前后并非次第，今有何次第生此文耶？答：开善解云：三门说般若，前就体、名，二门说竟，今次第三功用门说，明般若功用无穷，能生诸佛，能示世间能断烦恼。又摄用、导用、忘用诸用非一，今此明忘怀忍辱之用者，以得此用故，则逢苦不忧、值乐不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍与般若俱是慧，与慧同体，故共明也。今明无方之意，不妨此义；若依论意，释疑故来。众所以疑者，远从前舍身命格量生上云舍身施不及持经四句。所以不及者，为舍身是有所得颠倒苦因，还得有所得苦果，故不及持经。众即疑：佛昔来种种苦行，亦应是颠倒之因，应得颠倒之果，不得菩提也。故今释云：佛昔行苦行，此是无生忍心，虽复舍身而不苦恼，非但无苦而还更有乐。故论偈云「苦乐有慈悲，如是苦行果」，以修无所得忍故得菩提也，故云「如来说忍辱波罗蜜」也。「非忍辱」者，非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者，此无所得忍不可称量也。故论云「彼忍辱岸难量」也。「何以故？我于尔时无我相」者，此二义故来：一者、反释无瞋义，若有我相则应生瞋；以无我相故，令谁瞋耶？复瞋者谁耶？二者、明无忍义，即是不忍不瞋为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生瞋，今尚不见能忍之人，何由有他起瞋之者？此是跨节释也。「歌利王」者，引事证因缘。歌利王即是陈如本身，昔曾害仙人，仙人发愿：「汝今无罪害我，我得道时要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是故须菩提！菩萨应离一切相」下，所以有此文者，为成前忍辱义。新发意菩萨既闻历世修忍得于菩提，彼既见有身心或生退转，如身子六十劫行菩萨行，后因舍眼遂退成声闻。故今劝云：欲不退菩提心者，应离一切相发三菩提心也。问：从上来三处明不住，何异？释云：初不住为成檀度义，劝行无得施也。次不住为成净土因义，若心有住则心有秽，心秽故则土秽；以心无所住故心净，心净故土净也。今明不住为成菩提心，劝不住发心。若心有住则乖正道，岂是道心耶？菩提是正道，今发道心，故名菩提心耳。「若心有住则为非住」者，若心有住则是住颠倒，则为非住不住般若也。如《大经》「不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。」生义亦尔。「是故佛说菩萨心不应住」下，前明劝无住发菩提心，今劝无住修菩萨行，如善财之言也。问：经初已明发心修行，今何得更说？答：前明建广大等四心名发心，就不住义以明修行；今此中通就不住，即明发心之与修行。故前离明，今是合辨也。但举布施者，布施居六度之初，又檀义摄六也。如论偈云云。「须菩提！菩萨为利益一切众生」者，前既明无住发心、无住修行，人便谓既无所住，何故发心？何故修行耶？即释曰：为利众生故，发心修行也。又无住修行方能利众生耳，有所住修行不能自利利人也。「如来说一切诸相」下，此为成上修行及为众生。既言修行，便有行可修，既言利益众生，有众生可利，便是人法见耳。故今明如来说一切相则非一切相，故虽修万行，无行可修；虽利众生，实无众生可利。又引佛诚言，劝菩萨如说修行。佛说众生与法皆不可得，菩萨亦须如此而学也。「须菩提！如来是真语者」下，此文来有近远。远意成前内外二施格量义。何者？前明虽舍内外二施，终不及持经四句。人闻此生疑：诸法实相绝言，云何名字文句能表实相，而受持四句顿有如此福耶？故今释云：实相虽绝言，言是无言因，因言故得表无言，故受持此言功德无量。问：此乃释言能表道，云何是释五语文耶？答：以言必能表道故佛言是实，由能表道故受持福多。近意者，上引佛说一切诸相则是非相，说一切众生则非众生，劝菩萨如说而行，今重释所以须信佛说者，良由佛语不虚故也。「真语者」，依真谛说也。「实语者」，依世谛说也。所以举二语者，为如来常依二谛说法故也。「如语者」，如十方三世诸佛依二谛说法，此上同诸佛也。「不诳语者」，佛不诳众生，如《大经》言「何缘当诳如子想者令堕地狱」也。「不异语者」，为释疑故来。人疑：若不诳众生，何得一佛作种种异说，初三后一乃至今常昔无常耶？故释云：虽有诸说，为成一道，所以不异。如经云「智者终不谓我二语，我于是人亦不二语。」《法华》云「虽说种种乘，皆为一乘也。」次依论释，唯有四语，故偈云「实智及小乘，说摩诃衍法，记于三世事，是名四种语。」实智即真语，谓说佛菩提也；及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提，即是如语也。记三世事，合后二为不异语也。此四语含小大、理事、因果，真语是果也，如语是因；此二是大，实语为小；记三世是事也，三语是理。「须菩提！如来所得法」者，有此文来者，上来至此，凡有三文引佛语劝信：初引如来说一切相则非相，说一切众生则非众生，此劝菩萨舍人法见，令信无所住教。次引五语证佛语不虚，劝菩萨信佛说无所住教也。今第三引佛所证得法，复劝信无所住教，以佛亲依无所住教证得菩提，故菩萨须信无所住教门也。论经长有一句，谓「如来所得法，如来所说法」，如来所得法，释已如向也。「如来所说无实无虚」者，上来三过劝信语，但恐钝根守语而住，故今明佛语非实非虚，以正道绝言，若守言则失道，故言则非实，非不因言表道，故言则非虚，指月之譬即其事也。斯乃贯一化之意，岂一章经耶？「须菩提！如人入暗」下，依流支十二分，前格量分竟，今是显性分。今三种弹之：一者、显性分经论无文，故所以不用。二者、若就布施以明得失判显性分者，前明忍辱修行亦应是分也。三者、内外格量中各有二格，今内格中止一章竟，余有一格量在，何得合取后格量为显性分耶？今明二意故有此文来：一者、近生上来至此，凡有三处劝修不住、舍于住义，未知住有何失、不住有何得，劝修不住舍于住耶？故今最后释其得失。心有所得则如外无光明、内有黑暗，故不见正道；心无所住，如外有光明、内有眼目，能见正道。为此得失，故有上来三劝也。依无住之教，如外有光明，得无所住观解，如内有眼目，如此之人见正道也。有住之失，反此可知也。依论生起云「真如一切处，一切时常有」，何故众生有得如、有不得如耶？论师云：真如即是佛性，一切凡圣众生皆有佛性，何故圣见、凡不见耶？即用经文释之。如虽常有一色，若外有光明，内有眼目则见，无此内外则不见也。虽常有真如佛性，心无所住则见，有所住则不见也。显性之言，事在斯也。今明作此意，亦于义无失。《大智论》云「或名如，或名实相、法性、涅槃。」但约众生悟迷，故有得不得；至论佛性、涅槃，未曾得失隐显也。问：依论乃明见如不见如，似无次第，便是孤生此文。答：此文即接前布施得失生，故有住布施则不见如，无住布施则便见如，故非无次第也。但讲论者不见其近，便谓孤生为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失，不得见其因施得失，远明皆有佛性，为有方便、无方便，故有见不见异也。若取近远两义，则经论皆成也。「须菩提！若当来世」下，有此一章来者，还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者，要须受持读诵般若故也。问：信受门已明若生一念净信，则为佛智见、得无量功德竟，今何故重说为佛智见、得无量功德耶？答：此般若经有三门明功德：一、自信门；二、自受持读诵，复为他说门；三、但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见、得无量功德，是自信门明功德也。从三千七宝施至恒沙身命施，此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德，故非重说也。此三门摄一切般若经明功德也。「初日分」下，第二、三时舍身格量功德也，为二：初、明格量；第二、称叹劝修。格量中为二：初、正举舍身；第二、格量也。异上舍身者，有二义：一者、施多，谓日三时舍身，此日初分、日中分、日后分，非是三日为三分也。二者、时节久，谓无量千万亿劫常行舍身事也。次格量般若，直明信心不逆其福已胜，况自受持读诵、为他说耶？此则格量转高、般若之福转重也。又此文所以来者，上信受门中直明信心为佛知见、得无量功德，犹未格量信心功德少多；今欲格量信心功德少多，故有此文来也。问：何故须格量信心功德耶？答：既三门明功德，则三门明格量。上已三处格量自行化他功德门竟，谓三千布施、恒沙布施、舍身布施皆自行化他门，犹未格量信心门，故今明之也。问：何故格量自信门功德多上自行化他功德耶？答：格量自信门功德尚多，自行化他则不可量，故今文云「信心不逆，其福胜彼，何况受持读诵为他说」耶？故此文来有其深旨，欲讲诵者当依此意也。「须菩提！以要言之」下，第二、称叹劝修。开文为四：第一、叹法；第二、叹人；第三、重叹法；第四、重叹人。今初叹法。前格量竟，既称叹；今格量竟，亦称叹也。「如来为发大乘者说」下，第二、叹人。问：大乘与最上乘何异？答：通论不异，此种种叹耳。别者，大包含广博义最上高绝取，超出二乘义，广博等即是得义，出二乘即是离义。又大是其始义，据浅行之人，最上是其终义，据深行人也。「如来悉知是人」者，问：前已二处明知见竟，今复明者，有何异耶？解云：初知见自信功德，次知见自受持读诵功德，今知见受持复为人说得功德，故三知见异也。「若乐小法者」，此明举失显得，叹此中举二人。「乐小法者」，此是小乘。「着我见」者，此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得故不信无得。又此经明如来法身常住，小乘人谓佛无常、毕竟灭，故不信。故《大智论》云「五百岁五百部闻大乘法说毕竟空，如刀伤心。」叡法师《喻疑论》云「外国三十六国皆小乘学，不信大乘。」问：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：《大论》云「空有二种：一者、但空；二者、不但空。小乘唯得但空，不得不但空。」此经明不但空，故不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大智论》云「佛灭后分为二分：一、信众生空，不信法空；二、俱信二空。」今此经具明二空，故小乘人不信也。外道着我见不信，则易知也。「须菩提在在处处」下，第三、重叹法。问：此叹法与初何异？答：初直叹经法，今叹法所在之处，故异也。问：上已叹经在处则处贵，犹如塔庙竟，今何故复叹如塔耶？答：前略叹，今广叹。前直云如塔庙，故是略；今云种种供养，故是广。前略叹人，今广叹人；前略叹处，今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也；今叹非但经所在处处贵，即持此经人行住坐卧之处皆如塔庙，皆应恭敬供养。如《法华》云「持法华经人所在方面，皆应为作礼」也。论意作此释，勿不信也。「复次，须菩提！若善男子、善女人受持此经，若为人轻贱」下，此是第四重叹人。问：今叹人与前何异？答：上就得门叹，今就离门叹。何以知之？前文云持经得无边功德；今言持经离于恶道，此即是金刚能摧诸患难。次意释疑故来，自上以来竝明持经之人无边功德；今那见持经之人有诸障碍，所谓疾病、遭官横、得打骂不如意事耶？为释此疑，故明此人先世罪业应堕八难，以持经力故现世轻受也。「我念过去」下，第三、举释迦往因格量。前内外两施具举现世也；今明往因，此就过去世格量现在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量方尽格量之极也。问：何意举能化所化功德格量皆不及持经耶？答：此终是有所得功德，不及持经。问：何以得知皆是举有所得功德格量耶？答：经论皆有证，论释初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言二者，即是自能受持、复为他说，此二能趣菩提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。经证者，此取然灯佛前，尔前是有所得，故未得无生，故知取有所得施也。又一意所以举释迦往因格量者，三门明功德，上来已格量两门功德竟，未格量自受持读诵功德；今叹格自受持读诵功德，故有此文也。问：格自受持读诵，何故功德转重耶？答：自受持读诵其福尚重，具自行化他岂可称量耶？此是显功德之重，故格自行。讲诵者须细看经，不尔不觉也。问：三门明功德格量三门何异耶？答云：自行化他门，则功德即格量，从三千至恒沙身命是也。自信门、自受持门，此二门前明功德后格量，故文有开合之异也。问：三门明功德何异耶？答：即是三品。但生信心为下品，受持读诵不为他说为中品，次受持复为他说为上品。又前是自行，后一具自他也。
