成唯识论掌中枢要

智慧第一品

现在解释论文，简略分为五个部分说明。

另外解释论文时，最初用三种方法进行区分。

然而最初五门十义仍以三门来总括：一是阐明论典的相同与不同之处；二是说明教法的归属；三是叙述解释题目和正文。在阐明相同与不同之处时，又略分为三部分：一是针对不同宗派显示自宗的特点；二是针对不同教法显示自教的体系；三是根据众生的根机和感应的广博来说明说法时机。在说明教法归属时，又分为三部分：一是十二分教属于哪一分所摄；二是二藏、三藏等属于哪一藏所摄；三是一乘、二乘等属于哪一乘所摄。在解释题目和正文时，又分为三部分：一是叙述论典的年代和作者；二是解释论典的题目；三是解析论典的正文。此外，还解释此论的三门辨析：一是叙述论典的起因；二是解释论典的题目；三是判别解释正文。

瑜伽论释中简要说明，一切众生从无始以来，由于对真实法相的愚昧与偏见，生起迷惑造作恶业，在五道中轮回不息。佛陀应世后，因机施教宣说中道妙理，使众生明白诸法非空非有的实相，从而远离疑惑执着，依中道修行，随分消除障碍。各自圆满修证，获得三种菩提，体证涅槃寂乐。

佛陀涅槃后，由于大天部执著争论盛行，多执著于有见。龙猛菩萨证得极喜地，汇集大乘无相空教，撰写《中论》等著作，彻底阐明真实要义，破除那些有见。圣提婆等诸位大论师，撰写《百论》等著作，广泛弘扬大义。由此，众生又执著于空见。

无著菩萨亦证得初地果位，成就法光定，获大神通力，侍奉弥勒菩萨听闻此论讲授。其理论无不透彻，事相无不周全，文句无不阐释，义理无不阐明，疑惑无不消除，执见无不破除，修行无不圆满，果证无不成就。此论专为菩萨而说，使其对诸乘的境、行、果等皆能善巧通达，勤修大乘菩萨行，证得无上菩提；亦为一切众生常作无谬开示；兼为其他乘行者令其依各自教法修持相应行门，获得各自果证。因此这部中观宗五分论盛行于四方邦国，与十地经论相辉映而流传五印度。

时有世亲菩萨（梵语筏苏畔徒），乃无著菩萨同母胞弟，证得明得地阶位，修行接近极喜地。他广博通晓三乘法义，遍学各部派教理，了知小乘并非终极真理，遂回心趣向大乘。因听闻《华严经·十地品》与《摄大乘论》诵持，悔悟先前谬见，涕泪悲泣往昔知见，持刀欲断己舌，以表悔改诚意。其兄在四十五里外遥伸一手制止自残，开示利害："汝虽以舌谤法，岂截舌即能灭罪？当速弘扬阐释大乘，以忏悔前愆。"菩萨恭敬遵从兄教，由此归信大乘妙理。其兄遂嘱其研习《十地经》，依《摄大乘论》要旨，令造释论。故此二部论典乃世亲初入大乘时所作。而后他深悟玄理，广阐奥义，更造宏大论著以彰显深妙法义，撷取幽微机趣，统摄精邃理趣，遂著述《唯识三十颂》以申明大乘殊胜旨趣。此颂一字含摄万法，一言具足千义，道超诸经，德耀圣众。略颂既成，广释未及撰述，机缘未契，便溘然长逝。

后来有护法等菩萨欣赏颂文，各自进行义理阐释。虽然各家如山峰分立、树枝疏展，但唯独护法菩萨的光辉最为卓越，芬芳最为显著。菩萨修行圆满，前世功德在今生成就，默默利益众生，随缘显现智慧。二十九岁时，预知生命将尽，因厌离无常而精进修禅，立誓不离开菩提树。三年间，在禅修礼拜之余，撰写此注疏。文辞超迈，义理深远；智慧广博，名望崇高；以一言破除所有谬误，半颂解开纷繁疑惑；文殊智慧如水火相济，义理阐释似江湖分明；平地隆起接天高峰，山丘夷平成坦荡原野；向下探究深不见底，向上追寻高不可及；疏解文义源流不绝，宏宗大义陶铸有度；功德超越千圣，道业契合百王。

当时有位玄鉴居士，深知凤凰收羽、麒麟隐迹的深意，常年倾尽家财虔诚供养，坚定心志从不间断。菩萨以种种善巧方便引导他，临终前留下偈语试探道："我涅槃后，凡来瞻礼者需取金一两。若遇根器殊胜者，自当传承法脉。"随着大限临近，这位声震南洲、辩才无碍的菩萨终于圆寂。其盛名远播异域，一切众生莫不景仰。人们甘愿散尽家财，只求清晨得闻妙法傍晚舍报亦无憾。前来求法者络绎如市，供奉珍宝堆积如山。但五天竺的信众翘首期盼多年，始终未能使教法广传。

大师天资聪慧，领悟到要虔诚修行谒见圣贤的道理，没有一处神圣遗迹不去瞻仰礼拜，没有一部圣贤经典不去研读诵念。听闻如此精妙教理，便殷切专注地探求。居士牢记先圣遗训，认定当今贤者必能传承圣教，于是献上这部草本及《五蕴论》与注释。大师反复品读，如同亲见圣者容颜，常将经卷置于掌中，视同真实教法。从西方传来玉牒经文，到东方驰送素马典籍，虽已广泛阐释微妙教义，仍将其视为珍贵秘诀。直至精神栖居别院，日光隔绝炎夏光辉，清净耳目深入思考，涤荡心灵推究玄妙，方才感叹：“此刻正合我心！”正如孔子所言：“我怀美玉藏于柜中，谁是识货之人？今日便卖与他罢！”

基自幼命运多舛，九岁遭逢丧亲之痛，自此心向烟霞之境，常怀出家之志，世俗欢赏之事，幼时便已断绝情分。至十七岁，终于剃度出家。后蒙圣明诏令，得以成为门侍。自参与译场以来，便欣慕七十贤圣之风范，必当圆满善愿，后得亲承师尊教诲。虽为庸碌之材，竟能随众参与译经。执笔译事之时，即领受此论。初始译经阶段，十位法师分别翻译，由昉、尚、光、基四人共同领受、润色、执笔、校勘、纂集经义。既为典范译业，各司其职。数日之后，基请求退出，大师再三询问，基恳切陈言：自夜梦金容圣像，晨赴白马伽蓝，英才辈出，慧智相随。虽闻五分法身而心常祈求，观八藏经论而遥寄景仰。虽得法门之粗浅，却失玄理之精纯。今观东来圣典，亲见玄宗妙旨。幸有千古独绝之智者，超越群伦，若不在此参酌众说之际建立功业，可谓错失良机。况诸圣典籍，各扬名于五天竺，虽经文俱载于贝叶，然义理未备于一书。见解各异，学者无依。加之世风日下，人寿短促，智慧浅薄，研讨支离而难究其竟，把握初旨而难以阐扬。恳请综汇群经要义为一典，勘定真伪，权衡法度。久而获允，故此论得以流传。大师遂遣退三位贤才，独授此业于拙僧。

这部论典，总摄诸经奥秘，包罗圣贤宗旨，没有不能融通的滞碍，没有照不亮的幽暗；仰望不可穷其高，俯察不可测其深；远观难测其智慧，近察方见其真知。它系统归纳五明之学，全面阐释八藏经义；每当幽深关口权宜开示，玄奥之路尚未通达时。犹如毫毛堆积成山岳，投以烈火即能消融；又如寒冰填满深涧，浇以暖阳便可化解；它确实是漫漫长夜中的明月银辉，昏沉昼夜里的金色明镜。虽然此论原本出自五天竺，但当地也未曾有过如此精妙的糅合阐释。即便是十位论师分别著述，汇集尚且困难，何况还要采撷这些幽深经文，实在是前所未有，这便是此论兴起的缘由。

解释题目：梵语中“毗若底”是识的意思；“摩咀刺多”是唯的意思；“悉提”是成的意思；“奢萨呾罗”是论的意思。应译为“识唯成论”，按照汉语习惯称为“成唯识论”。梵语中“成唯识”以女声发音，或称“毗若底摩呾剌多毗输度迦”，意为净。

“奢萨呾罗”应称为“识唯净论”，现在称为“净唯识论”。此论第十卷末尾解释说：“此论通过三部分成立唯识，故本论名为《成唯识论》”。可见本名是“唯识”，释论名为“成”。但依据世亲的《三十论》原本，在题目下另注：“此论亦名《成唯识论》”，因为《三十论》的教义成立了唯识。如《说无垢称经》，佛告诉名称：“说无垢称不可思议解脱法门经”。然而经题是《说无垢称经》，题下另注“亦名《不可思议解脱》”，此处也是另注，亦称“成”。又如天亲所造的《二十唯识》末尾偈颂说：“我已随自能，略成唯识义”，也称为《成唯识》。但如今护法所造的释论多与本论名称不同，《二十唯识释》名为《唯识道论》，此论名为《成释论》。故论末说：“此本论名《三十唯识》。”又说：“此论三分成立唯识”，可知“唯识”是本论之名。

现在解释“成”这个名称：“成”并非原本的名称，只是采用本论的正名，不采用其他注释的名称。有的“唯”原本不是解释名称的，如《辨中边论》；有的只是解释而非原名，如《唯识道论》；有的既有“本名”又有“解释”，如《杂集论》。这里的“唯释”名称或许是通用的名称，而“成唯识”是指唯识的成立。在“苏漫多”这个语法术语中，第六格属于属格，共有八种变格。讨论这个语法时，“苏”字放在后面，“漫多”表示后面的意思，所以是“苏”字后置的发音。“底彦多”这个语法术语有十种变格，八种变化。讨论这个语法时，“底”字放在后面，“彦多”表示后面的意思，所以是“底”字后置的发音。为了区分这个发音，称为“苏漫多”。在“杀三磨娑”的解释中，属于依主释，“杀”是六的意思，“三磨娑”是合的意思，即六合释最初分开后来合并的缘故。由此引发讨论：既然一个字无法单独表示意义，为什么“杀”可以表示六呢？现在根据梵文原本，“沙吒多”三个字合起来，才构成“杀”这个发音，因此并非一个字就能表达意义。

“成”是能够成就的意思，以建立体系为功用。唯识所成就的名称，以简择明了为内涵——安立教法、确立义理，就称作“成”。“识”指能够了知，因为它诠释五种法相。“唯”有三层含义，“识”诠释五种存在。“唯”是为了简别我空与法空，“唯”指简择外境空无而持守内心，这就是“唯”的意义。简除外境、持取内心，所以说简择持守是“唯”的含义。也有决定之义，以及彰显殊胜之义。“了”指了别，诠释辨别的作用，这是“识”的意义。能够了别外境，是识的功用。这里说的“唯”，在诸师中有不同理解：安慧主张一分唯，难陀主张二分唯，陈那主张三分唯。其中又有实有与假立两种说法。护法则主张四分唯。本论多依据三分说，但依教证与理证实有四分。

解释“唯识”这个名称。就像在章节中所说明的：总共有十层含义来解释“成唯识”。第一，佛经里说“唯识”，这部论就是来解释和成立这个名称的。第二，根本的论叫做“唯识”，解释它的论叫做“成”。第三，佛经和根本论都称为“唯识”，现在这部解释的论称为“成”。第四，主旨称为“唯识”；论证的理由和例子叫做“成”。根本论简要地提出所主张的主旨；现在的解释则广泛地成立它，所以称为理由和例子。详细说明其中的道理，引用相同或不同的例子，来成立所主张的观点。《二十唯识论》说：“安立大乘三界唯识”。陈那论师解释说：“用理由和例子来成立主旨，就叫做安立”。这里所说的“成”，意思也是一样的。第五，本体叫做“唯识”，对其义理的解释叫做“成”。根本论简略地标明了它的本体，没有说明其中的种种差别；现在广泛阐明义理，详尽地显示种种差别，所以叫做“成”。第六，简略的说法叫“唯识”，未能解释深奥的义理；详尽的说明能够“成立”，完整地陈述并指出实质。这后面两种解释是根据《瑜伽师地论·摄释分》的解释。凡是解释佛经的方法，都是先说明本体，后阐明义理；先简略，后详尽。第七，用教法来成立教法。第八，用教法来成立道理。第九，用道理来成立教法。第十，用道理来成立道理。

问：这后面四种解释是根据什么知道的？

回答：在《成唯识论》末尾的颂文中提到：“已依圣教及正理”。又说：“此论三分成立唯识”。由此可知，这部论所依据的、用来成立唯识道理的，既包括佛陀的教言，也包括正确的道理。 论的开篇颂文说：“我今释彼说”，这里的“说”指的是本论所依据的教言，或是所阐述的义理，这两种解释都说得通。 论末又说：“以《三十颂》显唯识理，极明净故”。颂文说：“分别唯识性相义”，这里的“义”就是道理，所以可知这部论所要成立阐明的，也同时包含了教言和义理两方面。 关于“论”的含义，《俱舍论》说：“教诫学徒，故称为论”，意思是教导、训诫学人，所以称为“论”。《瑜伽师地论释》说：“问答抉择诸法性相故，称为论”，意思是通过问答来辨析、判定一切事物的本质和现象，所以称为“论”。前一种解释是依慈悲心，为了利益众生；后一种解释是依智慧，为了辨明诸法。 《成唯识论》就是一部“成立唯识”的论，根据这个意义就可以理解。 为什么这部论叫做“成唯识”，而不叫成立其他东西的名字呢？

也为了成就其他意义，为了让人们证得唯识的真理而建立这部论，就像《瑜伽师地论》那样，这包括了教法和义理两方面，主要从“唯识”这个核心来命名。或者，是为了正确无误地确立唯识的微妙道理，就像《成实论》那样，也兼通教法与义理，是从它所诠释的主旨来命名的。或者，是为了破除那种执着实有、认为心外存在真实境界的错误见解，因为有人不能相信和学习唯识的微妙道理，所以建立此论来纠正，就像《成假论》那样，也通教理，“成”在这里是建立、成立的意思。或者，这部论是依据唯识的甚深真理而建立的，就像水生和陆生的花朵各有依托，《对法论》等也是依据它而产生的。又或者，是担心唯识的微妙道理散失湮灭，所以现在概要地收摄广泛分散的义理而成立此论，就像《摄大乘论》所做的那样。再者，在一切法中，心是最为殊胜的，正如《华严经》所说：“心就像巧妙的画师，能画出种种五蕴，一切世间的事物，没有什么是它不能创造的”等等，依据这些原因而成立此论。

问：根据下面正文部分，有的分为两段：一、因；二、果。有的分为三段：如同疏中所解释的那样；有的分为四段：第一、一颂半是总标纲要分；第二、十四颂半是广陈能变分；第三、有九颂，是结释外难分；第四、有五颂，是依修获益分。有的分为五段：是把前面第三分中再分出一颂，作为重陈变义分。

以上各种解释都是针对相应内容的阐述，为何这部论著特别命名为“成唯识论”呢？

回答：这部论典之所以命名为《成唯識論》，有以下几层含义：

首先，是根据开篇所阐述的内容来命名，因为一切现象都是依靠心识的转变而产生的，正如《瑜伽师地论》所说。

其次，是根据前两个部分的内容来命名，因为中间部分也提到了“唯识”的概念，比如论述诸识转变等道理。

或者，是根据开头、中间、结尾三部分所共同阐明的核心来命名，因为第三部分说到，乃至尚未生起清净智慧时，都应安住于唯识的真理之中。

再者，后面两个部分的用意，正是为了详细解释开头简要标举的纲领。

此外，虽然所论述的道理涵盖一切法，但无一不是唯识所现，所以不采用其他名称。

根本的意图，是为了确立和阐明“唯识”的教义。以上便是确立“成唯识”这一名称的宗旨所在。

在解释题目含义时，有五种唯识作为观察的对象，三种智慧作为观察的主体。另外还有从境界、教法、道理、修行、果位这五种角度阐述的唯识，如同相关章节中所说明的那样。

在境界唯识这部分，各种经典依据众生根器的不同而有种种差别说法：有时依据妄执的境界，有时针对杂染的现象，有时兼随妄执与有为法，有时只随顺有为法，有时依具体事例，有时则从空有等一切法门来阐明唯识。每种说法都有确切的经文依据，具体道理详见相关章节。

在这五种唯识（境、教、理、行、果）中，关于本论的主旨存在不同见解：有观点认为只阐明境界唯识，因为要舍弃对外境的执着，一切境界都不离心的缘故，如论文中明确所示；有观点认为只阐释教法唯识，因为《成唯识论》本就是解释教典的著作；有观点主张只探讨道理唯识，因为要成立教典所说的义理，分别唯识的体性与相状；有观点强调只注重修行唯识，因为阐明五位阶次修习唯识的行法；还有观点认为只追求果位唯识，因为希求大乘果报——安乐、解脱身与大牟尼（佛）名为法身的缘故。

现在依据正确的见解，这五种角度都是本论所含摄的。虽然依据第三分说：“已经依据圣教与正理，分别阐明唯识的体性与相状”，又说：“我现在解释那些教说”，似乎只取教法与道理两方面，但通过教理来成立唯识的体性与相状，而体性相状其实已经统摄了一切法义，所以五种角度都应涵盖。其中以道理层面最为殊胜。

问：为什么四依中提倡依靠智慧，不依靠意识。这部论却命名为“唯识”，而不叫“唯智”呢？其余三依的道理也是如此。

正如《唯识章》在解释名称时所阐述的。又如《宗轮述记》中解说论名的方法。所针对的众生根机分为三类：首先叙述差异；其次会通相同之处；最后说明所被之机。第一，叙述差异：《法华经》说：“十方佛土之中，只有一乘法，没有第二乘，也没有第三乘，除非是佛陀为方便而说”。以教法来对应根机，就只有一种根机。《涅槃经》也说：“狮子吼，是决定之说，一切众生都具有佛性，众生也是如此，都具备心识。凡是有心识的，都将证得无上正等正觉。所以一切众生都具有佛性。”依据世亲菩萨的《摄大乘论》所说：“上乘与下乘有差别，因此菩萨、声闻各有三藏，不讨论独觉、不定种性、无种性是否有别。”广大的教法则分为两类，独觉、无种性都没有单独的三藏。佛陀十力中的根机上下智力也只有两种。依据《善戒经》、《持地论》的文义，确立为两类：一、有种性；二、无种性。无始以来法尔如是、六处殊胜的，是有种性；只能以人天善根来成就的，是无种性。依据《法华经》，也可以说有三种，追求三乘的人，就授予三乘。所以该论说：“四种声闻中，不为趋向寂灭的增上慢者授记”，因为有果乘，所以只说有三种。依据《涅槃经》，也有三种：好比病人有三种：一、无论是否遇到良医，都决定可以痊愈，这是菩萨；二、遇到就能痊愈，不遇就不能痊愈，这是二乘；三、无论遇与不遇，都不可痊愈，这是无种性人。依据《大般若经》第五百九十三卷第十六会所说：“在自鹭池旁宣说时，善勇猛菩萨祈请说：‘唯愿世尊哀悯我们，为我们详尽宣说如来的境界与智慧。如果有情众生在声闻乘种性上决定的，听闻此法后，能迅速证得自乘的无漏果位；在独觉乘种性上决定的，听闻此法后，能迅速依自乘而获得出离；在无上乘种性上决定的，听闻此法后，能迅速证得无上正等菩提；如果有情众生虽然尚未证入正性离生，但于三乘种性不定者，听闻此法后，都能发起无上正等觉心。唯愿如来回答所问。’”此经只说到有种种性的人能入圣道，所以没有第五种无种性人及大悲阐提。另外，断善根的人未能入圣，这里也不说。又《胜鬘经》说：“所谓远离善知识、无闻非法的众生，以人天善根来成就他们；求声闻乘的，授予声闻乘；求缘觉乘的，授予缘觉乘；求大乘的，授予大乘。这就名为摄受正法，能够承担四种重任。”这里以通相随从别相，有种种性的分为三类，无种种性的为一类。

另外根据十卷本《楞伽经》第二卷末尾，以及四卷本第一卷所说，大意基本相同。佛告诉大慧菩萨：“众生有五种根性证悟佛法的类型：一、声闻乘根性；二、辟支佛乘根性；三、如来乘根性；四、不定乘根性；第五种是无佛性，指的是一阐提。这又分为两类：第一类，彻底毁坏一切善根，并且诽谤菩萨法藏；第二类，出于悲悯一切众生，发愿要度尽所有众生——这其实是菩萨啊。如果众生没有进入涅槃，我也绝不进入涅槃。”大慧菩萨问佛：“这两类中，哪一类是永远不入涅槃的？”佛回答：“菩萨是常不入涅槃的，并非那类毁坏善根者。因为菩萨了知一切法本来即是涅槃，同时又不舍弃任何众生。”《大庄严论》第一卷〈种性品〉也讲到五种根性；其中声闻、缘觉、菩萨三乘的确定根性与不定根性，这四种与《瑜伽师地论》所说相同。第五种无佛性中又分两类：一是暂时无性；二是毕竟无性。暂时无性有四种情况，偈颂说：“一向专造恶业，完全断绝一切善法，没有丝毫解脱的因缘，即便有微小善行也无法成为证果之因。”毕竟无性者，则是完全没有成佛的因缘。这里的“时边”应当理解为“暂时”，梵语是“涅迦罗阿波利昵缚喃达磨”。“涅”是暂时的意思；“迦罗”是时间；“阿”是无的意思；“波利”是圆满；“昵缚喃”是寂灭；“达磨”是法。合起来就是“暂时没有圆满寂灭的法”。如果是“时边”等说法，梵语应是“迦罗案多阿波利昵缚喃”。“案多”是边际、边的意思。其余含义与前面相同。《瑜伽师地论》所讲的五种根性详见相关注疏。

接下来要说明各家观点相同之处：其他部分的文字和前面一样，这里再作一番融会贯通。《楞伽经》所说的两种阐提，第一种是断绝善根、充满邪见的人；第二种是具备大悲心的菩萨。第一种人有进入涅槃的时候，第二种则必定不会进入涅槃，因为众生界没有穷尽的时候，没有佛性的众生不能成佛，所以发大慈心的菩萨没有成佛的期限。然而第五种性质实际包含三种类型：第一种叫“一阐底迦”；第二种叫“阿阐底迦”；第三种叫“阿颠底迦”。“一阐底迦”是乐于追求的意思，指贪恋生死轮回；“阿阐底迦”是不乐于追求的意思，指不向往涅槃。这两种都包括不断绝善根的人，因为他们被不信和愚痴所蒙蔽；同时也包括大悲菩萨，因为他们受大智慧大悲心所熏染。“阿颠底迦”名为毕竟，指毕竟没有涅槃佛性。这种无佛性的人也可以得到前两种名称，前两种经过漫长时间终究会成佛，后一种则必定不能成佛。《楞伽经》只说具备前两种性质的，称为“有佛性的阐提”；《庄严论》则同时说到有佛性和无佛性两种阐提；《瑜伽师地论》和《楞伽经》都认为断绝善根的两种人果位上必定会成佛，因为从因位看他们现在或未来会断绝善根。《楞伽经》说大悲阐提在因位上现在决定能成就，但果位上必定不能成佛，因为众生界没有穷尽的时候。无佛种性的人无论是现在还是将来，毕竟两方面都不能成就。综合经典和论著来看，阐提有三种：一、断绝善根的；二、发大悲心的；三、无佛性的。从现行活动来看，佛性有因有果，根据这三种人以及前面说的四种佛性，可以分四类情况讨论：一、因位成就而果位不成就，指大悲阐提；二、果位成就而因位不成就，指有佛性但断绝善根的阐提；三、因位果位都不成就，指无佛性的阐提以及定性声闻、缘觉二乘；四、因位果位都成就，指以大智慧为主导、不断绝善根而最终成佛的人。

