成唯识论掌中枢要

第三卷

五十一、只要烦恼尚未断除，断除后便再无残余可断，并非脱离束缚才称断除。

关于“触”的解释分为三部分：一、简要说明；二、详细分析；三、批驳错误观点。详细分析部分包括两项：首先展开前文内容。《瑜伽论》提到与受、想、思等相关的内容，下文会解释其中的矛盾。展开前文内容又分两部分：先详述其本质，后说明其作用。既然看似能引发心识活动，下文将展开说明。详述本质部分分为二：先详细解释三和合、分别、变异；后说明使心与心所接触外境的性质，以及和合一切的功能，下文将展开。前一部分又分二：先分别解释三和合、分别、变异；后与《集论》中根变异力等说法会通。分别解释部分再分三：一、解释三和合；二、解释变异；三、解释分别。由于三和合与变异都非独立作用，所以先分开说明，最后再解释分别。

此处因忆念而生起言说，为何不将忆念称为语言的因？因为与果相比，忆念的作用较为间接。

思考令心趋向正因等，为何说信心等即是自性善？

在这三种和合中，都有产生心所的功能，称为"变异"。无为法没有变异，怎么会有产生心所的功能？现在解释：这是根据有为缘的三种变异而言。如果是无为缘的心，只有两种变异，因为无为法没有变异的功能。还有一种解释：依据无为法，有隐、有显的分位变异，不同于有为法的体性有变异。无为法因为分位有差异，所以称为功能，但体性本身没有功能。就像第七识以第八识为根，又作为所缘境依托，说触是二和合。

在解释业的部分，首先解释总体内容，从“《起尽经》说”开始引用经文加以证明。

辩论中存在两个要点：首先辩论《瑜伽师地论》，其次辩论《大乘阿毗达磨集论》。

在解说相应关系中，当时间与所依相同，所缘对象与事物本质相同时。若从本质角度而言，有些存在本质，有些则无本质。一切法及名称等，因共同指向同一境界，故与具体事物有所不同。若从影像相似的角度说名称相同，那么究竟何事能归于一类？无分别智直接观照真如时，并无影像可供比拟，因其不可相似，故不属于同类。由此可知，有本质存在时，影像可称为相似，本质可称为同一；若无本质存在时，有为法所缘之相可因相似称为同一，无为法所缘境界则可因单一性称为同一。这是根据实际所缘而言，故不存在矛盾。

遮蔽心识的有两种：一是法性心；二是依他心。

在论述心所法的例子中：第一位论师不将异熟等法列入同类，这一观点值得思考。之所以每个心所法未被归入同类，是因为其性质不同。为何触、作意、思三者都说是与心等同，而受、想却不是这样？胜义层面的不善，指的是生死轮回。为何它作为无漏法的所依，却说善与染污相违？按理说不应同时作为两者的所依。

在关于心所的举例中，第三位论师提出以六种意义为例。现在看第四位论师的质疑，他不以了别和与受同时生起为例，而是举六门为例。虽然有人质疑触与触同时生起，但允许五法同时生起作为相同的例子。三种解释都认为，只有阿罗汉在后阶段不放弃的藏识是心王放弃的藏识，而非心所放弃的藏识，因此称为非心所放弃的藏识，这就是命名的原因。前面的例子也是如此，否则为何要在中间阶段举例呢？这表明应以前两种解释为正解，并采纳第四种解释。

难处有十种：一、总体否定；二、反问诘难；三、质疑使其不接受熏习；四、纵使接受熏习仍有疑难；五、他人救解；六、再次诘问；七、对方解释；八、正式责难；九、转问他人；十、申明宗旨。

第四、关于难以接受熏习的讨论包含五点：第一、单一事物分成六部分的过失；第二、多种原因导致单一结果的过失；第三、五种因素无实际作用的过失；第四、力量均等却无次序的过失；第五、同时产生六种结果的过失。

再者，他所说的这番话，是为了提出追问。

通过以上种种，阐明宗旨。

在三个比喻中说明恒常流转的现象： 一、比喻众生在轮回中沉浮于善恶两道之间； 二、比喻遇缘生起如波浪般的妄念； 三、比喻心识漂流追逐内外诸境。 若非佛陀，谁能使此止息。

四种萨婆多。其中有四种差别：类别、相状、位次、对待不同。第三种依据作用，安立世间最为殊胜，如《俱舍论》第二十卷所说。

在批驳上座师等人的因果理论时，分为两部分：首先阐述其观点，其次进行正式批驳。阐述观点部分又分为三步：先总体概括，再分别详述，最后总结。这里就是关于因果等理论的论述。

在分别说明的部分包含三点：第一，通过最快速的例子来说明时间；第二，通过一个整体来成就两种形态；第三，通过两种形态来显示它们同时存在。

正式批驳部分包含七个层次：第一、总体否定并提出质问；第二、揭示矛盾以破除世俗见解；第三、确定有无而发起诘问；第四、纵使现象消失仍反向追问；第五、说明现象差异而本质同一；第六、逐条分析同一与差异的矛盾；第七、总结并申明驳难主旨。

《般若经》批评菩萨不让他们进入灭尽定，《瑜伽师地论》说四种人不能成就阿赖耶识，但不退转菩萨也能进入灭尽定，这难道不是互相矛盾吗？顺着这三种说法来看，第八地菩萨不进入灭尽定，第一位论师以此为证据，所以不认可直接证入第八地的菩萨，因为这是佛所呵责的。因此经过迂回修行而证悟的，才称为“不退转”。

第二阐明直往修行者，称为“不退”。这里有两层含义： 第一种观点认为《瑜伽师地论》的说法最为准确，因为佛陀曾呵斥沉溺禅定是耽于玩乐，没有真实利益，所以并非指这类菩萨完全不进入禅定。 另一种解释则以佛经为正依。《瑜伽师地论》是依据“不退转”菩萨已修行成熟而说的，这类菩萨最初早已证入过禅定，后来因受佛陀呵斥才不再进入。由于他们已得自在，所以也可称为“不退转者入定”，实际上并不真正进入。可参考《菩萨地》中关于少分、广大修行等名目的论述。

《解深密经》第三卷对应《瑜伽师地论》第七十八卷记载： 观自在菩萨向佛陀请教：“世尊！这些菩萨在各地修行中所生起的烦恼，应当如何看待其表现、过失和功德呢？” 佛陀回答：“善男子！这些烦恼并无染污之相。为什么呢？因为这些菩萨在初地时，已真正通达一切诸法的法界实相。正由于这个缘故，菩萨是明知而才生起烦恼，并非因为无知，所以称为无染污相。这样的烦恼不会给自身带来痛苦，因此没有过失。菩萨生起这样的烦恼，能够为众生断除痛苦的根源，所以具有无量功德。” 观自在菩萨赞叹道：“太殊胜了，世尊！无上正等正觉竟有如此大的功德利益，让菩萨生起的烦恼尚且胜过一切众生、声闻、独觉的善根，何况其他无量的功德呢！”