这时须菩提听闻这部经后，第二是领会解释疑惑。文分为二：首先是领会理解，其次是解释疑惑。领会理解中又分二：先是须菩提自己领会，后是佛叙述确认。最初的领会分为四部分：第一是陈述自己领会；第二说明他人领会；第三说明自己领会相对容易；第四说明他人领会较为困难。
初领解又分二：第一是经家叙述他悟解时的样貌；第二是正式说明领会的内容。最初叙述样貌有四点：一、标明领会解悟之人；二、说明所领会的法义；三、正式说明领会；第四、领会的具体表现。问：得到解悟应当欢喜，为何反而悲伤哭泣？答：领会解悟的表现各不相同，共有三种情况：一是得解欢喜，如《法华经》中舍利弗欢欣鼓舞；二是得解悲泣，如此处经文；三是得解既欢喜又悲泣，如善集王悲喜交集，喜的是如今悟解，悲的是往昔迷昧，悲喜兼具两种心情。
"希有世尊"以下，第二是说明获得解悟。"我从昔来所得慧眼未曾得闻"一句，古来解经者对经文前后顺序有不同见解。一家说：此经在《大品般若经》之前所说，以此文为证，既然说未曾听闻般若，故知在前。第二师说：此经在《大品般若经》之后说。既在《大品》之后，为何须菩提说往昔未曾得闻？他们解释：前在《大品》中虽须菩提已悟解，但中下根机的人尚未悟解，现在为同理未悟之人，所以说未曾得闻；中下根机的人于今得悟，故同理其得悟，所以说如今始得闻。此事前文已明，今再开一意：前文外施较量完毕，如来自称叹经，劝众生受持；今内施较量完毕，须菩提自称叹经，劝众生受持，因此师徒互文劝化众生信解悟入。
"若复有人得闻是经"以下，第二是陈述他人得解。"则生实相"一句，他人说世谛生、真谛不生，即问：实相即是真谛，既生实相，为何不生真谛？他们解释：是生起体证实相的智慧罢了。实相不可生，但智慧从境界得名，称为实慧，境界从智慧得名，所以说生慧而言生境。今明二谛俱生不生，如义理中解释，此文即是证明。但有一师主张观发中、中发观之义，此处说明生实相即是观发中，正观明了则实相现前，故名生实相。这是约迷悟而论，对迷者不现前名实相不生，悟者现前名为生实相。令生实相既如此，佛性等例皆然，至于实相本身实未曾生与不生。
"是实相者则非实相"一句，他人还用二谛解释此文如常被批评，今依论释简别成实相义，"是实相"者，独佛法大乘有此实相，故说实相。"即非实相"者，天魔外道无实相，故言非实相。"是名实相"者，论经多出一句说"实相实相"，此句简别二乘实相有二种：一、大乘实相；二、小乘实相。今明是大乘实相、非二乘实相，故说实相实相。前句简别外道实相，此句简别内教实相。所以作二重简别，因独佛法有实相，及独大乘有实相生实相之慧，方是希有。
"世尊我今得闻"以下，第三是陈述自己悟解容易。所以容易的原因：一是说明过去久植三多功德；二是现在值遇佛陀，内因外缘具足，故信受相对容易。又就迹而言，须菩提是大阿罗汉，如《大品》说"般若甚深，谁能信解？答云：正见成就人，漏尽阿罗汉能信。"今须菩提既是罗汉，所以信解不难。若就本而论，须菩提内秘菩萨行，或可是往古如来示现同于众迷，所以悟解容易。
"若当来世"以下，第四是陈述他人悟解困难。所以困难，实因生在末世后五百岁故。睿法师说："前五百岁得道者多，不得道者少；后五百岁不得道者多，得道者少。前五百岁信无生者多，不信者少；后五百岁不信者多、信者为少。因此前五百年名正法，后五百年名像法。"能在像法中起信，所以困难。又说明此时众生未久植三多、未久值佛，无内因外缘，能于其中生信，因此困难。
"何以故"以下，这是解释信受困难之意。若说有人能信、般若所信，则是人法之见，不名为信，此信也不难。说明若不见我是能信，即是人空，即是无有人见；不见般若是所信，即是法空，即是无法见。"所以者何？我相即是非相"者，所以不取我等相者，非有我相，因此不取我相，以实无我故无所取，故说我相即是非相。又道理上若实有我人之相则不可离，以道理实无我人之相，但众生妄谓为有，故我相可离，故说我相即是非相。《大品》云"众生所著，若有一毫末之可有，则不可离，以所著处无如毛发许有可离。"他人说所谓之我见是无，能谓之心是有，此心不无。如所谓阳炎是无，能谓之心是有。今明能谓之心，与所谓不异。若依论释，此明人、法两空。前说无我人相，此是人空；今说我相即是非相，此则明法空。问：若言此明法空，应说法相即是非法相，为何说我相即是非相？答：无我有二种：一者、人无我；二、法无我。今是法无我。
"何以故？离一切诸相则名诸佛"者，此重释无相所以。若有诸相，佛应见之；以离一切诸相名为诸佛故，则知诸法无此相。问：佛何故离一切相？答：有一切相则是有所得，无一切相则是无所得。有所得故，是生死凡夫；无所得名为涅槃，名为诸佛。
"佛告须菩提"下，第二是佛叙述确认。前领解有四章，今但述第四、陈述他人悟解困难。说明无始以来习有所得久，昔日又禀受小乘有所得教，忽闻般若无人无法，多生怖畏；因此今明能不怖畏，此则困难。所说"不惊不怖"者，一时愕然谓之惊，内心怯弱名畏，一向深恶前事称怖。
"如来说第一波罗蜜"者，他人说般若是六度中第一，故言第一则非第一者，真谛遣第一。"是名第一"者，世谛假名说第一。依论解，此般若一经胜余修多罗，故名此经为第一波罗蜜。"非第一波罗蜜"者，余修多罗非第一。"是名第一"，还结此经为第一。所以有此文来，有近远二义：近者成上希有之言，以此经第一故，信此经方是希有。此经若非第一，信之不足称为希有。远成上者，上来所明内外二施不及持经四句者，由此经是诸经中第一法。
"须菩提！忍辱"下，第二是解释疑惑心念。问：因何缘故，次般若明忍辱？依六度次第，前后并非顺序，今有何次第生此文？答：开善解释：三门说般若，前就体、名，二门说竟，今次第三功用门说，明般若功用无穷，能生诸佛，能示世间能断烦恼。又摄用、导用、忘用诸用非一，今此明忘怀忍辱之用，以得此用故，则逢苦不忧、值乐不喜，其功最要，故偏明之。又解：忍与般若俱是慧，与慧同体，故共明。今明无方之意，不妨此义；若依论意，释疑故来。众所以疑，远从前舍身命较量生，上说舍身施不及持经四句。所以不及，因舍身是有所得颠倒苦因，还得有所得苦果，故不及持经。众即疑：佛昔来种种苦行，亦应是颠倒之因，应得颠倒之果，不得菩提。故今释：佛昔行苦行，此是无生忍心，虽复舍身而不苦恼，非但无苦而还更有乐。故论偈云"苦乐有慈悲，如是苦行果"，以修无所得忍故得菩提，故说"如来说忍辱波罗蜜"。"非忍辱"者，非是有得舍身忍辱。又非忍辱者，此无所得忍不可称量。故论云"彼忍辱岸难量"。
"何以故？我于尔时无我相"者，此二义故来：一者、反释无嗔义，若有我相则应生嗔；以无我相故，令谁嗔？复嗔者谁？二者、明无忍义，即是不忍不嗔为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生嗔，今尚不见能忍之人，何由有他起嗔者？此是跨节释。
"歌利王"者，引事证因缘。歌利王即是陈如本身，昔曾害仙人，仙人发愿："汝今无罪害我，我得道时要前度汝。"如出《毗婆沙》文。
"是故须菩提！菩萨应离一切相"下，所以有此文，为成前忍辱义。新发意菩萨既闻历世修忍得于菩提，彼既见有身心或生退转，如身子六十劫行菩萨行，后因舍眼遂退成声闻。故今劝：欲不退菩提心者，应离一切相发三菩提心。问：从上来三处明不住，有何差异？释：初不住为成檀度义，劝行无得施。次不住为成净土因义，若心有住则心有秽，心秽故则土秽；以心无所住故心净，心净故土净。今明不住为成菩提心，劝不住发心。若心有住则乖正道，岂是道心？菩提是正道，今发道心，故名菩提心。
"若心有住则为非住"者，若心有住则是住颠倒，则为非住不住般若。如《大经》"不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。"生义亦尔。
"是故佛说菩萨心不应住"下，前明劝无住发菩提心，今劝无住修菩萨行，如善财之言。“因此佛说菩萨心不应住”之后，前面说明劝诫不执着地发起觉悟之心，现在劝诫不执着地修习菩萨行，如同善财童子所言。问：经文开头已经说明发心修行，为何现在再次说明？答：前面说明建立广大心等四种心名为发心，是就“不执着”之义来说明修行；而此处是通就“不执着”，同时说明发心与修行。所以前面是分开说明，现在是合并辨析。只举布施为例，是因为布施位列六度之首，且布施的义理能统摄六度。如论偈所说。
“须菩提！菩萨为利益一切众生”这段，前面既已说明不执着地发心、不执着地修行，有人便会想：既然无所执着，为何还要发心？为何还要修行呢？于是解释道：是为了利益众生而发心修行。同时，只有不执着地修行才能真正利益众生，有所执着的修行则不能自利利人。
“如来说一切诸相”以下，是为了成就前文所说的修行及利益众生。既然说到修行，似乎就有“修行”这件事可修；既然说到利益众生，似乎就有“众生”这个对象可利，这就落入了对“人”和“法”的执着。所以现在说明：如来说一切相即非一切相，因此虽修万行，实则无行可修；虽利益众生，实则无众生可利。又引用佛的诚谛之言，劝菩萨依照佛所说去修行。佛说众生与诸法都不可得，菩萨也必须这样学习。
“须菩提！如来是真语者”以下，这段经文的来意有远近之分。远的用意是成就前面内外二种布施比较功德的义理。为何？前面说明即使舍弃内外二种布施，终究比不上受持此经四句。有人听了心生疑惑：诸法实相是超越言语的，为何名字文句却能表征实相，而受持四句竟能有如此大的福德呢？故现在解释：实相虽超越言语，但言语是通达“无言之理”的桥梁，凭借言语才能表征无言之道，所以受持这些言语功德无量。问：这是在解释言语能表诠道法，为何又解释五语（真语、实语、如语、不诳语、不异语）的经文呢？答：正因为言语必能表诠道法，所以佛言真实；由于能表诠道法，所以受持福德极多。近的用意是：前面引用了佛说“一切诸相即是非相”、“一切众生即非众生”，劝菩萨依照佛说去修行，现在再次解释之所以必须信受佛说的原因，确实是因为佛语真实不虚。
“真语者”，是依真谛而说。“实语者”，是依世谛而说。之所以举出这二语，是因为如来常依二谛说法。“如语者”，是说如十方三世诸佛都依二谛说法，这表示与诸佛上同。“不诳语者”，是说佛不欺骗众生，如《大般涅槃经》所言“怎会欺骗视同己子之人令其堕落地狱呢”。“不异语者”，是为解除疑惑而来。有人疑惑：如果不欺骗众生，为何一佛会有种种不同的说法，如初说三乘、后说一乘，乃至有时说常、有时说无常呢？因此解释说：虽有种种言说，都是为了成就唯一佛道，所以并无矛盾。如经中说“智者终不说我有两种言语，我对这些人也并非说两种言语。”《法华经》也说“虽说种种乘，皆为一佛乘”。
其次依据论释，只有四语，所以偈颂说“实智及小乘，说摩诃衍法，记于三世事，是名四种语。”“实智”即真语，指说佛菩提；“及小乘说四谛”即实语；“说摩诃衍法为菩提”即是如语；“记三世事”则合并后二语为不异语。这四语包含了小乘大乘、理体事相、因果：真语是果，如语是因；此二者属大乘，实语属小乘；记三世是事，其余三语是理。
“须菩提！如来所得法”这段经文的来意是：从开始到这里，总共有三处引佛语劝信：最初引如来说“一切相则非相”、“一切众生则非众生”，此劝菩萨舍弃对人和法的执着，令其信受无住的教法。其次引五语证明佛语不虚，劝菩萨信受佛所说的无住教法。现在是第三处引佛所证得的法，再次劝信无住教法，因为佛正是亲自依循无住教法证得菩提，所以菩萨必须信受这无住法门。论本经文更长一句，即“如来所得法，如来所说法”。“如来所得法”的解释已如前述。“如来所说无实无虚”是说：前面三次劝信，只怕钝根之人执着于言语本身，所以现在说明佛语既非实有也非虚妄。因为正道超越言语，若执着言语就会失却正道，所以说言语非实；但并非不凭借言语表诠道法，所以说言语非虚，指月之譬喻正是此意。这其实是贯通佛陀一代教化的深意，岂只限于这一章经文呢？