总的来说，《涅槃经》依据理性与修行层面的部分内容，认为一切众生都具备佛性。《摄大乘论》则根据众生是否具有佛性以及根器利钝来区分，只分为上、下两类。《善戒经》依照有佛性和无佛性的类别，说有佛性与无佛性两种。此外，《涅槃经》又依据有佛性者的根器利钝分为两类，加上无佛性者为一类，所以将众生分为三种。《法华经》教化的是根器不定的众生，不详细区分，只是总括地说有三种。《般若经》是回答如何修证佛道的，说的是有佛性者，并非无佛性者。《胜鬘经》用比喻说明众生承担着四种不同的业力，其中隐去了不定种性，将共通性归入特殊性，所以不超过三类。《楞伽经》依据有佛性者来辨别将来能否成佛，虽然说了五种，但不讨论无佛性者。《庄严论》中详细分别了因位与果位的种性都不显现的情况，第五种独立于前两种之外，但未提及大悲阐提。《瑜伽师地论》总体讨论众生类别是否有佛性，虽然列举了五种，但在第五种里没有说到大悲阐提及断灭善根者。大乘众生具有佛性，是大家共同认可的；而定性声闻、缘觉二乘以及无佛性者，是一般人不了解的。正如《瑜伽师地论》第六十七卷〈决择分〉中所说：“问：为什么《楞伽经》不提无佛性者，《瑜伽师地论》不提大悲阐提呢？”“答：这是因为经典所教化的对象不同，听众的根机有别。《楞伽经》为了显示大悲菩萨属于第五种种性，五种姓都是讨论有佛性的情况，因此隐去了第五种中无佛性者而不论。”《瑜伽师地论》依据道理将五种姓分类，即使断灭善根者也归入前面的种性中，因为从作用上看虽然暂时没有，但其种子的本体还是存在的。大悲阐提和断善根者属于第一种或第四种，只将无佛性者列为第五种，所以不特别说明大悲菩萨。

《抉择》第六十七卷提出五种关于无佛性众生的疑难：第一是“说无佛性却起疑”的疑难；第二是“众生无善根”的疑难；第三是“诸界平等转生”的疑难；第四是“应具足一切界性”的疑难；第五是“无佛性者应转成有佛性”的疑难。回答则有六种：第一是从教理皆违背的角度回答；第二是从假设不能作为例证的角度回答；第三是从比喻不当违背正理的角度回答；第四是从平等之喻并无差别相的角度回答；第五是从违背法义不能等同的角度回答；第六是从纵使转生也不成立的角度回答。

有人提出疑问说：“为什么会有永远无法达到涅槃境界的众生呢？”

应当反问对方："众生种种不同的根器、无量的根器、低劣的根器、殊胜的根器，到底是有还是无？如果说有，那么主张'没有终究不能证得涅槃的众生'，就不合道理。"这种说法违背正理。正如《唯识论》所说："有佛性的众生本自具足，没有佛性的则不然。"如果说没有，那么佛经说："众生有种种不同的根器，乃至殊胜的根器"，就不合道理。这也违背经典。没有佛性者本就属于低劣根器之类。

有人提出质疑说：“众生虽然有种种不同的本性，甚至具有殊胜美妙的根性，但都说没有无根（指六根不全）的众生，那么同样道理，为什么不能有无涅槃法性的众生呢？或者就应该承认有无根的众生才对。”

应该这样反问对方：“你所说的无根者，究竟算不算众生？如果算是众生，那么草木等无情物也成了众生——这种假设性的责难，并非对方所认可的观点。如果不算众生，却质问‘为何不承认有无根的众生’，这就不合逻辑了。涅槃法性本非无根之物，怎能用这种不恰当的例子来类比责难呢？”

有人提出质疑说：“就像有人先做刹帝利，后来转做婆罗门、吠舍、戍达罗，这样一直到先堕落地狱，之后又转生为天界众生，那么为什么不能说先属于不能证入涅槃的众生，后来也能转变为具有证入涅槃可能的众生呢？” 应当反问对方：“这种类别的转变，是具备一切众生的可能性呢，还是只限于某一类？如果具备一切可能性，那么你的比喻就不恰当，因为并非所有众生都具备一切可能，所以不能作为例证。如果只限于某一类，那么先前是刹帝利等身份，后来却能转变为其他类别，这不符合道理，因为违背了正确的法则。”

有人提出疑问：“就像剎帝利等种姓具备一切可能性那样，那些不具备证入涅槃条件的有情，为什么不能说他们其实也具备证入涅槃的可能性呢？” 应当这样反问对方：“具备条件与不具备条件，这两者是互相矛盾的呢，还是并不矛盾？如果它们是互相矛盾的，那么既然说某些有情不具备条件，又怎么能说他们其实具备证入涅槃的可能性呢？这不合道理，因为两者是互相排斥的。如果它们并不矛盾，那就等于说这类有情既不具备条件，又具备证入涅槃的可能性。这也不合正理，因为‘不具备’与‘具备’并非同一体性。”

有人提出疑问：“我们看到同一块土地，有时没有金子的种子特性，有时却会出现；甚至有时没有盐的种子特性，有时却会产生；又或者有时存在各种元素的性质，有时却又消失。既然这样，为什么那些原本没有圆寂法种子特性的人，不会在某个时候突然转变成具备圆寂法种子特性呢？”

应当这样质问他：“就像某块土地，原本没有某种特性，后来却有了这种特性；或者原本有某种特性，后来却失去了这种特性。照这样说，是不是先有声闻的种性，后来这种种性就消失了；甚至先有大乘的种性，后来这种种性也消失了？先有不定种性，后来这种种性也没了呢？如果你说是这样，那么为解脱而修的善行，岂不都落空没有结果了？再者，如果真是这样，你们主张种性是确定的，就说不通了。如果你说不是这样，那么你们说先前住于无种性，后来住于有种性，如同土地那样；而原本有种性的人，先前住于有种性，后来却住于无种性，也如同土地那样——这同样说不通。”

还要反问对方：“那些被说成没有涅槃可能、属于低劣根性的人，是这一生就能转变成具有涅槃根性，还是要等到来生？如果是这一生，他们遇到合适条件后，在现世中，是能够生起趋向解脱的善根，还是不能？如果说能够，现在就能生起善根，却还说他们没有涅槃根性，这不合道理。如果说不能，他们遇到良好条件，现世却不能生起趋向解脱的善根，却说他们能转变成具有涅槃可能的人，这也不合道理。

如果说要等到来生才能成为有涅槃根性的人，那么他们是先在今生积累善根，来生遇到条件才生起那种善根，还是先前根本不积累？如果说先积累，那他们在今生遇到良好条件时，就能生起善根，却偏说要等到来生才成为有根性，这不合道理。再者，如果像他们说的那样，原因就该落空，没有结果。如果先前根本不积累，那就是这个人前世今生都一样，都没积累善根，却说来生才能成为有根性，不是今生，这也不合道理。”

那些主张二乘（声闻、缘觉）有确定本性的人引用说：“《华严经》第四十卷〈世间品〉记载：‘佛子，大菩萨在兜率天临终时，会显现十种果相。第三种是：从右手掌中放出大光明，名叫“净境界”，能够完全庄严清净整个大千世界。这个世界中，如果有证得无漏的辟支佛觉察到这种光，就会舍离寿命，进入涅槃。如果没有觉察到的，凭借光明的力量，会被迁移安置到其他世界中去。’”《庄严论》第一卷说：“其他人的善根在涅槃时就穷尽了，菩萨的善根则不是这样。”又说：“三乘众生由于所依的境界有差别，所以种性也有差别。”《涅槃经》说：“我在经中为诸位比丘讲说一乘、一道、一行、一缘。像这样的一乘乃至一缘，能够为众生带来大寂静，永远断除一切系缚、愁苦、苦以及苦的根源，让一切众生到达唯一真实的境界。我的弟子们听到这样的说法后，不理解我的本意，就宣称：‘如来说：证得须陀洹果乃至阿罗汉果的人都能成就佛道。’”另外，《摄大乘论》为了阐明十个方面的道理，所以说一乘，目的是为了引导和摄受那些本性不定的众生。

另外《法華論》中提到，四種聲聞因為不是追求寂滅而得到授記。《楞伽經》和《瑜伽師地論》中講的五種姓差別，像這樣的說法不止一處。推論如下：二乘的果位，應當有確定的種姓；因為他們也是被教法所攝受的對象，就像大乘修行者那樣，而無種姓的人也能證得。《涅槃經》第三十六卷說：「善男子！如果說一切眾生必定有佛性，這個人就是在毀謗佛、法、僧。如果說一切眾生必定沒有佛性，這個人也同樣是在毀謗佛、法、僧。」《涅槃經》又說：「好比病人有三種情況：第一種，無論遇到良醫妙藥或者遇不到，都必定能夠痊癒；第二種，如果遇到就能痊癒，遇不到就不能痊癒；第三種，無論遇到或遇不到，終究不可能痊癒。」第一種對應的是定性大乘種姓，第二種對應不定種姓，第三種就是定性二乘種姓以及無種姓的人。

此外，《涅槃经》中说道：“善男子！像这样的争论辨析，属于佛的智慧境界，不是那些声闻、缘觉等修行者所能理解的。如果有人对此产生疑问之心，尚且能够摧毁像须弥山那样巨大的烦恼。但如果在这件事上固执己见、认定不变，那就叫作执着；这样的执着，不能称为善法。” (注释：声闻是指听闻佛陀教法而修行证果的弟子；缘觉是指独自观察缘起道理而觉悟的修行者；须弥山是佛经中形容极高极大的山。)

另外，同经第三十六卷又说：“善男子！我虽然说过‘一切众生都具有佛性’，但众生并不能完全理解佛陀这些随顺自意而说的教法。善男子！这样的深奥道理，就连最后身菩萨尚且不能透彻明了，何况是声闻、缘觉二乘，以及其他阶位的菩萨呢？”

又如恒河中七种人的比喻，其中第七种是常沉没水底的一类。 (注释：恒河七人是《涅槃经》中的比喻，用七种人在河中的不同状态，比喻众生修行与沉沦的差别；第七种“常没”指始终沉溺生死、不得出离的众生。)

另外，《善戒经·种性品》中说：“没有种

另外，《大乘庄严经论》中提到没有涅槃法的情况有两种：一是暂时性的；二是永久性的。这些前面已经说过了。还有《胜鬘经》说：“远离善知识、没有正法听闻的众生，用人天善根来帮助他们成就”等等。《金刚经》里说的“毛道生”，这里说成“愚夫生”，梵语是“婆罗”(读去声)，这里的意思就是“愚夫”。原本错误地写成“缚罗”，于是解释成了“毛道”。《无性论》中论证说：所说的无性，一定是存在的；因为存在和不存在这两种性质总归要属于其中一种；就像有性是存在的，或者是佛所说的缘故，如同说有性一样。

在各种佛经和论著中，有的只有主体部分，没有序言和结语，比如《瑜伽师地论》等；有的只有开头和中间，没有结尾，比如《显扬圣教论》等；有的只有中间和结尾，没有开头，比如《大乘阿毗达磨集论》、《二十唯识论》等；有的则序言、主体、结语三部分都具备，比如《成唯识论》等。真谛法师翻译的《二十唯识论》，三部分完整。菩提流支的译本与大唐的译本相同，没有开头，只有后面两部分。不存在只有开头和结尾而没有中间部分的情况，因为造论者必定有要阐明的内容。关于“稽首”一词的含义解释，如同在相关章节中所说明的那样。

在解释各种归敬三宝的表述中，有只归敬佛而不归敬法、僧的情况——旧译《地持经》说：“敬礼过去、未来世、现在一切佛、世尊”。《发菩提心论》说：“敬礼无边际，去、来、现在佛，等空不动智，救世大悲尊”。《俱舍论》开头的偈颂也只归敬佛。有只敬僧，而不敬佛、法的情况——《辨中边论》说：“稽首造此论，善逝体所生，及教我等待，当勤显斯义”。没有只敬法的情况。古译《二十唯识论》开头只敬佛、法，说：“修道不共他，能说无等义，顶礼大乘理，当说立及破”。有只敬佛、僧，而不敬法的情况——龙树《十住论》说：“敬礼一切佛及诸菩萨众、声闻、辟支佛、无我我所者”。有只敬法、僧，而不敬佛的情况——世亲《金刚般若论》说：“法门句义及次第，世间不解离明慧，大智通达教我等，归命无量功德身”。法救《杂心论》也说：“敬礼尊法胜，所说我顶受，我达磨多罗，说彼未曾说”。这些都是敬仰论主及其所造的论。有同时敬三宝的，即《显扬圣教论》、《对法论》、《摄大乘论》、《佛地经论》及《四分律》等，像这样的例子不一而足。

在只敬佛的情况中，有只敬法身佛，而不敬报身、化身的，《般若灯论》开头的归敬颂，《楞伽经》开头说：“归命大智海毗卢舍那佛”。这虽然是经论作者所加，但只敬法身。《涅槃经》说：“若能计三宝常住同真谛，佛即是法，法则则是僧”。《胜鬘经》又说：“归依说一乘道法及三乘众”。这两种并非究竟的归依。若有众生被如来调伏，乃至归依法、僧，这二归依并非真正的二归依，而是归依如来，为什么呢？没有异于如来的法，也没有异于如来的僧。归依如来即是三归依，这是如来的正狮子吼。

有只敬受用身（报身），而不敬其余二身的——《发菩提心论》就是，只敬佛的真实智慧与慈悲故。有只敬化身，而不敬其余二身的——《宝积经》说：“因净修广如青莲华”等。有同时敬报身、化身，而不敬法身的——古译《地持经》说：“敬礼过去、未来世、现在一切佛世尊”。有同时敬三身的——《显扬圣教论》说：“善逝、善说、妙三身”。《对法论》、《佛地经论》开头的敬辞都相同。有只敬同体三宝的——《涅槃经》、《胜鬘经》是。有同时敬同体、别体三宝的——《对法论》等是。没有只敬别体三宝而不敬同体三宝的；以及只敬住持三宝的情况。

在归敬所获福德（福田）方面又有三种解释：第一、敬涅槃而非敬菩提；第二、敬菩提而非敬涅槃；第三、同时敬涅槃与菩提。

第一种，敬涅槃而非敬菩提：涅槃有四种含义，其体性都是真如，都属于唯识的真实本性，这通于烦恼未断（在缠）和烦恼已断（出缠）两种阶段。其体性虽然清净，但在缠位时称为“因分”。“分”的意思是阶段。现在所敬仰的，心意归于圆满的果位（满位），以真如本性作为迷惑与觉悟的所依。迷惑故，有生死；觉悟故，得涅槃。有舍弃（烦恼）有获得（涅槃），真如虽然本性清净，但远离杂染的时候，假说为“新净”，称之为“转依”。虽然也获得菩提（觉悟），但此刻并非所敬仰的对象。第九卷说二乘的圆满果位称为解脱身，在大牟尼（佛）则称为法身。现在“唯识性”是指圆满、清净的阶段（满分净），这是简别于因位（修行阶段），不称为法身的缘故。另外，此涅槃根据其假立和真实，总共有四种。“唯识性”指的是自性清净涅槃。“满清净”指的是有余、无余二种涅槃。要到佛果圆满时才能证得。“分清净”指的是无住处涅槃。因为承认在菩萨十地阶段已经证得的缘故。涅槃虽然有四种，但其体性总归是真如。又下文论说：“又为了开导显示那些错误执着自我和事物，迷惑于唯识真理的人，令他们通达我、法二空，对于唯识的道理能够如实了知”。这是因为真如是迷与悟的共同所依，所以偏重敬仰它。

第二种，二乘的涅槃只是假立的择灭（通过智慧选择而灭除烦恼），而大般涅槃则三事圆满。“三事”有两种：一、体性有三种称为“三事”；二、意义有三种称为“三事”。能观的智慧，所观的法身，远离一切系缚，假立的择灭等，名为解脱，这叫“体三事”。在同一真如上，智慧是其本性故，名为“摩诃般若”；出离缠缚的果位上，一切功德法的根本，名为“法身”；本性远离生死系缚，名为“解脱”。同一体性之上，意义有三种，所以叫“义三事”。随其相应的境界，二乘只得到一种解脱，而三乘同坐（指佛果），现在归敬大般涅槃，称为“满分净”的，就是这个意思。

接着敬礼觉悟，而非敬礼圆寂的原因是：觉悟即是四种智慧品类的法。其中两种智慧在修行因位获得，指的是妙观察智和平等性智；另外两种智慧在果位获得。总体而言，觉悟在因位已部分证得，现在显明所敬礼的对象，意在指向圆满的证果，虽然觉悟也通于声闻、缘觉二乘的果位，但此处选取的是大乘修行者断尽烦恼、所知二障，称为“清净者”。因为菩萨的志向在于追求觉悟，不急于证入圆寂，所以断除障碍时只断除所知障，而暂时保留烦恼障。圆寂是二乘也能证得的，而圆满觉悟唯独佛才能成就。现在为了显示所敬礼的对象不同于二乘，以及为了显明所证果德有别于二乘，所以只敬礼觉悟，不敬礼圆寂。《摄大乘论》的偈颂说：“烦恼暂时降伏并未灭除，如同被咒语制住的毒药，保留烦恼直到它自然穷尽，方能证得佛陀的一切智”。本论所说的“唯识性”，这里指的是觉悟事相的唯识性。同时也就是真如，显明它是觉悟所证悟的本体性质，而用意在于指向那能证得觉悟的智慧。再者，“觉悟”一词贯通因位与果位的智慧：因位中的两种智慧，属于“部分清净”；果位中的两种智慧，属于“圆满清净”。因此都予以归敬。

后来之所以同时敬奉觉悟与涅槃，是因为唯识的本性就是涅槃，而圆满、部分清净的境界就是觉悟。这是为了显示涅槃本性清净的缘故，所以不说圆满与部分。那伟大的觉悟，即四种智慧品类的法，在修行因位时已经获得，但尚未圆满显明；现在只取果位上圆满、部分清净的境界，所以两者是分别开来说的。下面第九卷说：“通过反复修习无分别的智慧，断除根本识中的烦恼障和所知障这两种粗重障碍，所以能够转变并舍弃依他起性上所附加的遍计所执性，并且能够转变而证得依他起性中所蕴含的圆成实性。由转变烦恼障证得大涅槃，转变所知障，证得无上正觉。”成立唯识学说，本意就是为了让有情众生能够证得这样两种转变依托而得的果报，所以现在归命敬礼。说明想要解释这部论，只敬礼觉悟与涅槃这两种果报，不敬礼其他。所以下面的序文说：“断除障碍是为了获得两种殊胜果报的缘故，乃至详细说明，都是依据前面所证的道理。所以本论的作者才造这部论。”现在既然解释这部论，敬礼的心意必须相同，就以所趋向的境界作为所敬礼的法，如果不敬礼它，就不会趋向它。虽然有七种解释归敬所依的对象，但依据根本义理，只取疏文中四种解释里人的这一种，而不是指法本师和释论师。因为“唯识性”这个词在第七转声（梵文语法中的位格）中，是表示“所于”（即动作所涉及的对象）的声，不是表示“所依”（即动作所依据者）的声，因为第七转声通于根（主体）和境（对象）。这是能起差别作用的，而“圆满、部分清净”的境界是所差别的事物。在第四转声（为格）中说的，一切所敬礼的对象都用第四转的“所为声”来说。如果“唯识性”也是所敬礼的对象，应该归入第四转。然而这是依据苏漫多声（梵文名词变化总称）来说的，也就是八种转变（八囀）。一、儞利提势（这是体声，也叫泛说声）；二、鄔波提舍泥（这是业声，也叫所说声）；三、羯咥唎迦囉泥（这是能作具声，也叫能说声）；四、三鉢囉陀儞鸡（这是所為声，也叫所与声）；五、褒波陀泥（这是所从声）；六、莎弭婆者儞（这是所属声）；七、珊儞陀那囉梯（这是所依声）；八、阿曼怛罗泥（这是呼声）。以上总说八种转变。这其中各有一言、二言、多言的声，合起来共有二十四种声；又有男声、女声、非男非女声；各自又都有二十四种，合起来总共有九十六种声。男声八转是：一、婆婆那；二、婆婆那擔；三、婆婆多；四、婆婆羝；五、婆婆多褒；六、婆婆那多阿；七、婆婆底；八、在初转上加“醯”字就是。女声八转是：一、婆婆那帝；二、婆婆那底摩；三、婆婆那底夜；四、婆婆那带；五、婆婆那底夜褒；六、婆婆那底夜阿；七、婆婆那底夜摩；八、在初转上加“醯”字就是。非男非女声八转是：一、婆婆多；二、婆婆䫂；从第三转往下稍近男声，既然没有别的字，所以不列出来。脚注“上字”等，依照四声来读；注“返”的，用翻字法来读；注“二合”的，两字连声读；注“轻重”的，随轻重声读。其间也有全声、半声，怕繁琐就不一一列举，只要是“婆”字都读上声。然而《瑜伽师地论》第二卷，七转声也叫“七例句”，是依据一个男声，只诠释一位丈夫的七转缘故，除去了第八呼格。前面是男声中总括一切，所以这里不同。那部论也叫“七言论句”。一、补卢沙（丈夫体）；二、补卢衫；三、补卢崽拏；四、补卢沙耶；五、补卢沙䫂；六、补卢杀婆；七、补卢铩；第八、呼格声是“醯补卢沙”。如果说“迷履底”，是别指女声体；如果说“纳蓬索迦”，是别指非男非女声体。然而有别的名称，但只有七转。第八只是泛泛的呼格声，没有别的诠释。“唯识性”这个词既然是第七转声的境，大致有两种解释：一、依据三性；二、依据二谛。依据三性来说，《成唯识论》第九卷说：“所谓唯识性大致有两种：一、虚妄的，指遍计所执性；二、真实的，指圆成实性。又有两种：一、世俗的，指依他起性；二、胜义的，指圆成实性。”所以知道三性都叫作唯识性。三性有两种体性：一、常与无常门。常的是圆成实性，只有真如是，一切有为法都是依他起性。二、有漏与无漏门。一切无漏法都是圆成实性，一切有漏法都是依他起性，觉悟和涅槃都属于圆成实性。如《成唯识论》第八卷本身就有这段文字。