为什么心识可以贯通所有修行位次，就说是根据含义来相应说明；而异熟识同样贯通各位，却不提随含义而说？因为已经另外说明了舍弃的情况，就不需要再重复解释。

根据《无相论·同性经》所说：无垢识就是自性清净心，也就是真如之理，由此可知无垢识兼具这两种含义。

不过根本识有十八种名称。偈颂说：

从无始久远以来就存在的种子，是一切事物共同的依托。因为有这个种子，才有了六道轮回的各种生命形态，以及证得涅槃的可能。

《无性释》和《摄大乘论》解释说：“无始时来”是为了说明这个识的本性最初没有开端；“界”就是因，也就是种子识。它是什么的因呢？是一切事物的因。“等所依”的意思是，它能承担、保持一切事物，但它本身不是直接的因。能承担、保持的含义就是“所依”的含义，不是直接作为因的含义。所依和能依的本性是不同的。如果不是这样，那么“界”这个字的意思已经包含了，何必再添加其他的话呢？

这两句的意思是这样的：“无始时来”是说明这个识的本性没有最初的起点，这是一个总的说法；“一切法之界”是说它作为有漏事物的因缘，同时作为无漏事物的所依。因为有一切法的种子，所以就有了六道轮回；因为它能作为无漏法的所依，所以才有涅槃可以证得。这和《成唯识论》第二个解释有部分相似，但稍有差别，看文字就能明白。

关于“由摄藏诸法，一切种子识”这句话，有三种解释： 第一种认为，这里只举出“能藏”这一层含义，来命名“阿赖耶识”，并不是说它具有全部三种“藏”的意义。这是为了与“胜性”相对照，阐明它能含藏种子的功能。 第二种认为，这里其实具备了能藏、所藏、执藏三种含义。举出“能摄藏”是为了显示它作为“所藏”的性质，因为杂染种子与阿赖耶识是互相为缘的。由于它执持种子、向内执取为“我”，所以也具有“执藏”的意义，因此是具足三藏的。以上两种解释在论文的长行部分都有提到。 第三种解释认为，实际上阿赖耶识主要是以“执藏”得名；这里举出“能藏”，是因为它有大自在、似常似一的特性，别现为一个似我之相，显示出它被我爱所执藏的意义。其本意正是以“所执藏”的缘故才称为“阿赖耶”。 如果单以“能藏”来解释阿赖耶，那么佛果位也应得此名；如果以“能藏”和“所藏”两种含义来解释，那么二乘无学、八地以上的菩萨也应得此名。因此，唯有“执藏”才真正叫作“阿赖耶”，缺少这一义就不成立。 这里举出“能藏”，是为了彰显杂染含藏的意义。佛果位只有能藏；二乘无学与八地以上菩萨有能藏与所藏二义；此外还有具备三藏的情况。因此，是以“执藏”来命名“阿赖耶”。 在论文“胜者我开示”的部分，只依据究竟证果者而说，所以安立了正名。这个正名其实也通于地前等位；不定种性者已包含在道理中；地上菩萨与地前凡夫也随应摄属。至于决定性的二乘行者，若生到无色界、信解有第八识、能入灭尽定的，说明也为他们开示，但不是主要对象，因为他们终究不能证得大乘佛果。这里加以简别。

“对凡夫愚者不展开讲解”这句话，无性《释论》解释说：“心中怀有自我执着的人，不对他们开示这个道理，是担心他们用分别心去计度、执着为实我。为什么这类人会起分别计执呢？因为他们从无始以来直到生死尽头，其心识活动的行相始终是同一类性质，没有根本转变。”这是为了说明，定性二乘（声闻、缘觉）和凡夫，他们的俱生我见（与生俱来的自我感）尚未断除，所以不能对他们讲说，唯恐增加他们的分别执着，并不是说对已经证圣果的人也不讲说。

现在提出疑难：如果因为凡夫还有俱生我见就不讲说，那么二乘圣者已经断了我见，也应该对他们讲说才对。如果是对那些不愚于法（不误解法义）的人讲说，那么凡夫中也有定性而不愚于法的，为何也不对他们说？由此可知，根本是不对凡夫正式讲说。无性虽然说“怀我见者不为其开示”，但这并非究竟彻底的定论。

另外，本论说到“障碍生起圣道”这一点，对于凡夫和决定种性者（定性二乘）来说，可以这样理解，这与无性的说法相同，因为圣者之身不会再障碍圣道。再者，虽然对二乘圣者也不正式讲说，但那多半是因为他们多数并不愚于法

在论证“大乘经典是佛陀亲说”这一观点时，共列出十项论据：前四组论证中特别加入了“乐于大乘”和“公认”这两个限定词，这是为了排除单方面不成立的过失，并将圣教量纳入论证核心，从而形成四组因明论式。在七项论证的第一项“佛陀未曾预先记别”中，又包含三组量式：第一量说：如果大乘教法是外道自创的虚假学说，佛陀应当会预先记别；因为佛陀恒常具备无功用智；如同预言正法灭尽之事。又因佛陀恒常精勤守护正法，且了知未来的智慧毫无滞碍。另有一量说：所立法如前，谓“佛陀应当预先分别记别”；因为大乘是未来破坏正法者所利用的借口；如同正法衰灭之事，以及驴子披着狮子皮的比喻。以上共组成七组比量。

《显扬圣教论》第二十卷以十项理由说明大乘言教是佛所说：一、“佛陀未曾预先记别”，即此处第一因；二、“现今不可测知”，即此处第二因；三、“能成就广大事业”；四、“能对治极重障碍”，此二因本文未列；五、“非寻思揣度之境”，即此处第三因；六、“能证得大菩提故”，相当于第五因中“若有大乘”的论证；七、“避免第三乘的过失”；八、“若无大乘，则应无一切智”，即第五因中“若无大乘”的论证；九、“具有对治烦恼之力”，即此处第六因；十、“不应仅依文字而误解其义”，即此处第七因。这七项因由，每一项都应当进一步思考并组织成完整的比量论式。

上座部的论师建立了九种心识流转的次序：第一是有分心；第二是能引发心；第三是见心；第四是等寻求心；第五是等贯彻心；第六是安立心；第七是势用心；第八是返缘心；第九是有分心。但实际上只有八种心，因为从循环一周的角度来说总共有九，所以成立九心轮。就像最初投生时，心还不能分别，只是自然地随着境界转动，这叫“有分心”；如果有境界出现，心准备去攀缘时便会产生警觉，这叫“能引发”；心在这个境界上转动“见”去照见它；见到之后，便“等寻求”去观察它是善是恶；观察之后，接着“等贯彻”去认识它的善恶；然后“安立心”生起，用语言分别说出它的善恶；随着善恶的判断，就会产生行动的“势用心”；行动发起之后，将要停止时，便会“返缘”之前所做的事；返缘之后，就又回归“有分心”，自然地攀缘境界。这叫做“九心”，才构成循环的意义。其中见心通于六识，其余的都只是意识；有分心贯通死亡和投生；返缘心只出现在死亡时；如果是已经断除欲望的人死亡，就只有有分心；因为已经没有自我执着，没有什么可返缘的，不会产生眷恋；没有断除欲望的人以返缘心而死，是因为还有贪爱变异的缘故；如果有境界现前，心就可以生起；如果没有其他境界，就一直处于有分心自然相续的状态；不过见心与寻求心的前后顺序并不固定。无性《摄大乘论》第二卷说：五识对于事物并不能真正了知，这是先说见心。又说：见只是照见，这是归结前面的心。

感官欲望并非执着产生的唯一根源，即便生于色界、无色界的天人，同样会生起自我认知的执着。

在第一种论证中，所谓“集起心”，还有另一种解释：它是所积聚的种子、依处而生起诸法的根本原因，所以称为“心”。之所以要破除“色法”与“不相应行法”以及“心所法”中也有“心”的说法，是因为它们并非由染污或清净种子所积聚生起的心。这里只是简略地没有提及这一点。