“须菩提！如人入暗”以下，依流支判为十二分中的“显性分”。对此提出三点质疑：一、“显性分”在经论中并无明文依据，故不采用。二、若单就布施说明得失来判定为显性分，那么前面说明忍辱修行也应算作一分。三、内外格量中各有两次比较，现在内格量中只完成一章，尚有一次格量在后，怎能将后一次格量合并取作显性分呢？现在说明此段经文有两个用意：一是承接上文而来，从开始到这里共有三处劝修无住、舍弃执着，不知执着有何过失、无住有何利益，为何要劝修无住、舍弃执着呢？所以现在最后解释其得失。心有所得，就如外无光明、内有黑暗，故不能见正道；心无所住，就如外有光明、内有眼目，能见正道。为了说明这得失利害，才有前面三次劝诫。依循无住的教法，如同外有光明；获得无住的观解，如同内有眼目，这样的人能见正道。有所执着的过失，与此相反可知。依论的生起次第说：“真如遍一切处，一切时恒常存在”，为何众生有的能证得真如、有的不能证得呢？论师说：真如即是佛性，一切凡圣众生皆有佛性，为何圣人能见、凡夫不能见？即用此经文解释。如同颜色虽恒常存在，若外有光明、内有眼目则能看见，无此内外条件则不能见。虽然恒有真如佛性，心无所住则能见，心有所住则不能见。“显性”之说，其意在此。按此理解，于义理并无过失。《大智度论》说：“或名为如，或名实相、法性、涅槃。”只是约众生的悟与迷，所以有得与不得；至于佛性、涅槃本身，并无得失隐显可言。问：依论意是说明见真如与不见真如，似乎与前后文次第无关，像是孤立生出此文。答：此文是承接前面布施的得失而生，所以执着布施则不见真如，无住布施便能见真如，故并非没有次第。只是讲解论著的人不见其近缘，便认为是孤立生出为显性分。讲经的法师虽见到其近接两施之得失，却未能见到其因布施得失，远则说明众生皆有佛性，因有方便与无方便之别，故有见与不见之异。若兼顾远近两重含义，则经与论都能成立。
“须菩提！若当来世”以下，有此一章，是为了成就上文舍弃过失、随从得益之义。菩萨若要舍失从得，必须受持读诵般若。问：信受门中已说明若生一念净信，即为佛智所知见、得无量功德，为何现在重说为佛智所知见、得无量功德？答：此般若经有三门说明功德：一、自信门；二、自受持读诵并为他解说门；三、仅自受持读诵门。最初说明一念净信为佛智所知见、得无量功德，是自信门说明功德。从三千大千世界七宝布施到恒河沙数身命布施，是自行化他门说明功德。现在此章是说明受持读诵自行门的功德，故并非重复。这三门统摄了一切般若经说明功德的方式。
“初日分”以下，是第二处三时舍身格量功德，分为两部分：先正式举出舍身；其次进行比较格量。此处与前面舍身不同有二：一、布施数量多，指一日三时舍身，即日初分、日中分、日后分，并非三日分为三分。二、时间久远，指无量千万亿劫常行舍身之事。其次格量般若，仅说明信心不逆其福德已胜于彼，何况自受持读诵、为他人解说呢？这说明格量标准更高、般若的福德更重。此文之所以出现，是因为上文信受门中只说明信心为佛智所知见、得无量功德，尚未格量信心功德的多少；现在想要格量信心功德的多少，所以有此文。问：为何需要格量信心功德呢？答：既然有三门说明功德，就有三门格量。上文已三处格量了自行化他功德门，即三千布施、恒沙布施、舍身布施皆属自行化他门，尚未格量信心门，故现在说明。问：为何格量自信门功德反而多于上文自行化他功德？答：格量显示自信门功德尚且如此之多，自行化他功德则不可计量，所以今文说“信心不逆，其福胜彼，何况受持读诵为他说”呢？所以此文的出现有其深意，想要讲解诵读的人应当依此意趣。
“须菩提！以要言之”以下，是第二部分称叹劝修。分为四段：第一、赞叹法；第二、赞叹人；第三、再次赞叹法；第四、再次赞叹人。现在是第一赞叹法。前面格量完毕已有称叹；现在格量完毕，也有称叹。“如来为发大乘者说”以下，是第二赞叹人。问：大乘与最上乘有何区别？答：通说并无不同，这只是种种赞叹而已。区别在于：大乘取其包含广博之义，最上乘取其高超绝待、超出二乘之义，广博等即是“得”义，超出二乘即是“离”义。又，大乘是其开端义，约浅位修行人而言；最上乘是其终极义，约深位修行人而言。“如来悉知是人”这段，问：前面已有两处说明佛智知见，现在再次说明，有何不同？解释说：最初知见的是自信功德，其次知见的是自受持读诵功德，现在知见的是受持并为人解说所得功德，所以三次知见不同。“若乐小法者”，这是举过失显功德而作赞叹。此处举出两种人：“乐小法者”指小乘人；“著我见者”指外道。这两种人不能听受此法。小乘人之所以不能听受，是因为他们是有所得见，故不信无所得法。又此经说明如来法身常住，小乘人认为佛是无常、毕竟灭度，故不信受。所以《大智度论》说“五百岁时有五百部派，闻大乘法说毕竟空，如刀伤心。”叡法师《喻疑论》说“外国三十六国皆学小乘，不信大乘。”问：小乘也讲空，大乘也讲空，小乘人为何不信大乘呢？答：《大智度论》说：“空有二种：一、但空；二、不但空。小乘只得但空，不得不但空。”此经阐明不但空，故他们不信此空。又小乘人只得生空，不得法空。《大智度论》说：“佛灭后分为两分：一、信众生空，不信法空；二、俱信二空。”今此经具明二空，故小乘人不信。外道执着我见而不信，则容易理解。外道执着于自我执着而不信佛法，这个道理容易理解。“须菩提在在处处”以下，是第三部分，再次赞叹佛法。问：这里的赞叹与最初有什么不同？答：最初是直接赞叹经法本身，现在是赞叹佛法所在之处，所以不同。问：上文已经赞叹经所在之处就如同塔庙般尊贵，为什么现在又要再次赞叹如塔呢？答：前面是简略赞叹，现在是详细赞叹。前面只说如塔庙，所以是简略；现在说到种种供养，所以是详细。前面简略赞叹人，现在详细赞叹人；前面简略赞叹处所，现在详细赞叹处所。又前面是赞叹经所在之处就使该处尊贵；现在赞叹不仅是经所在之处尊贵，就连持这部经的人行住坐卧之处都如同塔庙，都应该恭敬供养。就像《法华经》说的“持法华经的人所在的方向，都应该向他礼拜”。论中的意思就是这样解释的，不要不相信。
“再者，须菩提！如果有善男子、善女人受持这部经，却被人轻视轻贱”以下，这是第四部分，再次赞叹持经之人。问：现在赞叹人与前面有什么不同？答：上文是从获得的方面赞叹，现在是从远离的方面赞叹。怎么知道呢？前文说持经能得到无边的功德；现在说持经能远离恶道，这就是金刚能摧毁各种患难的意思。接下来是为了解释疑问而来的，从上面以来都在说明持经之人有无边功德；现在为什么看到持经之人会有各种障碍，比如疾病、遭遇官司横祸、被人打骂等不如意的事呢？为了解释这个疑问，所以说明这个人是因为前世的罪业本应堕入八难，由于持经的功德力量，所以在今世只是轻微受报。
“我忆念过去”以下，是第三部分，举释迦牟尼佛往昔的因行来比较衡量。前面内施外施都举的是现世的例子；现在说明往昔因行，这是用过去世来比较衡量现在世。前面是用所化度的功德来比较衡量，现在是用能化度的功德来比较衡量，这样的比较衡量才能穷尽比较的极致。问：为什么要举能化度与所化度的功德来比较衡量，却都不及持经的功德呢？答：这终究是因为有所得的功德，比不上持经的功德。问：怎么知道这些都是举有所得的功德来比较衡量呢？答：经和论都有证据，论解释最初的三千大千世界布施时说“二能趣向菩提，布施的福德不能趣向菩提”。所说的二，就是自己能受持、又能为他人解说，这两种能趣向菩提。布施的福德是有漏的、有所得的，不能趣向菩提。经中的证据是，这里取的是燃灯佛之前，那时还是有所得，所以还未证得无生法忍，因此知道是取有所得的布施。又有一个意思，之所以举释迦往昔的因行来比较衡量，是因为通过三个门类来说明功德，上面已经比较衡量了两个门类的功德，还没有比较衡量自己受持读诵的功德；现在赞叹比较自己受持读诵的功德，所以有这段文字。问：比较自己受持读诵，为什么功德反而更重呢？答：自己受持读诵的福德尚且如此深重，何况具足自行和化他的功德，岂可称量呢？这是为了显示功德的深重，所以比较自行功德。讲经诵读的人需要仔细看经，否则不易察觉。问：三个门类说明功德，比较衡量这三个门类有什么不同？答：自行化他门，其功德就直接比较衡量，从三千大千世界布施到恒河沙数的身命布施就是。自信门、自受持门，这两个门类前面说明功德后面比较衡量，所以文字有开合的差异。问：三个门类说明功德有什么不同？答：就是上中下三品。只是生起信心为下品，受持读诵不为他人解说为中品，其次受持又为他人解说为上品。又前面是自行，后面一种是具足自行化他。
「须菩提！善男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今明格量所不能格量，会不格量所及。若其更格则人不信，故云不思议也。「尔时须菩提白佛」下，二周说法中，此是第二。依论师十二分，此是第十断疑。今所不用，何故尔耶？论云「从如来非有为分下，皆是断生疑」，何得言此中始是断疑？复有人言：上来始答住问、降伏心问，今次答菩提心问。今明前具答四问竟，云何于此始答菩提心问耶？又前答后答无异，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人见近不见远也。次有人言：前明因空，今明果空。彼谓修行等是因，前辨修行空故是因，空菩提是果；今云实无菩提可得故是果空。此亦不然。上已具说因果深义竟，何得上言因空此亦是果空？今明此是第二周说。何以知耶？以前后四问皆同、佛答亦同，故知是二周说也。问：二周说何异？答：前广说，今略说。前为前会众说，后为后会众说。故《大智论》解无生品云「问曰：前已说般若竟，今何得更说？答云：前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池前来者饮竟而去，后来者更饮也。」问：《大经》云「为后来众生以偈颂说」，今何故不作偈耶？答：说法多体，不可一势。自有前会长行后来者偈，自有二俱偈、二俱长行，如《大智论》说，即是证也。问：今何故不作偈耶？答：诸般若多不作偈，以偈安字有限，于深义不能曲尽也。次明还是一会而有二周说。初周为利根人说，钝根未悟，更为后周说也。问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之仍得了悟。如一种义作此语说之不解，更作异门释之则悟。犹如一米作一种食不能食，更作异食则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」即其证也。次意：前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨无所得发心，破有所得发心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有发菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。论云「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」斯经论之作，岂空称哉？尽缘故无缘，尽观故无观，无缘无观，不知何以目之，叹美强名正观；正观即是般若，即是金刚也。又前周正明观行，后周除观主。故《大智论》释习应品云「问曰：前已明生法二空，今何故复辨生空？答：前为破生法二病，明生法二空，今为破观空人也。」若无论经有十五章，有论经凡有十六章，有长信受一章经也。问：前周说既开三门：一、般若体门；二、信受门；三、功德门。今后周为后会，亦得如此以不？答：依论经亦得如此。初即般若体门，信受即第二门，三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上，故不开三门，但依十五章钩锁相生，故释疑解难以为次第也。初章为二：前问、次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成发心修行，故今请问发心修行之义也。若约空观为论，则前问成发心修行，后问请佛泯发心泯修行故也。问：前为成发心修行，后泯发心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯发心，乃成发心耳；若见有发心，不成发心耳。故前来成发心即是泯发心，今泯发心即是发心也。佛答中为二：初、牒问，明发心即是缘尽义。从何以故实无发心者，明尽观也。问：佛答与上何异？答：上但尽缘，今缘观俱尽，即是异也。又上是广答，具答四问；今是略答，但答发心。发心既尔，三问例然，为显后周是略说故也。又意初发心尚缘观俱息，况复修行等犹存有所得耶？