根据最初三种特性的关系，大致可分为十个层面：

一、只说真如属于圆满成就的实相，称为“根本真实”之性；证得这种清净境界，称为“内在证悟”之净。

二、总体而言，一切无漏法都属于圆满成就——觉悟与涅槃都是唯识的实性，称为“觉悟”之性；通过体证获得清净。因为觉悟的智慧与所断的烦恼都统称为菩提。

三、总体而言，一切有为之法皆依因缘而生——这是事相认知之性；通过悟解世俗而净。

四、只说有漏的依他起性——这是虚幻认知之性；通过断除而净。

五、只说所执取的对象——这是虚妄执取之性；通过遣除而净。

六、以圆满成就对照依他起性——这是真谛与俗谛之性；通过断除而证得净。

七、以圆满成就对照所执取——这是真实与虚妄之性；通过遣除虚妄、证得真实而净。

八、以依他起性对照所执取——这是心识与外境之性；通过遣除外境、断除执着而净。

九、以圆满成就对照依他起性与所执取——这是虚幻与真实之性；通过取舍而净。

十、以圆满成就与依他起性共同对照所执取——这是空性与存在之性；通过遣除执着、悟入实相而净。

但不存在以圆满成就与所执取共同对照依他起性作为唯识实性的情况，因为这三者关系相隔较远，且在道理上也不成立。

这里的「唯识性」，是依据后两种真理来辨别的：《瑜伽师地论》第六十四卷说：“世俗谛有四种：第一，世间世俗；第二，道理世俗；第三，证得世俗；第四，胜义世俗。” 《唯识论》第九卷说：“胜义谛有四种：第一，世间胜义；第二，道理胜义；第三，证得胜义；第四，胜义胜义。” 现在简单归纳成三大类：第一，总体和个别相对；第二，个别和其余相对；第三，总体和其余相对。这四重二谛的具体内容，像书里解释的那样。第一大类——总体和个别相对：可以分成四小句：第一，用世俗的总体来对胜义的个别，只有一句。因为超出四种世俗的胜义，只有最后一种，就是「安立与非安立的唯识性」。第二，用世俗的个别来对胜义的总体，有四句。因为胜过世俗的胜义，四个都是。具体是：1. 用第一种世俗来对四种胜义，指的是「遣悟性」（放下迷惑而觉悟的本性）；2. 用第二种世俗来对三种胜义，指的是「断知性」（斩断烦恼而知道的本性）；3. 用第三种世俗来对二种胜义，指的是「解修性」（理解并修行解脱的本性）；4. 用第四种世俗来对一种胜义，指的是「觉证性」（觉悟和证得的本性）。第三，用世俗的总体来对胜义的总体，只有一句，叫「真俗唯识性」。第四，用世俗的个别来对胜义的个别，有四句。一个一个依次相对，也分成四句：1. 心境性（第一种世俗是境界，第一种胜义是心）；2. 事理性（第二种世俗是事相，第二种胜义是理体）；3. 别总性（第三种世俗是个别——因为四谛的道理各有不同；第三种胜义是总体——因为二空的道理是统一的）；4. 证旨性（第四种世俗是言说指引——因为空门是途径；第四种胜义是真实旨意——因为超越言说才达到究竟）。这样相对下来，一共合成十句。第二大类——个别和其余相对：有两小类。第一小类有四句：1. 用第一种世俗来对胜义如，叫「妄如」；2. 用第二种世俗来对，叫「事如」；3. 用第三种世俗来对，叫「理如」；4. 用第四种世俗来对，叫「观如」。第二小类有十句：用第一种世俗对四种个别的胜义，得到四句；用第二种世俗对三种个别的胜义，得到三句；用第三种世俗对二种个别的胜义，得到二句；用第四种世俗对一种个别的胜义，得到一句。这样加起来，一共十四句。第三大类——总体和其余相对：又有三小类：第一小类，用两种世俗对胜义，有十句。具体说：用前两种世俗个别地对一种胜义，有三句（不包含第一种胜义，因为第二种世俗跟它齐平，胜义是相对更胜出的名字）；再用这两种世俗对两种胜义，有两句（也除去第一种胜义）；再用这两种世俗对三种胜义，有一句。这样加起来是六句。接着，用第二和第三种世俗对一种胜义，有两句；对两种胜义，有一句（不能对三种，因为齐平了）。这样是三句。接着，用第三和第四种世俗对胜义，只有一句（其余齐平或体性更差，不能成句）。第二小类，用三种世俗对胜义，有四句：用前三种世俗对一种胜义，有两句；对两种胜义，有一句（除去第一种世俗）；用后三种世俗对胜义，也只有一句。第三小类，用四种世俗对胜义，有一句（不能对前三种胜义）。这样加起来，一共十五句。每一句各有不同的名称，这里内容太多就不一一细说了。聪明的人自己想一想。总之，这四种二谛合起来，一共有三十九句「唯识性」。加上前面三性中的四十九句，总共是八十八句。注意，没有用世俗去对相隔的胜义成句的，也没有用胜义去对跟自己齐平或更差的世俗成句的——因为那样就不算胜义了。如果本体是「空」的，就放下它而获得清净；有污染的，就断除它而获得清净；没有污染的，就觉悟它而获得清净。这些都要根据具体情况明白。所有这些「唯识性」，都能做出种种分别，成为一切修行所归向的境界。根据是否有烦恼污染，又分成两种清净。

如果所要归敬的对象是唯识的真实本性，那么只选取三性中的第一本来自性以及第二觉悟之性，并不包含一切，因为其余的不值得敬仰。

颂文下两句说明造论目的，概括为五层含义： 一、只为弘扬法义而不为个人：希望让佛法教义广泛流传。虽然论中说“利益安乐众生”，但令众生得利乐正是为了使法脉不中断，这是用下文解释上文。就像说众生依教修行，能使佛法僧三宝的传承不断绝。因此戒律中说：“现在宣说戒律法，为使正法长久住世”，并未提及利益众生。 二、只为利益众生，不为正法本身：菩萨修行的根本目的在于利他。虽然“解释佛陀教法”的用意是为了令众生得利乐，这是用上文解释下文。《显扬论》说：“为显扬圣教慈悲故，文字简练而义理周全、易于明了”。 三、同时为了正法与利益众生：颂文的第三、四句依次对应这两层。所以《佛地论》说：“为使正法久住、救济众生”。 四、所追求的是无住涅槃：阐释般若智慧能自利，运用大悲心利他，通过这两种修行迅速证得无住涅槃。既不执着生死，也不执着涅槃。因此《对法论》说：“由领悟经典及其解释，发起精进而参究融会”，此意正是为了证得无住涅槃。也可以说：既不为人也不为法。 五、为自利、利他、令正法久住这三重意义而造论。解释“令正法久住”、“利乐利益他人”：这两者既已施行，即是自利。所以《摄大乘论》说：“为利益自他、令正法久住故，我略释摄大乘义”，因此总结为五层用意而造此论。 《瑜伽师地论释》说：“现在造此论的目的为何？有两种缘由：一为使正法久住世间；二为利益安乐诸众生。又有两种缘由：一、教法已隐没的，令其重新显扬；未隐没的，令其加倍兴盛。二、使有佛性的众生修善能得各自乘的果位；无佛性的众生修善能得人天福果”。以上两种解释按顺序对应颂文下两句。 “又有两种缘由：一、对于宣说空义的不了义经，若有人拘泥文字而产生执着、排斥有宗教法者，令其舍弃虚无见解；二、对于宣说有义的不了义经，若有人拘泥文字而产生执着、排斥空宗教法者，令其舍弃实有见解”。这一解释只为利益众生，除去两种边见；或从能学之人与所学之法两方面，配合两句分别说明。 “又有两种缘由：一、为菩萨种性者，唯依大乘教法，通达诸乘的文义、修行与果位，生起善巧智慧，断除障碍、修习善法，证得佛果觉悟，尽未来际常行自利利他。二、为其他乘种性及无佛性者，亦依大乘教法，各于自乘的文义、修行与果位生起善巧智慧，断伏烦恼障，修习各自善法，出离三界，超越恶道”。此唯识教法也可说是通向一切乘，涵盖空、有二宗，皆可配合两句，并兼具人与法两方面。 “又有两种缘由：一、为使外道、小乘中愚痴犹豫者生起信解；二、为使对经义迷惑诽谤者生起信心”。这只是为利益众生，也可倒序配合两句。 “又有两种缘由：一、为喜好简略、精勤修行者，采集众多经论中的重要法义，简要分别说明；二、为喜好广博、勤于说法者，对每一法门开示无边差别义理”。这两重意义皆通于法与学人。 “又有两种缘由：一、显扬诸法实相，建立正确理论；二、破除虚妄执着，摧伏邪谬见解”。这只是为法，也可通为学人，即能修学者。 “又有两种缘由：一、显明遍计所执性，情感上似有而理体实无；依他起性、圆成实性，理体虽有而情感上无执，令众生舍弃增益执与损减执；二、显明世间道理与证得胜义的法门差别，令众生修习真俗二谛而得正确理解”。这只是为法。 “又有两种缘由：一、开示随转门与真实理门，令知二藏（菩萨藏、声闻藏）与三藏（经律论）互不相违；二、开示因缘、唯识、无相、真如等理门，令修行观行各有差别”。 “又有两种缘由：一、为显示境界差别，令知诸法自性、相状、位次的差别；二、为显示修行差别，令知三乘方便、根本、果位的差别”。这里主要为法而非为人，也可通为人，即能修学者。 总颂概括为：“法与人、开显、空有、种性通及内外。略说、显扬平等、三四句义、二四句义、境界修行果位”。

六十二种众生，颂文说：

五类生命形态为五；四种社会阶层为四；男性、女性、非男非女为三；低劣、中等、殊妙为三；在家者、出家者、苦行者、非苦行者为四；守戒律者、不守戒律者、非守戒非不守戒者为三；已离欲者、未离欲者为二；邪性定聚、正性定聚、不定聚定为三；出家五众、近事男、近事女为七；修习断惑者、修习诵读者、清净布施者、年长者、中年者、年少者、轨范师、亲教师、共住近住弟子、宾客、管理僧务者、贪求利养恭敬者、厌离舍弃者、博学多闻者、具大福德智慧者、如法修行者、持经者、持律者、持论者为十九；凡夫、见道者、有学圣者、无学圣者为四；声闻、独觉、菩萨、如来为四；转轮圣王为一；总计名为六十二种有情众生。

《成唯识论》中说：“今造此论”等文字，在《疏》里提出两种解释：第一种是依据人来说；第二种是依据法来说。两者都是依着能令人迷惑的方面来说的。若是按第二种解释，依着所迷惑的对象来解释：“众生和事物的真实自我本不存在，却执着为有，这叫谬误；不能体悟无我的道理，这叫迷惑”——我们造论正是为了消除这种情识执着，让众生生起正确的理解，正面破除谬误，通过正确的理解断除迷惑。执着的情识断除了，所执着的东西自然就消解了，从而生起正确的理解，这就是所说的“遣除所执”啊。

若要理解如何断除两种深重障碍，需要明白断除的是对“依他起性”的执着，因为清净的“依他起性”本就包含在“圆成实性”之中。而断除障碍是为了证得两种殊胜果位，这正是亲证“圆成实性”的境界。

大觉悟、真解脱，凡夫、二乘、菩萨各自分别对应“大非觉悟”等句子，又可以将凡夫与二乘相对、二乘与菩萨相对作为句子，都是成立的。这样合起来有六对，自身相对为三对，相互对照为三对。觉悟的例子与解脱相同，合为十二句。

若是从觉悟、断除、证得果位的角度，解释二重障的含义，障碍只是二种执着，因为是根本的缘故。所谓“沉下”之义即是“重”义：如果遣除所执着，断除依他起性，证得圆成实性，即从四种含义解释“重”，是毁责的名称。如果按照五位、四段的科判，则分别猛利，称之为重，因为粗猛强烈的缘故，只在见道位断除。这个解释可以成立。

如果说根本名为重者，安慧论师本义认为有漏心中都有法执，那么什么称为重，什么称为轻呢？如果在第六识、第七识中的烦恼障称为重，因为分别广泛、计度执着深重的缘故。五识之中的烦恼称为轻，由于由他识引生、没有众生执着的缘故。如果在第六识中所知障称为重，因为计度深、解了广，由于与慧心所相应，能引生五识的缘故，作为引业之因生起第八识的缘故，行相猛利的缘故。第五识、第八识的障碍称为轻，执着浅、解了略，由于由他识引生，行相不猛利，不一定与慧心所相应的缘故。第七识中都没有法执，由于这重、轻二种差别的缘故，论中才说：“由我执、法执，二障俱生”，否则，如何称为“由”及“俱”？但是法执必定伴随人执，并非此师本义，不说五识、八识有众生执，不说第七识有法执的缘故。

如果说现行称为轻，种子、习气称为重，由于没有种子、习气，现行才能俱断。障碍通摄三种（现行、种子、习气），重障唯指种子、习气，由于我执、法执，由于有种子、习气，二障才能俱生，其余的现行等才得以生起。如果断除种子、习气，现行便永远息灭，但不可说慧体本身称为执、称为重，其余相应心所称为轻、称为障，因为不说慧心所是遍行心所的缘故，说第八识等没有慧心所相应的缘故。由此可知，前面的解释是妥当的。

又可以从流转、还灭的因与果的角度来解释：还灭有因位、果位，因位有三种转依，即：心转依、道转依、粗重转依。二空真如是心转依，是法性心的缘故；正解是道转依；断除二重障，名为粗重转依。《对法论》第八卷说阿赖耶识为粗重转，这里说二障者，《佛地论》说二障所发业、所得果也称为二障，体性无堪任，违逆细轻的缘故，有漏法都是如此。这里解释通泛，那里解释局限，所以不相违背。然而由于二种执着俱生二种障碍的缘故。

迷于空性称为“执”，断除时兼及一切，到究竟位时断除兼及重障，心转依、道转依圆满的缘故，称为证得二种胜果。如果依据这个解释，那些障碍随应断除。前面的解释是因位，后面的解释是果位。因位分为二：初解释三种转依；“由我、法执”以下，解释悟入空性、生起正解、断除障碍的原由。

又依据六种转依来解释，这段文字依据《唯识论》的文义，不依《摄论》。“生正解”者，是损力益能转，在地前位的缘故；断二重障，是通达转，在见道位的缘故。“由我、法执乃至彼障随断”，是修习转，在十地中修道位的缘故。“断障为得二胜果故”以下，是果圆满转，在佛位的缘故，总相对于下劣，称为广大转，即这段文字中通摄了五种转依。

又对应五忍：生正解位是伏忍，在见道前的缘故；断重障位是信忍，相同于世间的缘故；“二障具生”以下是顺忍，为了随顺出世的缘故。

在修行达到第四地时，就能断除对自我的执着。断除这种与生俱来的执着，有“近”和“远”两种层次：在第五地断除那些粗显、时常伴随烦恼的执着，这称为“近”；到第六地，断除那些深藏、微细的一部分执着，这称为“远”。之所以要断除这些障碍，是为了证得两种殊胜的果报。接下来的“无生法忍”，就是指断除那深藏微细的一部分执着，以及极其微小的烦恼习气。这样修行，最终在成就佛果时，便能获得这两种殊胜的果报。

从“由断续生”往下讲的是寂灭忍，由于第十地断除了烦恼障与所知障，到佛地分别证得两种果位。证得这两种果位时只取佛地境界，称为“寂灭忍”，不是指十地。分别断除二障是在第十地。 又有七种阶位：有迷谬者，指种性地，因为尚未契入正法时有迷惑谬误；生正解者，指胜解行地，闻、思、修三个阶段称为“正解”；断重障者指增上意乐地。 从“由我、法执”往下直到“彼障随断”是行正行地、决定地、决定行地；断除障碍以获得两种殊胜果位的，是到究竟地。十地是断障的阶段，佛地是证果的阶段。 又依照佛法，无非是修习与断除——杂染的便断除，清净的便修习。先断后得，如经文所说可知。凡夫与圣者之中都有修与断。生起正解之前是凡夫位，属于伏断修行。 “断重障”往下是圣者真实断证所得。真实断证中又分见道与修道的区别，修道中由于我执、法执等，产生三个疑难： 第一难，安慧论师认为烦恼障中有非由执着产生的，二乘断除修惑九品时，断前八品还未断我见，为何已断其余障碍？可见其余障碍并非从我执等产生； 第二难，安慧论师除第七识外说有二取皆是所执，证得二空之位。如果因为执着灭除障碍随之断尽，一切皆是执着，为何五地才称为除害伴？应说轻的执着随我执而生，四地即断； 第三，如果一切障碍皆从执着生，为何六地、七地等所断障碍不称为害伴，而称为羸劣等？既然都是执着所起。 回答有三种解释：一说，这是依究竟断尽之处而论，不说中间过程；二说，只说障碍由执着生，执着断则障碍灭，并非说末位障碍灭皆随根本执着断，二乘九品之义由此可知；三说，虽有漏心皆有法执，菩萨执着生起有三时断，末位执着随根本执着断。第六识的执着有三种断位：一、同时断；二、邻近引生断；三、势力疏远断。同时起的，四地时执着与障碍俱断；邻近引生的，称为害伴；疏远势力生的，称为羸劣等。因此障碍与执着的断除有前后，果位断证之中。 “断障为得二胜果者”，显示因行能圆满果德；“由断续生下”，显示果德圆满。所以关于果德的经文分为两部分，在此总结。

按照上文解析经文的思路，分段归纳有两个要点：第一，是关于因果与三种转依；第二，是关于凡夫与圣者在断除烦恼和证得果位上的区别。 再分为三段时有两个要点：第一，是领悟、断除与证得；第二，是遣除对断证本身的执着。 分为四段时有两个要点：第一，是胜解行地等四种修行阶位；第二，是六种转依中只成立四位，因为四位可以统摄六种。 分为五段时也有两个要点：第一，是五种忍位；第二，是七地（配合五种忍来划分）。 这样综合起来，便构成了八个方面的科判段落。

此外在“为开示谬执我、法”等内容中，既是为外道开解，也是为内道展示；既为小乘开解，也为大乘展示；既为偏执者开解，也为中道者展示；既为初学根基者开解，也为成熟根基者展示。以上是依据不同根机的人而言。又开显唯识道理以展示我、法二空的真义。以上是总体解释“开示”二字的含义。以下分十种解释：

第一、去除邪见，显扬正理：外道邪谬，执着自我与事物，迷失正理，唯识教法使其通达二空之理，去除邪见、显扬正理。

第二、断除谬误，明了真理：小乘错误地执着自我与事物，迷失真理，唯识教法使其通达二空之理，断除谬误、明了真理。

第三、除去虚妄，留存真实：错误执着自我与事物者，不能了知虚妄的唯识本质；迷失唯识真义者，不能了知真实的唯识境界，唯识教法使其通达二空之理，去除虚妄、留存真实。

第四、认识世俗，了知胜义：错误执着自我与事物者，不能了知世俗层面的唯识道理（依他起性上生起二种执着）；迷失唯识真义者，不能了知胜义层面的唯识境界，唯识教法使其通达二空之理，认识世俗、了知胜义。以上两种解释在第九卷中称为二重唯识观。前四种解释皆以真如为归宿，因其在究竟觉者境界中名为法身。

第五、照见外境，观察自心：错误执着自我与事物者，不能了知外境唯识所现；迷失唯识真义者，不能了知心识的唯识本质，唯识教法使其通达二空之理，照见外境、观察自心。

第六、破除偏空，宣说妙有：错误执着自我与事物者，虚妄增益空无之法；迷失唯识真义者，错误损减缘起有法，唯识教法使其通达二空之理，破除偏空、宣说妙有。

第七、灭除愚痴，生起智慧：错误执着自我与事物者，愚痴增长；迷失唯识真义者，缺乏正智，唯识教法使其通达二空之理，灭除愚痴、生起智慧（为留惑润生而成就一切种智）。

第八、舍弃劣法，证得胜果：错误执着自我与事物者，生起生死劣法；因迷失唯识真理故，佛果与二转依果不能成就，唯识教法使其通达二空之理，舍弃生死劣法，证得殊胜佛位（觉悟与涅槃）。断烦恼障，得大涅槃；断所知障，证无上正觉。成立唯识宗义，正是为了成就如此二转依果。

第九、遣除执着，证得真理：错误执着自我与事物者，堕于所执境界；迷失唯识真理故，不能悟入依他起性，唯识教法使其通达二空之理，证得圆成实性。

第十、粗重消融，真心显发：错误执着自我与事物者，粗重烦恼生起；因迷失唯识真理故，圣道不得现前，唯识教法使其通达二空之理，证得真实心性，从而对唯识真理如实证知。

以上各种解释可根据相应文义如理配合阐释。

第三、为了破除错误的执着而撰写这部论，其中又解释了各种小乘、大乘论师的执着观点。第一、清辨论师：依据世俗真理，认为心之外存在外境，心和境两者都不是没有。第二、小乘中的一说部：执着一切法都只有假名，完全没有真实的心和境。外道的空见也是如此。第三、小乘论师：执着心、意、识含义相同而文字不同。《摄大乘论》说心、意、识本体是一，就是这个意思。第四、早期的大乘论师：也有依据《庄严论》，执着各种心所法，离开心就没有独立本体，如下文心所问答部分所辨析。所以这四种观点各自都包含大乘、小乘两种执着。由此总体应当用九种情况来分别说明。第一种解释是：第一、第二，属于小乘、大乘对境的执着、对心的执着，不是空，也不是有；第三、第四，属于大乘、小乘对心的执着、对心所的执着，不是多，也不是异。第二种解释是：第一、第二，属于大乘、小乘；第三、第四，属于小乘、大乘。第三种解释是：第一、第二，属于大乘、小乘；第三、第四，属于大乘、小乘。第四种解释是：第一、第二，属于小乘、大乘；第三、第四，属于小乘、大乘。第五种解释是：第一、第二，属于大乘、大乘；第三、第四，属于小乘、小乘。第六种解释是：第一、第二，属于小乘、小乘；第三、第四，属于大乘、大乘。第七种解释是：四种全部属于大乘。第八种解释是：四种全部属于小乘。第九种解释是：四种之中每一种都包含大乘、小乘，并且各自按顺序对应。应当说：执着境，执着心，不是空，不是有；执着心，执着心所，不是多，不是异。

要理解《成唯识论》颂文的科判结构，依据《瑜伽师地论》第三十八卷所说：“诸菩萨寻求正法时，应当从何处求取？应当从一切五明处求取：一、内明处；二、因明处；三、声明处；四、医方明处；五、工业明处。”诸佛的教言称为内明处，以此类推，一切世间工巧技艺的领域称为工业明处。这些各有几种相状呈现呢？内明论大致有两种相状呈现：一是显示正确的因果规律；二是显示已造作的业不会消失，未造作的业不会得到的相状。因明论也有两种相：一是显示摧伏他人错误见解的殊胜利益相；二是显示避免和脱离他人错误见解的殊胜利益相。声明论也有两种相：一是显示安立字词范畴及能成立文句的相状；二是显示语言运用巧妙的殊胜利益相。医方明论有四种相：一是显示疾病的本质；二是显示疾病的原因；三是显示已断除的疾病不再生起；四是显示断除后永不复发。工业明论显示各种工巧技艺领域所成就办成的种种不同相状。