(关于“许类是假，不能持内法实种”的讨论：)

前面第一卷说过，像堤坝这类东西是假法，不能真正持有内在的真实种子。就像堤坝能暂时阻挡真实的水流，但毕竟是假法。那么这里为什么不能同样理解呢？暂时性的遮止或许可以用假法来解释，但要说假法能够永久持续地持守真实种子，这在道理上是说不通的。

如果这样反驳：佛身、别解脱戒等也是永久性的遮止，为什么意义不同呢？回答是：遮止是停息的意思，假法可以遮止真实；但持守是承担、任持的意思，所以假法不能真正持守。

破除清辨的错误推理：这个论证有一部分，所要说明的对象不能成立。就像论中提到的胜义道理，也有一部分违背自身宗旨的过失，不能成立，具体解释详见疏文。所用的比喻“如幻”依据世俗谛来说有两个问题：如果说幻象是真实存在的事物，那就不是因缘所生，所以论证的理由不成立；如果说幻象只是相似的事物，那么你论证的宗旨就不是空性，所要证明的结论不成立。依据胜义谛来看，你我双方都认为一切法本来不可言说，既不是空，也不是不空；既不是缘起所生，也不是非缘起所生，怎么能用空花幻影这类东西来作比喻呢？这个比喻也存在两方面都不成立的过失，所以称为错误的推理。

在第二项论证中，身相与世间万物离开心识便不能独立存在，这对应八项论证中的第五项——业果关系的论证。

在讨论“趣、生”时提到的五趣：《佛地论》解释说：因为阿修罗多数性情谄媚狡诈，所以被称作“非天”。有些经典里将它们单独列为第六趣，实际上它们属于天趣，因此还是五趣。其他经典也说它们可通于鬼趣，这是为了随顺道理。或者《佛地论》是依据大多数情况而言，实际上阿修罗是通于天、鬼二趣的，这在《法华经》第一卷的注疏中有说明。

“起无杂”这一点从界和地的角度来说是可以成立的，比如欲界的五趣四生。为什么呢？烦恼、业、果报必然属于这一趣或这一生。而说到“起杂”，比如将重报转为轻报，也可能有恶趣的果报在人间或六天中承受，人天之中也会生起分别烦恼等。同样，恶趣中也可能承受别报的善业果，比如天界或人间的龙、象、马等，以及有福德的鬼类，这些都没有固定的归属。现在说到生起其余，可以称为杂乱。但现在的解释并非如此。那些没有固定归属的，只有第八识所感的趣生是确定不移、不可转受的；能够转受的只是别报等。因此，其余的称为杂，因为不知属于哪一趣、哪一生。所以如果生起这些，便称为杂，第八识则不是这样，因此称为“无杂”。

“生来就有的善行以及意识造业得果不会错乱”这句话，意思是说，像这种生来就有的善行，虽然在欲界也有其确定所属；但就投生趣向而言称为“无杂”，否则，单就意识造业得果来说并不是真的没有错乱。这只是顺着名称来说的相状，并非实际没有错乱。这种解释才是正确的，因为能通于五趣得果的缘故。关于意识异熟果，这位论师不认可诸趣之间能转受异熟，唯在本处受报吧？或者多数情况如此，但也有真实的异熟果报依异熟识而转受的情况。“意中业果”是护法论师原文中的说法，“生得善”则是其他论师的观点，将两者合在一处解释，但这并非确定不移的标准。

实际以异熟识及其相应心所命名为“正趣生”：问：趣生的本质是单一还是多个？若是单一的，那么依据六种不同的实有心及心所建立的总体一，就像瓶、盆等，趣生就应该是假有的；如果承认是假有，就违背了前文的论述。如果是实有一体，又怎能依据多个实有法而建立一个实有的本质呢？如果是多个，那就如同一个人有六个人趣，被六种生所摄，所以会有很大的过失。这个道理应当仔细思考。趣生是假有的，经部论师责难说：依据六根建立命根，命根就应该是趣生，因为总体一是假有的，必须依据实有法才能建立。这不违背上文，因为有所依的实法。后一种解释是正确的。或者只有心王是趣生的本质；心所是随从的，实际上不是趣生。所以只有一个是本质。或者同在一聚之中，说它们都是也无妨，是实有不是假有，应当查考《瑜伽师地论》关于假实的论述。“正实趣生”中的“正”，是指根本识的意义，因为它是趣生的根本，其余别报的五蕴依此随从称为“趣生”，不这样就会杂乱，因为一个趣会生起其他趣。这里只选取真正感召后世业报所招感的识等作为趣生的本质。

必须是在散乱心状态下，不能是无心或入定状态，这是大小乘共同的观点。《摩诃摩耶经》记载：佛陀先进入灭尽定，方才示现涅槃，这与《瑜伽师地论》第八十卷的说法一致。这段文字可分为六部分：第一、破斥经量部观点。例如认为沉睡无梦时，前六识已停止活动，但其他部派不这样主张。其次破斥说一切有部等观点。第三、阐明真正的异熟识。其余三部分内容文中自有说明。

在投胎受生和临终命终这两个阶段，六种转动的识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）的活动状态及其所缘取的对象，如果说必定能够被觉知的话——这是萨婆多部等学派的主张，他们认为意识的活动状态是可以被知晓的。所以现在就此提出诘难：如果真像他们所说可以被觉知，那就应该像其他清醒的时候一样，能够清楚分明地觉知到。既然在这两个阶段并不能够清楚分别，就证明那并不是意识在作用。

名与物质互为依存条件，就像《心经赞》里解释的： “頞部曇”：意思是水泡，逐渐变得稠厚如泡沫。 “閉尸”：指凝结的状态，他们称熟血为闭尸。 “健南”：意思是厚，逐渐凝固变厚。 这与《五王经》的说法一致。 “鉢羅奢佉”：意思是具备诸根，指的是胎儿在第五个七日的时候。

智慧品

四种饮食的证明最后，说到“有情众生依靠饮食而生存”的，都是依据示现而言。《中观论·破如来品》说：如来也可称为众生。又《大智度论》第三十卷说：在两只脚、四只脚等众生中最为尊贵殊胜等，说为有情都是示现；又说在众生中最为尊贵，佛身何必就一定是众生。入城乞食等都叫作依食而住，也是示现。《对法》第五卷说：一、不净依止住食，指欲界凡夫由于完全被烦恼束缚的缘故；二、净不净依止住食，指有学圣者以及色界、无色界的凡夫还有剩余束缚的缘故；三、清净依止住食，指阿罗汉等，解脱了一切束缚的缘故；四、示现依止住食，指诸佛以及已证得大威德的菩萨，因为只是示现依靠饮食力量而住的缘故。《摄大乘论》第十卷也相同，只是示现食只说是佛，世尊实际上并不接受饮食，也不依赖饮食，那里是依据四种饮食来论述，所以没有说到菩萨。异熟识的食并非示现，因此《对法》依据三种食来论述，恒常与无漏相应，实际上没有三种食，所以称为示现，其实并不矛盾。又本论依据八地以上的菩萨实际是有情众生，并非示现，虽然示现三种食，也不予讨论。佛示现为有情，所以不作为例子。或者偏重依段食来说，八地以上实际不再需要资养。问：为什么四种食中只有一种能增长养育生命，其余三种不能，四种能长养生命的中有三种不是食呢？《瑜伽师地论》自己解释了后面的疑难，前面的疑难如何呢。