「于意云何？如来于然灯佛所」下，第二章来者，论生起云「若无发心菩萨，今那得有受记菩萨耶？既有受记之人，必有发心之者，以受记是果、发心是因，何容有果而无因耶？」此终是历破有所得我人见耳。前已破发心人见，今破受记人见也。就文有八菩提，开为二：初五菩提，引昔时了悟无受记菩萨以释疑；次有三菩提，引现在佛果得菩提以释疑。初中为三：一、佛问；二、须菩提答；三、佛述成。初、二如文。第三、佛述释中有三菩提句，开为四意：一、直述理实无相，故无所得也；二、从「若有法」下，此是反释，若有所得则不得记也。三、「以实无有法」下，顺释，以无所得故乃得记耳。「何以故」下，第四、释无所得故得记之义也。言何以故无所得乃得记耶？释云：如来者即诸法如义，以体如故名如来，亦体如故名得记，如中岂有法可得耶？若有得则不体如，不体如不名如来，亦不得受记也。「若有人言」下，第二、引现在得果时以释疑也。疑云：无得受记之菩萨，今宁有得菩提之佛耶？以实有佛果得菩提，则实有菩萨得受记及发心也。此终是历法破有所得我人见耳。故经云「菩提心见、受记见、佛见、菩提见、断见、常见等，犹是一例义耳。」「实无佛得菩提」者，初发菩提心及受记时，尚了悟无所得，况至佛时犹有我人得菩提耶？如来所得三菩提无实无虚者，上破有见，今破无见也。明佛得三菩提，无所得为得，何故不得耶？肇师云「玄道在乎绝域，不得以得之」，即其义也。「无实无虚」者，前各弹有无见，此双结非有非无也。无有有得之得故言无实，非无无得之得故言非虚，论意尔也。「是故如来说一切法皆是佛法」者，此成上非实非无义，虚非有耳。以体一切诸法如故名为如来，故一切法如即是如来，故云一切皆是佛法也。「即非一切法」者，一切颠倒之法，此非如来所证，故云则非一切法也。以一切如是如来故非无，一切颠倒非如来故非有，故成上非有无也。此犹是《大经》有所无无所有义耳。以无所有名大涅槃，故是如来也。有所无是颠倒生死，故非如来也。「是名一切法」者，还结一切诸法如也。问：上两句已足，何用下更结耶？答：初句直明一切法是如来；次下两句简其有无，初句明无一切颠倒，次句明有一切法如也。问：上明然灯佛，与今何异？答：上为成不可取不可说义来也，今为成菩萨无义故来也。又上是略明义，此下八菩提是广明义也。依论释佛答中，论偈云「以后时受记，然灯行非上」，论师释云「有四时然灯、四时受记，谓习种、性种、道种及初地。前然灯是习种时也，今此是性种、道种二时然灯。此中但是名字受记，未得真无生记，故云无有法得菩提。若此时已得真无生记者，后一然灯不更与受记也。」今谓此释无所出，论直云「以后时受记，然灯行非上」，此言自难解，亦无四时受记、四时然灯也。又设有此义，于文义相皆不顺，故于今无取也。
须菩提，关于"善男子善女人"这段，是第二章内容。前面第一章讲的是功德较量；现在说明的是连较量都无法较量的境界，达到了不可计量的程度。如果还要强行比较，人们难以相信，所以称作不可思议。
这时须菩提向佛请法这段，属于第二周说法。按照某些论师的十二分科判，这里是第十断疑分。但我们不采用这种分法，为什么呢？《金刚经论》说"从如来非有为分以下，都是在断除疑惑"，怎么能说这里才开始断疑呢？又有人说：前面才开始回答如何安住、如何降伏其心的问题，现在才回答发菩提心的问题。但我们已经说明前面已经完整回答了四个问题，怎么会到这里才开始回答菩提心问题呢？而且前后回答内容并无差别，怎么能说前面不是回答菩提心，现在才是回答呢？这种看法只看到近处没看到远处。
又有人说：前面讲因空，现在讲果空。他们认为修行等属于因，前面说修行空所以是因空，菩提是果；现在说实在没有菩提可得所以是果空。这也不对。上文已经完整阐述了因果的深奥道理，怎么能说上面是因空这里才是果空呢？现在说明这是第二周说法。怎么知道呢？因为前后四个问题都相同，佛的回答也相同，所以知道是二周说法。
问：二周说法有什么不同？答：前面是详细说，现在是简要说。前面是为前会大众说，后面是为后会大众说。所以《大智度论》解释无生品时说："问：前面已经说完般若了，为什么现在又说？答：前面是为先来的大众说，后面是为后来的大众说。就像清凉池，先来的人喝完后离开，后来的人继续喝。"
问：《大经》说"为后来众生用偈颂说"，这里为什么不用偈颂呢？答：说法有多种形式，不能一概而论。有的是前会长行后会用偈颂，有的两次都用偈颂或都用长行，如《大智度论》所说，这就是证明。问：这里为什么不用偈颂？答：各部般若经大多不用偈颂，因为偈颂字数有限，对深奥义理不能详尽说明。
其次说明这仍是一会而有二周说法。初周为利根人说，钝根人未能领悟，所以再作后周说法。问：前后说法没有差别，为什么前说为利根人，后说为钝根人呢？答：大意虽然相同，但其中变换了表述方式，所以钝根人听了能够领悟。就像同一个道理，用这种说法不理解，换种方式解释就明白了。好比同一种米做成一种食物不吃，换成别的做法就能吃。这虽是平常事例，却体现了圣人教化众生的善巧。"般若是一种法，佛说种种名称，随众生根器，设立不同名相"，就是证明。
另一个用意：前周破除外缘执着，后周破除内心观照。前周破外缘指教导菩萨以无所得心发心，破除有所得发心，乃至无所得修行，破除有所得修行，所以是破外缘。这一章说明没有发菩提心的人，也没有修行的人，所以是破内心观照。《金刚经论》说"在内心修行时，存有我是菩萨的念头，这就障碍了清净心，违背了无住之道。"这部经论的创作，岂是空谈？破外缘故无缘可执，破观照故无观可立，无缘无观，不知如何称呼，赞叹地勉强称为正观；正观就是般若，就是金刚。
又前周主要说明观照修行，后周除去观照的主体。所以《大智度论》解释习应品说："问：前面已经说明众生空法空，为什么现在又讲众生空？答：前面为破众生、法二种执着，明众生法二空，现在为破观空之人的执着。"
若依无著论判有十五章，依世亲论判有十六章，多出信受一章。问：前周说法开为三门：一、般若体性门；二、信受奉行门；三、功德较量门。现在后周为后会大众，也可以这样分吗？答：依世亲论也可以这样分。开头是般若体性门，信受是第二门，三千世界须弥山七宝聚那段是功德门。但现在看文势与前面稍有不同，所以不开三门，只依照十五章环环相生的顺序，以解释疑问解决疑难为次第。
第一章分两部分：先问后答。若就会后大众而言，问题意思与前相同。因为以往没有依般若修行，未能真正发心修行，所以现在请问发心修行的道理。若就空观而言，则前问成就发心修行，后问请佛泯灭发心修行的执着。问：前为成就发心修行，后却泯灭发心修行，岂不矛盾？答：终究是为成就同一个目的。因为泯灭发心的执着，才能成就真正的发心；如果执着有发心，反而不是真发心。所以前面成就发心就是泯灭执着，现在泯灭执着就是真发心。
佛回答分两部分：首先重述问题，说明发心就是缘虑止息的意义。"何以故实无发心"以下，说明观照止息。问：佛的回答与上面有什么不同？答：上面只破外缘，现在缘虑观照都止息，这就是不同。又上面是详细回答，完整回答四个问题；现在是简要回答，只答发心问题。发心既然这样，其他三个问题可以类推，为显示后周是略说。又一层意思：初发心时尚且缘虑观照都止息，何况修行等还能存有所得心吗？
"于意云何？如来于然灯佛所"以下第二章，论中说明来意："如果没有发心菩萨，现在怎么会有受记菩萨呢？既然有受记之人，必定有发心者，因为受记是果、发心是因，怎么可能有果无因？"这终究是逐步破有所得的人我执着。前面已破发心人的执着，现在破受记人的执着。经文有八个"菩提"，分为两部分：前五个菩提，引过去然灯佛时悟无受记菩萨来解释疑问；后三个菩提，引现在佛果得菩提来解释疑问。
第一大部分分三：一、佛问；二、须菩提答；三、佛认可阐述。前两部分如经文。第三佛阐述中有三个"菩提"句，分四层意思：一、直接说明真理实相无相，所以无所得；二、从"若有法"起，这是反释，如果有所得就不得授记；三、"以实无有法"起，顺释，因为无所得所以得记；四、"何以故"以下，解释无所得却能得记的道理。为什么无所得反而得记？解释说：如来就是一切法如如的真实义，因为体证如如所以称为如来，也因为体证如如所以得记，如如中哪有法可得呢？如果有得就不体证如如，不体证如如不叫如来，也不得受记。
"若有人言"以下第二部分，引现在成佛得果时来解释疑问。疑云：没有得受记的菩萨，难道有得菩提的佛吗？因为实有佛果得菩提，就实有菩萨得受记和发心。这终究是逐步破有所得的人法执着。所以经中说"菩提心见、受记见、佛见、菩提见、断见、常见等，都是同一类执着"。"实无佛得菩提"指初发菩提心及受记时，尚且悟无所得，何况到成佛时还会有我人得菩提的念头？
"如来所得三菩提无实无虚"：上面破有见，这里破无见。说明佛得三菩提，以无所得为得，为什么不得呢？僧肇大师说"玄妙之道在绝待境界，不得以得之"，就是这个意思。"无实无虚"：前面分别破有见无见，这里双结非有非无。没有有得之得所以说无实，不是没有无得之得所以说非虚，论意如此。
"是故如来说一切法皆是佛法"：这是成立上面非实非无的道理，说明不是绝对无。因为体证一切法如如所以称为如来，所以一切法如如就是如来，所以说一切皆是佛法。"即非一切法"：一切颠倒之法，这不是如来所证，所以说则非一切法。因为一切法如是如来所以非无，一切颠倒非如来所以非有，因此成立上面非有非无。这还是《大经》"有所无无所有"的意思。以无所有名为大涅槃，所以是如来。有所无是颠倒生死，所以非如来。"是名一切法"：还是归结一切法如如。
问：上面两句已经足够，为什么下面再总结？答：第一句直接说明一切法是如来；后面两句简别有无，第一句说明无一切颠倒，第二句说明有一切法如如。
问：上面说明然灯佛，与这里有什么不同？答：上面为成立不可取不可说义而来，这里为成立菩萨无所得义而来。又上面是略明义，这里八菩提是广明义。
依论解释佛答中，论偈说"以后时受记，然灯行非上"，有论师解释："有四时然灯、四时受记，指习种性、性种性、道种性及初地。前面然灯是习种性时，这里是性种性、道种性二时然灯。这里只是名字受记，未得真无生记，所以说无有法得菩提。如果这时已得真无生记，后面一次然灯就不会再受记了。"我认为这种解释没有出处，论直接说"以后时受记，然灯行非上"，这话本来就难懂，也没有四时受记、四时然灯的说法。而且即使有这个道理，与经文义理都不相符，所以现在不采纳。
「譬如人身长大」下，第三章经论无生起观。此文举山王譬法身，成上菩提非有非无义耳。法身无一切患故非有，具一切功德故非无，然菩提既非有无，故法身亦非有无也。文有二：初、佛举大身为问，如文；次、「须菩提答云：如来说人身长大」者，论云「佛以真如为身，二义故名大：一者、遍一切处；二者、具一切功德。」问：法身云何遍一切处耶？答：《华严》云「无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。」如来身未曾大小、遍与不遍，为众生叹美为大耳。「即非大身」者，无一切患累故也。论云「远离烦恼障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具一切功德也。初句直明大身耳，次句无患累故非有，次句明有众德故非无也。问：与上明山王何异？答：前为前会，后为后会。又上为成无取说义来，今为成菩提非有无义来也。上明报佛，今明法身佛也。上，惑者谓初得佛时言有菩提可取，故是报佛，今直明法身体非有无，故是法身也。
比如经文中说“譬如人身长大”这一段，是第三章经文中论述无生起观的文字。这里用须弥山王来比喻法身，是为了说明前面提到的菩提既不是有也不是无的道理。法身没有一切过患所以说不是有，具备一切功德所以说不是无。既然菩提既非有也非无，法身自然也是既非有也非无。
这段文字分为两部分：首先是佛陀提出大身的问题，如经文所示；接着须菩提回答说：“如来说人身长大”，论中解释说“佛以真如为身，具备两种含义所以称为大：一是遍及一切处所；二是具足一切功德。”有人问：法身如何能遍及一切处呢？回答：《华严经》说“无尽平等的妙法界，全都充满如来的身。”如来身本来没有大小、遍及不遍及的区别，只是为了众生赞叹称美而说为大身。“即非大身”是说没有一切过患牵累。论中说“远离烦恼障和智慧障”，所以说不是有形的身。“是名大身”是指具足一切功德。第一句直接说明大身，第二句说明没有过患所以不是有，第三句说明具有众多功德所以不是无。