菩萨既然首先学习内明处，而内明处以正确的因果规律为其核心相状，所以应当分为两部分：一、尚未发起趋向佛道的阶段；二、已经发起趋向佛道的阶段。因此，《三十颂》中，前面二十五颂阐明尚未发起趋向阶段的正因果相状，后面的五颂阐明已经发起趋向阶段的正因果相状。前面尚未发起趋向阶段的正因果相状中，又分为两部分：最初的十七颂阐明正因相状，由于识的转变作用，一切现象得以生起，以识为因。随后的八颂阐明正果相状，由于种子识的缘故，生起各种分别现象本体的果，以及异熟等不同分位的果。其中阐明三性等内容的六颂文字，是为了解释疑难，归属于果相的范围。如果一切果的生起唯以识为因，只有识存在，为何世尊还要宣说三性等内容呢？所以这部分属于果相。

后面的五颂，在已经发起趋向阶段的正因果中，文字又分为两部分：前面的四颂显示正因相状；后面的一颂显示正果相状。在这两个阶段中，义理都同时包含了“已作不失”和“未作不得”的相状，无论是未趋向还是已趋向的意义都具备，根据道理推究便可明了。有许多外道大多执着于“常”（永恒不变），所以阐明因相，是为了破除这种常见执着。有些小乘论师及持“七断论”等见解者，大多执着于“断”（断灭无有），所以说明果相，是为了破除他们的断见执着。现在为了破除这些邪见，阐明既非断灭也非永恒，因此在十七颂阐明因相的部分分为三段：第一颂半，标示识所转变的境界并无真实的“我”和“法”；第十四颂半，解释能转变的识和所转变的境，其本体都不是“我”和“法”；最后一颂，解释“转变”的意义。

或许前面二十九首偈颂主要说明正确的因相，显示不是永恒不变的缘故；后面一首偈颂主要说明正确的果相，显示不是断灭的缘故。因为佛陀的正法以因果为宗旨，是为了破除那种常见与断见。现在应当总括分为两段：因相有两种——最初二十五首偈颂主要说明因的本质，尚未真正契入的缘故；接下来的四首偈颂主要说明因的阶段，已经发起趋向的缘故。在因的本质之中，前面二十四首偈颂阐明世俗的因；后面有一首偈颂阐明胜义的因，其性质与表象也是如此。或者也可以说：最初一首半偈颂简略说明因；后面二十三首半偈颂详细说明因。标举与解释也是如此。

或可分为三部分，即相、性、位。前二十四颂阐明唯识的相状；接着的一颂阐明唯识的体性；最后的五颂阐明唯识的修证阶位。第一部分中又分为二：一、标举纲要；二、详细解释。即最初的一颂半略作解释以破除疑难、标显宗旨；后面的二十二颂半则依所标举的宗旨展开广泛阐释。广泛阐释中又分三方面：一、广说三种能变的识体；二、广说依识所变现的现象；三、广说依假名安立的言教。

也可以整体分为三个部分：初、中、后。开头的偈颂一句半称为初；中间二十三句半称为中；最后五句称为后。初、中、后三部分都圆满阐释了精妙的义理。中间部分又可详细分为三段：前十四句半详细说明三种能变识的体性；接着一句详细解释依识所变现的现象；最后八句详细辨析各种假名言说。

这部论著总体分为三部分：境界、修行和证果。开头的二十五首偈颂阐明唯识的境界；接着的四首偈颂，说明依据此境界发起唯识的修行；最后一首偈颂，说明依此修行证得唯识的果位。在辨析境界的部分，阐明真谛与俗谛。前二十四首偈颂阐明俗谛；随后的一首偈颂阐明真谛。阐明俗谛的部分又分为两层：首先是标举纲要，然后是详细解释，这就像在相、性、位这三个范畴中所做的那样。至于上述这三个范畴的具体内容，则依照《成唯識論疏》中的解释来理解。

全书又总分为三部分，即略说、广说、中说。开头一个半偈颂称为略说；接着二十三个半偈颂称为广说；最后五个偈颂称为中说。这是为了利益三类根机：一是迷执于自我与法相的人，二是迷执于识体本身的人，三是迷执于修行阶位的人；或者说，对应三类迷执：对妄执的事物、对依他缘起的现象、对圆满真实的体性，依次配属这三部分。又或者，初分破除有见执着，后二分破除空见执着，因此分为三段，不可增减。

或可总体分为四部分：第一段一个半偈颂是总标纲要分；第二段二十四个半偈颂是广陈能变分；第三段有九个偈颂是结释外难分；最后五个偈颂是依修获益分。 起初未有解说，所以先总标宗旨。因为不知识性的究竟如何，所以接着陈述能变之义。虽然成立了所立义理，但外来的疑问尚须消除，因此总结解释疑难。这些都已阐明后，闻思修行有何利益？所以接着说明依修所得的利益。由此成立四分，不增不减。

全书可分为五个部分：一、简要阐明宗旨；二、说明识的性质；三、阐释识的变现作用；四、解答外界的质疑；五、论述修行成就的果位。宗旨在全篇最为重要，所以首先陈述；虽然提到了“识”，但尚未说明识的性质，因此在宗旨之后接着阐明；虽然明白了识的本体，但还未了解其变现万法的意义，所以在说明识体之后接着阐释变现作用；虽然阐述了义理，但外界的疑难尚未消解，因此在说明变现作用后接着解答外界的质疑；通达义理圆满周备，解答疑难之后，自然需要说明修行阶位，所以分成这五部分。其中第三部分“彰变义”，是从前面四分科中的第三“结释外难”里独立出来的，其意义和意图是显而易见的。

论中问：如果一切只是心识变现，为什么世间常识和佛教经典中都说有“我”和“法”的存在呢？依照《瑜伽师地论释》的说法，这是总体询问本论所要阐明的核心宗旨。提问者先前听闻诸多经论所说“一切唯心”的道理，未能完全理解，所以提出这个问题。或者，也可能是造论者事先已总体领受请法之愿，论著的宗旨要义都已了然于心，为了给学佛者分别解说，便自己假借设问，作为阐述教义的起因，因而提出此问。如果不是这样，事先没有大略的解说，就不应该突然发问。再者，发起提问大致有五种情况：第一、因为不了解而问；第二、因为有疑惑而问；第三、为了试探考验而问；第四、轻率随意而问；第五、为了利益安乐一切众生而问。现在这里的发问属于第五种，是专门为了利益安乐所有众生，所以才造作此论。因为已经通达，所以不是前两种；因为是自设问答，所以也不是第三、第四种，故而依据第五种情况，来发起问端。

“因为假借名言而说有自我、有事物，从而产生种种表象的显现”，安惠这样解释：佛的境界中一切现象既不可说是自我，也不可说是事物，因为真实证悟的境界超越言语描述，执着与习气都已断尽。佛陀之所以施设自我、事物的说法，只是为了教化其他众生，除了佛陀以外的一切凡夫等。他们在本来什么都没有的虚妄分别上，错误地执着为自我和事物。世尊为了破除这种虚妄的执着，就在这本来无实的道理上，权宜施设了圣教中所说的自我和事物。正如本论所引《厚严经》中的两首偈颂。护法这样解释：世间凡夫依据情执生起虚妄的执着，认为有自我、事物；圣教则依据因缘道理，假名施设为自我、事物。难陀论师认为：众生是依托识所变的相分，生起所执着的自我、事物，随顺凡夫的虚妄情执而说为世间所认为的自我、事物；同样，也就是依托所变现的依他起性上，施设假名为圣教中所说的自我、事物

为什么本颂一开始回答诘难就标明论宗宗旨？《般若灯论》开头解释八不，清辨两次解释都随顺世俗理解，现在用这首颂概括整部论中的所有义理，因此通过回答来标明宗旨。后面十四颂半详细展开这里所标明的三种能变（即下三句颂文）；接着“是诸识转变等”一颂。详细展开这里第五句颂文“彼依识所变”；之后八颂详细展开本颂前二句“由假说我、法等”。其中前两颂回答文字之外的违理诘难；后六颂回答违背经文的诘难。言辞虽然看似分别，意旨都是依据心识所变现而说。最后五颂总体详细展开修行这一颂半所经历的阶位，所以先回答诘难，随即标明论宗，总括摄持整部论典的大意。开头的这一颂半分为三部分：前两句随顺先前问答；次一句随顺特别征问解释；后三句随顺陈述自宗义理。这是按照义理分科，并非依据解释段落。

“我”指的是主宰，“法”指的是轨则持守：“主”是指与生俱来的自我执着，因为没有分别；“宰”是指经过分别产生的自我执着，因为有割裂判断。“主”是第七识的我执；“宰”是第六识的我执。“主”是世间认知中的我，能够作为造作和感受的主体；“宰”是圣教理论中的我，依据作用来辨明。以上连同注疏共分为五种解释。圣教所说的“法”称为“轨”，因为依循其作用可以辨明；世间所说的“法”称为“持”，因为执着实有的自体能够自我维持。以上连同注疏也分为五种解释。这些都是依据其突出的意义来说的，前四种解释通用于世间和圣教，第五种则分别对应。

《金刚经》中提到的四种相，虽然不同译本名称有差异，现在依据菩提流支的译本，称为：“我、众生、命者、寿者”。天亲菩萨在《金刚般若波罗蜜经论》中解释：看到五蕴各有差别，认为每一个蕴都是我，这样错误地执着，就叫“我相”。这里的意思是，总合过去、现在、未来三世五蕴的差别，认为有一个“我”。看见这个身体相续不断，就叫做“众生”。这是认为五蕴从前世延续而来，没有断灭，所以叫“众生”。一个生命体的命根持续存在，就叫做“命者”。这是执着于现在有生命的缘故。命根断灭之后，未来还会在六道中受生，就叫做“寿者”。这是看到未来还会有生命和寿命生起的缘故。按照道理推究，这个名称应该是“养育者”，因为它养育了未来的生命。翻译者可能译错了，写成了“寿者”。否则的话，就应该叫“生者”或“命者”。在各种经典教法中，应该另外说有“寿者”这一概念。因此那部经只说了四种相，因为这是针对过去、现在、未来三世，从总体和分别的角度来计度的。

《瑜伽师地论》第八十三卷只解释了八个名称： 一、我——因为“我”和“我所”的执着在当下显现，举出能缘的心，来显示所缘的境，认为“我”的实体是存在的。 二、有情——指诸位圣贤真实地了知，只有这个心识之性，再没有其他独立实在的法。又因为对这个心识之性有贪爱执着。“情”就是性的意思。前面的解释是总体说明“有情”的含义，没有别的实体可以显现，眼等五根以及心识等，都叫做“有情”。这就是“我”，因为只有这个心识之性，没有其他实法。后面的解释是把贪爱当作“情”，能生起对我的贪爱，所以叫做“有情”，因为对那个法性（心识）产生了贪爱执着。如果没有“有情”，又是谁在贪爱呢？ 三、意生——这是意识的一类，因为有能思量的殊胜作用，显示它是意识的一类，所以叫“意生”。 四、摩纳缚迦——因为依赖于意识而产生傲慢或自卑。如果总体解释这个词义，这叫“儒童”。“儒”是美好的意思；“童”是少年的意思；美好的少年，就叫“儒童”。论中依据别义解释：“摩纳”是高傲的意思，因为傲慢对待他人；“缚迦”是卑下的意思，因为轻视他人；由于依赖于意识，或者欺凌傲慢他人，或者自卑轻视他人，所以叫“摩纳缚迦”。 五、养育者——因为能增长未来的业力，起到延续生命的作用。先是养育未来生命，后是长养现在的身体。 六、补特迦罗——因为能一次又一次地在诸道中受生。诸位圣贤也被这样称呼，这是从他们尚未得道时的旧身来说的。 七、命者——因为与寿命和合，现在存活着，所以叫“命者”。寿命是别称，者是总称，总称的“者”与别称的“命”和合而现存，所以叫“命者”。 八、生者——因为具备“出现”等含义。《瑜伽师地论》第十卷说：“生”是什么？就是胎生、卵生，最初托生的时候。“等生”是什么？就是在那个身体各部分圆满，但还未出生的时候。“趣”是什么？就是从那里出生。“起”是什么？就是出生后的增长。“出现”是什么？就是湿生、化生，身体各部分顿时生起。“蕴得”是什么？就是在各个生命阶段，五取蕴的运转。“界得”是什么？就是诸蕴的因缘所摄的性质。“处得”是什么？就是诸蕴的其他缘所摄的性质。“诸蕴生起”是什么？就是诸蕴依靠每日饮食所滋养增长。“命根出现”是什么？就是诸蕴依靠剩余的寿命力量，得以相续住持。这里的略义，是指生的自性。包括生的处所和阶段，所生起的，因缘所摄的，住持所引发的，以及俱生的依持。前面十种里的第一种“生”和第五种“出现”是生的自性，第二、三、四种是生的处所和阶段，第六种“蕴得”是所生起的，第七种“界得”、第八种“处得”是生起的因缘所摄，第九种“诸蕴生起”是任持所引发，第十种“命根出现”是俱生的依持。就是说，“生者”具备这十种含义。因为总体作用相同，所以只说八种，把“士夫”的作用合并到“养育者”中，因为多数情况下是这样计度的。如果分开说，增长未来业力的，叫“养育者”。养育现在身体，起到延续生命作用的，叫做“士夫”，这是依据不同世来分开的。

《能断金刚般若经》依据杜行顗的梵文本，贞观二十三在玉华宫夜里翻译，早晨进呈。版本既然不同，列出的名称也有差异。前面说八种，后面说九种。依据《大般若经》等诸版本以及玄奘大师自己带来的梵本《能断金刚分》，也是四种。所以天亲菩萨等只解释四种，不是多种。 那部《能断经》前面说的八种是：有情、命者、士夫、数取趣、意生、摩纳婆、作者、受者；后面文字说九种，就是这八种加上“我”。前面文字因为说到度一切有情，以“有情”为首，简略了“我”。这里的“士夫”就是“养育者”，因为对现在身起到延续生命的作用。《瑜伽论》的“生者”就是“作者”。这八种之中，前六种是别行相（各别不同的行相），后两种是通行相（共通的行相），所以前面说八种。后面加上“我”，六种别行相，两种通行相，所以有九种。《大般若经》有一处说了十三种。《瑜伽论》八种之上，加上士夫、作者、受者、知者、见者。把《瑜伽论》八种中的“养育者”分开为过去世和现在世，所以说“士夫”。依据这个，前面九种是别作用，后面四种是通作用。这是依据别作用、单一行相来说的。或者说十五种，加上使作者及使受者。这是依据单行相、重行相、通行相、别行相全部具备来说的。前面十三种是单说，后面两种是重说，前面九种是别行相，后面六种是通行相。《大般若经》第七会说有十七种，在前面十五种中加上起者、使者。或者说十九种，在前面十七种中加上使知者、使见者。后面这两种经文也是依据单、重、别、通行相一切具足来说的。因此各种经教，所说的数目不同。

这里说的“预流”等，包括了二十七贤圣、十三住等菩萨。“二十七贤圣”指的是：第一、信解；第二、见至；第三、身证；第四、慧解脱；第五、俱解脱；第六、预流向；第七、预流果；第八、一来向；第九、一来果；第十、不还向；第十一、不还果；第十二、阿罗汉向；第十三、阿罗汉果；第十四、极七返有；第十五、家家；第十六、一间；第十七、中般涅槃；第十八、生般涅槃；第十九、无行般涅槃；第二十、有行般涅槃；第二十一、上流般涅槃；第二十二、退法阿罗汉；第二十三、思法阿罗汉；第二十四、护法阿罗汉；第二十五、住法阿罗汉；第二十六、堪达法阿罗汉；第二十七、住不动法阿罗汉。关于“十三住圣”的具体内容，记载在《疏》的第九卷中。

蕴、处、界三者的建立与分合。 偈颂说：

“随增说我事”的意思，是指建立五蕴时，有废有立、有分有合。《对法论》说：“为什么蕴只有五种？是为了显示五种‘我事’，即：身体具足的我事，受用境界的我事，言语表达的我事，造作一切善法、恶法的我事，以及以上这些所依止的自我本体。”按这个顺序，分别对应解释五蕴。所以不减少也不增加，有分开说，也有合起来说。

“为依此所行，生持分略广”一句，是说明处、界的建立有分有合、有废有立。“生”是出生、产生的意思，这就是“处”的含义，因此将识略说。依于根以及识所行的境，合为十二处，因为六识自体是从这里出生的，所以不分开而立为处。“持”是保持自性的意思，能任持作用，这就是“界”的含义，因此将识的所依以及识本身都详细展开，连同识所行的境，共成十八界。六根、六境能持六识，六识自体能持识的作用。自体能够自持，所以离开识而独立建立为界；自体不能自己出生，所以不离开六识而合立为处。因此蕴、界、处的数目不增不减，只是有时分开说，有时合起来说。

“无别根所缘”一句，是解释第七识、第八识为什么不另外立为处、界的理由。因为在六识的根与境之外，并没有另外的根和境可以建立为界或处，所以不为它们单独设立。《中边分别论》第二卷解释蕴、处、界的含义。颂文说：“非单一且是总略，分段的意义叫作蕴。能取、所取及彼种子，种子的意义叫作界。能受纳、能了别境界，作用门户的意义叫作处。”详细内容可参见该论。关于十种三科的分类，可参考《对法论抄记》。

这里总体上应分三部分来说明：一、解释名称含义；二、废立的原因；三、十种分别的差别。

在这些不同观点产生和讨论的过程中，记录了安慧等三位论师各自的见解。

那些表象都是依据心识的转变而假立出来的名相，世间人却对这些产生执着。佛陀的教法依据这个道理说明：所执着的对象、依他而起的现象，随着情境不同要分开解释。这是护法、难陀两位论师的解释。

安惠论师解释说：这两种（所执与依他）都是依据遍计所执而成立的。

另外还有一种与下文相同的解释：那些表象只依据见分和相分（主观认识与客观对象），称为“所转变”。与下文不同的解释在于：这里认为自证分（心识自我觉察的功能）也属于所转变的范围。

下文是依据我执、法执普遍依赖的层面，这是古今共同认可、大小乘都成立的观点，只涉及见分和相分。这里则是从实际所依的角度，所以包括了自证分，因为种子转变为现行活动，现行活动也会熏习成种子。

真如不是所依的对象，所以论文中没有提及。

相分与见分是同一种子还是不同种子所生，有两种解释：

第一种观点认为相分与见分由同一种子所生： - 对于没有本质的事物，其影像相分与见分由同一种子生起。 - 对于有本质的事物，本质也与相分、见分同一种子生起。 也就是说，当一个见分种子生起现行时，见分、影像、本质这三法都源于同一种子。

第二种观点认为相分与见分由不同种子所生： - 本质与见分必定由不同种子生起。 - 影像相分与见分及本质的种子，则可能相同，也可能不同。因为相分等的现行是依因缘而生，本质种子是本有且与见分俱生的，而现行相分可能是新旧种子和合而生，所以种子可能相同。

安慧论师所说的二分（相分、见分）也是由种子生起：见分与其自体是同一种子；相分则有两种说法——或与见分同种，或不同种。相分本身没有实体，其种子也是假立的。

护法论师的正统观点是：本质、影像、见分这三者，其种子在三性（善、恶、无记）、三界系属等方面不一定完全相同，而是随具体因缘相应而生。前面所说的“相分与见分不同种”

总的来说，我们所认知的一切对象可以归纳为三类：

**第一类：真实境** ——凡是真实存在的法体，就称为“真实境”。比如物质是真实的物质，心识是真实的心识。这类真实的存在并不一定跟随能认知的心识而改变，其善恶性质也不固定。举例来说，五尘（色、声、香、味、触）本身只是无记性（非善非恶），但缘取它们的五识却可以通于善、恶、无记三性。它也不一定和能缘的心属于同一界地。例如，第八识只属于一界所系，但它所缘的种子却可能通于三界。当身体在下界发起天眼通、天耳通时，所缘的是上界的天眼、天耳；当身在上界时，眼识和耳识也能缘取欲界的景象；二禅以上，眼、耳、身三识缘取自地的境相，识属于初禅系，境则属于自地系。此外，真实境也不一定和心识来自同一个种子，因为能见的“见分”和所见的“相分”各有不同的种子体。

**第二类：独影境** ——这类境相完全随从“见分”而生。它的性质、所属界地、种子来源，都必定和能缘的心相同。比如第六意识所想象的龟毛、空花、石女（不能生育的女子）、无为法，或者缘取其他界地的事物等等。这些境相都是随心而现，没有独立的实体和作用，属于假有的境相，所以称为“独影”。

**第三类：带质境** ——这类影像有真实的本质作为依托。例如，在修行因位时，第七识所变现的相分，一方面可以跟随其本质，说是无覆无记性；另一方面，因为它从属于第七识的见分，也可以说是有覆无记性。同样，既可以说它从本质的种子生起，也可以说它从见分的种子生起，含义并不固定。

**关于“性质、种子等随具体情况而定”** 这里的“随应”表示不固定的含义，有两种情况： **第一种情况：** 说明上述三种境，在心识生起时，有时只出现一种，有时两种并存，有时三种同时聚集。 * 只有一种的，前面已经说了。 * 两种并存的：比如第八识缘取自地的散乱境相。心王（第八识自体）所缘的是真实境；心所（与心王相应的心所法）所缘的则是独影境。又如五识缘取自地的五尘，这首先是真实境，但也可以说是带质境。再如第六意识缘取过去、未来的五蕴，这可以是独影境，也可以说是带质境，因为意识能熏习种子，产生未来的本质。 * 三种聚集的：比如进入四禅以上的修行者，其第八识缘取由禅定所生的“定果色”。这时，心所所缘的纯粹是独影境；心王所缘的，既是真实境，也可以说是带质境，因为是以第六意识所变现的定果色作为本质。

**第二种情况：** “性质、种子等随具体情况而定”还说明，对于上述三种境，随着具体因缘： * 有时性质相同，但所属界地和种子来源不同。例如在下界缘取上界的天眼、天耳。 * 有时所属界地相同，但性质和种子来源不同。例如五识缘取自界的五尘。 * 有时种子来源相同，但所属界地不同。如果从“一聚”心识整体来看是存在的，但单从“一法”个体来看则没有。例如第八识这一聚中，心所所缘的境与见分同一种子，但心王所缘的境却与心所属不同界地。

关于两种、三种境并存的情况，可以依此类推思考。 用这一个偈颂来判定诸法的体性，在八识之中，无论是因位还是果位，每一种行相都可以对应到五蕴法中各别指出。为了避免繁琐，就暂且说到这里。

“变”指的是识的本体转变出类似见分和相分这两种成分，这是解释所变和能变。依据这两种成分，下文解释能依和所依，因为自我和事物都是依靠识所变现的。如果按照整体分为两段来理解：第一段解释第三句中的“或复内识转似外境”，这是阐明能变和所变，由于对自我和事物的分别执着熏习形成力量。下文解释能依和所依：从“愚夫所计”以下分为两部分，能变和所变，指的是识所变现；能依和所依，指的是那些（自我和事物）所依靠的。