在关于“灭尽定”的讨论中，《成业论》这样说：心可以分为两种：一、是积聚生起的心，因为它是无数种子聚集和生起的地方；二、是种种活动的心，因为它会随着所缘对象和活动形态的差别而运作。在灭尽定等状态中，缺少第二种心，所以称为“无心”；好比一匹只有一条腿的马，因为缺了一条腿，也可以叫做“无足”。至于说“眼识等识的活动形态粗显、躁动，生起时必然耗费心力”等等，这是从声闻、缘觉、菩萨三乘共通的角度来说的。实际上，菩萨修行到第八地以后，已经没有有漏的心识活动了，哪里还需要耗费心力呢？

破除萨婆多部主张灭尽定中识不离身的观点有两个部分。首先是陈述他们的主张，接着进行正式驳斥。驳斥中包含五个方面：第一，以想心所的起灭为诘难；第二，以寿命不离身为诘难；第三，以应非有情为诘难；第四，以根与寿命无所依持为诘难；第五，以经典所言无所系属为诘难。萨婆多部解释说：受与想这两种心所先前被特别厌离，因此经典说“无受想”，但识的体性并不属于心所活动，所以在灭尽定中反而说它存在。如果这样诘难：识的体性既不属于心所活动，灭定中实际没有却要说它有；那么寿命、暖相等也不属于心所活动，定中实际没有却也要说它有吗？因此《成唯识论》指出：寿命、暖

破除经部宗根本观点包含两部分。首先通过四种诘难，最后总结论点。四种诘难是：第一，若无因果则事物不能生起；第二，没有实体就不具备因的意义；第三，其他事物不能成为受熏习的对象；第四，通过逻辑论证证明心识的存在。第二部分从“由斯理趣”开始是总结。

七段破除有心所的理论中，第四段破除对方补救的观点包含八个部分。第一是以语言与心行相同来论证。

两种审察确定普遍与不普遍的法，以便引发后续诘问。这里包含三个部分。第一是总体说明。

随缘显现而有或无。

三种烦恼的根本已得到纠正。

三种难以思议如同感受，思想也应当一同寂灭。

四种难以信解的情况也同样不存在。

五种感受和表象，同样也应当有思虑的作用。

六种接触应当具备。

七种感受的情形也应当如此理解。

八种想法的道理和这个是一样的。

反驳他们的补救观点，总共有五个部分。第一，总体否定他们的补救。

引用经典破除错误见解。

三种烦恼构成根本。

四种情况包含了受和想。

五种违背教理的过失。

在“没有心所”的诘难中，包含五个问答。第一个诘难里有七层意思。第一层是“心与所缘相同，则心所不存在”的诘难。

两种随行遍及之法寂灭的疑难。

三种感受并非普遍存在于一切心所的难题。

四种心识并非相互对应的难题。

五种应当没有依托和缘起的诘难。

《金刚经》里有关于触觉的难题。

七种感受必定同时存在的疑难。

难以消除的灭尽定中的染污无记心。说到其他染污无记心必定伴有心所。这里（灭尽定心）也必定伴有心所。这是宗。加上灭尽定位心的文字才完整。否则就会犯相符极成的过失。（因为这是）染污无记心的缘故。这是因。如同其他染污无记心。这是喻。因中省略了“故”字。喻中少了“如”字。其余部分文字都完整。应当根据意义来理解。

在第十种论证中，以心识为根本，各宗派总结的句子中，无论是有为法、无为法，还是染污法、清净法，都以心识为根本。说一切有部等认为，无为法依靠心识而显现，有为法因为心识而生起，由于心识生起染污与清净法的力量最为强盛，所以说心识是根本。因此经中说：如果心识染污，众生就染污；如果心识清净，众生就清净。经部师的意思虽然也是如此，但心识能够接受熏习，胜过根等其他法，因为它遍及一切境界，所以说心识是根本。虽然有为法的总句以及无为法的别句都因心识而生——比如色法、不相应行法，要依靠心识作为同类因、俱有因、异熟因等才能生起。各种心所法在道理上虽然也是这样，但因为它们最接近心识，依靠心识才能安住。以上两句分别针对说一切有部，下面两句针对经部，依照文字可以明白。《疏》中只叙述大乘的四种解释，这里是总体解释。然而观察下文的意思，是同时破斥那两部，所以才作这样的解释。

《摄大乘论》第三卷说：如果有人从散乱心境界命终，投生时凭借中阴身的意识，生起染污的第六意识，使生命相续不断。这染污意识在中阴身阶段消失，在母胎中与受精卵结合。如果意识与受精卵结合，结合之后，依托这意识，在母胎中就有意识活动。这样说来，岂不是应该有两个意识同时在母胎中运作了吗？后面详细展开讨论。

时间相隔太远，就不构成缘起的意义——这是针对说一切有部而言的。在识支阶段的色身，是由异熟所感，所以说“行缘识”。一方面，劫数时间相隔遥远；另一方面，彼此乖离隔断，本来就没有果位的识可以称为识支，怎么能说是感召了识支阶段的色身呢？经部师认为未来世并不实有，却说能感召，时间既如此悬远，长久隔绝，又怎能称为感召呢？再者，如果说感召的是名色阶段的识，并称之为缘，那就隔开了识支本身，应当说是为名色作缘，而不是为识作缘了。

十个论证包含八个论证的情况是：这里的第二个论证（异熟心）对应那八个论证中的第六个，这里的第四个论证（执受）对应那八个论证中的第一个（执受），这里的第六个论证（生死心）对应那八个论证中的第八个（命终心），这里的第九个论证（灭尽定）对应那八个论证中的第七个（灭尽定），这里的第十个论证（持种）对应那八个论证中的第四个（种子）。

**第一能变识中，为何第八识的心所与心王同样用“亦如是”表述，而第二、第三能变识却不这样，只举出“相应”，不说“同样如此”？**

担心这个混淆那个的缘故，对于第七识只建立“意”这个名称等情况：为什么第六识不只叫作“意”，第七识也叫作“识”呢？第七识的名称是“持业释”，用两个含义来彰显识的体性。第六识的名称是“依主释”，借助他者来说明自身。如果第六识只标举一个“意”字，不提“识”字，就不能显示它自身；第七识如果加上“识”字，又恐怕混淆成“依主释”，所以第七识只标举“意”这个名称，就是担心这个混淆那个的缘故。第六识加上“识”字，是为了显示它依凭他者（即“意根”）而得名的缘故。

为什么四种缘中有三种被称为“所依”，而所缘缘本身却不称作“所依”呢？这是因为，能被称作“所依”的，必须是作用显著、关系亲近的条件。所缘缘的作用相对疏远，所以不单独设立为所依。它虽然可以作为因缘的一种，但就“依”的意义而言，却不符合。

共同存在的依据中，第二种是安惠法师的观点。他认为，能见的认识和所见的表象虽然是执着所产生的东西，其真实体性完全不存在，但也有类似物质世界的相状，就像梦中见到的一样。我们现在所见的山河大地等一切事物也都是如此，所以有阿赖耶识所转变出来的感觉器官和外在境界作为依赖和缘起的对象，这样理解也没有错。