有人问：这和前面说明山王有什么不同？回答：前面是为前会所说，后面是为后会所说。又前面是为了成就无取说的道理而来，现在是为了成就菩提非有非无的道理而来。前面说明的是报身佛，现在说明的是法身佛。前面，迷惑的人认为初成佛时说有菩提可以取证，所以是报身佛；现在直接说明法身体性既非有也非无，所以是法身。
「菩萨亦如是」下，此第四章经来者，论生起云「若上来明无发心菩萨、受记菩萨，又无诸佛得无上菩提；若因果皆不可得者，众生亦不应入涅槃，亦无净佛土事，菩萨何故欲成就众生令入涅槃、修净土行耶？此终是有所得心历法生疑故。」历法破未竟，故生此章。「菩萨亦如是」者，此是成就众生菩萨、净佛土菩萨也，亦如上发心受记菩萨不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得故，求菩萨有无亦不可得，故云亦如是也。此中三句经：一、破成就众生菩萨；二、破净佛土菩萨；三、结正菩萨之义。问：上已二处明灭度众生，与今何异？答：经初且明灭度众生，为答菩提心故来；次第二周初答泯菩提心故来，今为破成就众生菩萨义故来也。问：上已明净土，与今何异？答：上为成无取无说之义，今为明无净土之菩萨，故异也。「若菩萨通达无我法」者，此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远。近者从第二周初已来，云无发菩提心菩萨、无受记菩萨，乃至今明无成就众生、净佛土菩萨。人闻生疑：若尔，应都无菩萨也。故释云：由了悟无菩萨故始是菩萨耳，见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经，此经始终皆明无菩萨破我人之见。若能了悟无菩萨，方是菩萨；见有菩萨，见有则是凡夫我见，非菩萨也。问：了悟无菩萨者，此是知无有我；二乘亦悟无我，何故不名菩萨？答：论云「悟二种无我，故名菩萨。声闻但悟人无我，故不名菩萨也。」又菩萨知我无我不二，故名菩萨；二乘见我无我异，是二见之人，非菩萨也。
菩萨也是这样。这是第四章经文的来由，论中提出这样的疑问：“如果说前面已经说明没有发心的菩萨、没有受记的菩萨，也没有诸佛证得无上菩提；如果因果都不可得的话，众生也不应该入涅槃，也没有清净佛土的事情，那菩萨为什么要发愿成就众生令入涅槃、修习净土行持呢？这终究是怀着有所得心逐项生起的疑惑。”因为逐项破除尚未完成，所以产生这一章。
“菩萨也是这样”，这里指的是成就众生的菩萨和庄严佛土的菩萨，也如同前面所说的发心菩萨、受记菩萨不可得一样，所以说“也是这样”。这也是因为向上寻求菩提法身的有无不可得，寻求菩萨的有无也不可得，所以说“也是这样”。
这段经文包含三个层次：第一、破除成就众生的菩萨相；第二、破除庄严佛土的菩萨相；第三、匡正菩萨的真实含义。
问：前面已经两处说到灭度众生，与现在这里有什么不同？ 答：经初暂且说明灭度众生，是为了回答菩提心的问题而来；第二次在第二周开始时回答泯灭菩提心的问题而来；现在则是为了破除成就众生的菩萨执著而来。
问：前面已经说明净土，与现在有什么不同？ 答：前面是为了成就无取无说的义理，现在是为了说明没有净土可得的菩萨，所以不同。
“若菩萨通达无我法”，这是第三句匡正菩萨名称的经文。这段文意有近因有远因。近的来说，从第二周开始以来，说到没有发菩提心的菩萨、没有受记的菩萨，直到现在说明没有成就众生、庄严佛土的菩萨。有人听了产生疑问：如果是这样，应该完全没有菩萨才对。因此解释说：正是因为彻悟没有菩萨才是真正的菩萨，看见有菩萨相就不是菩萨。
远的来说贯穿整部经典，这部经自始至终都阐明无菩萨相来破除我执人见。如果能彻悟无菩萨，才是真菩萨；看见有菩萨，这种执著就是凡夫的自我执着，不是菩萨。
问：彻悟无菩萨，这是知道无我；二乘圣者也悟无我，为什么不能称为菩萨？ 答：论中说“悟入两种无我，才称为菩萨。声闻只悟人无我，所以不称为菩萨。”再者菩萨了知我与无我不二，所以称为菩萨；二乘认为我与无我是对立的，这是怀着二边见解的人，不是菩萨。
「五眼」下，第五章经。文来有二：一者、近生，还从上四章生。前来四章竝不见菩萨，时会即疑：若如来云无所见者，则应无眼；若有眼，何故不见？故举五眼答：今言不见者，非无眼故不见，五眼见宛然而无所见。如《净名》阿那律章云「有佛世尊得真天眼，常见诸法不以二相。」《大品》复云「我五眼尚不见诸法，况凡夫无目而言得菩提耶？」二者、远生，经初已来皆明无得无见，故有今文。又上破有见故云无见，今破无见故有见，未曾见不见也。五眼义别须释，今且示数意。然五眼具得，约五人有五，谓：人有肉眼、天有天眼、二乘见四谛有慧眼、菩萨照三乘根性说三乘法有法眼、佛有佛眼。次约二人：因人四眼、果人一眼。因人四眼，如《仁王经》叹菩萨得四眼；五通果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。问：何故具足五眼？答：此是无差别差别用。举障内境约佛智故名肉眼，举障外境目佛智故名天眼，约二慧境名慧眼。《无量寿经》言「慧眼见真境，见真境名慧眼」。《大品．往生品》中云「慧眼无法不见」，又云「而无所见」。《大智论》言「具总相慧、别相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦见佛性故名佛眼也。「须菩提！恒河中有沙」者，此章为成五眼。依论师生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦应多，而今眼少何能尽知多境？为此疑故，今明眼虽少而能遍知一切境也。论既无文，今明亦复无妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。问：前举恒河、今明恒河，何异耶？答：前为成格量四句偈，故举恒河；今为五眼所照境，故举恒河也。问：境既多，何独云知心？答：有二意：一者、广略，前明能照之眼广，故具明五眼；今辨所照之境略，故止言心也。二者、心无形触最难知，今举其难知尚知，易可明也。「如来说诸心」者，明如来见一切众生心唯在颠倒中行也。「则为非心」，不在正观中行也。「是名为心」者，结颠倒心也。三世心来者，释成颠倒心义。何故名颠倒心耶？以三世求心不可得，而众生见有心，此是无而谓有，故名颠倒也。「须菩提！满三千世界七宝」者，文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒，则颠倒心所作布施等众行皆是颠倒。若尔，应无佛因；既无佛因，应无佛果。故释此疑，明无所得心布施等则是佛因，既有佛因则有佛果。问曰：何由有不颠倒？为从颠倒得不颠倒、为从不颠倒得不颠倒？二俱有过。若从颠倒生不颠倒，则倒为不倒因；若从不颠倒生不颠倒，则不颠倒便无因。答。《大品．三慧品》佛答此问，「不从有得生无得，不从无得生无得，得无得平等故是无所得」，即其事也。问：前已明三千世界七宝，与今何异？答：前七宝为格四句偈，今七宝为成佛因也。「若福德有实」，此便释疑。疑云：上亦三千七宝，今亦尔，何故是佛因耶？故释云：若福德有实，此明有得福德。「以福德无故」，此明无得福德，故是佛因也。
「五眼」以下，这是第五章的经文。经文出现的缘由有两方面：第一，就近来说，它是从前四章产生的。前四章都说看不到菩萨，当时听众就产生疑问：如果如来声称什么也看不见，那他应该没有眼睛；如果有眼睛，为什么看不见？所以佛举出五眼来回答：现在说看不见，不是因为没有眼睛才看不见，五眼明明存在，却什么也不执着。就像《维摩诘经》中阿那律那一章说的：「有佛世尊得到真正的天眼，常常见到一切法的真实面目，不偏不倚。」《大品般若经》也说过：「我连五眼都看不到任何实有的法，何况凡夫没有眼睛，怎么能说得到觉悟呢？」第二，从远的来说，从经文开头到现在都在讲没有什么得到、没有什么看见，所以才有这段文字。另外，前面破除了「有」的见解，所以说「无见」；现在破除「无」的见解，所以说「有见」；其实无所谓见与不见。五眼的区别需要解释，现在先说说它们的数目含义。
五眼是从不同角度来说的，按照五种人来说有五种：人道的众生有肉眼；天道的众生有天眼；声闻、缘觉二乘圣人，能看清苦集灭道四圣谛，有慧眼；菩萨能观察三种根性的众生，演说三乘法门，有法眼；佛有佛眼。其次，按两种人来分：还在修行路上的人有四眼；已经圆满成佛的人有一眼。修行人有四眼，就像《仁王经》赞叹菩萨得到四眼；成佛的人只具一眼，就是佛眼。再进一步说，一个人可以圆满具备五眼，那就是佛。问：为什么佛要具备五眼？答：这是从平等无差别中显出差别的功用。从能看到平常事物的角度，把佛的智慧称为肉眼；从能看到超越平常事物的角度，把佛的智慧称为天眼；从看清真理和方便智慧的角度，称为慧眼。《无量寿经》说：「慧眼能见到真实境界，能见到真实境界就叫慧眼。」《大品般若经·往生品》中说：「慧眼没有一样法不能看见。」又说：「但实际上什么也不执着。」《大智度论》说：「具备总的智慧和分别的智慧，就叫作眼。」所以知道慧眼包含两种智慧。法眼就是这样。四眼做不到彻底明了，佛眼能彻底明了，所以叫作佛眼；另外，能看到佛性，所以也叫佛眼。
「须菩提！恒河中有沙」这一段，是为了成就五眼的说法。根据论师的解释，这样引出：既然五眼数量少，而所认识的对象很多，怎么能用少数眼去认识多数对象呢？对象既然多，眼也应该多，现在眼那么少，怎么能完全知道那么多对象？因为有这个疑问，所以这里说：眼虽然少，却能普遍知道一切对象。论典虽然没有明确解释，但这样理解也没什么妨碍。只要知道前面已经讲了五眼，现在就要说明五眼所认识的对象。问：前面也提到恒河，现在又提到恒河，有什么不同？答：前面是为了显明四句偈颂的殊胜功德，所以举恒河为例；现在是为了说五眼观察的对象，所以也举恒河为例。问：对象那么多，为什么偏偏只说知道心念？答：有两层意思：第一，从广略来说，前面讲能认识的五眼很广，所以全面说了五眼；现在讲所认识的对象很简略，所以只说了心念。第二，心念无形无相，最难以知道，现在说最难以知道的尚且能知道，容易知道的当然更没话说。「如来说诸心」这一句，是说如来看到一切众生的心念，都只在颠倒妄想中运行。「则为非心」，是说不在正确观照中运行。「是名为心」，是总结称之为颠倒心念。说到过去、现在、未来三世的「心」，是进一步解释颠倒心的含义。为什么叫颠倒心？因为过去、现在、未来三世的心，都找不到一个实在的实体，但众生却觉得有实在的心，这是本无而认为有，所以叫颠倒。
「须菩提！满三千世界七宝」这段文字，是为了解释疑问。上面说佛知道众生心念都是颠倒的，那么颠倒心所做的布施等一切善行，也都是颠倒的。如果这样，就应该没有成佛的因；既然没有成佛的因，就应该没有佛的果位。所以这里解释这个疑惑，说明以无所执著的心去布施等，就是成佛的因；既然有因，就有佛的果。问：怎么样才能有不颠倒？是从颠倒中得到不颠倒？还是从不颠倒中得到不颠倒？两种都有问题。如果从颠倒产生不颠倒，那么颠倒就成了不颠倒的因；如果从不颠倒产生不颠倒，那么不颠倒就没有了因。答：在《大品般若经·三慧品》中，佛回答了这个问题：「不从有得产生无得，也不从无得产生无得，有得和无得本来平等，这才是无所得。」就是指这个意思。问：前面已经讲过三千世界七宝，与这里有什么不同？答：前面的七宝是为了显明四句偈的功德，这里的七宝是为了说明成佛的因。「若福德有实」，这是解释疑惑。疑惑是：上面的七宝和这里的七宝一样，为什么这里是成佛的因？所以解释：说「若福德有实」，这是在讲有所得的福德。「以福德无故」，这是在讲无所得的福德，所以才是成佛的因。