“我、法分别熏习力故”这段文字中存在两个疑难问题：第一问是，当各种识产生出类似自我和事物的现象时，是全都由于对自我、事物的分别执着所熏习的力量所致，还是也有不由此力产生的？如果全都由此力产生，那么第八识和前五识并没有这两种分别执着，它们在后来产生结果时，应该不会显现出类似自我和事物的现象。如果不是全都由此力产生，那么这里为什么只说对自我、事物的熏习是原因呢？

回答是：两种解释都可以成立。主张“全都由此力产生”的解释是：一切有漏的识都与第七识中的两种分别执着共同作用，或者是由第六识的两种分别执着所引发，所以它们在后来产生结果时，都会显现出类似自我和事物的现象。主张“不一定全都由此力产生”的解释是：这里说的是第六识作为根本，能普遍攀缘一切对象，以此为因缘引发其他诸识，使熏习得以进行。后来产生结果时，类似自我和事物的表象生起，这种表象或许并非外在真实存在，只是被第六识、第七识误认为好像是外在的而生起的。如果是安慧论师的观点，他认为八种识本身就有执着，那就不需要提出这个疑问了。

“如夢者”中的“婆剌拏”，意思是流轉，也就是先前所說“婆羅那”的訛傳。這位流轉王是眉羅國的國王，相貌端正，自認為無人能及。他總想找到更美的容貌，來與自己比較，以顯示自己的出眾。當時有人說：王舍城裡有位大迦旃延，相貌極好，世間無人可比。國王便派人去請。迦旃延到來時，國王親自出宮迎接。但國王比不上他，人們都只看迦旃延，沒人看國王。國王問為什麼，眾人回答：“迦旃延的容貌勝過大王。”國王便問大德：“您如今這樣的果報，過去是什麼因緣？”迦旃延答道：“我過去出家時，大王是個乞討的人。我打掃寺院地面，大王來討飯。我掃完地，讓大王清除糞穢。除完糞穢，才給他食物。因為這樣的業因，我生在人天之中，得到相貌端正的果報。”國王聽了這番話，隨即請求出家，成為迦旃延的弟子。後來他跟隨迦旃延前往阿般地國的山中修道，在另外的地方坐禪。阿般地國的國王名叫鉢樹多，帶著宮女們進山遊玩。宮女們看見流轉王相貌英俊，就圍著觀看。鉢樹多王見了，懷疑流轉王有貪欲的念頭，就問流轉王：“你是阿羅漢嗎？”流轉王回答：“不是！”接著一一問其他三種果位，流轉王都回答：“不是！”又問：“你斷除欲念了嗎？”又回答：“沒有！”鉢樹多發怒道：“既然如此，你為什麼混在我的宮女當中！”於是鞭打他的身體直到皮開肉綻，流轉王昏迷死去，直到夜裡才甦醒，來到迦旃延的住處。迦旃延見了，心生憐憫，他的同修們都來詢問如何療治。流轉王對迦旃延說：“我向師父請求暫時回國召集軍隊，攻破那阿般地國，殺掉鉢樹多王，事情辦完就回來跟隨師父修道。”迦旃延答應了他的請求，告訴他既然要去，且先住一晚。迦旃延把他安置在妥當的地方，讓他入睡，想讓他做一個夢。流轉王夢見自己召集軍隊征伐阿般地國，自己的軍隊大敗，自己被敵軍俘獲，手腳被緊緊捆綁，頭上插著紅花，戰鼓緊催就要被殺。他在夢中驚恐大叫，失聲喊道：“我如今無處可歸，願師父救度我，作為我的歸依之處，讓我壽命長久。”迦旃延便以神通力，手指冒出火光，叫醒他。問道：“怎麼了？”流轉王心神未醒，還在說災難的事。迦旃延用火光照明並問他：“這是什麼地方，你自己看看。”他這才清醒過來。迦旃延告訴他：“你如果去征伐他，必定會失敗，就像夢中所見一樣。”流轉王說：“願師父為我消除這惡毒的念頭。”迦旃延便為他解說一切事物：譬如國土，只是假設的名稱並非真實存在，離開了房屋建築等，並沒有獨立的國土。乃至廣泛解說種種因緣，即使小到一個極微塵也不是實在的事物，沒有這個，沒有那個，沒有怨敵，沒有親人。流轉王聽聞這個法義，證得了預流果，後來逐漸證得了阿羅漢果。

“境只是世俗中存在”这句话，《疏》有两种解释，现在再补充说明：因为遍计所执是凡夫所认知的境界，所以只在世俗中存在；而依他起性则既是凡夫也是圣者智慧所能认知的境界，从识的角度看也具有胜义。这显示了两种性质都包含其中。

在破除自我观念的论述中，数论派和胜论派建立其关于“我”的宗义说：自我以及自我的本性是恒常的；因为承认它没有开始和终结；就像虚空等事物一样。又认为自我的本体是周遍一切的；因为承认它是常住的；就像虚空等事物一样。前面所立的宗义，就作为这里的理由。自我的本体是恒常且周遍的；因为承认它会随着身体造作业因而感受苦、乐等果报；就像广大虚空一样。驳斥第一个论证说：存在有法差别的相违过失。在“我”这个有法上，意中所认可的含义，有“随着身体造作业因而感受苦、乐的我”和“不随着身体造作业因而感受苦、乐的我”这两种差别。现在构造相违的论证说：你们的“我”应该不是随着身体感受苦、乐的那个我；因为承认它没有开始和终结；就像广大虚空一样。

驳斥第二个论证，是作法差别的相违过失。在“本体恒常周遍”这个法自相上，意中所认可的含义，有“随着身体造作业因而感受苦、乐的本体恒常周遍”和“不随着身体造作业因而感受苦、乐的本体恒常周遍”这两种差别。现在构造相违的论证说：你们的“我”应该不是随着身体造作业因而感受苦、乐的；因为承认它是常住的；就像广大虚空一样。

驳斥第三个论证说：“随着身体”这个理由，既然在敌方（数论、胜论）不成立，在同喻“虚空”上也没有，就成为不共不定过。以“恒常周遍”为宗，“虚空”作为同喻，“瓶”作为异喻，“随着身体造业等”这个理由，在两者（同喻和异喻）上也都没有。

论文中或者另用比量相违来驳斥说：你们的“我”应该不是随着身体造作业因而感受果报的；因为承认它是恒常周遍的；就像太虚空一样。这是另外用比量来质难，不需要复述其原来的论证。

解脱束缚的论证建立如下：所说的“我”，随着身体变化而不固定；因为它是身体所拥有的东西；就像影子等事物一样。在后续反驳中应当说：这个“我”应该可以被分割；因为它执着于跟随身体变化；就像影子等事物一样。不需要用卷曲舒展来解释“随身体变化”的含义。

《瑜伽师地论》第六卷和第六十四卷、《显扬圣教论》第十卷中说：对“我”的执着有四种：一、认为“我”就是五蕴本身；二、认为“我”不同于五蕴，但住在五蕴之中；三、认为“我”不同于五蕴，住在离开五蕴的其他事物中；四、认为“我”不同于五蕴，既不住在五蕴中，也不住在其他事物里，而且没有五蕴。一切五蕴现象都跟它不相关。后面三种都属于把“我”看作不同于五蕴的执着。合起来是两种或三种类型的执着，其中前两种已经包含尽了。那些论述只破除外道的观点，不破除小乘的看法，所以没有涉及“我”与五蕴既不是同一也不是分离的那种情况。

在反驳“我既不是与五蕴同一也不是分离”的观点时，又有论证说：你们所执着的那种“我”，不应该被称为“我”，因为这个“我”并不是他人的“我”；因为你们承认它是不可言说的；就像“有为法”和“无为法”一样（也不可说是有为或无为）。这个道理虽然可以成立，但并不符合论文的原意，因为这里只是破斥某一类“我”的见解，并非破斥所有关于“我”的观点。而且这部论主要只破斥某一派别所执着的“我”，并非针对一切。而上面那种解释却变成了普遍破斥一切“我”的观点。再者，只举出一种事物就足以作为同类的比喻，何必一定要借用“有为法”和“无为法”呢？另外，论文总体上是说，对于“我”和“非我”的集合体，也同样应该是不可言说的，就像“有为法”和“无为法

在破除“作用”这一概念时，大致可分为四类： 第一，生死轮回中存在作用，而涅槃境界则没有作用； 第二，数论派等认为没有运动变化的作用，其他学派则认为有这种作用； 第三，胜论派等否定有造作、受用等作用； 第四，正确的驳难具有作用，而假设的、不成立的难问则没有作用。

贪欲执着被称为“取”，虽然《对法论》中的文字与此相同，《十地经》解释“取支”时也说：贪爱增强就称为“取”。这只是根据某一方面的意义来强调，并非究竟的道理。按照真实义理来说，《瑜伽师地论》等经典指出：一切烦恼都可以称为“取支”，由执着而生的五蕴（取蕴）也是如此。五蕴能够产生执着，就像花果树木的关系；五蕴也从执着中生起，就像草与火相互为缘。第七识所缘的第八识与能缘的见分，必然属于同一界地（欲界、色界、无色界），因为它们是自然任运缘起的。第六识可以任运缘起，为什么有时总体、有时个别，有时同属一地、有时不同界地呢？这应当仔细思惟。它是随着所缘对象的现行而属于相应界地，并不随种子在轮回中润生，见分缘虑的是当生之境。《瑜伽师地论》第八十八卷说，缘虑三界一切法时，声闻、缘觉二乘修行者先伏除烦恼，再修习进入见道位。有一种说法认为，修所断惑与见所断惑可以在一时之间顿时断除，因为通过加行努力欣求断惑，已预先折损了烦恼的势力。另一种说法则认为，需要分别生起无间道来断除。这里采取顿时断除的观点，不采取分别断除的观点。“生起自心所现之相”这句话有两种解释：第一种说这就是心识所变的影像相；第二种说这就是所执着的

在“这两种自我执着细微而难以断除”等论述中，注疏提出了三种解释： 第一，因为修道时的认识活动非常微细，相对于见道的认识而言；或者在修道阶段，与前八地的烦恼相比，它显得更细微。 第二，见道的烦恼容易断除，所以称为“细”；而上地烦恼难以清除，称为“粗”，就像三种心中各有粗细之分。 第三，见道是从能对治的力量较弱、所断烦恼从初品即称“细”的角度来说；修道则是从各自品位的行相本身来称为“细”。

关于“难断”，注疏也有三种解释： 第一，世间道无法伏除； 第二，渐次修行的初道不能断除，因为它不是见道所能断的； 第三，若道品不具足则不能断除，必须九品道圆满才能断尽。

现在第四种情况：若是超越证得第三果的人，其第六识的执着，对此有五种解释： 一、见道不能断，超越得果后仍然不断，必须到金刚心时，与第七识的执着同时断除。 二、说超越得果时，另起修道来断，既然它不障碍得果，怎能称为该地的烦恼？如同第七识的执着，这里也没有矛盾。 三、超越得果时，在相见道之后不再出观，另起殊胜道、加行道等，断除修道烦恼而证得第三果。各处只说第十六心属已知根所摄而建立果位，为何这里却说后来起修道断惑得果？那是针对初果，不是超越的情况。 四、超越得果时，从相见道直接进入修道，以无间道、解脱道断除修惑得果，不起加行，因为不可能另起加行道。 五、超越得果时，就在同一刹那的真见道中，无间地同时断除见、修二惑；虽然先前世间道未伏自我执着，但由于意乐殊胜，入见道位时，无论伏未伏，一念之间俱断。

依照第一种解释，道需要屡屡修习，断除却不是屡屡进行； 依照第二、第三种解释，修道与断惑都是屡屡进行的； 依照第四种解释，先离无所有处以下欲界烦恼，超越得第三果后成无学，只断二品烦恼。 总的来说，随前面相应情况而形成“屡屡”或“不屡屡”的含义。

关于超越证得第四果、顿取二果者：虽然缺有顶地烦恼，缺前八品三界自我执着而不能断，渐次得果者，在非想地中有两种说法： 若按九品断来说，前八品道也不能断除，因为是自地第九品烦恼； 若按一品断来说，只要缺有顶地烦恼就能断尽。 前一种说法正确，后一种没有经文依据。三十四念等必须九品圆满，第七识必须缺有顶第九品才能断尽。因此难以断除，所以需要屡屡断。

那种超越证得第四果者的第六识执着，道需要屡屡修习，断除却不是屡屡进行，因为是一品断。 次第得果者，若就一地来解说，前八品道屡屡修习，身见第九品断除，断除不是屡屡进行。 若总合九地而论，修道与断惑都是屡屡进行的； 若是回心以后，只修习数数断，而非断种。

(关于分别我执的两种形态（总相执与别相执）没有明确说明“即蕴我”二十句等，论中只提到别相执，未见总相执的文字。对此有两种解释：第一，根据经文含义，实际上不存在总相执。但未见明文记载，只是由于这与前面讨论的俱生我执情况不同，所以没有提及。第二，实际上存在总相执与别相执，与前面俱生我执的情形相同，因此省略未论。例如，执著五蕴即是我，难道会区分总相与别相吗？第二种解释更为合理。至于“离蕴我”的执著，则未区分总相与别相。)

关于“这两种自我执着在初次见道时断除”的说法，可以参照疏文理解。在三心见道的阶段，分别断除两种执着——那么，哪一种是先断的，哪一种是后断的呢？其实两种都可能，因为它们都是由于邪见朋友的影响或错误思维的力量而生起的。第一种观点认为：由邪教力量引生的执着后断，因为它是受外在教唆而形成的，如同续接善根时力量薄弱；而由错误思维直接引生的执着先断，因为它比较粗显，容易断除。第二种解释则相反：邪教引生的执着先断，理由同上；错误思维引生的执着后断，好比续接善根时，在地狱临终之际所续的力量反而坚固。第三种解释是：执着五蕴为我的那种“即蕴计我”后断，因为它比较细微，五蕴与自我的表象相似，不易察觉；而认为自我脱离五蕴独立存在的“离蕴计我”先断，因为它比较粗猛。第四种解释认为并不固定：在九地之中，每一地都有粗、细两种执着，粗的先断，细的后断。由于修行者在同一阶段，心中的执着有粗有细，所以断除也有先后；一切烦恼与这些执着同类相随，依照它们的品类差别，而说有前断后断的不同。

论中说到“由于熏习的力量，所以能够有记忆、识别等功能”时，有人问：前一个念头如果是善的或恶的，熏习了，后来就能记得；前一个念头如果是异熟果报性的，不熏习，后来就不记得吗？ 回答：前一个念头是能熏习的，留有种子，后来就能回忆；前一个念头如果是异熟性的，不熏习，后来就不记得。 又问：前一个念头是能熏习的，有因有果，所以能回忆；后来的念头如果是异熟性的，没有这个因，回忆难道不是果吗？ 回答：前一个念头是能熏习的，有因，后来就能回忆，不一定非要前后性质相同。异熟性的心为什么不能回忆呢？就像之前是嗔恨心，后来善心也能回忆起来。不同性质的心作为因，不同性质的心也能回忆，佛能忆念无始以来一切事就是例证。有漏的宿命通难道不能忆念异熟心吗？只是由于后来熏习的力量强盛，所以能忆念以前的事，并不一定是这个因必须生这个果的缘故。

既然存在三种特性，怎能将它们看作一个整体。这是质疑三种功德，各自应当被认作独立存在，与《疏》中的观点有所区别。

一根能够感知一切外境，因为感知功能本身没有差别；同一外境能被所有感知功能认知，因为外境本身没有分别。

破除胜论派关于“常”的各种观点：第一，如果“常”有作用，就违背了“常”的定义；第二，如果“常”没有作用，那它就只是意识的认知而已。

破除“无常”观点中：第一、提出“物质有形体障碍就不是真实存在”的诘难；第二、提出“若认为没有作用就等于意识”的诘难。

破除实体与属性的论证中：第一、论证“大”并非实体范畴；第二、论证“坚硬”等性质不属于属性范畴；第三、论证“地”等元素非眼识所能直接认知；第四、论证“颜色”不属于属性范畴。

破除实有观点时：第一，提出有质碍则无常的诘难；第二，提出若无质碍却能被感官认知则矛盾的问题——既然承认色根能感知，就应使其具有质碍性。

破除“存在”这一观点中包含四种错误：第一是“法自相相违”的过失。对方说：“存在性离开实体之外另有独立自性；因为承认它不是无；就像属性与运动那样。”这里存在推理不确定的问题，因为实体其实是反面例证；而理由在实体上也成立。现在指出：“离开实体之外没有独立自性；因为承认它不是无；就像实体本身那样。”那位外道导师若以属性、运动如同原因、差异、和合等作为推理不确定的过失，其实并非真正的推理不确定；因为那是他人的不确定，并非双方共许的问题。既然论中以属性、运动作为正面例证，这只是推理形式上的矛盾。

第二、存在法自相相违的过失。对方说：“‘有性’离开‘实’另有独立的自性；因为承认它不同于‘实’；如同‘德’和‘业’一样。”这里以“有性”作为有法。现在指出：如果说“有性”应该不是“有性”，这就构成了有法自相相违。现在举出“无法”作为比喻，也同样形成决定相违。

第三与第四两者都是比量相违。

在同与异的性质讨论中：第一、存在事物自身特性相矛盾的过失。对方说：“同与异的性质必然区别于实体而独立存在；因为承认它不同于实体；如同属性与作用。”现在要让同与异的性质也并非真正的同异，这就构成了事物自身特性相矛盾，为何还能称为“承认不同于实体”等。理由不仅显示它区别于实体、属性、作用，也显示实体等性质并非实体性质等，如同能论证否定实体。这样也能论证否定同与异的性质，两者都确定无疑，所以构成事物自身特性相矛盾。此外不仅存在推理矛盾及确定相违，还存在事物自身特性相矛盾。所以论中说：也不是这样，“也”字便无用处。推理矛盾的过失在于：实体、属性、作用三者并无独立性质；在六句义或十句义中随一类包含；如同“大有”等。又或者实体的性质必然区别于实体而无独立存在；因为承认它显现实体；如同实体本身。其余属性、作用的性质也是如此，也构成确定相违。

真实、不真实，也同样用这个方法来破除，只是顺便用语言来破除，并不是专门去驳斥。

第三、根据上面反复提出的两个诘难，虽然总体和个别有所区别，但其中的道理并无差异。

第四种情况，是推理上的矛盾。对方说：“实体的本质没有独立的本质属性；因为承认它不属于前三种范畴；就像‘大有’等概念一样。”这不仅缺少共同的例证，导致推理不成立，也形成了推理上的自相矛盾。

第五、也是推理上的矛盾。

破除脱离意识而真实存在的自体，在现量智慧中：德句义、心法、心所法应当有所区别。

破除大自在天的论述中：论文提出四种理由，依次针对上述宗派观点进行辩驳，但这些理由其实也相互关联。一种理由可以用来同时驳斥三种宗派观点，按照道理应当明白这一点。

《瑜伽师地论》第十五卷中说：所谓“处所”和“根裁”的安立，就好比树根是树木的根本一样。声音的根本，就叫作“根裁”，也就是字母。辨明发出声音的场所，叫作“处所”，这是声明学的根本。说的是在劫初开始时，大梵天王创造了一百万颂的声明论，后来因为众生智慧减退；天帝释随后将它简略为十万颂；接着有位迦多没罗仙人又简略为一万二千颂；再后来波腻尼仙人进一步简略为八千颂。以上这四种论著，总称为“处所”。现今流传的只有后面两种，前面两种论著都已经失传了。关于字母体式的根本声明论有三百颂；是波腻尼仙人所造，简略而成的声明颂有一千颂，名叫《声明略本颂》；后来有《八界论》，共八百颂，称为“因缘”；又有《闻释迦论》一千五百颂；还有《温那地论》二千五百颂。这五种声明论都称为“根裁”，因为它们能作为理解根本处所声明论所依靠的基础。然而，护法菩萨造了一部二万五千颂的论，名叫《杂宝声明论》，在西方被认为是声明学最究竟、登峰造极的论著，盛行于世。声明论又分为五品，《瑜伽师地论》说：相续、名号、总略、彼益、宣说。第一、相续：是把声音和字母组合的方法作为一品，这是第一部分；第二、名号：说明在劫初时，大梵天王为每一个事物都设立了一千个名称，天帝释后来减少为一百个名称，后来又减少为十个，再减为三个名称，总括为一品，这就是第二“名号品·名号分”。第三、总略：是声明学中根本的纲要。第四、彼益：是在此基础上进一步简略，使人们能够理解，所以叫作彼益。第五、宣说：是广泛地阐述，分为略说、中说、广说。这后三品就是后面的部分。在声论学派中，有的主张一切声音都是恒常的。对此有两种解释：第一种说，一切的一切，即内声和外声都认为是常；第二种说，是一部分的一切，只有内声的一切是常。虽然有两种解释，但前一种解释更为优胜。外物虽然不能直接表达意义，但作为产生声音的缘，也有是一切事物共通的，也有是各自不同的，根据具体情况而存在。

破除萨婆多部观点分为三部分：一、概述其宗派主张并总体否定；二、逐条批驳；三、总结其谬误。逐条批驳又分三项：第一项与《观所缘论》相同；第二项可通过推理得知；第三项推理如下：和合而成的极微并非离开原本极微之外另有自体相状；因为和合状态就是极微本身（非另有和合体），如同未和合时的极微状态。关于五境（色声香味触）略从五个方面分析：一、假名与实有；二、有漏与无漏；三、善、恶、无记三性；四、异熟果报等差别；五、各识所缘之分别。

关于极微（物质最小单位）的讨论，可从五个方面展开： 第一、说明肉眼能否直接观察； 第二、解释相关疑难问题； 第三、阐述修习此观的好处； 第四、指出观察极微需要怎样的心理状态——这需要刻意修习才能达成，并非天生就能具备； 第五、分析能观察极微的心属于哪一类真理范畴：若是有漏心，可通于世俗谛与胜义谛；若是无漏心，则归属于道谛。但要注意，这种观察并不局限于苦谛的范畴，它可能伴随善或不善的心态。如果执着极微为实有，则需通过正观来破除这种执着，因此它并不单纯属于苦谛。

那么“依据思想发愿的善、恶界限”这一句：这是佛身无表业的特别说明，也是其余表业、无表业的总括说明。因为佛的无表业虽然是过去已经成就的，并非每一念重新生起，但由于往昔所发的誓愿制约着造业的思心所，要等到众生界度尽，我的愿期才算完成，因为这份愿心从未衰退停歇；所以它恒常存在。除了佛以外，其他众生的无表业，或许都未曾真正成就，由于愿力制约着思心所，只要愿力不衰退停歇，又没有遇到破坏的因缘；或许就能持续相续。如果遇到了违犯、舍弃的因缘，愿力既然已经衰退停歇，不再重新生起，这就叫作“舍弃”了。然而，定共戒的无表业只依据善的思心所界限，道共戒的无表业完全依据善的思心所和愿力界限，恶戒（不律仪）的无表业只依据恶的思心所和愿力界限，而平常行为（处中）的无表业则通于善、恶的思心所和