在讨论“依”与“所依”的区别时，所谓“所依”需要具备四个条件。那么，身体上的“身根”相对于眼、耳、鼻、舌四识来说，缺少了哪个条件而不能成为它们的“所依”呢？ 有一种解释认为：它缺少“决定”这一条件，因为依靠下位的身体也能生起上位的眼根等。但这种说法并不妥当。如果这样讲，那么下位的五识与上位的意识同时生起时，意识也不应成为五识的依止，因为同样不具备“决定”性。

另有一种解释说：它缺少“有境”这一条件。所谓“有境”，是指根与识必须处于“同分”状态，根能发挥其缘取境界的作用。那些处于“同分”状态的根，虽然能作为“依”，却不一定是“所依”。身根未必与四识同处于“同分”状态而发挥“有境”作用。这里说的“有境”是指依止所发挥的作用，并非指依止的体性本身。这种解释也不对。 论典后文提到：即使在色界，虽然也依靠色根，但并非必然具备，因此不纳入“所依”的范围。如果只以“作用”来定义“有境”，那么五根无论是否引生识，都可称为“有境”，因为是从“体”上说的，这样只缺“决定”，不缺“有境”。但如果从“作用”上说，也应该说它不具备“有境”义，因为它并非在任何时候都能恒常引生识；或者像第七识、第八识，也并非一定是前五识、第六识的“同分”根。

因此，现在重新解释，有另一种思路：凡是所依靠、所依托的，都可称为“依”。具备四个条件的，是“依”中最殊胜的，才建立为“所依”；条件较差的就不建立。 在“决定”这一条件中，什么叫“决定”呢？并不是指必须恒常共存，而是指具有特定意义上的决定性。“决定”有四种： 一、顺取所缘的决定（下文称“同境”）； 二、明了所缘的决定（下文称“分别”）； 三、分位差别的决定（下文称“染、净”）； 四、能起为依的决定（下文称“根本”）。

而“有境”与“为主”这两条，也各自对应这四种“决定”。只要具备其中任何一种“决定”，并同时具备“有境”与“为主”，就符合条件。 - 五根对于五识，具备“顺取所缘的决定”，也具备“有境”与“为主”。 - 意识对于五识，具备“明了所缘的决定”，也具备“有境”与“为主”。 - 第七识对于五识，具备“分位差别的决定”，也具备“有境”与“为主”。 - 第八识对于五识，具备“能起为依的决定”，也具备“有境”与“为主”。

因此，五识具备四种“所依”：五根能帮助五识顺取所缘对象；意识能帮助五识明了所缘对象（“分别”在这里指明了境界的作用。否则，在定心中意识也应不能作为五识的依止）；第七识能使五识在分位上产生差别（当第七识究竟转为无漏时，五识也必定转为无漏。否则，有漏的五识虽因第七识而转起，却非究竟）；第八识含藏五识的种子，能生起现行，作为其依止。总的来说，第八识是能生起的依止。依据这些论证可知，只要随应具备相应条件，就可称为那种“所依”。

如果“决定、有境、为主”这三条必须完全具备且只限于一种，不通其他三种，那么五识就不可能有四种根作为依止了。因此可以说： - 第七识对于第六识及第八识，只具备“分位差别的决定、有境、为主”。 - 第八识对于第六识、第七识，只具备“能起为依的决定、有境、为主”。

后面四种“依”的含义，都可通于前三种。论典的本意，应随文义梳理而明了。 “所依”的体性既然具备三义（决定、有境、为主），还能令所生的果（识）缘取自己的所缘对象，这就是第四义。只要随应具备前三种中的任何一种，就能令识缘取自境。这四义之所以殊胜，是因为只要随三义中能具备的，就可立为“所依”，其余的则不能立，因为它们对所生的果（识）来说并不殊胜。

举例来说： - 色蕴中的五根，相对于其余五识及第六、七、八识； - 五尘、法处色相对于一切识； - 不相应行法及无为法相对于一切识； - 非识的种子相对于一切识； ——这些都不具备三义，因为没有前面所说的随应三种意义中的任何一种，仔细推究都没有。

- 一切心所法相对于任何识，只具备“决定”与“有境”（四种随应可能具备），唯独不具“为主”义。 - 诸种子相对于自己的识，可具备“分位差别的决定”与“为主”二义，唯独不具“有境”义。 - 前五识互相之间，以及前五识对第六、七、八识，乃至第六识对第七、八识，所有这些都不具备，因为没有随应三义中的四种条件。 - 其余的心、心所一切现行法，色法、不相应行法相对于诸种子，也都不具备。 - 诸心所法相对于自己的种子，缺少“为主”义，因为它们虽有分位差别的决定、有境（染净相同），但体性上是“王”（心王）与“臣”（心所）的关系，故不具“为主”义，也不能令果（识）缘取自境。 - 八种现行识相对于自己的种子，只缺“令果取自所缘”一义，但可具备分位差别的决定、有境、为主三义。

其中具备与缺少哪些条件，应随义理推知。这里已略作梳理，读者后续研读时应仔细审察。 不过在下文中提到“五根望第八，唯除定有，不除余者”，这是举出最初所缺的“定有”为例，类推其余也不具备。只要举出缺一义，就不成“所依”，何必全部列举呢。

识的种子不能直接显现并执取它自己的对象，但可以有依附的含义。《疏》中提出了两种解释：第一种解释认为，前一种观点中的识种子允许依附于根本识。根本识具备三种特性，可以作为种子的依附处。种子的果报不能直接显现并执取它自己的对象，因为果报本身没有它自己的所缘对象。异熟识（即第八阿赖耶识）可以作为它的依附处，但不是它的“所依”。所以说种子有依附处，但不说它有“所依”。另一种解释是：这种解释说明识的种子不能作为现行活动的“所依”，因为它可以有分位差别（即状态、阶段的差异）的确定性、能起主导作用，但它没有自己的对象。所以它可以有依附于识的含义，但它本身不是识的“所依”。上面所说的分位差别，就是指染污与清净的所依，分别给予名称，就叫做“分位差别”。

身体感官相对于四种感知来说，四种含义都不具备，所以没有过失。

第三等无间缘依中说：异熟心依染污意，天亲解释这是第七识；但论文只说烦恼俱行的意识；《无性》也说：有人认为，与四种烦恼相应的心叫作染污意识，所以知道天亲说的是第七识。又说：此缘以未来为境，不一定是第七识，与《无性》说法相同。如果按照《疏》的解释说是第七识，为什么世亲说是第七识，《无性》却说是第六识？天亲因为第六识相状明显，略而不论，第七识相状隐微，也能助长润生，所以说明依于它。《无性》根据缘取未来为境，不是第七识的作用，所以隐而不说，只说第六识。各自依据一个道理，并不互相矛盾。又《无性》第三卷也与天亲一样说是第七识，如前文俱有依部分已经引用完毕。《疏》中对《法华论》中五种法师六千功德有两种解释：凡夫尚未获得无漏，在五根中也说能互用。有两种解释：一、诸根互用：

如果暂且同意小乘佛教关于物质现象与心识前后存在等无间缘的说法，那么《摄大乘论》第三卷中记载的上座部经量部主张物质现象与心识相互交替、前念作为后念的种子，现在用这个观点来诘难，就会导致阿罗汉最后的灭尽心无法成立。《无性释》中说：因此物质现象与心识前后相生，只应承认存在等无间缘的关系，而不具备因缘的作用。