「须菩提！于意云何？佛可以具足色身」下，第六章经。上来至此三处明色身，何异？答：初为明相好身异法身，相好身有三相，法身无三相也。次文为成两因优劣义，二身两果既优劣，二身两因亦应优劣，成格量经义故来。今文为破二身一异见故来，上两处明二身异，寻语之流即云有相好身与法身异，如从来本迹异、三佛异义，故此章经破一异见。论有二偈，上半云「法身毕竟体，非彼相好身」，此即破其二身一见，明相好身有相好、法身无相好，二身有异，何得一耶？次偈上半云「不离于法身，此二非不佛」，此破异见，何处离相好有别法身耶？故云此二非不佛也。问：二身定一定异、非一非异耶？答：诸法无有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生灭、五分法身亦生灭，故二身同生灭则是一义。次此经上来两处开二身之异，相好身有生灭、法身无为无生灭，此是异义。今此一章双破一异，故佛具有三种方便。问：昔何故说一方便，乃至今何故说不一不异？答：昔为破常见故，明佛二身皆生灭无常，故二身是一，小乘人便作一解，故经初开二身生不生异，时会便云小乘二身是一、大乘二身是异，故今具破一异。得意者，三俱会道利物；不达者，皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔，破法身有色无色亦然。论云「此亦无亦有法身绝相，不可言有相好；离相好无别法身，不可言法身无相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人尽形相之美，故言具足；余人乃至轮王，相不明了，故不具足也。「如来说具足即非具足」者，破一见，明色身非法身，何得为一？「是名具足」，此破异见，何处离相好别有法身也？「可以诸相见不」下，意与前同，但身总相别相为异耳。
须菩提，你认为如何？佛陀是否可以通过圆满具足的色身来认识呢？这段是第六章经文。从开始到现在有三处讲到色身，这些说法有什么不同呢？回答是：最初是为了说明相好身与法身的区别，相好身有生住灭三相，法身则没有三相。接着是为了说明两种因地的优劣差别，既然两种果报身有优劣之分，两种因地也应当有优劣之别，这是为了成立比较功德的经义。现在这段经文是为了破除认为二身是一或是异的执着而来。前面两处说明二身不同，有些人就会执着于相好身与法身是分离的，就像历来有关本迹不同、三身佛差异的说法，所以这章经文要破除这种一异之见。
论中有两首偈颂，第一首上半说"法身是究竟的体性，并非那相好身"，这是破除将二身看作一的见解，阐明相好身具有形相、法身没有形相，二身本有区别，怎么能说是一呢？第二首上半说"相好身不离法身，这两者都是佛陀的显现"，这是破除将二身看作完全不同的见解，哪里能离开相好身另有一个独立的法身呢？所以说这两者都是佛陀的显现。
问：二身究竟是一是异，还是非一非异呢？答：诸法没有固定不变的相状，可以从三个角度来说明。早期经典中说相好身有生灭、五分法身也有生灭，所以二身同属生灭法，这是一的说法。接着本经前面两处开显二身的差异，相好身有生灭、法身是无为法没有生灭，这是异的说法。现在这一章同时破除一和异两种执着，所以佛陀根据不同根器施设三种善巧方便。
问：为什么早期只说一的方便，而现在又说不一不异？答：早期为破除常见，说明佛陀二身都是生灭无常的，所以二身是一。小乘人却执着于这个一说，所以经中开始开显二身有生灭与无生灭的差别。当时法会上有人就说小乘认为二身是一、大乘认为二身是异，所以现在要同时破除一和异两种执着。能够领会深意的人，这三种说法都能通达佛法利益众生；不能通达的人，这些都会变成颠倒戏论。
破除二身一异之见的道理是这样，破除认为法身有色或无色的执着也是如此。论中说"这既是无又是有，法身超越形相，不能说具有相好；但离开相好也没有独立的法身，不能说法身没有相好"。所谓"具足色身"，只有佛陀一人具足圆满的形相庄严，所以称为具足；其他人乃至转轮圣王，相好都不圆满明了，所以不具足。
"如来说具足即非具足"，这是破除一的见解，说明色身不是法身，怎么能说是一呢？"是名具足"，这是破除异的见解，哪里能离开相好另外有个法身呢？"可以通过诸相来认识如来吗"这段，含义与前面相同，只是前面总说身相，这里特别说别相，这是区别所在。
「于意云何？如来有所说法不」下，此第七章来者，此破法身有说法疑。疑云：若具足色身非法身者，云何言如来有所说法耶？故佛破云：「须菩提！汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说，则谤法身，法身非色故，法身非说也。」何以故说此一句破法身无说疑？若言法身不说、相好身说，此亦不然。上明不可离相好身别有法身，便谓法身无相好，亦不可离相好身说别有法身说，而谓法身无说。问：何以知经文如此？答：论偈云「如佛法亦然」，故举佛例法也。「无法可说是名说法」者，此更破疑人闻法身有说，便言有法可说。故今释云：虽复说法，无法可说，假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。问：上信、今信何异？答：上明信，信因果深义；今明信，信上如来虽说无所说也。问：何等人能信此法耶？答：论偈云「非众生众生，非圣非不圣。」此人非凡夫众生，故言非众生；而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生故非不圣也。问：若言凡夫不信不可为凡，圣人能信不须为圣，今说此经竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得凡夫不能了，此是习无所得观众生则能信。此众生望有所得人，故非众生；未具足了悟，故非不众生也。
世尊问：“须菩提，你怎么想？如来真的说过什么法吗？”这是第七章，为破除对法身说法的执着。有人疑惑：如果说圆满的色身并非真正的法身，为什么又说如来曾讲经说法呢？所以佛陀破除这个疑惑说：“须菩提，你不要认为如来的法身有所说法。如果说法身有所说法，就是在诽谤法身。因为法身不是色相，法身本来无言说。”
为什么要用这句话破除对法身无说的疑惑？如果认为法身不说法、只有具足相好的应身说法，这也是不对的。前文已说明不能离开相好身另寻法身，但也不能因此认为法身没有相好；同样不能离开应身的说法而另寻法身的说法，就认为法身没有说法。有人问：怎么知道经文是这个意思？回答：论中的偈颂说“如佛法亦然”，是用佛的例证来说明法。
“无法可说是名说法”这句话，是为了破除有人听说法身有说法，就认为实有法可说的执着。现在解释说：虽然显现说法的相，实际上没有固定不变的法可说，只是假名为说法而已。论中在这一章后面还有关于信受的经文。问：前文说的信和这里说的信有什么区别？答：前文说的信是相信因果的深奥义理；这里说的信是相信如来虽显现有说法，实则无所说。
问：什么样的人能相信这个法呢？答：论中的偈颂说“非众生众生，非圣非不圣”。这样的人不是凡夫众生，所以说“非众生”；又是具备圣者体性的众生，所以说“众生”。因为不是凡夫众生，所以不是世俗意义上的圣者；因为是圣者体性的众生，所以也不是非圣者。
问：如果说凡夫不能信解所以不算凡夫，圣者能信解所以不需称为圣者，那么这部经究竟是为谁说的？答：根据论的意旨，那些执着于颠倒见解、有所得心的凡夫不能领悟，而修习无所得观的人则能信受。这样的众生相对于执着有所得的人而言，可称为“非众生”；但尚未完全证悟，所以也不是“非众生”。
「于意云何」下，第八章经论生起， 从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者，今云何有阶级位行耶？如谓从十信至十住，从十住至十行，从十行至十回向、十地等，既有进行阶级，则佛果应有所得也。近文生者，相好论身业，无所说辨口业，今得菩提明意业。佛既无所说，应无所得；今实有所得，应实有所说也。问：初周中已明佛无所说、无得菩提，与今何异？答：前后两会利钝两缘，此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之别及来意不同。来意不同，上明释迦是化佛，破实说之疑；今明不可言法身有说、不可言无说，破法身有说、法身无说之义疑。上明无得菩提，破实得之疑；今明无得，破举因行阶级证果实得疑也。又上云如来有所说耶？有菩提可得耶？此得说合论。今则开得说为二章经：前章经明无所说，此章明无所得也。文三：初、佛牒疑情反问善吉，次、善吉奉答明佛无少法得菩提。若有一豪之得则不得道，以毕竟无得尔乃得道耳。以得果实无一法可得，行因实无一行可行，无所得故始得果，无所行故乃是行因也。次佛述四义释无上菩提，初即述以无所得故名无上也。二、以体悟法界平等义，故名无上菩提。以无我无人故得菩提者，第三义，彼菩提体无二种我，名无上也。上之二义就得门释无上菩提；今就离门释，谓菩提体有我人则非无上，以体无有我人故名无上菩提也。「修一切善法」者，上三门就果释无上，此第四义就因门释无上，以有无上方便修一切众行满足，故是无上；余菩萨修因行不满，故非无上也。「如来说善法则非善法」者，简上修善法义，今明是无所得善法耳。得非是有所善法，故云「则非善法」。「是名善法」者，还结取无所得善法也。
佛问：“你认为如何？”这是第八章经文的论述展开，承接前面第二章经文。前面第二章说佛没有菩提可得，现在怎么又会有修行阶位呢？比如从十信到十住，从十住到十行，从十行到十回向、十地等，既然有修行进阶，那么佛果应该有所得才对。从近处经文来看：相好是讲身业，无所说是讲口业，现在得菩提是说明意业。佛既然无所说，应该无所得；现在实际有所得，应该实际有所说。
问：第一周中已经说明佛无所说、无得菩提，与现在有什么不同？答：前后两次法会对应利根钝根两种根基，这两个道理贯通全部十五章。但现在的经文与前面有开合差别及来意不同。来意不同在于：前面说明释迦是化佛，破除实说的疑惑；现在说明不可说法身有说、不可说法身无说，破除法身有说、法身无说的执著。前面说明无得菩提，破除实得的疑惑；现在说明无得，是破除用因行阶位来证成果位实得的疑惑。
又前面说“如来有所说吗？有菩提可得吗？”这是将得与合在一起讨论。现在则将得与说分为两章经文：前一章说明无所说，这一章说明无所得。经文分三部分：第一、佛先提出疑问反问须菩提；第二、须菩提回答说明佛确实没有丝毫法可得菩提。若有一丝一毫的得，就不能得道，正因为彻底无得才能真正得道。由于得果实际无一法可得，行因实际无一行可行，正因无所得才能得果，无所行才是真正的行因。
接着佛用四个道理来解释无上菩提：第一是说明因为无所得所以称为无上。第二是从体悟法界平等的意义，所以称为无上菩提。“以无我无人故得菩提”是第三个道理，那菩提的本体没有两种我执，所以称为无上。前面两个道理是从“得”的角度解释无上菩提；现在是从“离”的角度解释，是说菩提本体若有我人就不是无上，因为本体无我无人所以称为无上菩提。
“修一切善法”：前面三个道理是从果位解释无上，这第四个道理是从因位解释无上，因为具足无上方便修习一切善行圆满，所以是无上；其他菩萨修因行不圆满，所以不是无上。“如来说善法则非善法”：这是对前面修善法义理的辨析，现在说明这是无所得的善法。强调不是有所得的善法，所以说“则非善法”。“是名善法”：这是归结到无所得善法的本质。
「三千世界须弥七宝」下，此第九章。问：前周已举内外两施明格量竟，今何故更说？答：上已明前后说为两会之众，不应问也。又上来明般若体门及信受门竟，今说经是功德门也。又依论生起，从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此经章句不得菩提。何以故？萨婆多等诸部人云名字句是无记法故也。为破此疑，故重举也，明名字句虽是无记，能表实相，故受持四句功德无边。又汝法中言是无记，我法中明此是般若名字句，岂是无记？故受持四句胜大千广施也。问：等是破无疑，何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶？答：三千宝是最初格，故举初章耳。又为后会人须渐次格，不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异，上但明三千财不及持经四句，今明百分不及一等也。依论，经有四种胜：一者云百分不及一乃至百千分不及一，此是数胜，持经福不可数也。二者、歌罗分不及一，此是力用胜，明经力用胜七宝施力用；三者、优婆尼沙陀分不及一，此云不相似数胜，此是数中微细之数，乃至持经少许福德数，无有与此数相似，故云数胜。四者、因果胜，此经因果胜余因果也。「须菩提！于意云何」下，第十章经来者，论云「从上菩提无高下生，无高则诸佛不高，佛非能度。若无有下，则众生非下，不下度众生。而佛是能度故佛为高，众生是所度故众生为下，不应无高下也。」又从上为他说四句生者，时会既闻为他说四句功德无边，便谓有众生可为，故今破之也。前文止于疑念，次「何以故」，释止疑念所以，明实无众生可度，汝不应念佛度众生也。「若有众生如来度者」，此是反释，若见有众生可度，佛则有取我之过也。以众生见众生、众生名众生，不能自度，何能度众生？佛亦见众生，佛亦名众生，不能自度，何能度众生？佛若见众生，佛能度众生，众生亦见众生，众生应能度佛。有如是大过故，佛不应见有众生也。「如来说有我者，则非有我」，又释疑，疑云：若无众生可度，佛口中何故自称我耶？如云我本行菩萨道等，故知有我。答云：如来随俗说有我耳，实无有我可说。而凡夫之人以为有我者，更疑：若无我者，何故世间皆云我来我去、我生我死等耶？即释云：此是凡夫人于无我中横计有我耳，故云凡夫以为有我也。「凡夫者，如来说非凡夫」，论经具足云「须菩提！凡夫生者，如来说非生，是名毛道凡夫生。」所以有此语来者，上既云凡夫之人以为有我，故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者，以不生圣观故名非生，生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问：论经何故云毛道凡夫耶？答：愚痴不解一毛端圣法故也。数人别有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴、通三性也。成论义无别凡夫性法，但无无漏圣法，故名凡夫法耳。