“增长位立”是指除佛以外，修行佛身功德时，旧有的业力不再增长，而引发身业和语业的思心所。《疏》中只说：这是业，并非表业或无表业。称为“身表业”的，是指通过身体动作表达出来的业，是依主释的说法；只说“身业”，也是指发动身体所造的业。如果说“身表”，是指依托身体而表现的表业；同样，语业就是通过言语表达所造的业，也是语表之业，随文义理解都可以成立。三种思心中，后两种思（决定思、动发思）具备两种意义而称为“道”；前一种思（审虑思）只是心念游走，其中审虑思只具备引生相应果报这一种意义，所以称为“道”。问：如果允许由思心所引发的身业、语业可以建立“无表业”的名称，那么意识也是由思心所运作，是否也应当建立“表业”的称呼？问：“身业、语业由思所造，便允许称为业；意识由思所造，也应当称为业。”答：不是这样！身业和语业向外显露，能被他人感知，所以称为“表”；意识只是内心自己了知，不对外显露。造作称为业，身业和语业的体性能直接造作；意识的体性虽然受其他因素引发，但不直接造作，所以不称为业。触、作意等其他心所虽然都由思心所运作，从而形成善、恶、无记三性，但它们的体性不是造作性的，所以也不称为业，也不称为自表，因为它们不是心王，也不是主导力量。《瑜伽师地论》第五十九卷说：身业和语业称为业道；引发它们的思心所称为业。贪、嗔、邪见称为“道”，这是随顺说一切有部的说法，与此处并不矛盾。

(本文是唐代窥基大师所著《成唯识论掌中枢要》的现代白话翻译，旨在帮助大众理解唯识学的核心思想。窥基是玄奘大师的亲传弟子，本书是对《成唯识论》的简明解释，系统阐述了八识、三性、转识成智等唯识宗根本教义。)

关于“表业”与“无表业”，简略地用偈颂来说明。偈颂说：

论中所说“依思愿善、恶分限等”，这是一切无表业的通说，也是佛身无表业的特别说明。佛身所具的定共戒与因地修行并无差别，唯独别解脱戒不同，因为佛不再有戒体增长的可能。下文所说的“增长”只针对因地修行阶段而言，所以佛的别解脱无表业，只依据思愿的分限而建立，因为佛的愿力是尽未来际永不退舍的，这与因地修行的情况不同。因此，这句话前半是佛戒的特别说明，后半是一切无表业的总说。

问：如果允许由思所引发的身业、语业可以建立“表业”的名称，那么意业也是由思所造，应当也能立“表业”之称。

答：身业和语业的体性本身就是业，可以依此建立表业之名；意业的本体并不是业，怎么能称为表业呢？

问：身业、语业是思所造作，就允许立为业名；意识也是思所造，也应该立为业称。

答：不对！造作才称为业。身业和语业的体性就是造作，意业的体性虽然由思引发，但本身并非造作，所以不称为业。触、作意等心所虽然都由思运作，从而形成善、恶、无记三性，但它们的体性不是造作，也不称为业。这个道理应当仔细思考。

〈瑜伽师地论〉第五十九卷说：身业、语业称为业、道，是能发起思的业；贪、嗔、邪见称为道，这是随顺说一切有部的观点，与本论并不矛盾。

在难以理解的不相应行法部分：《显扬圣教论》第十八卷说：各种不相应行法都存在两种过失，所以是假有。第一是因果关系的过失；第二是本体存在的过失。因果关系的过失：如果因为能生起就称之为生，那就没有另外所生的结果可得；如果被生起的对象称之为生，那就不应该称为能生等等。详细内容如该论所说，现在应当提出质难。

破除“得”这一概念的第三部分，真正的驳斥包含两方面：首先是破除“得”；之后是破除“非得”。在破除“得”的部分又分为两部分：一、依据教理进行普遍性质问，即那七个诘难；二、纵使他们另有别解，再行质问，即“得”与法等的关系那一段。第一部分中又分四步：首先引用教理进行平等诘难；其次，破除他们用“自在”之名来成立“得”的救解；第三，说明因为现在法存在，可以假名说有“得”；第四，破除他们对此的进一步救解。“如果没有‘得’，那么尚未生起的法应该永远不生起”这一句，是因为现在必定有善种子等存在的缘故。在“纵有別义征”这部分包含两步：首先是确定问题；然后分别进行驳斥。驳斥中又分两部分，如原文所示。最初破除“能起”的部分

在成就与不成就的讨论中：关于种子成熟的问题，应当说二乘修行者与世间道修行者存在成就与不成就两种情况，但此处未提及菩萨；菩萨在见道位之前，烦恼障与所知障二障同样有成就与不成就之分。

具体而言： - 二乘修行者的烦恼种子有成就与不成就两种状态；所知障种子则完全成就。 - 菩萨修行者需从两方面说明： - 在资粮位，俱生烦恼与分别烦恼皆具成就与不成就两种状态。 - 进入加行位后，分别烦恼完全不成就；俱生烦恼则兼有成与不成。 - 见道位时，分别烦恼完全不成就；俱生烦恼在修道位仍有成就与不成就之分。 - 修道位中，第七识烦恼完全成就，第六识烦恼有成与不成；烦恼障若未断除则完全成就，所知障种子有成与不成。

其余情况可

“所谓‘异生性只指染污的二障种子所建立’”的问题在于：如果智慧障碍不障碍二乘圣者，就称之为无覆（无遮盖）。而无佛性的人，二种障碍都不障碍三乘圣道，那么所知障的本体属于什么性质呢？难道都应该不是染污的吗？回答是：可以断除的种子比较轻微，相对于不障碍而言，所以称为无覆。而无佛性者的两种障碍种子都比较深重，普遍障碍三乘的圣道，因此都称为有覆。如果只取分别烦恼的种子来定义异生性，那么在一个世界就可能成就三界的异生性，应该称为三界异生了。如果取能生起现行烦恼的种子，那么已经脱离欲界的人，也应该称为诸界的异生了。实际上，应当取与第八识在同一地所具有的异生性，其本体就是这样成立的。

关于同分这个概念，简要地从十个方面来分别说明：

第一，解释名称。(如《疏》中所说。《瑜伽师地论·决择分》第五十二卷提到：由于种种事物各自的部分之间具有相互类似的性质，所以称为“众同分”。这里的意思是，“众”指彼彼众多，不是单一的意思；“分”是类别的意思；“同”是相似的意思。也就是说，众多事物分类相似，就叫做“众同分”。)

第二，现行与种子的所依。(难陀论师认为两者都通，命根也是依此而建立的，所以这些都通。如《阿毗达磨集论》所说。)

第三，等流、异熟等方面。(一切情况都通。《瑜伽师地论》第五十二卷举了音声等例子，所以通于三种。)

第四，善、恶、无记三性的所依。(都通。第五十二卷说：像邪见这类情况，诸佛也有（同分），所以通。)

第五，内身与外境的所依。(其他论典只说内身，这里为了难破他宗的观点，所以认为内外都通。)

第六，系缚与不系缚的所依。(都通。)

第七，总相与别相的所依。(无论是有漏位还是无漏位，都通于别相和总相。)

第八，见道所断等方面的所依。 第九，有学、无学等方面的所依。 第十，总相与别相的获得与舍弃。既然通于人和法，就应当根据相应的情况来说获得与舍弃，可以参考小乘的说法，现在根据道理来确立。有的只有获得而不舍弃，比如佛的报身；有的只有舍弃而不会获得，比如进入无余涅槃的心位；有的必定会获得和舍弃，比如没有佛性的众生从此生死到彼生死；有的必定不会获得和舍弃，比如无为法等。

问：有为法的生住异灭相是假立同分，择灭无为因为相似，也允许假立同分吗？ 答：不是这样！有为法有体、有用，彼此相似，所以有同分；择灭无为既没有体也没有用，所以不立同分。真如是一，没有相似的东西，所以不说同分。

四种正确修行的方法： 第一、约束防护的修行。就是对已经产生的恶念恶行，为了彻底断除它们，生起决心并努力行动； 第二、主动断除的修行。就是对尚未产生的恶念恶行，防止它们生起； 第三、培养善法的修行。就是对尚未产生的善念善行，努力使它们生起； 第四、守护巩固的修行。就是对已经产生的善念善行，为了让它们持续稳固，生起决心并精进努力。

这些方法都是通过精进努力来推动的，智慧自然能逐渐降伏烦恼。从修行成果的角度来命名，就称为“正确修行”。

**命根**，从五个方面来说明：一、它的体性；二、名称含义；三、属于异熟还是非异熟等；四、属于有漏还是无漏等；五、问答分别。

有人提出疑问：如果说命根仅仅是种子，那为什么地狱众生的八根（包括命根）都说是现行与种子必定成熟呢？

回答：其他七根（如眼根等）有现行和种子两种状态，而命根只以种子形式存在。总体讨论这八法时，所以说“现行与种子”，并不是说命根本身也有现行。再者，这八根必定成熟，假设有的有种子、有的有现行，都必定成就，并不是说命根也有现行。

另外，如果以它所维持的六处（眼、耳等）作为现行来理解，这有什么过失呢？命根这个名称，是由于过去业力所牵引的功能差别而安立的。佛陀依靠愿力，能使种子生起现行，连续色法、心法等活动的分限（期限），这个分限就叫做命根。

问：当厌离意识活动而进入无心状态时，是否仍有微细的意识存在？厌离色相而进入无色界时，是否仍有微细的色相？厌离身体而达到无身境界时，是否仍有微细之身？ 答：若厌离粗显的身体，确实仍有微细之身存在，如同佛身一般。因此，无论粗身或细身，若彻底厌离则不应有身，因为身与心本质不同。

问：厌离意识而入无心状态，二禅以上称为无心定；厌离初禅进入二禅时，二禅是否也算无心？ 答：厌离意识是厌离全部六识，故二禅以上可称无心；但厌离下层境界并非厌离上层心识，上层禅定并非无心状态。

问：厌离色相而入无色界，虽仍有微细色相，却称为无色界；厌离下层禅定进入上层时，上层禅定却称为无心。这是为何？ 答：业力所感粗色在上层境界已不存在，虽有微细色相，仍称无色界；但果报心识在上层境界依然存在，故不能称为无心。

问：心识种子防护心识，禅定本体非心非色；色法种子防护色法，戒体是否也非色非心？ 答：所防护的对象若是色法，能防护的力量也属色法范畴。

问：所厌离的既是心识，能厌离的力量是否应归为心识所摄？ 答：所防护与所生发的皆是色法，故防护色法的力量也称为色法；所厌离的虽是心识却无生发作用，防护心识的力量则非心非色。

问：散乱色法尚可理解，但定共戒、道共戒并无色相生发，为何仍可称为色法？此问值得深入思辨。 答：厌离心识是厌离一切心，能厌离之力非色非心；防护色法仅防护恶色，能防护之力故称为色。

问：厌离心识既厌离一切，能厌离者应唯心识种子；

般若品

上座部主张有两种有为相，化地部主张有三种相： 第一是刹那生灭的蕴，涵盖一切物质和精神现象； 第二是一期生命的蕴，指寿命。这两种是明确说明的相。 第三是穷生死蕴，虽然另有所指，但不属于有为相的范畴。

正量部主张四种相： 物质现象在一期生命中长时间生灭； 精神现象及心所法，如同灯焰、铃声般刹那刹那生灭； 动作等现象持续较长时间； 大地等物质经历劫数而安住。

经部学派若随顺说一切有部的观点，如《俱舍论》第四卷所说：他们认为“生”的作用在未来，其余三“相”的作用在现在。但这只是权宜假立，并非其根本主张。经部学派原本所执持的“相”与大乘世亲的观点相同。

古时一切有部的论师认为： “生”在未来，现在一刹那中“住、异、灭”三作用时间不同； 最初阶段称为“住”，此相能使事物产生结果，因其力量殊胜； “异”与“灭”则不能产生结果，因为力量较弱。 住位之后使事物逐渐衰微，称为“异位”； 异位之后使事物后续作用消失，称为“灭”。

若依正理师的观点： “生”在未来，“住、异、灭”三者在同一时间起作用。 “生”使事物即将产生作用； “住”能使事物引生当来的果报； 就在“住”的同时，“异”使事物后续状态不及先前，因为力量转弱。 有为法本身势力会自然衰减，不及从前。 有时事物看似增长，是由于其他因缘和合而生起，并非其本性如此。 其本性本是趋向衰异，必然逐渐衰微。 即使在增长时，“异”的作用仍在体性中潜存，使事物趋于劣弱。 “灭”则在“住”的同时已起作用，使事物的作用到下一念即消失。

如果经典中只说有两种相，一切有部的论师解释说：这是举出最初与最后的相，而省略中间二者。“生”能转变事物使其产生作用，作用显现时在现在，因为未来生起时事物尚未起作用；“灭”能使事物作用趋于消失，因为下一刹那时作用正消失。 “住”虽能维持事物，作用不及“生”显著；“异”虽令事物衰微，作用不及“灭”显著。因此省略“住”与“异”，只说“生”与“灭”。

正理师则认为：这是显示两种时位的作用——未来时“生”的功能使事物进入现在，现在时“灭”的功能使事物进入过去。“住”与“异”的作用与“灭”同时，因时间不单独区分，所以不另说。 “生”与“灭”是有为法作用产生与消失的始终关键，因此不说“生”与“住、异”合为二用等。

第三部分，破除四种错误观念包含两个层次：首先是总体否定；其次是分别破除。分别破除中包含七点：第一，六种变化没有差异的诘难；第二，能相与所相没有区别的诘难。这两点都包含宗派观点，存在逻辑推论矛盾，理由不明确的过失。具体来说，第一个推论是：生、住、异、灭这四种有为法的相状，与它们所表现的事物本身，必然是不同的独立存在；因为经典中使用了归属关系的表述；就像提婆达多的衣服那样。第二个推论是：生、住、灭这三种相作为能相，与它们所表现的事物本身，必然是不同的独立存在；因为它们是能表现事物的相；就像烟是火的能相那样。所以这两种观点都存在上述两种过失。

第一类难题，是推理上的矛盾：你们主张的名称、文句、文字并非真实能表达意义；因为它们被承认是不同于声音的东西；就像颜色、香气等其他事物一样。

结语归于声音的诠释。

第三、外部的救难观点提出：声音上的名称等概念，并非与声音本身完全相同或完全不同。他们论证说：声音上的曲折变化，必定不同于它所依赖的实体而独立存在；因为它是色蕴上的曲折变化；就像长、短等属性一样。这个说法存在三种过失：第一、缺乏恰当的同喻例，因为没有区分彼此的长短等属性；第二、如果以大乘的长短等为喻例，同喻中就没有所要成立的观点，因为大乘认为长短等并非独立于所依赖的实体而存在；第三、如果以自己的长短等为喻例，论证的理由中存在与所立观点相矛盾的差别。在“不同于所依的实体而独立存在”中，有“不同于所依而位于别处的独立存在”和“不同于所依而位于同处的独立存在”等，这些是观点上的差别。论证如下：声音上的曲折变化，必定不是不同于所依而位于别处的独立存在；因为它是色蕴上的曲折变化；就像长、短等，或文字等一样。它们所摄属的位置并无分别，所以可以知道，名称等概念实际上是无需独立设立的。

第四、外部的质疑这样说：内心的声音曲折变化，不能确切表达意义；因为声音是曲折的；就像弦乐管乐的声音一样。论主为此作了有法差别的相违论证，内心的声音曲折。能产生名称，不能产生名称，这是有法差别的缘故。论证说：你内心的声音曲折，不能产生名称；因为声音曲折的缘故；就像弦乐管乐的声音一样。这是针对他宗的诘难。

再者，有人提出这样的疑问：如果按照你们自己的宗派主张来推论，恐怕会违背正确的推理方式。推理是这样的：像琴弦、管乐器等发出的曲折变化的声音，能够表达意义；因为它们是由大的声音经过曲折变化而产生的；就像你们自己所承认的内心声音一样。

那个推理过程是这样的：大乘认为风铃声等应该具备表达意义的作用；因为它们属于声音的范畴；就像人说话的声音那样。或者说，人说话的声音并不能表达意义；因为它们属于声音的范畴；就像风铃声那样。接下来直接依据道理推论，就像那风铃声不产生名称概念一样，我所说的风声等也不能表达意义。推理如下：你们所说的风铃声等应该能产生名称概念；因为它们属于声音的范畴；就像人说话的声音那样。

争论中的言语和声音，其实并不相同。

说到“天爱”这个词，梵语称“没劫”，意思是“愚昧”。愚昧有三种称呼：一、提婆。这里译作“天”；二、昵缚，(读平声。)这里译作“光明”；三、钵剌阇钵底。这里译作“生主”，钵剌阇是“生”的意思；钵底是“主”的意思。旧译也称作“世主”。摩诃波阇波提，就是“大生主”的意思，这指的是梵王。世间最高贵的莫过于天，世间最低劣的莫过于愚者。把愚者叫作“天”，是一种调侃的说法，就像把奴仆唤作郎君一样。“光明”是照彻明了的意思，愚人痴暗，却戏称他为光明，好比叫穷人为财物丰足，也叫迟钝之人为聪明人。梵王在世间都被认为是创生之父，好比由他所生，但他只是端坐着，虽然能生起一切，却没有任何劳作动作。愚痴之人用来比喻他，虽然被驱使，做百种事情，却全然没有觉知，没有一点分别辨识的能力。用尊贵的名号来称呼低劣者，就叫作“生主”。因为这类愚痴之人实在可怜，所以称为“天爱”。其余的含义与通常理解相同。

问：文字是名称和句子的基础，但不直接表达含义。在大乘佛法中，声音之外没有独立的实体，那么什么才是真正的文字呢？在我们这里，通常一个字就是一个名称，但字的含义难以理解；而印度那边大多没有单字构成的名称，比如“杀”这个字是由三个音组合而成，即“沙”、“吒”、“多”三者相合，才构成一个“杀”字。又如“𠍜”字，发音类似“鄔”，文字本身并不直接表达含义。所以，虽然文字是假立的名相，但依然有文字构成名称、句子和文身的变化。

“文身”与“名身”不同。文，是彰显义理的，用来彰显名与句的含义；又称“显”，因为它是所依的基础，能显明背后的意义；同时，文字本身没有固定的变化，就像“𧙃”、“噎”这类字一样。这些在《疏》中有详细解释，属于不同的名称类别。

“名身”的“名”，指的是称呼、召唤，名称因称呼而得名；“句”在梵语中称为“钵陀”，《疏》中解释，应理解为“迹”。

第一，关于“名”：所谓名身等，都是依主释（即依他而立）。“身”是总称，指两个或以上；“名”是单一的、个别的。个别的名称之身，就称为“名身”。两个名称的集合称为“身”，多个名称的集合也是如此，因为一个名称不能称为“身”，所以这不是持业释（即不是以体持用）。然而，这三种（名、句、文）不单独说“名”，也不说多个名称就是“身”，只就“名身”等来说，是因为言语中包含了简略和详细两种情况。单说“名身”，是以简略的方式表达；多个名称，则是详细的方式。

第二，辨别其差别：

《成唯识论掌中枢要》中说：名称是表达事物自身的相状等。《瑜伽师地论》第五十二卷提到：作为名、句所依托的字，对于一切所知、所表达的事物来说，是最简略的相状就是字。如果是中等程度表达就是名；如果是广泛表达就是句；如果只依据文字来理解音韵，就不能理解所有事物的意义。如果依据名，就能进一步理解那事物的自性；也能理解音韵，但不能理解所辨别之法的深广差别；如果依据通达的句，一切就都能理解了。《对法论》也与此相同。《显扬圣教论》第十二卷说：有字不是名，比如“一”这个字；有名不是句，比如“一”这个字作为名。句必定包含名，名必定包含字，因此构成差别。如果能显示名，显示为什么名、句不称为显示？因为它们不是根本，意思是辨明句的自体表达，是由文身来显示的，就像饮食有味道，是由盐才显现出来一样。关于三界的分别，名有两种：一、言说名：这里是以声音为体性，只系属于欲界和色界两地，因为就是语言的声音，发出语言的行动，只在这两地有。这随着声音系属，二识上地没有，无漏的则说有，语言在初禅就有，为什么二禅不能有呢？再者论中说：显示多由彼生起，不是说与彼相应。前五识既然是这样，语言也应当如此。无漏的上地语言有语言，有漏的，依上地意识发起，也没有过失。就像引发五识的寻思言说，由禅定自在所产生的声，无色界生起语言，又有什么过失呢？有漏的语言必定是粗重的，为什么上地生起却没有寻、伺。第四、有漏、无漏就说明三性，只有善与无记二性取境，名通于三界。第五、解释疑难：为什么受、想、行、识四蕴也称为“名”？因为它们能取境的缘故，和名相似，自体、相状不明显，用“名”来显示，名在此聚中，依据名来行于境界的缘故。《瑜伽师地论》第五十六卷说：随顺趣向种种所缘境的意义。同第一种解释。依据言说名来分别，种种所缘境的意义，同第四种解释，称为一名。问：为什么两个名以上才称为“身”，一个名不称为身？这里三种总称为身等，名及名身、多名身，不超出名身。又三种中从两个名开始称为身的缘故。问：像多名身称为“身”，论中说只有两种，为什么称为多？解释说：身虽然有两种，名却有很多，多个名的身称为“多名身”，不是多个身的名。或者隔开称为多，身也有多的缘故。为什么不建立颂等？如《成唯识论述记》中解释：总共有十四种不相应行法。这里虽然说非得，但诸论多说异生性。现在依据共有的说法，暂且说十四种，用十门来分别。一、存在的理由；二、建立与废除；三、积聚的依处；四、现行与种子的依止；五、有漏与无漏；六、三性；七、见道所断等；八、五位；九、界系属与否；十、九地。然而依据《对法论》有二十三种，除了不和合，虽然有“等”字，但不另外解释。《瑜伽师地论》第三卷、第五十六卷、《显扬圣教论》第一卷、《百法明门论》等，建立二十四种。《五蕴论》及本论建立十四种。《显扬论》说：还有其余，如是种类差别应当知道。各自依据一种意义来建立，实际上可以说有很多。一、说明存在的理由：由于生起属于主人的言论等的缘故；如《显扬论》第十八卷所说。二、建立与废除，就是前面依次的文字。三、辨明积聚法的依处，依处有三种：（一）、心；（二）、心所；（三）、色。因为有别别的依止，有总的依止，有一种只依心种子建立，就是：命根。这里收录正确。三、只依色法建立，就是：名身、句身、文身。暂且依此娑婆世界，不是其他佛土。四、依心、心所二法建立，就是两种无心定及无想天果报、异生性；六种依三法建立，就是：得、众同分、生住异灭四相。通依三种法建立。《瑜伽师地论》第六十五卷说：依名的分位差别，建立无想定、灭尽定等，所以只依心、心所。四、辨明现行、种子的依止：五种只依种子，就是命根、两种无心定及果报、异生性；三种只依现行，就是名身、句身、文身；六种通种子和现行，就是得等。五、有漏、无漏：一种唯是无漏，就是灭尽定；三种唯是有漏，就是无想定及果报、异生性；十种通二种，就是得、众同分、命根、名身、句身、文身、四相；佛等都有。六、辨明三性。现在四种唯一性。二种唯是善性。就是无想定、灭尽定。二种唯是无记性。就是异生性、无想天异熟果唯是无覆无记。四种通二性。就是名身、句身、文身、命根。四种因唯是无覆无记。果唯是善。六种通三性：就是得、众同分、四相。七、辨明见道所断等三种：一种唯是见道所断，就是异生性；一种唯是不可断，就是灭尽定；二种通见道、修道所断，就是无想定及果报。《瑜伽师地论》第五十三卷说：唯是见道所断，因为不生。《瑜伽师地论》第五十七卷说：善法是修道所断，断除缘缚。其余十种通见道所断、修道所断以及不可断。八、五位：就是见道、修道等。二种唯在资粮位，就是无想定及果报。十住位第六心才不退，即《优婆塞戒经》说舍利弗六万劫修道尚且退转，在此之前尚且能生起。《瑜伽论》说：不是圣者所入。又十住位第七心名为不退心，以后更不可能生起。一种唯在二位，就是异生性，在初二位；一种唯在二位生起，就是灭尽定，不在初三，如果是回心向大乘则可以；三种唯在四位，除了见道，就是名身、句身、文身；七种通五位，就是得、众同分、命根、四相，九、界系属；二种唯在一界，就是无想定及果报；三种通二界以及非界系属，就是得、名身句身文身；一种通三界，就是异生性；一种非三界系属，就是灭尽定；七种通三界以及非系属，就是得、众同分、命根及四相。命根《瑜伽师地论》第五十七卷说不通无漏，因为不说佛。十、九地：三种唯在一地，就是两种无心定及果报；三种通二地，就是名等三种，或者五地；八种通九地，就是异生性及其余七种。