关于第七识为何执着于第八识，主要有四种解释。正确的观点是执着于第八识的见分，其中关于所依部分又存在两种见解：一派主张依现行识，一派主张依种子识。以依现行识为正统观点，但尚未具体说明是依四分中的哪一部分。现在可以这样理解：因为第八识的自体具有殊胜功能，见分具备主动认知与被动承受的作用，所以第七识执着于它；由于见分不离自体，总称为“执着于彼”。另一种解释认为，依止的是第八识整体三分（自证分、见分、相分），因其共同具备功能，但第七识只执着见分，因为见分独有主动与被动的作用。或者说，所执着的“见分”本身即具有能缘的性质，这样“所依”与“所缘”便趋于一致，三分皆可统称为“见”。因此《成唯识论》

在解释六种普遍心理状态中的“没有掉举，因为这与它相反”这一句时，有人提问：掉举和昏沉是相反的，不允许两者同时必然存在；那么散乱和它的相反状态，难道不应该也不能同时产生吗？回答是：它们并不矛盾，所以可以一起出现。而这里（掉举与昏沉）是相互对立的，所以会分别产生。又问：这两种对立的心理状态，各自两两相反，为什么情况不一样呢？回答是：心思飘荡就是散乱，它可以和专注定境的状态同时存在；而心绪高昂（掉举）和低沉（昏沉），所以这两种状态是相反的。由于心理活动的表现不同，它们的本质也就没有必然的关联，这是这一派观点的意思。

第三家观点中，萨婆多宗认为贪、嗔、慢三种烦恼纯粹属于迟钝类；五种邪见和怀疑则纯粹属于敏锐类；愚痴则同时通于敏锐与迟钝两类。如今大乘的观点是：邪见与怀疑纯粹属于敏锐类；其余四种烦恼（贪、嗔、慢、痴）则通于敏锐与迟钝两类，因为它们可以根据情况与邪见或怀疑共同生起。不能因为邪见与贪等烦恼共同生起，就说邪见也属于迟钝类，因为邪见本身没有独立的迟钝性质。而其他宗派则有独立的迟钝类烦恼。由此可知，贪等烦恼既能迷惑道理也能迷惑事相，而怀疑只迷惑道理。《仁王经》说：邪见在五地时断除，而对具体事相的犹豫怀疑，阿罗汉对微小事物的疑惑也是如此，这些都是异熟所生的现象。因此法执一类烦恼坚固执着即是执着本身。

第五卷

这段内容与最初的变化既有相同之处，也有不同之处，颂文里有的提到，有的没有提到。这里“疏”指的是像《枢要》这样的注疏。比如在十卷中解释“平等性智”只与“舍受”相应时，提到观智属于初禅，平等智也摄属初禅。观智可以与喜受、乐受相应，平等智则随顺观智，也与喜乐相应。对此有两种解释：第一种解释认为这样说是可以的。但现在我们采用的解说，是取达到佛果位的境界，那时唯与舍受相应，且定于一种禅定中，因为在未得自在位时随顺观智，自在位时就不是这样了。如果这样，那么第七识在因位与舍受相应，转为清净后则由他（指观智）引生喜乐；因位中没有寻、伺，果位上则由他引生。有人问：寻、伺的行相粗动，不是由他引就能转变的；同样，喜、乐也并非恒常一类，由他引生难道就能随之生起吗？所以第二种解释主张一切（指佛果位平等性智）唯是舍受。为什么禅地相同，而相应的感受却有别呢？因为喜、乐容易变动脱落，而恒常唯与舍受相应，这与禅定境界并不矛盾，是随从能引生的观智而定的。如果在有漏位，能依的识可通于九地，所依的身则局限于一地，这是随所生之处而定的。如果到了佛果位，能依的识通于九地，所依的身则唯在第四禅，因为与清净的第八识相依，相续不断，没有动摇的缘故。在菩萨十地中的无漏位，能依的识与所依的身必定同在一地，因为是随他（

末那识相关的疑难问题提出：所缘对象若属某一界地，能缘的识也随该界地系缚；若所缘对象横跨九地，能缘的识便通九地系缚。例如总缘自我执着等情况。解答：现行活动境界显著，能缘的识随其境界系缚；种子等境界深隐，能缘的识不随其系缚。疑问：现行境界相状显著，可引发执着；种子境界相状隐微，应不产生执着。解答：境界兼通隐微与显著，种子与现行皆是境界，随境界系缚之义显豁，不随种子单独系缚。再设疑难：能缘识以彼地为缘，能缘所缘同属一界地系缚；若境界作为能缘之缘，能缘所缘应皆属无覆无记性。解答：心性依据类别差异，能缘与所缘性质有别；系缚依据缠缚之义，不可

问：第七识（末那识）缘取第八识（阿赖耶识）的现行状态，能缘的识与所缘的境同属一界所系；第八识缘取三界的种子，是否应随其所缘的种子而分属三界所系？第七、第八识互相为缘而增长，能缘与所缘同属一界所系；第八识所缘的境（种子）并不平均增长，见分（能缘）与相分（所缘）各随其界而系属。再者，第八识是业力所招感的异熟果，不随所缘的境界而分系三界；第七识非业力直接感得，却随所缘的第八识现行而系属于一地。

问：烦恼束缚三乘修行者，所执着之处称为藏；法执束缚菩萨，所执着之处也立藏名。这是为什么？

答：束缚有两种：一是束缚众生流转于生死轮回；二是束缚修行者不能证得一切种智。由于这两种束缚的作用，才称为“藏”，并非单指菩萨而言。

恒常生起对事物的执着。推理如下：对事物的执着在没有证悟事物本空的阶段，应该是持续存在的；因为这种执着属于两种根本执着之一；就像对自我的执着一样。

所提出的主张和理由都存在缺陷，具体如疏文所述，各有两种过失。此外，理由自身也存在与主张自相矛盾之处，因为以无学圣道作为同类的例证时，同品必须确定存在，这反而会损害主张本身的性质，所以构成了主张自相矛盾的过失。阿罗汉永久断除了染污末那识中的烦恼，只说是彻底断除染污才称为“舍弃”，而不说暂时降伏烦恼称为“舍弃”，因此不讨论直往不退转菩萨的情况。此外，舍弃第八识的四种情况也存在矛盾，因为心识随境界转变，实质上也应舍弃；但种子并非永远消失，所以简略未说。其实质上也是舍弃，这属于圣道舍弃的范围，因此不再另外讨论。再者，八地以上菩萨仍有法执存在，所以末那识不称为“舍弃”；而阿赖耶识是依据烦恼得名，八地等位说为“舍弃”，这并不矛盾。

护法尊者主张末那识普遍存在法执，争论中有十个要点：一、违背经文的过失；二、违背逻辑推理的过失；三、违背《瑜伽师地论》的过失；四、违背《显扬圣教论》的过失；五、七识与八识相互类比产生的过失；六、四智不能平等相应的过失；七、第八识无所依止的过失；八、我执与法执分配不均的过失；九、五识与六识性质不同的过失；十、总结会通。或总体分为三部分：（一）建立道理并引用经典证明；（二）总结要点；（三）会通相违之处。第一部分又包含九项，即前面九点便是。因此确定存在下文总结，如果说它不存在，下文便会通相违。