“三千世界须弥七宝”以下，是第九章。有人问：前文已经用内外两种布施说明功德的比较，为什么现在还要再说？回答：前面已经说明前后两次说法是针对不同法会的听众，这个问题不该再问。又因为前文已经阐明般若的本体和对般若的信受，现在这段经文是要说明受持经典的功德门。再根据《金刚般若论》的脉络，这段是从上文“修一切善法得菩提”引申而来。如果说修善法能得菩提，可能会有人怀疑：受持这部经的章句并不能得菩提。为什么呢？因为说一切有部等学派认为，文字章句是无记法（不记善恶之法）。为了破除这个疑惑，所以重新举喻说明，表明文字章句虽是无记法，却能表显实相真理，因此受持四句偈的功德无量无边。再说，在你们法义中说是无记，在我的法义中这正是般若的文字章句，怎能说是无记？所以受持四句偈胜过用大千世界珍宝布施。问：同样是破疑，为什么不举恒河沙数七宝布施，或者举恒河沙数身命布施呢？答：三千世界珍宝是最初的比较标准，所以举最初章为例。又因为后法会的人需要循序渐进比较，不能一下子超越到恒河沙数的比较。再说这里的三千世界财宝与上文不同，上文只说三千世界财宝比不上受持经中四句，这里则说明百分不及一乃至无数分不及一。依《金刚般若论》，这段经文显示四种殊胜：第一说“百分不及一乃至百千分不及一”，这是数量殊胜，受持经典的福德不可计量；第二说“歌罗分不及一”，这是力用殊胜，表明经典的力用胜过七宝布施的力用；第三说“优波尼沙陀分不及一”，这是不相似数胜，是数量中最微细的数目，乃至受持经中少许福德的数目，都没有能与之相似的，所以称为数胜；第四是因果殊胜，此经的因果胜过其他因果。
“须菩提！于意云何”以下，是第十章经文的来由。《金刚般若论》说：“从上文‘菩提无高下’产生疑问：若无高，则诸佛不高，佛就不是能度者；若无下，则众生非下，就不需度众生。但佛是能度者所以佛为高，众生是所度者所以众生为下，不应该说无高下。”又从上文“为他人说四句偈”产生疑问：法会听众听说为他人说四句偈功德无量，就以为实有众生可度，所以现在要破除这个执着。前文先止息怀疑的念头，接着“何以故”解释止息疑念的原因，说明实在没有众生可度，你们不应该想着佛在度众生。“若有众生如来度者”，这是反证：如果见有众生可度，佛就有执着自我的过失。因为如果众生见众生、众生名叫众生，连自己都不能度，怎能度众生？佛若见众生，佛也叫众生，不能自度，怎能度众生？佛若见众生，佛能度众生，那么众生也见众生，众生应该能度佛。有这样的大过失，所以佛不应见有众生。“如来说有我者，则非有我”，又解释一个疑问：如果没有众生可度，佛口中为什么自称“我”呢？比如佛说“我本行菩萨道”等，可见有我。回答说：如来是随顺世俗说有我罢了，实际上没有实我可以言说。而凡夫之人以为有实我——又产生疑问：如果没有我，为什么世间人都说我来我去、我生我死呢？就解释说：这是凡夫在无我中妄执有我罢了，所以说“凡夫以为有我”。“凡夫者，如来说非凡夫”，《金刚般若论》所引经文完整地说：“须菩提！凡夫生者，如来说非生，是名毛道凡夫生。”这段话的来由是：上文既说“凡夫之人以为有我”，所以现在解释凡夫的含义。说“凡夫生如来说非生”，是因为不生起圣者的观照所以叫“非生”，生起凡夫颠倒心所以叫“凡夫生”。问：《金刚般若论》所引经文为什么说“毛道凡夫”？答：因为愚痴不能理解一毛端许的圣法。说一切有部主张有独立的凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相应行的无记法；凡夫法则通五阴、通三性。成实论的义理没有别立的凡夫性法，只是没有无漏圣法，所以称为凡夫法罢了。
「可以三十二相观如来不」下，此第十一章经。上已三章来各有其义，今复来者，上第三章中虽破如来法身有相无相一异等见，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更复生疑：以修三十二相业等故得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身应有相好。为破此疑，故有此章来。又初周两过明相好，后周亦两过明相好，二会之信亦不可失。又近接前章总明正法平等无有高下；次章明无众生可度，释无下义。今了三十二相非佛，释无高义。此一章经凡五句：一、佛牒疑情问；二、须菩提同迷答；三、佛举轮王竝破；四、须菩提悟解；五、佛说偈呵之。问：《观佛三昧经》云「若观佛色声皆灭重罪」，今云何见色闻声行邪道耶？答：若得般若方便用，见色闻声亦是佛，非色声亦是佛，乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便，用五句皆非佛。故观般若偈云「若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。若人见般若，是则为系缚；若不见般若，亦为系缚也。」
“可以用三十二相观如来吗”以下，是第十一章经文。前面已有三章经文各有其含义，现在又出现这一章的原因在于：上文第三章虽然破除了人们对如来法身有相无相、同一差异等执见，但依靠耳闻眼见的普通人多认为三十二相就是佛，于是又产生疑惑：因为修行三十二相业的缘故获得三十二相身，有三十二相身即存在法身，所以推知法身应当具有相好。为破除这种疑惑，所以有这一章出现。又前段经文两次说明相好，后段经文也两次说明相好，两次法会的信受宗旨也不可偏废。再者本章近承前章总说正法平等无有高下；次章说明无众生可度，解释“无下”之义。本章则通过明了三十二相非佛，解释“无高”之义。
这一章经文共分五部分：一、佛陀点明疑情发问；二、须菩提同惑作答；三、佛陀举转轮圣王譬喻加以破除；四、须菩提悟解；五、佛陀说偈呵责。
有人问：《观佛三昧经》说“若观佛色声皆能灭除重罪”，为何此处说见色闻声是行邪道呢？答：若得般若智慧善巧运用，见色闻声也是佛，非色非声也是佛，乃至非非色非声也是佛。若不得般若善巧，五种判断方式皆非真佛。故《观般若偈》云：“若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。若人见般若，是则为系缚；若不见般若，亦为系缚也。”
「汝若作是念」下，第十二章经来者，论生起云「若言不以色相好见法身者，则修相好业不得菩提。若尔，应无福德之因、福德之果。为破此疑故，明汝勿言无福因及福果。」佛有二种庄严：福因得相好果，此是福庄严；修智慧因得智慧果，是慧庄严。如来具有福慧二庄严，何故无相好果耶？汝若作是念，发菩提心，说诸法断灭。又疑：菩萨得无生忍、出世间智慧，尔时舍肉身、受法身，则应无复福德因福德果。为破此疑故，明菩萨得无生忍，得妙智慧妙福德，岂失福德因果堕断灭中耶？问：此中云发菩提心，何故释云得无生忍耶？答：初得无生忍，亦名初发心也。又此中明从初发心不习断灭观，亦不起常观，后心皆尔，故初后不二，如云「发心、毕竟二不别」也。前明佛果非有相非无相，今明因非断非常，可谓因果皆是正观、皆离断常。问：若尔，因果何异？答：明晦不同，故开因果耳。「以满恒河沙世界七宝布施」者，问：上已恒沙格竟，何故重说？答：前周从三千至恒沙，后周亦尔，两会之义不失也。又来意异，前为格量持经四句，今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我，故名无我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨，前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次、问答料简不受之义。问：菩萨既作福德，云何不贪着耶？答：菩萨以无受心作故不生贪心，多非作福德，然复不贪也。
“你如果这样想”以下是第十二章经文的来由，论中说明其产生缘由：“如果说不能通过色相好见到法身，那么修习相好业行就不能获得觉悟。如果这样，就应该没有福德的因和福德的果。为破除这种疑惑，所以说明你不要认为没有福因和福果。”佛有两种庄严：福因获得相好果报，这是福庄严；修智慧因获得智慧果报，这是慧庄严。如来具足福慧两种庄严，怎么会没有相好果报呢？你如果产生这样的念头，认为发菩提心就是主张诸法断灭。又有疑问：菩萨证得无生法忍、出世间的智慧，那时舍弃肉身、获得法身，就应该不再有福德因和福德果。为破除这种疑惑，所以说明菩萨证得无生法忍，获得妙智慧和妙福德，怎么会失去福德因果而堕入断灭之中呢？问：这里说的是发菩提心，为什么解释为证得无生法忍？答：初证无生法忍，也称作初发心。又这里说明从初发心就不修习断灭观，也不生起常见，后心也都是如此，所以初后无二，正如所说“发心与究竟二者没有差别”。前面说明佛果非有相非无相，这里说明因非断非常，可谓因果都是正观、都远离断常二边。问：如果这样，因果有什么区别？答：明暗不同，所以开显因果罢了。“用充满恒河沙世界的七宝布施”这一句，问：上文已经用恒河沙数较量过了，为什么重说？答：前周从三千大千世界到恒河沙数，后周也是如此，两次法会的义理并不矛盾。而且来意不同，前面是为较量持经四句的功德，现在是为较量菩萨无我忍的功德。这是人法二无我，所以称为无我忍。“不受福德”是指不执取有所得的福德，所以这样的菩萨胜过前面的菩萨，因为前面的菩萨执取有所得福德，所以不及后面的菩萨。接下来通过问答来辨析不受的含义。问：菩萨既然修作福德，为什么不贪著呢？答：菩萨以无执取的心去修作，所以不生贪心，重点不在于是否修作福德，而在于不贪著。
「若有人言：如来若来若去」下，第十三章来者，论生起云「菩萨既不受福德，则不受世间人王。天王云何往来六道利益众生耶？故今释云：菩萨虽不受世间果，而化身往来六道，作人王天王利益众生，法身常住则无有去来。勿见化身去来利物，便言法身亦有去来；勿见法身无去来，谓生身亦无去来。」此中正明化身有去来，破法身有去来疑，故云「若言如来法身有去来者，不解法身之义也。」问：若化身有来去、法身无来去，还是从来义耳。答：此是不二二义，故开二身无去来。去来是化身，去来无去来是法身，皆是为物作此名字耳。至论正般若，未曾二不二、去来不去来也。
如果有人这样说：“如来好像来了又好像去了”，这是第十三章的内容。论中解释其来由说：“菩萨既然不贪著福德，自然也不贪著世间人王、天王的果报。那么他们又如何能往来于六道之中利益众生呢？因此现在解释说：菩萨虽然不执受世间果报，却可以化现身形往来六道，示现为人王、天王来利益众生。而法身是常住不动的，并没有来去的相状。不要看见化身有来有去地利益众生，就说法身也有来去；也不要看见法身没有来去，就认为应化身也没有来去。”
这里正是要说明化身有来有去，破除人们对法身有来去的疑惑，所以说“如果有人认为如来法身有来有去，那就是没有真正理解法身的含义”。有人问：如果说化身有来去、法身没有来去，这不过是沿用传统的说法罢了。回答是：这正是不二而二的深意，所以开显二身无来去的道理。显现来去是化身，来去即是无来去是法身，这些都是为了度化众生而安立的假名。若论真正的般若实相，原本就不存在二与不二、来去与不来去的分别。