**关于用逻辑推理破除三种无为法的论述分为两部分：** 第一是审察并确定问题； 第二是随之提出两种驳难。 驳难中又分两部分：先是驳斥“一体”说，然后是驳斥“多体”说。 驳斥“一体”说中包含三点： 首先，总体上指出，如果认为（无为法）是一个整体并且遍及一切处所； 其次，分别进行驳难； 最后，指出对方之所以这样主张的原因，是因为他们执着于（无为法）本体是唯一的，按照他们的道理理应如此。 分别驳难的部分，又针对三种无为法（虚空、择灭、非择灭）分别展开。 关于“虚空无为”的驳难有四点： 第一，其本体就会变成多个（因为所遍及的处所不同）； 第二，各个处所的虚空应该互相遍及（混同为一）； 第三，虚空应该不能容纳其他事物（因为它是单一整体，无差别）； 第四，如果有事物存在，就应该与虚空相互混杂（因为虚空遍一切处

大乘佛法里说的“无为法”，指的是脱离束缚而证得的果报。在十种因缘中，包括观待因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。而“得”这个法，是观待因、摄受因、同事因、相违因、不相违因所成就的，它能带来增上果。现在从他宗的立场来看，既然同属一类，也没有过失，因为确实具有这种体性。

在阐述本宗关于无为法的观点时，分为两部分：首先是总体标举经典所说，列举数目说明；其次是随后分别详细显示。这第二部分又有两种解释，因为有两种不同的情况。

第一部分中又分两层：先显示无为法是依托心识而显现的；后显示说无为法是恒常的道理。

在阐释依法性而立无为法的部分，分为五点：一、标举是依法性而立；二、显示法性的本体；三、显示依托的涵义；四、总结依托是假名安立；五、解释各种名称。

关于无为法的建立与取舍，从究竟义上说，应当只立一种，就是真如，因为其余的不是真实无为；又可以建立两种：这是随顺世间认知而建立两种，即虚空无为和非择灭无为；真如则独立为一种。或者应当建立三种：真如本身为一种，随不同障礙断除而显的为一种（如择灭无为），随顺世间而立的为一种（如虚空、非择灭）。现在本论是随顺世间建立两种，随障礙断除建立三种（择灭、不动、想受灭），真如独立为一种。根据不同的需要，可以对无为法进行或开或合的不同解说。

接下来用五个方面来分析无为法：

一、各种经教中数目的增减：有的说三种、四种，有的说六种、八种等。

二、指出其体性。

三、从三性的角度来分别： （一）善、恶、无记三性：如果就根本而言，无为法唯是善性，因为即是真如；如果从显现相状来说，可以通于三性，因为允许是三性心识所变现的缘故。 （二）遍计所执、依他起、圆成实三性：按《成唯识论》第八卷所说，无为法通于三性；此处第二种说法认为只通于后二性（依他起、圆成实）。

四、从谛的角度来摄属： （一）安立谛与非安立谛； （二）真谛与俗谛二谛所摄； （三）二谛或三谛； （四）苦、集、灭、道四谛。

五、解释疑难：其中又分五个方面： （一）一体与多体：随顺心识言说则有多体，就本体而言唯是一体（真如）。 （二）以何因缘摄属：应思考十因、六因的说法。在六因中，无为法只属能作因，其余五因（俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因）都是有为法；在十因中，无为法通于五因：一、观待因；二、摄受因（作为境界的所依处）；三、同事因（与有为法共同成就某一事业）；四、不相违因（能令圣道生起）；五、相违因（与障碍法、生起染污法的力量相违，所以说为寂灭，其体性远离障礙等）。 （三）五果摄属：无为法摄属何种果？择灭无为摄离系果，虚空与非择灭无为摄增上果。 （四）凡夫与圣者证得：虚空、非择灭无为，圣者与凡夫都能证得；想受灭、择灭、真如无为，决定唯有圣者能证得；关于不动无为有两种说法。 （五）伏惑与断惑证得：想受灭无为可以通过伏惑或断惑证得，道理如常。为什么择灭无为不能通过伏惑证得？因为伏惑并未损害烦恼种子（随眠）的缘故。关于不动无为有两种解释：第一种，佛教内道证得，唯是断惑得；外道可通过伏惑得，因为他们将灭除心、心所的状态计执为涅槃，内道则不如此计执。第二种解释：内道也可以通过伏惑证得，如同想受灭可以通过伏得。这种伏惑是指伏住第三禅及以下的烦恼，不能伏住欲界烦恼，因为欲界烦恼性质粗重强烈的缘故，所以不能伏得。第三禅及以下的障礙若能伏住，可得想受灭无为，因为此处的苦乐感受变异剧烈。从道理上推论，既然有人能伏住三禅以下烦恼而证得不动无为，那么此人伏住四禅以上烦恼而证得想受灭，又有什么过失呢？这是因为两种感受（变异受与不变异受）性质强弱不同，所以论中不认可这种推论。如果这样，岂不是更应能伏住欲界障礙而证得不动灭？既然承认欲界粗重烦恼障礙使人不能伏证不动，那么三禅以下障礙能伏，却不能证得想受灭，这又有什么过失呢？

五、问答： 问：为什么择灭无为在三界只建立一种，而定障（不动、想受灭）却分别开立两种？ 答：这是因为变异感受与不变异感受的相状，能明显体现烦恼特性的缘故。

问：为什么伏惑能证得非择灭（如伏惑时暂时不生的法），也能伏烦恼而证灭（如不动无为），又能伏定障？为什么不把伏烦恼灭也分为两种，而只强调断除烦恼种子（害随眠）呢？ 答：定障通于事相上的修习，通过观修伏断，也有通过伏惑而证得的。烦恼则必须通过理性的观照

关于法执的问题：第七识的影像部分，若将相分归属于见分，可称为有覆无记；若将相分归属于本质境，可称为无覆无记。那么是否也可说：将相分归属于见分时，称为分别执；归属于本质境时，称为异熟？ 回答：因为相分不离见分，其性质类别可与见分相同；但相分本身并非能缘之心，故不称为分别执；相分依托本质境而生起，可从属于无覆无记；然而相分并非业力所感之果，故不从属于异熟。 追问：既然“非能缘心，不从分别”，那么有覆无记也应同理；既然“非业力果报，不从异熟”，无覆无记也应如此？ 回答：相分的性质通于多种法类，其有覆、无覆二性可随见分或本质境而定；但“分别”特

这两种对事物的执着比较粗显，所以容易断除，在进入初地时就能彻底消除。先说“初”的四种含义：第一是修行阶段。这个“初”指初地时断除，而不是其他地。第二是圣道层次。这个“初”指在见道位断除，而非修道位。第三是证真程度。这个“初”指真见道时断除，不是相见道。第四是断惑过程。这个“初”指无间道中断除，不是解脱道。这是依据一心见道的观点，并非指断除粗重习气而言。在这四种“初”义中，断除的是分别起的对事物的执着。如果是解脱道断除粗重习气，或三心见道等情况，则应根据具体含义来解释。迷惑浅的必然涉及深的，有人我执必然有法我执；但证悟浅的不一定涉及深的，证人空未必证法空。悟得深的必然包含浅的，证法空必定证人空；迷惑深的也可能有浅的，法执与人执可能同时生起。然而人我执必定恒常独一存在，而法执不一定伴随人我执；人我执

“缘的作用必须依赖真实存在的本体才能产生”，这是依据正确的道理来说的。外道和小乘佛教所执着认为的那些事物，其本体并不真实存在，因此不能成为缘起的条件，不具备所缘的意义。前面卷中曾假设承认萨婆多部等宗派所说的极微是存在的，即使这样能勉强构成缘起的条件，但仍然没有真实的所缘对象。这是借用对方的论证方式来说明的，并非我们自己所认可的观点。现在阐述的是正确的义理，所以前后并不矛盾。

同在一聚的心与心所，虽允许互相缘取，但《成唯识论》卷八说过：这是为了避免见分所缘的境界，与其本质不一致的过失。这里只是遮除见分所缘境界不同本质的过失，并不是说能缘的部分必须是见分才行。如来的第八识见分等，与相应心所的自证分等，所缘的是同一个对象——即自身的见分，所以并不矛盾。

有人问：心王与心所既然互相相应，它们的自证分既然不是缘取同一个对象，所缘的境界也不相似，为什么还说它们是相应的呢？以证自证分来问也是一样。

答：自证分是识的体性，怎么会不相应呢？它们具备时间相同、所依相同、体事相同、行相相同这些条件。这里只是缺少“所缘相同”这一条。因为各自缘取的是自己的见分，不是缘取他人的见分。这个道理应当仔细思考。

既然“我”和“法”都不存在，那依据什么来假名安立呢？——所模仿的对象既然没有，又能说谁是模仿者呢？因为能模仿的假说也不存在。共同认知中的相似形态也就无法成立。不能另外解释为意义是依托于实体等假名安立的，因为世间常识和圣者教法这两种相似形态都无法成立的缘故。

破除小乘宗派主张“真实事物中存在”的观点，分为三部分：首先是总体否定；其次是分别阐明；最后是总结依据。分别阐明中又分三层：第一层说明（名言概念）并非依据真实事物本身，而只是依据共相（普遍特征）来运作；第二层说明（语言）表达与（意识）认知具有特殊功能，但也不能脱离这些（共相）而存在；第三层总体申明（一切言说）都是假名安立，不依赖真实事物，然而假名认知与语言表达，必须依靠声音等条件才能产生。由此得出结论：（名言概念）只是依存于假名认知所依托的（共相）。

根据《佛地论》第六卷所说：如果是关于共相的境界，可以由两种认知方式（现量、比量）来了解。为什么两种认知要依据两种相来建立呢？有一种观点认为，这两种认知是在散乱心的状态下，依据自相和共相建立的，并不包括禅定中的心境。如果在定心中观察一切相，都属于现量的范围。另一种观点认为，定心只缘取自相，但它是通过共相作为方便引导而产生的；那些缘取共相所显示的道理，只是就方便而言，如果不这样，就称为认知自相。根据这个道理，有时说真如称为空、无我等诸法的共相，有时又说真如是由人空、法空所显示，并非共相，这才是真实的意义。因明中所说的自相、共相与此略有不同，那里说一切事物上具有的真实内容都称为自相。因为诸法上的自相与共相各自依附于自己的本体，不与其他事物共通。如果以分别心建立一种类别，能表达的概念和所指的对象通于众多事物，就像用线穿起花朵一样，这称为共相。这必须是在散乱心中通过分别假立出来的，属于比量的认知对象。一切定心离开了这种分别，都称为现量。即使缘取诸法的苦、无常等普遍性质，也因为每一个法各自具有这些性质，所以仍称为自相。真如虽然是共相所显示，但由于它是诸法自身的真实本性，自有其体性，所以也不是共相。不能因为它与一切法既不完全相同也不完全相异，就称之为共相。自相也同样与一切共相既不完全相同也不完全相异。因此，那部论典说：诸法上所有的真实内容都称为自相，这与经文的含义不同，所以并不矛盾。

这句话有两种解释： 第一种解释是：假借概念思维和语言表述，将事物本来的样子作为假名施设的依据；因为假借概念和语言才能显现事物的存在；就像用手指向月亮那样。如果不是这样，怎么能说通过自相就能证悟呢！ 第二种解释是：概念思维和语言表述的对象并不能把握事物本来的样子，但也不是在这两种方式之外，另有其他方法可以施设自相作为假名的依据。这里是为了说明，既然这两种方式都无法把握自相，离开它们也没有其他方法能够认识自相，意在表明：事物本来的样子，除了亲证的真实智慧之外，没有其他途径能够获得。

四十九种安立为七个层次：第一是种性地；第二是胜解行地；第三是净胜意乐地；第四是行正行地；第五是决定地；第六是决定行地；第七是到究竟地。四十七种包括：种姓、胜解行、极喜、增上戒、增上心、三种增上慧的谛观、觉分、缘起、有功用无相、无功用无相、以及无碍解、最上菩萨住、最极如来住。种姓地就是种姓位；胜解行地即是胜解行地位；净胜意乐地就是极喜住；行正行地指的是增上戒、增上心、三种增上慧的有加行、有功用、无相住；决定地即无加行、无功用、无相住，包含三种决定：一是种性决定，二是发心决定，三是不虚行决定。此地的菩萨处于第三种决定之中；决定行地就是无碍解住；到究竟地即是最上成满菩萨以及如来住。综合安立时，阿赖耶识的名称存在于前四地，毗播迦识的名称贯通六地半，因为第七地中摄受了第十地菩萨。阿陀那识则贯通七地，但依据杂染位而言，多数属于异熟，所以也通阿赖耶识。另外，十三住中的初名贯通九地，第三名贯通十三地，异熟名称涉及十二地，因此说为“多”。依据生死标记的缘故，只取此识。这两种解释依据不共所缘，以三性境为所缘的对象，不包括二乘。二乘回向趣入也属于此所摄。《疏》的两种解释通于三乘。以上是简别自名，必然简别不名为心，所以与阿陀那等名相同。意名不及第七识，因此不取用。又简别他识。“多”是相续义，一切时运行，称为多，因为多时运行的缘故。异熟是业果，五果中的异熟果。前六识虽有异熟但并非多，第七识虽多却非异熟，所以只有此识得名。又“多”是广义，也就是总义。异熟之义虽然通于六识，但不是总报主，不立多名。第七识既非多也非异熟，因此名为异熟，其余识不立此名。

另外，“思量”这个词是为了区别于其他识，正如《疏》中所说。同时也要区别于自身，为什么这个称为“意”呢？有两个含义：第一是依止叫作意；第二是思量叫作意。为什么叫思量，而不叫依止呢？因为“依止”这个名称是和其他识共用的，而这里指的是不共用的；另外，“依止”这个名称是借他显自，通过能依止来显示所依止；而“思量”这个名称是就它自身的行相意义来说的，通过行相来体现本体，因为它缘取的对象很多，并且相续不断地生起；行相缘取深远称为审察，所以用思量的行相来显示自性，不叫作依止。再者，现前正在思量就称为意。《对法》第二卷说无间觉的意义就是意，也就是次第灭的根。这里所说的思量是现前正在思量，区别于无间，加上“恒”字，是为了显示这种思量恒常现前。另外，区别于自身的名称，为什么不叫作心或识，而单独叫作意呢？《百法》等论中说识有八种，《有心地》中说这八种都可以叫作心。但因为恒常审察思量的意义，胜过其他名称。如果从恒常集起来说，叫作心，不如第八识；如果从了别境界来说，叫作识，不如其余六识。所以用“意”这个名称来标示自己，不说是心或识。由此区别于其他识有两个意义：这些其余的识不是恒常的，也不是审察的，正如《疏》中所解释。第二，在这里心、识不如第八识和六识，恒常的自识思量作用胜于心、识。区别于自身名称中也有两点：一、不单从依止来解释意，不是诸论中依止的意义，而是就其行相来立名；二、显示恒常、现前，不是无间觉。

另外关于“了别境界”的含义：第一，只是显现认识活动的行相而呈现其自身；第二，区别于其他识（心、意），有四个理由：（一）容易被共同认知。连婴儿孩童之类都知道它的存在。（二）被共同承认。声闻、缘觉、菩萨三乘都普遍认可。（三）认识活动的行相粗显。（四）所缘取的境界粗显。只有前六识可以称为“了境”，其余（第七、八识）不能得此名称。再者，它们自身本可以称为“心”或“意”，为什么只叫“识”，不称为“心”、“意”等呢？因为了别境界的行相粗显，容易认知，能明显体现其自性。心、意的含义则不是这样。眼识等称为“心”的含义难以明了。在《有心地》中说八识都称为心；《对法论》等说无间灭识称为“意”，所以为区别于这些，就只称其自名（识）。另外，为了区别于不称为“异熟”等名称而显明：异熟等名称和行相难以明了，多数情况下不具备这些特征，其余别的含义可参见《对法论抄》及专门的章节论述。

事物的本质深藏不露，这称为“因”，所以只存在于种子状态。事物的作用和显现则立为“果”，因为能够被感知，所以不在种子之中。否则，因果就应该混同了。

关于“能变”这个概念，可以分成两组、共四个角度来说明：首先，应当从总体上的因果关系来理解；其次，分别从“等流”（相似相续）和“异熟”（业力果报）各自的因果关系来理解；再次，将这两种因果关系互相对照着理解；最后，从“转变”（内在潜能的转化）和“变现”（外在现象的显现）这两个角度来理解。合起来是五个分析角度，需要仔细思考。

有些情况只属于内在潜能的“转变”，而不属于外在现象的“变现”，这指的是所有的种子。有些情况只属于外在现象的“变现”，而不属于内在潜能的“转变”，这指的是作为因的第八识、以及前六识中业力果报的现行活动，还有佛陀的一切功德以及所有的心识、心所活动。有些情况两者都具备，这指的是作为因的前七识。两者都不具备的，指的是异熟识所呈现的“相分”（认识对象），因为它只是被变现出来的东西，同时，一切在“因位”中有力量、能熏习新种子的“相分”，虽然也称为“转变”，但不属于“变现”，这归入第一类情况。而那些在“因位”中的前六识业果相分、一切第八识的相分、以及佛陀果位上一切心识、心所的相分，都归入第四类情况。

另外，还有“因变”而非“果变”的情况，指的是成佛以后，一切有漏、无漏的种子，佛陀不会再通过现行活动去熏习产生新的种子。有“果变”而非“因变”的情况，指的是第八识、前六识中的业力果报，以及佛陀的一切现行心识、心所活动。两者都具备的情况，指的是作为因的前七识的能熏现行活动，以及它们能产生种子的功能。两者都不具备的情况，指的是佛陀果位上的一切“相分”。

如果单从“等流”因果的角度来看“能变”，也可以分成四类：有些只是等流之因，而不是等流之果所变，比如大悲菩萨的果位，以及无漏的法尔本有种子。有些只是等流之果，而不是等流之因所变，指的是佛陀果位上的现行八识。两者都具备的，即作为因的第七识、以及前六识的无漏种子，还有威仪、工巧、变化等行为的因种子。两者都不具备的，就是佛陀果位上的“相分”。

如果单从“异熟”因果的角度来看“能变”作四类分析，实际上只有三类，没有第三类（两者都具备）的情况。有漏的善、恶种子属于第一类。第八识及前六识的业果现行、种子属于第二类。没有第三类。两者都不具备的情况，需要按照道理去思考。

各个章节的科判和颂文都应该另行详细叙述。第七识和前六识中，不属于善、恶性质，同时又是业果的心识等，这在八识各自的分析中，可以各分成五类情况。后面的内容需要另外思考

真正的果报身具备三个特征：一、由业力感召的果报；二、生命相续不断；三、遍及欲界、色界、无色界三界。第七识只具备后两个特征，不具备第一个；第六识中受报的识具备第一和第三个特征，不具备第二个；第六识中非受报的识只具备第三个特征，不具备前两个；前五识中受报的识只具备第一个特征，不具备后两个；前五识中非受报的识三个特征都不具备。因此，只有第八识能完全符合这三个特征，独得“真异熟”的名称。

在十种因缘里，第八现行识对于各种现象能成为几种因呢？ 一、观待因；二、摄受因。因为它是作用与依处的共同摄受者； 三、同事因；四、不相违因。 它不是言说因，也不是润泽或未润泽而生起后结果的因，不属于引发因与定异因，不直接牵引其他现象生起，也不决定分别而生，所以是不相违因。 仔细思惟就能明白。

种子识对于各种现象能成为几种因？ 它可以成为观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违这八种因，只是没有随说因和相违因两种。

根据这里的说法：三种相都只指现行状态，因为现行可见，执持作用显著，所以从显著处立相。第八识的三种相，《摄论》第二卷说：以种子为因相，因为它是诸法的因缘；以现行为果相，因为它是两种所生的结果。现行和种子都是自相；因为现行和种子都是自体。又说“唯现行”，因为所藏之处称为所藏；论文原本的意思就是这样；又说自相、因相可以通释第八识现行及一切种子的能藏、所藏作用。自相之体是通用的，一切种子相需要再分别说明；因相也是通用的，而果相只指第八识的现行和种子，排除其他种子，因为它们不是异熟。第四种说法：三种相都取现行及一切种子，因为与转识互为因果。《摄论》说：“所谓熏习所生的诸法，这个从那个生，异熟与转识互相为缘”，因为是因，果相也就通用了。又如“诸法藏于识中，识对于诸法也是如此”等文句，在因位具备三种相，佛果只有自相、因相，没有果相，因为不被熏习，不是异熟。如果依照《摄论》的偈颂，不只是异熟称为果相，只要是从他而生就称为果相。佛果现行可以称为果相，因为是自种所生。前面的解释更为优胜，因为是从与他法的因果关系来看。问：三种藏缺一种就不能称为阿赖耶；三种持缺一种就不能称为执持吗？答：原本是以执藏来解释“藏”，缺了这一层就失去了名称；原本是各自以执持来命名“持”，缺了一种仍可称为执持。再者，三种境对象有差别，缺了一种境仍可称为能持；“藏”是所藏的作用，缺了一种就不能称为赖耶。问：第七识缺了三种意义中的一种，应该不称为末那吗？答：说末那然而通有染污义，是差别义，即使没有也仍称为末那，因为有思量的作用。

心的根本功能，就是能直接产生出属于它自己的各种结果。

现在我们要简单地解释一下「数论派」的观点。他们在「自性」这个根本里藏着「大」等事物，认为这些都是最殊胜的。

如果因为根本识的种子性质，使得相分也随之属于无记性，那么相分也应该随之属于同一界所系属。系属指的是束缚的意义，见分与相分是分别系属的。无记是性质，性质类别又相同，不能以性质相同为理由来质疑，说相分应当不是色法。