在三种差别中，以心对应境来看，境有三种状态，即：我愛执藏位等。心也应当有三种：一、补特伽罗执位，称为染污末那；二、法执位，称为不染污末那；三、思量位，只称为末那。这与前面三种境相呼应，范围不宽不窄。现在第三处说平等智而不说思量位，是为了显示第七识有两位差别：一、有漏；二、无漏。无漏没有差别，有漏位中则有染污与不染污，再分为三种。又前面三种位中心与境虽然相应，但境中没有明显区分有垢与无垢。现在相对于那些境，虽然范围宽窄不同，但无漏的意义是相通的，所以说平等智，而不说末那。若参照本识的名称也应当有四种，这里加上思量，是为了对应那执持的功能。如果那里只说异熟、无垢两种名称，这里就只称为无覆、平等智；如果那里只说执持，这里也只称为末那，因为两者都兼具染污与清净。现在这里为了说明差别，所以列出三种名称。

**见道全生平等智者**： 疏文中只提到“一心见道”的解释。假设是“三心见道”，后二心有此平等智，初一心则无，因多数情况如此。这里总说，并非其中只起平等智。 又细读论文：见道时法空智生起，才有平等智，不只在修道阶段。

问：是否有菩萨以无分别智入法空观时，意乐随即转入后得智的生空观？ 或有无分别智入生空观时，意乐随即转入后得智的法空观？ 答：不可能。菩萨后得智必以无分别智为先导故。《佛地论》说：等流之观与根本观相同故。

问：若如此，为何说远时等流可得，近时却不可得？ 答：近时势力难转，远时则易转故。 另解：总之后得智不能直接入别种观，必须各自再起无分别智引生故。

问：初起未自在时，后得智由前智引生；久修自在后，何妨自力转观？ 答：正是依此义，故有意乐后得智与无分别智不同，二观有别。《佛地论》及本论中，依多数情况及未自在位说，平等性智由无分别的妙观察智引生时，即缘真如。 若妙观察智在相见道位引平等智，即缘似真如相；妙观察智入生空观时，自身不成就平等智，唯缘第八识，此相可知。

若第六识入法空观时，听闻正法等事，入别种游观心，此时平等性智缘何境界？ 不可缘真如及缘第八识，因第六识非此行相故。 若缘外境——如缘听闻正法等事，或缘三恶趣等相——难道因位中已有此行相吗？ 若不缘外境，为何缘似真如等即许他智引生，此却不许随他引生？

在认知障碍中，即使不善心不遮蔽二乘修行者，称为无覆；但障碍菩萨，则称为有覆。另一种解释是：不善心中也仅有无记性，与烦恼障碍并不矛盾。 问：智慧障碍不障碍二乘，就称为无覆；烦恼障碍不障碍菩萨，也应称为无覆。 答：声闻只求一种果位，智慧障碍对其无影响，所以称无覆；菩萨同时追求两种果位，烦恼障碍对其有影响，所以不是无覆。 问：智慧障碍只障碍菩萨，便只称为有覆；烦恼障碍障碍三乘修行者，应不属于不善。 答：智慧障碍仅障碍真实见解，只称为有覆；烦恼障碍导致众生沉沦生死，因此兼具不善性，且既损害自己又损害他人。

《瑜伽师地论》第十六卷引用经文说：染污的末那识，在一切时间都与各种烦恼一同生起、一同息灭。如果要从烦恼中解脱，这种解脱既不在烦恼之前发生，也不在烦恼之后发生。论中自己解释说：“不在之前”，是因为末那识始终与烦恼同时生起；“不在之后”，是因为末那识正是与那些烦恼同时息灭的。

不共无明分为两种：第一，与根本烦恼同时生起，持续在一切心念中运行，这是其他识所没有的，所以称为“不共”。第二，不与根本烦恼同时生起，也称为“不共”。但这第二种又可细分为两类：一、与小随烦恼、中随烦恼、大随烦恼同时生起，但不与根本烦恼同时生起，称为“不共”；二、不与小随烦恼及根本烦恼同时生起，而与中随烦恼、大随烦恼同时生起，也称为“不共”。根据相应的情况，后两种不共无明也通于上界（色界、无色界）。然而，与它们相应的烦恼多少以及所属界地（上界或下界）各有差别，因而可分为三句：一、唯属见道所断，指单独生起的苦、集、灭、道四谛下的不共无明；二、唯属修道所断，指与第七识相应的不共无明；三、通于见道与修道所断，指

在第三个诘难里提到的“已灭依此，假立意名”，为什么不依据现前的识，称为“心识”，却只说它相似于“意”呢？因为“意”包含两种含义：一是依止，二是思量。第七识同时具备这两种含义；其余诸识则仅有依止义。过去的识作为依止，与第七识相似。思量也相似于第七识，所以称为“意”，而不因其相似于心识，就称为“心识”。有人问：既然“已灭的识作为依止”等等，思量也可称为“相似”；那么第六识、第八识现前作为依止，若也具有与第七识相似的思量作用，是否也都应得到“意”的名称呢？实际上，其余诸识都可称为“意”，因为已灭的识相似于现前的第七识，所以只说它是“意”。

末那识是束缚其他识的根本。现在观察这个道理：如果讨论的是缘缚的本质，那只是针对烦恼障而言；如果讨论的是相缚的本质，那是依据法执来说的。所以，这个末那识如果断灭了，相缚就能解脱。只要它还存在，那么生起的布施等修行就不能摆脱对表象的执着。

如果依据烦恼来说有相缚，那么阿罗汉身上应该就没有相缚了。因为依据缘缚来命名“藏识”的时候，当缘缚不存在了就叫“舍弃藏识”，而不叫“舍弃相缚”。只有当法执不存在时，才叫“舍弃相缚”。如果这样，那么生空智（我空智慧）与法执同时存在时，也应该称为有相缚。由此总体说明，相应缚和所缘缚，是通于声闻、缘觉、菩萨三乘都可以断除的。但相缚，只有菩萨才能断除。

如果是因为法执（才叫相缚），那么二乘修行者的生空观也应该有相缚。另外，《成唯识论》只是说：染污的末那识是其他识的依止，在它没有断灭时，对表象的了别就被束缚，不能解脱。所以，只是由于对“我”的执着（生执）形成了了别作用的束缚。因此，应该只按照《成唯识论疏》中的解释来理解。

由于有末那识存在，布施等修行就不能摆脱表象的执着，这就不能归属于“七义”中无相智所统摄的范畴。那么，为什么在见道位之前以及地上菩萨的有漏布施等修行，还能成就布施等功德呢？这里是为了显示（有漏修行）与无漏修行的不同，其（有漏修行中）对表象的执着并未消失，不被无相智所统摄。所谓“无相智”，是指没有第六意识中的执着，并非指没有第七识的执着。如果不是这样理解，就无法成立波罗蜜（到彼岸）的意义。

再者，表象束缚了认识作用，这叫“相缚”；认识作用束缚了表象，这叫“见缚”。因为认识作用不能明晰地证知，不得自在，就是由于相缚。表象本身没有能证知、得自在的能力，怎么能说是认识作用束缚了表象呢？