「须菩提！以三千世界碎为微尘」下，第十四章经。前已明微尘，今复明，何异？释：有同有异。有同者，同取为譬喻，异者来意各别。前举有微尘譬有所得布施，成格量优劣义故来。明有得布施，此是尘染因，还得尘染果，故不及持经四句。今举微尘喻，破十方佛法身一异之疑，如世界碎末为尘，不可言一处住，以其各散故；亦非异处，既无聚云何散耶？十方佛法身不可一处住、不可异处住，以不可一处住，非是混成一法身；不可异处住，故不可各各有法身。故论偈云「于是法界处，非一亦不异。」此破由来两解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身义也。问：何故举微尘喻破法身一异疑耶？答：如微尘散灭故不可说一异处，如是十方佛烦恼尽故不可说法身一异处住，故论偈云「微尘碎为末，示现烦恼尽」也。问：何因缘故，破法身一异疑耶？答：上明化身有来去、法身无有来去。法身无来去，故时会生疑：十方佛法身同为无来去，为成一法身同处住？为各各有法身异处住耶？又上来广破二身一异之见，令识正果；今破微尘世界聚散之见，令识依果，故令了悟不依不正毕竟空义，故有此文来也。此中前牒彼疑，而顿举三千世界微尘者，欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者，十方诸佛多也。「说微尘」者，举微尘为喻也。假名微尘无所有，故云「非微尘」也。「是名微尘」者，还结正假名义也。「世界一合相」者，若微尘、世界相对，微尘喻十方法身不一，世界喻十方法身不异。但论意用微尘通喻不一异，世界偏喻不一也。问：前微尘通喻不一异，何故举世界别喻不一耶？答：人闻十方法身皆无来去大小，应是一也。以多有一疑，故偏破一也。一合相者，合众尘成世界也。一合相不可说者，圣人了合无所合，如〈破合品〉「是法不自合，异法亦不合。合法及合时，合者亦皆无。」故无有合。但凡夫见有世界，故起贪着心，言有世界耳。「若人言佛说我见」者，此文近接前生，明凡夫贪着其事生也。凡夫贪着由于我见，我见既无，贪着何由有耶？又远释一经，上来处处叹无我无人，但凡夫颠倒起我见人见耳。时会便疑：佛说凡夫起我见，故知有我见可起；若无我见，佛不应说凡夫起我见。此是一疑也。又二乘人云：先有我见故断我见，故得无我智，是名得道。此是二疑。破初疑云：若人言说我见，便有我见可说者，则不解佛所说义。佛欲明我见是无故说我见耳，非说我见便有我见可说也。故《中论》最后偈云「一切诸法空，世间常等见，何处于何时？谁起是诸见？」故非但正见不可得，邪见亦不可得，故知道门未曾邪正。此经将竟。上破昔有所得正见不可得，今破其邪见亦无得，显正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言先有我见，断我见故得无我智。今乃明我本来毕竟不可得，何所断故言无我耶？「应如是知」者，上明我见本来不可得，今明法见亦本来不可得，故举我列法，故云应如是知、见、信解，不生法相也。「所言法相者，则非法相」者，亦如我义。佛说我既非我，说法相亦非法相也。问：如是知、见、信解，何异耶？答：论偈云「二智及三昧，知是世谛智」，见是第一义谛智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故发生二智也。问：何故明二智？答：菩萨了人法空，具足二智也。又始行菩萨未得无生，了悟浅名世谛智。深行菩萨得无生忍，了悟二空，名第一义谛智。三昧通是二人智所依也。
须菩提，关于“把三千大千世界碎成微尘”这段，是第十四章经文。前面已经提到过微尘，现在又说，有什么不同呢？解释是：有相同之处也有不同之处。相同的是都用作比喻，不同的是所要表达的意图各有区别。前面举微尘比喻有所得的布施，是为了比较功德优劣而说的。说明有所得的布施是染污的因，还得染污的果，所以比不上受持经中四句偈。现在举微尘比喻，是为了破除对十方佛法身是一是异的疑惑。就像世界碎成微尘，不能说都在一处，因为各自分散；也不能说在不同处，既然没有聚集，哪里谈得上分散呢？十方佛的法身不能说在一处住，也不能说在不同处住。因为不能在一处住，所以不是混成一个法身；不能在不同处住，所以不能说是各各有法身。所以论中的偈颂说：“在这法界中，既不是一也不是异。”这是破除历来两种见解：有的说十方佛混成一个法身，有的说各各有法身。
问：为什么举微尘比喻来破除法身是一是异的疑惑呢？答：就像微尘分散消失后不能说是一处还是异处，同样十方佛烦恼断尽后也不能说法身是在一处还是异处住。所以论中偈颂说：“微尘碎成粉末，显示烦恼断尽。”
问：因为什么因缘要破除法身是一是异的疑惑呢？答：前面说化身有来有去，法身没有来去。法身没有来去，所以当时法会上产生疑问：十方佛法身既然都没有来去，是合成一个法身同在一处住呢？还是各各有法身在不同处住呢？又因为前面广泛破除了对二身是一是异的执着，让人认识正报果体；现在破除微尘世界聚散的执着，让人认识依报果相，为了使人了悟不执着于正报依报的毕竟空义，所以有这段经文。
这里先提出那个疑问，一下子举出三千世界微尘，是要说明十方一切佛法身是同是异的道理。回答“很多”，是指十方诸佛很多。“说微尘”，是举微尘作比喻。假名的微尘其实没有实体，所以说“不是微尘”。“是名微尘”，是归结假名的意义。“世界一合相”，如果微尘和世界相对，微尘比喻十方法身不是一，世界比喻十方法身不是异。但论中的意思是用微尘通喻不是一也不是异，世界偏重喻不是一。
问：前面微尘通喻不是一不是异，为什么举世界特别喻不是一呢？答：有人听说十方法身都没有来去大小，应该是一。因为多数人有这个疑问，所以偏重破“一”的执着。一合相，是聚合众多微尘成世界。一合相不可说，圣人明了合实际上没有合，如《破合品》说：“此法不能自己合，他法也不能合。合法与合时，合者也都不可得。”所以没有合。但凡夫看见有世界，就生起贪着心，说是有世界罢了。
“如果有人说佛说我见”，这段文字近接前面，说明凡夫贪着其事而产生。凡夫贪着是由于我见，我见既然没有，贪着从哪里产生呢？又远释整部经，前面处处赞叹无我无人，但凡夫颠倒生起我见人见罢了。当时法会便怀疑：佛说凡夫生起我见，所以知道有我见可起；如果没有我见，佛不应该说凡夫起我见。这是第一个疑问。又二乘人说：先有我见所以断我见，因此得无我智，这叫得道。这是第二个疑问。破第一个疑问说：如果有人说佛说我见，便认为有我见可说，这是不理解佛所说的真义。佛要说明我见是空无所以才说我见，不是说有我见便真有个我见可说。所以《中论》最后偈颂说：“一切法皆空，世间常断等见，在何处何时？谁生起这些见？”所以不但正见不可得，邪见也不可得，因此知道法门本来没有邪正。这部经快要结束。前面破过去有所得的正见不可得，现在破邪见也不可得，显示真正的般若本来没有邪正。
这也是回答二乘人，也不能说先有我见，断我见后得无我智。现在说明我本来毕竟不可得，断除什么而说无我呢？“应当这样知”，上面说明我见本来不可得，现在说明法见也本来不可得，所以举我见连带法见，所以说应当这样知、见、信解，不生法相。“所说的法相，就不是法相”，也像我见的道理。佛说我见既然不是真我，说法相也不是真法相。
问：这样知、见、信解，有什么区别呢？答：论中偈颂说“二智及三昧，知是世俗智”，见是第一义智。信解，是二智所依的三昧，依靠三昧所以生起二智。
问：为什么说明二智？答：菩萨明了人法皆空，具足二智。又初学菩萨未得无生法忍，了悟较浅叫世俗智。深行菩萨得无生法忍，了悟二空，叫第一义智。三昧通是这两种人智慧所依止的。
「若人以满无量」下，此第十五章经。上「如来者无所从来」，总明二身；微尘譬喻，别料简法身。今此一章经，别料简化身。疑云：化佛既有去来，供养化佛、持化佛所说，何如真佛耶？故今明若能于化佛所发心受持化佛四句偈者，功德胜无量阿僧祇世界七宝施。「云何为人演说」，释为他说义，明上来数劝为人说法。今经之欲竟，示说法之方，当如如而说。下「如」字则是如法性之如，劝行者当如法性如而说，勿生心动念也。下偈即明说法之辞，亦如十喻之说，故居士经云「说法者无说无示，譬如幻士为幻人说法。」什法师云「十喻以喻空，空必持此喻。借言以会意，意尽无会处，既得出长罗，住此无所住」也。若依论经明之，经曰「云何为人演说」而不名说，是名为说。此释化佛说法义。化佛说法，不自称是化；若自称是化，则众生不生信敬，故言不名为说。是名为说者，直化佛说法也。一切有为法偈来者，更释疑。疑云：诸佛常为众生说法，何故复入涅槃？故明诸佛如来不住涅槃、不住有为，以诸佛为利众生化身说法，故不住涅槃；观有为如梦幻，故不住世间也。论经广有九喻，云「一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云」。一者、如星，日未出有用，日出则无用。未有正观日出，则妄心有用；正观日出，则妄想不可得。第二、翳喻，如眼有翳，故见空有毛轮，故可得翳；慧眼故无六尘，妄见六尘也。第三、如灯，还喻能见识法，如有油、炷、器，三法合故有灯，根、尘及贪受故有识生。灯和合有无所有法，亦和合有无所有，灯念念灭，识亦尔也。第四、如幻喻，如幻师作种种物而无实；众生业幻故，见种种国土亦无实也。第五、露喻，露少时住，身亦尔。第六泡喻，如天雨渧成泡，小儿谓之即为珠，心生贪着；众生三受亦尔，从根尘识生，亦不实也。第七、梦喻过去法，如昨夜梦见有，了悟则无也。八者、如电喻，才现即灭，现在法亦尔。第九、云喻，空中净，忽然云生，即时便灭；未来法亦尔，忽然而起，即时散灭也。委曲须讲释，今略示耳。
如果有人用充满无量世界的七宝来布施，这是第十五章经文。前面说的“如来无所从来”，是总体上说明佛的法身和化身；用微尘的比喻，是特别分别说明法身。现在这一章经文，是特别分别说明化身。有人疑问说：化佛既然有来有去，那么供养化佛、受持化佛所说的法，怎么能比得上真佛呢？所以现在说明，如果能够在化佛处发心受持化佛所说的四句偈，功德胜过用无量阿僧祇世界的七宝来布施。“云何为人演说”，是解释为他人说法的含义，说明前面多次劝勉要为他人说法。现在经文即将结束，指示说法的正确方式，应当如如而说。下面“如”字是指如法性之如，劝修行者应当依照法性的真如来说法，不要生心动念。下面的偈语是说明说法的言辞，也如同十种比喻的说法，所以居士经中说“说法者无说无示，譬如幻士为幻人说法。”鸠摩罗什法师说“十种比喻是用来说明空性的，空性必须借助这些比喻。借用言语来领会真意，真意领会后就不再需要言语，既然已经脱离长久的束缚，安住于此而无住著”。如果依据论本经文来说明，经中说“云何为人演说”而不称为说，这才名为说。这是解释化佛说法的含义。化佛说法，不会自称是化佛；如果自称是化佛，那么众生就不会生起信心恭敬，所以说“不名为说”。“是名为说”的意思，是指化佛直接说法。“一切有为法”偈语的出现，是为了进一步解释疑问。有人疑问：诸佛恒常为众生说法，为什么还要入涅槃？所以说明诸佛如来既不住著涅槃、也不住著有为，因为诸佛为了利益众生而化身说法，所以不住著涅槃；观察有为法如同梦幻，所以不住著世间。论本经文详细列有九种比喻，说“一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云”。第一、如星星，太阳未出来时还有作用，太阳出来后就失去作用。没有正观智慧时，妄心还有作用；正观智慧生起后，妄想就不可得了。第二、眼翳的比喻，如同眼睛有翳病，所以看见空中有毛轮，因此可以说有翳病；用慧眼观察则没有六尘，是妄心才看见六尘。第三、如灯，这是比喻能见的识法，如同有油、灯芯、器具，三样东西和合才有灯，根、尘以及贪爱执受和合才有识产生。灯是和合而有无所有法，识也是和合而有无所有，灯念念生灭，识也是如此。第四、如幻喻，如同幻术师变出种种事物而没有实体；众生业力如幻的缘故，看见种种国土也没有实体。第五、露喻，露水只能短暂存在，身体也是如此。第六、泡喻，如同天雨滴水成泡，小孩子以为是宝珠，心生贪著；众生的苦、乐、不苦不乐三种感受也是如此，从根、尘、识和合而生，也是不真实的。第七、梦喻比喻过去法，如同昨夜梦见有事物，觉悟后就知道没有了。第八、如电喻，刚刚显现就消失，现在法也是如此。第九、云喻，空中本来清净，忽然生起云朵，即刻便消散；未来法也是如此，忽然生起，即刻就散灭了。详细内容需要讲解解释，这里只是大略说明而已。
第三、流通，如文意云云。
第三部分：流传后世的说明，具体的含义和内容如下。