《瑜伽师地论》第五十七卷中，关于二十二根的部分提到：问：哪些根会招感果报？

回答：第一种是忧愁，有十种情况涉及部分——指的是信等五种善根、四种感受、以及意识。因为它们都通达无漏的境界。

问：哪些法没有来世的果报？ 答：有十一种，即七种色法、命根、三种无为法；另有十种法中的部分情况——即四种感受和意识，因为它们通于无记性；信等五种善根，因为它们通于无漏性。

问：哪些行为会带来业果的伴随？

最后三种善行能帮助那些能带来美好果报的善法，使它们更加显著、增长，从而感召决定无疑的人天善果。

问：哪些是异熟？

回答：第一类命根，第九类少分——包含七种物质现象、意识、以及舍受。

问：有几种业力种子能带来果报？

一切法都存在。

哪些不是果报所生？

回答：十二种，是指信心等五种善根、三种无漏善法、四种感受。九种少分，是指前九种，因为它们都兼具增长滋养和善的性质等缘故。

多少是由因果业力产生的？

同样也包含一切种子，因为是从异熟识中产生的。

这里虽然提出七个问题，总体上可以分为三个部分来讨论。前三个问题归为一部分，接着两个问题归为一部分，最后两个问题归为一部分。第二部分中的第二个问题，以及第三部分中的第二个问题，都涉及唯识种子无记性的疑难。也可以分为两部分：前三个问题为一部分，后四个问题为一部分。

「不是说通过熏习让种子增长就能叫作因缘，否则善业、恶业与异熟果报也该成为因缘了」——如果现行的业力望向自己业力的种子，让它增长就称为因缘，那么业力的种子也让果报的种子增长，也应该叫作因缘。这个道理虽然可以成立，但并不是最恰当的解释。因为在最初熏习的阶段，已经让果报的种子增长了，并非在之后才发生；并不是业力的种子让果报的种子增长，应当依照《疏》的解释来理解。这里护法认为现行望向本有的种子，并不具备因缘的意义，只是起到增长的作用，怎么能说种子与现行互相为因缘呢？护法既然同时承认新熏种子与旧有种子，对于新熏的种子来说，现行才是真正的因缘；而对于本有的种子，现行只是增上缘，因为并不直接构成它的体性。

关于“如果这样，真如就应该是假有”的说法，这里存在多种过失：在论证体系上存在比量相违，也有决定相违，还有自宗内部的不定过。比量相违可以这样表述：种子应该不是绝对假有的；因为它与事物既非同一、也非差异，这一点也像所说的真如一样；那么，是像瓶等事物那样，由于与法（事物）既非同一也非差异，所以种子是假有的呢？还是像真如那样，因为与法既非同一也非差异，所以种子是真实存在的呢？所以这就成了不定过。

种子通过不同角度进行区分说明，详见《别抄》。接下来是唯新熏说中第二部分解答疑难。解释前面最初四段普遍证明的经文，第四处化解矛盾的内容中解答后面三段特别证明的经文。

破除新熏习的理论中主要分为五个部分，正如《疏》中所说。第一部分，破除本宗观点中包含三项内容：第一，最初修道没有因缘的诘难；第二，诸法相互对立而生的诘难；第三，凡夫与圣者境界转变的诘难。

在批驳分别论者的部分包含三个层次：首先陈述对方观点；其次逐条批驳；最后阐明自家主张。逐条批驳中又分两方面：先质疑“空性之理不能作为依据”，再驳斥“生起的心念并非清净”。关于“生起的心念并非清净”的驳斥包含八重论证：一、现象转变而本体恒常的矛盾；二、善恶二性应当等同的矛盾；三、恶念与善念同时存在的矛盾；四、善恶不并存则非善的矛盾；五、类比恶念非本源的矛盾；六、对治与障碍性质相同的矛盾；七、凡夫生起圣智的矛盾；八、现行与种子应当等同的矛盾。

大眾部等派别不承认种子学说；此处批驳分别论者时提及“形成种子”的说法，实则是针对大乘内部不同师说的破斥；此外经量部另立种子理论；说一切有部主张“因”即种子义，认为未来存在无漏之因；大眾部观点与此类似。凡夫身中具有未来可能生起无漏之潜因，这种潜因被称为种子，此说与经量部等派别有区别。同时，不相应行的烦恼潜伏状态也可称为种子等。

第四次回应质疑部分包含四个要点：一、从“诸圣教中虽说内种”开始，回应前面关于“内种必定有熏习作用以及三种熏习”等论述。二、从“其闻熏习”开始，回应前面《摄大乘论》所说的“闻熏习是听闻清净法界等流正法”等相关文字。三、从“闻熏习中有漏性者”等句，回应前面《摄大乘论》“这是世间与出世间心的种子体性”的论述。四、从“依障建立种性别者”开始，回应前面《瑜伽师地论》“有情众生本来种性各有差别”等文字。

也有人将此分为五段。如果分为四段，则是总体回应先前主张新熏学说的学者所引用的经文。现在按五个部分来解说，同时也附带回应了《对法论》的相关文字。“闻熏习中有漏性者”以下，回应《对法论》所说：“通过抉择善根能够建立其成为无漏的体性，这是修道位所断除的”等论述。“此正因缘微隐难了”以下，才回应《摄大乘论》“这是出世间心的种子体性”之处。这种安排，在义理上兼顾了主要与次要的回应，更为合理。

先前新熏学说中引用的《多界经》文句，本就是这一派主张新熏的证明，所以不需要额外回应。

回应《瑜伽师地论》的部分分为两块：先是回应，后是诘难。回应部分有三层：首先是标明主旨；其次是解释；最后引证经文。诘难部分也有三层：先立论据；接着破斥对方的补救说法；最后提出两个疑难。

《瑜伽师地论》第五卷中，建立因的体性有七个方面：

第一，无常的事物才能作为因，没有永恒不变的事物能成为其他事物的因，这指的是生起因、获得因、成立因、成办因、作用因。这就对应种子六义中的第一义“刹那灭”。

第二，虽然无常的事物可以作为无常事物的因，但它是针对其他性质的事物为因，也针对后一刹那的自体为因，而不是针对同一刹那。这就对应六义中的第二义“果俱有”和第三义“恒随转”。所谓“与其他性质为因”，是指种子相对于现行法，称为“他性”。因为所缘与否、障碍与否、隐显等种种差异，所以称为他性，这就是“果俱有”。所谓“与后念自性为因，非即此刹那”，是指种子前后相生称为自性，是前后刹那的生起，这就是“恒随转”。所以《成唯识论》说：“这显示种子自类相生”。《摄大乘论》和《成唯识论》因为果的时世不同而分开为两义，《瑜伽师地论》依据一念之因能生二果，因体无别，所以合为一义，也并不矛盾。如果诸种子生果的道理，应当参考“所熏”中的说法。

“同身非相离”的意思，是指为亡者做七七斋追福，怎么可能让他人代替自身受胜果等。再者，不同趣的众生如何受果？有一种解释：前趣有善、恶的相状，能让受罪者发起善心。又有经中说：地狱等上方有白幡、黑幡，表示善、恶的相状，令那些罪人生起善心的缘故。如果是这样，鬼、畜、人、天趣没有白、黑幡，应该就不能受果了。有一种解释：这只是化导世俗的言说，何必一定得果？就像“我杀还我”、“上走避亦难”这样的说法一样。又一种解释：由于作愿者的殊胜愿力资助，令受罪者七分中得一分。又因为亡者生前曾有安排作善、恶事的意愿，现在为他作福，随顺其本心的缘故，所以有果报。同趣的可以受用，异趣则成困难。

再者，“无受尽相”是指依名言种子生起自同类的果。“有受尽相”是指善、恶业种子感召异熟性的果，所以次第萎谢的时候，并非善、恶种子生起自类的善、恶法而会有萎谢。

第三，虽然能与其他性质及后念自性为因，但必须是已生未灭才能为因，不是未生或已灭。这就对应六义中“果俱有”及“恒随转”二义。《成唯识论》说：“虽然因与果有俱时、不俱时，但在现在时可以有因的作用，未生或已灭的，没有自体故。”这正是显示能作为因的时世，并非专指种子的意义。现行法的因得果等道理也是如此。所以《摄大乘论》、《成唯识论》因为要通于一切法而不局限于种子，所以在“果俱有”中因的方面特别说明。《瑜伽师地论》前面既然已将二义合为一，所以另立一门说明为因的时世，因此并不矛盾。现在、过去、未来并不是种子的体性。

第四，虽然已生未灭才能为因，但需要其他条件的配合，不是不需要。即六义中的第五义“待众缘”。

第五，虽然得到其他条件，但必须发生变化才能为因，不是未变化。这在六义中没有单独设立，就归在“待众缘”中。所谓待缘有两种：一是显示一因自体不能生果，所以要等待众缘；二是显示待缘之后，才开始变化。《瑜伽师地论》依据体性不同而分开，将一义开为二义。《摄大乘论》、《成唯识论》因为待缘的意义相同，合二为一，也不矛盾。变异就是转变改易的意思。

第六，虽然发生变化，但必须与功能相应才能为因，不是失去功能。这就对应六义中的第四义“性决定”。

第七，虽然与功能相应，但必须相称、相顺才能为因，不是不相称、不相顺。这就对应六义中的第六义“引自果”。

总而言之，《瑜伽师地论》将六义中的第二“果俱有”、第三“恒随转”合为一义。其第二、第三义门是相对而言的，将六义中的第五“待众缘”开为《瑜伽》的第四、第五两义，其余一切与六义中的第六、第七没有差别。可查阅《瑜伽师地论》第五卷的笔记。

在解释“生因与引因”时，《瑜伽师地论》等经典说：未被滋润的种子称为“牵引因”，已被滋润的种子称为“生起因”。善、恶、无记这三种性质，以及十种因缘，全都是这样。果报虽然合为一体，但不论它是远是近、是正是残、属生属引，那能产生果报的种子，都同时涉及业力与直接因缘。未被滋润的种子距离果报成熟较远，所以叫“引因”；已被滋润的种子距离果报成熟较近，所以叫“生因”。确切地说，能将果报牵引出来的力量（能引）和那被牵引的潜在果报（所引），合称为“引因”；而直接能生出果报的力量，则称为“生因”。这三种性质和十种因缘，就构成了这三层含义。“生因”和“引因”这两者，都包含“无性”（没有固定不变的自性

在“三法相互转化、因果同时”这个说法中，有人提出疑问：旧的种子生起新的现行现象，这是因；种子生起，新的种子被现行现象熏习而成就，这也是因；现行现象生起，这是果。如果新的种子没有生起的力量，只能从现行现象产生，那么新的现行现象力量尚且微弱，又如何能生起新的种子呢？回答是：新的现行现象和缘的条件都具备了，所以新的种子得以从中产生；但新的种子还没有遇到合适的缘，所以暂时不能生起现行现象。问：现行现象是刚刚生起的，就说缘的条件已经具备；新的种子也是刚刚产生的，为什么不说它的缘也具备了呢？答：新的现行现象能够熏习种子，是因为它具备了能熏的四个条件，所以说现行现象遇到了缘；而新的种子尚未遇到加行力的引发，因此不能说它的缘已经具足。必须依靠先前加行修习的力量牵引，种子才能生起现行现象。问：能熏的四个条件具备了，就说现行能生种子。种子的六个条件成立了，也应该说它能生现行。答：这是因为“遇到缘”和“没遇到缘”两者有区别。道理前面已经解释过了。

〈六十六〉中说：具备五种特征才能称为“执受”，前三种是：第一、必须是物质性的，才能称为有执受。这是排除心、心所等精神现象，因为它们不属于执受的对象。第二、在物质中，只有身体的感官（肉根）以及感官所依附的部分，才称为执受。这是排除那些不依附于感官的外部物质，它们不是执受。第三、必须被心、心所持续执持而不舍弃，才称为执受。应当知道，这一条排除了过去、未来以及现在世中虽依附于身体但如头发、指甲等部分，也排除了人死以后的内在身体。这些都不是执受。

执受有三层含义：第一、能产生觉受的意义。这就是《对法论》中的说法；第二、能产生觉受的同类事物，即〈五十六〉中所说的；第三、被心识亲自领纳为对象，安危与共的意义。就是这里以及〈五十一〉等文中说的。

第二类与第三类转变都同时解释本质与作用，只有最初的转变只解释作用而不解释本质。这里有两种理解方式：第一种认为，完整论述的是主体本身，不完整论述的是其投射现象；第二种认为，最初的转变具有三种特征，而后两种转变都不具备，因为自身特征就是其本质，所以最初的转变只解释作用，不必重复说明其本质，而后两种转变则不同，需要同时解释作用与本质。这种理解较为合理。

在论述“没有离开心识的认知对象”时提到认识活动与对象相似，虽然第三卷有两种调和说法，但无分别智慧认知真如时，认知对象并不相似，应当说是同一的。这段《成唯识论》的表述未尽完善。如果依照《瑜伽师地论》说“同一”，就意味着没有本质对象的心识，只因相似才说同一，这并不妥当。应当融会两部经典，才能得出正确理解，偏执任何一端都不全面，不是中道的解释。应当按照正理思考。

或者从两种角度理解：《瑜伽师地论》是就“相似而同一”来说，本论则是就“对象同一而说相似”，因为都是针对同一对象展开认识活动，二者并不矛盾。

解释“所缘相似”与《瑜伽师地论》“同一所缘”的关系有五种方式：第一、依据《瑜伽》原文；第二、依据本论文本；第三、《瑜伽》从本质对象角度，本论从心识影像角度；第四、两部经典都从“共同”角度；第五、《瑜伽》针对无为本质的认知，本论针对有为无本质的认知。

内心既然同样具有觉知的功能，按理说都应该能证悟才对。但这个推论并不确定。在四个层次的心识中，第四种心识应当具有证悟的能力，而第三种心识其实已经具备这种能力了，为什么却说它没有呢？

心和心所法在极短的瞬间里，必定能够显现自身；也能显现其他事物；就像灯和太阳等一样。这个论证的理由与所讨论的概念存在矛盾，比喻也不符合所要成立的观点，因为灯没有思虑分别，而心是有思虑分别的。

《成唯识论》中说：好比多盏灯的光明各自遍布，看起来像是一体，其实是各自分别的。《对法》第二卷提到：眼识对于两种感官，如同两盏灯共同发出一道光。这该如何贯通呢？这里是用随顺小乘教法的譬喻来说，而《对法》是根据大乘教义的根本道理作譬喻，二者并不矛盾。就像多种声音同时发出，共同构成一个整体现象。如果这样，那么像多盏灯放在一起，它们照出的影子却不同，怎么说是共同构成呢？现在正式解释：好比一盏灯中有多个灯芯，或者多种声音同时发出，各种基本元素互相邻近，共同构成一种现象；而如果是两盏灯各自有不同的灯芯，就不会共同构成同一现象，所以影子才会有差别。

第二派主张外部境界由心识变现的观点，包含三个部分：第一，驳斥其他观点；第二，申明自家主张；第三，解答疑难。驳斥其他观点的部分又分三项：第一，以“圣者应当变现污秽境界”的诘难来破斥；第二，以“凡夫应当变现清净境界”的诘难来破斥；第三，以“无因变现下劣境界”的诘难来破斥。

在第三种观点中，也包含三部分：第一、驳斥他人见解；第二、申述自己的主张；第三、解答疑难。这里说的是“一切共同受用”等内容。驳斥部分又分三点：第一、质疑器世间坏灭时无因可依；第二、质疑已厌离者无需受用；第三、质疑有身者不得利益之难。

至于天眼和天耳能够看见、听见下方的颜色和声音，并不依赖外在的实体对象，这在第七卷中有解释。第八识能够把握事物的本来面目，其能见的作用和所见的对象分属不同的界域。前五识也能把握事物的本来面目，按理应当允许它们各自属于不同的界域。如果不允许它们属于不同的界域，那又怎么能说是把握了事物的本来面目呢？第七卷的解释是不允许的。现在的解释是：“允许它们属于不同的界域”，这没有错失。之前的解释是理解处所（如眼对色、耳对声等）的本来面目，现在的解释是理解具体事物本身的本来面目。

由殊胜禅定所产生的色法，是否由地、水、火、风四大元素所构成呢？正如《对法》（即《大乘阿毗达磨杂集论》）第一卷末尾的注疏中，虽然有五种不同的说法，但主张先变现出四大元素，然后才产生所造色法，并且强调它们属于同一界系等文字。有一种观点认为，这种说法是针对欲界和色界中禅定所产生的色法，因为这两界有身体作为依托；至于无色界禅定所产生的

定等有界、地、自、他之分的情况共有五种：一是定力；二是通力；三是善法力；四是借识力；五是大愿力。通过修持大愿力，可以引动其他界地的色法显现于前。然而第八识只具备前两种力量，后面几种也通于其他识，借此机会说明，并无过失。例如第八识的无漏意识引发定果色，使欲界第八识产生变化，这并不妨碍欲界存在定果色种子，只是无能引发变化。又如第八识缘取境中的色、声、触等假色时是否缘取？若缘取，则属于法处所摄的假色，为何不缘取？任运心及与第八识相应的心所都存在这个问题。随顺本有定力种子而生起的现象，称为因缘变。这才是正确的解释。

胜定果色可简要从七个方面进行说明：

第一，凡夫与圣者的显现。如《对法论》所述：色界通果既可出现在凡夫也可出现在圣者中。如第三十三卷所言：若无色界毗钵舍那菩萨缘于三界及无漏法，也会有定中所现如雨般的泪滴及宫殿香气等。这必须是声闻才能变现，非地前菩萨所能。凡圣皆可显现，差别在于是否有实际作用，如第三十三卷所述。

第二，所依地。分两种：（一）能变所依地；（二）所变所依地。能变所依地仅限四禅定，如《唯识疏》所说。定力可通无色界，色界六地、无色界四地皆有可能；其余七种方便定作用有限；因缺乏欣上厌下的强大力量，故不能变现。或说初禅未至定也无变现之相。有观点认为非想非非想处行相过于微细暗昧，故不能变现；初禅近分地也不具广泛变现能力。以上能变所依地皆通有漏无漏。所变所依地：所变色界、无色界及无漏法皆可随能变而定。若身处欲界，以意识引发定果色，其相状类似上界色或无漏法时，欲界五识未必能感知，称为无见无对。下界第八识所缘境亦如此，如天眼通所依扶根尘等。此类情况甚多。若四禅行者稍作欲界化身，为利益欲界众生而变现粗显色法时，因随众生意愿而现，可使五识及第八识所缘皆属欲界系，此亦无妨。第三十三卷说：圣者神通变现可令众生受用并成办事业。

第三，有漏无漏。凡夫所变唯有漏，不能实际受用仅供他者得见，如第三十三卷说。圣者所变通有漏无漏，因五识与第八识所缘唯有漏，行相势力相同故。唯是无记性，在果位则唯无漏善，自他皆然。第六意识所变通有漏无漏，通善性与无记，因利他或游戏而有别。无色界及中间禅唯是善性，无通果色，唯是定境，无记定不能变现。四禅果通无记性，此在七地以前二乘异生中，非八地以上菩萨所有。

第四，具境多少。不变现五根等在中，如《对法论抄》所说。

第五，四大种所造性。如《对法论抄》所述。

第六，禅定与神通差别。如《唯识疏》所述。

第七，界与处所属：因位中意识与第八识所变色法，五识不能缘取，必定属于法处。因境对根及果对因的关系决定。能缘之根皆属意处、意界、意识界；以色果从属于因，故定属法处；不随所似五尘归类，因五识不能见；也可依所似而名为色声香味触等。然有不依本质而变现者，故不随本质归类。若令五识能受用者，则通五外处及法处。法处摄如前说。五境所属者，因境对根而离因从果。若五识外境以色果从因，名胜定果，亦属法处。意识与第八识共缘之境同理。佛果位上五识、意识、第七八识所变实色，随五识缘故皆称五尘。否则佛果十八界如何称无漏，《佛地经论》《成唯识论》广说此理。如散心位五识、第八识意识所变五尘皆属五尘。佛果意识中第七八识所变假色，如八胜处等，可唯属法处。若五识所缘则属五外境。现仅说法处胜定果色者，因在因位中是根本色，多不为五识所缘，自体微细称无见无对。若神通所发许五识见者。《显扬圣教论》卷一：胜定果法处色若所依成就，亦令他见，即非无见无对。不同散心色法称无见对，此名从本而立，非实无见。第三十三卷说：凡夫神通定犹令他见，即依此义。有说佛果无十五界，若非如此，胜定果色应不唯属法处。护法等解释为因位中安立谛理，只说有处界故，唯依法处说胜定果。否则经中何以说十八界种通有漏无漏，获常色等。故前解为善。

在“因缘故变”等解释中，《疏》提出了四种阐释：第一，“因缘”指自然运作的含义，“分别”指刻意思考的含义。难陀师认为触等五法也能接受熏习，承载各类种子，所变皆有作用。但这与《成业论》中多种子生芽的观点相矛盾。第三卷将有详细反驳。第二，“因缘”指诸法的真实因缘，“分别”指其余七识。由于并非真实种子，故只取第八识所变属于因缘变。此处“因缘”是何含义？若论异熟识，应涵盖五识，为何不是？若五识所变非真实法，如何称为“得自相”？若说获得处所自相而非事物自相，则青、黄等色及定中四大，五识并不能得。极度灵异的火焚烧身体时，应不觉疼痛等。若“唯有本识得实相而五识不得”，则五尘应归法处摄，不属五境。若承认五识得自相，则因总体从属个别，可归五尘摄。既然不许缘自相，如何以假法随实法归五尘？如胜定果色本属意识所变，即使五识能得，因枝节随根本，仍称“胜定果”，归法处摄。若离根本说枝节，以境对根，可归五尘。青、黄等色五识本不能得，唯意识所缘，应归法处。何以将实法随假法归五尘？第三解释：“因缘”指异熟心，“因”为名言种子，“缘”为善恶业缘，若随此而生，所变必有作用。本识触等为例亦应如此。若因不自在故否定，五识非一切时是业果，俱生意亦如此。何以所变必有用？独头意识属业果心，因缘变亦应有作用。由此第四解最善：“因缘”指法体真实从真种子生。从真种子生者，所变有用。余称分别：性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。性境全体及带质一分，属因缘变。独影及带质一分，属分别变。然带质境可通因缘、分别二门，因从种子及见分二门摄故。若所缘心无心用，见分作境，自证分缘，如何有用？答：自体义分，非相分故。

所谓"变无为等，便无实用等"：这里"等"指不相应法，无为法无实体，所"等"的不相应法无功用。二者合说为文，并非指无为法无用。有一种解释认为，真如未被证实时，假名无为无用，二者皆不攀缘。合说为文，故称无实用。另一种解释认为，真如虽无实际作用，此处所说"用"指力用，即真如离系之力。此处说本识变现真如，不如本体具有实际离系之力，故称无实用。并非无作用就称为无用。此解为正。又假设影像心中也无实际功用，所以不变现。

第八识缘取三种境界，之所以不说法处境界，是因为：依据非定通力，自然缘取的缘故；即使变现法处境界，也不离内身与外器二者；因此这两种境界已涵盖一切。