**译文：**

虽然下面的情况是由烦恼引发布施等善业，但烦恼并不与善业同时生起，所以烦恼不是有漏法的直接原因。这就说明，被境界束缚等也不是有漏法的真正本体。

《瑜伽师地论》第六十五卷说：凡是被现前感知的境界所束缚的，都属于有漏。但是，那些清净的色法（如无表色）、不与烦恼相应的善法，以及一部分无记性的心与心所，它们本身不被所缘的境界直接束缚，只因为与烦恼的种子共存，才被称为有漏，即与烦恼种子同时存在的。

这里是从特定角度说的，与其它说法并不矛盾。详细论述非常精微，应当参考那部论来融会贯通。这主要是说明，眼耳鼻舌身五识所对的色声香味触这“五境”，会被所缘的境界束缚；而其他根（如净色根）、心识等，就没有这个特点。这里只是为了表明，这些法与“有漏”以及“与烦恼共存”的说法是相符的。然而，这与《瑜伽师地论》第五十九卷关于断除两种束缚（相应缚、所缘缚）的义理似乎有冲突。

因此，所缘缚可以分为两种：一种是“亲所缘缚”，只针对现前直接感知的对象；另一种是“疏所缘缚”，涉及到清净色根等。因为心识与境界会互相辗转增长影响力。所以说清净色、善心、一部分无记心等“非有所缘缚”，这是根据“亲所缘缚”来说的，它们没有这个。

所以，本论后面第八卷等处说到断除二缚等，是依据“疏所缘缚”的意义来说的。不这样理解，就会和上述两部论的说法相矛盾。需要进一步勘验和会通。

既然说“虽由烦恼引施等业而非正因”，以及“我能行施”这种想法，表明这只是“相缚”（执着于能所之相），并非有漏的直接原因。就好比断除所缘缚，虽然在见道位以及修道的前八品可以断除一部分，但因为未能全部断尽，所以不称为“已断”。有漏法的情况也应当如此。

比如，缘取同一个色境，前五识和第六意识都会产生所缘缚，并且都与第七识的烦恼共存。所以说，必须到金刚喻定（即将成佛前最后一刹那）才能彻底断尽。这就像修道所断烦恼的第一品，虽然也被后面八品烦恼所束缚，但因为它自身已被断除，所以可以称为“断”，这是靠自身强大的断惑力量。有漏法也是如此，因为所缘缚和相应缚两种力量很强，所以即使尚未断除第七识的烦恼，也可以说部分有漏法被“断”了。

如果这样，为什么前面所说的烦恼和所缘缚力量那么强，却不被当作有漏法的直接原因，而偏要选取“与烦恼共存”作为标准呢？或者说，“缚”是依据两种束缚来判定的，“有漏”是依据与烦恼共存来判定的。“断”是依据断除两种束缚来说的，所以可以说“断”，而不是依据是否与烦恼共存来说“断”。这样理解也并不矛盾。

那些无始以来法尔存在、从未现行生起的种子，既然不曾与第七识烦恼同时现行，怎么能成为有漏呢？其实，不一定非要现行与第七识烦恼同时生起，才叫有漏。无论是种子状态还是现行状态，无始以来都与第七识的烦恼种子共存，互相增益，彼此随顺，所以都成为有漏。并不是说无漏种子也能

随着境界的不同来确立名称，依据五种感官尚未达到自在状态等情况。有人问：同一个境界有多种认知去感知，在修行成果的阶段只随顺感官；一个感官能感知多种境界，就不应只随这个感官来命名。回答：一种认知面对的境界可以成为多种，不能随着境界来命名，它所依赖的感官只有一个，所以随顺感官来确立认知的名称。这个道理应当仔细思考，实在很难！关于各种感官能够互相作用，有两种不同的说法。第一种观点认为：实际上能够感知各种境界，这其中包含两层含义。一层含义说：每一种认知的本质，其作用可以转变、扩展到多种境界，并不是转变其本质，所以不是说感受等作用也变成了想象等作用。认知取相的作用没有任何障碍，不能以“四大种不能直接造作一切”来质疑，因为那是转变本质的情况，就好比第八识缘取五种尘境，也能够自在无碍。不能质疑说这样会破坏感官而不破坏境界等等。另一层含义说：恐怕会破坏事物固有的表象。认为只要认知取自它原本对应的境界，就是真实的境界；而认知取自其他感官对应的境界，都是假借的境界。因为认知的作用范围很广，并非真正获得了其他境界的自身体性。担心眼根、耳根在感知色、声、香三种尘境时，如果境界直接接触到感官的感知能力，就会破坏感官而不破坏境界；如果境界不直接接触到感官的感知能力，就会破坏境界而不破坏感官。其他三种感官（鼻、舌、身）去感知色境和声境也是这样，都会存在这个问题。第二种观点解释说：在每一个感官所在的部位，都普遍具备所有感官的功能，各自生起自己的作用，并不是用一个感官去获得一切境界。因为各种感官的作用各自都能遍及一切境界，所以称为“互用”。如果不这样理解，就会成为破坏事物表象的情况了。那么，心王（主导意识）也应该具有心所（心理活动）的作用而去感知不同的表象了。

所依据的偈颂说：“前五识各有四种依据；第六识有两种依据；第七识、第八识各有一种依据；再加上开导依和因缘依；这样每一种识都增加了两种依据。”“五四”指的是五识（眼、耳、鼻、舌、身识）各自有四种依据：一、顺取依；二、明了依；三、分位依；四、依起依。“六有二”指的是第六意识有两种所依：一、分位依；二、依起依。“七、八一”指的是第七识和第八识各自有一种依据。“七有一”指的是依起依，“八有一”指的是分位依，“俱依”这个词表明以上所说的都属于“俱有依”的范畴。“开导”指的是等无间依。“因缘”指的是种子依。“及”字表示在这些依据之外，各种识还要再加上这两种依。“一一皆增二”意思是：五识原本四种依，加上这两种就共有六种；第六识原本两种依，加上后就有四种；第七识和第八识原本一种依，加上后各有三种。具体内容如同前面第四卷所阐述的。

所缘的偈颂说：因见各随应，五三六有二，六一一不定，自在等分别。

“因”字是为了排除自在位的状态。“见”字是指在因位中取见分，不包括自证分等。“各”字是显示各别不同的界。随应二字是表明能缘的识并非固定，而是随着相应的情况，各种识去缘取的缘故。

“五三”是指色等五界，为三种识所缘取：一、前五识；二、第六识；三、第八识。第八识属于意界所摄。

“六有二”是指眼等五界，为第六识和第八识二种识所取；意界则通为第六识、第七识所取。因为《瑜伽师地论》等经典中说第七识、第八识属于意界所摄。

“六一”是指眼等六识界，只被意识（第六识）所缘取，因为第七识、第八识不称为意识界的缘故。

“一不定”就是指法界。如果不是被他人定力、神通等力量所引导，就只被意识所缘。如果被他人力量引导，那么前五识、第八识、第六识都能缘取它。这其中又有凡夫、声闻缘觉二乘、菩萨所引导的差别。

“自在分别”是指或是初地菩萨，或是八地菩萨，或是如来位，各有不同境界，一一都能被他人八识所缘。

“等分别”是指如果在因位中的法界心所，以及自证分、证自证分，在七心界中处处加上自分以及果位上的十八界，被七心界及法界所了知。应当按照道理推知。

“三业化”中，身化有三种： 第一，显现神通变化。指示现种种技艺工巧等境界，折伏那些仗恃技艺而生傲慢的众生，这正是慈悲与智慧平等运作之道，如同示现神通度化迦叶等人。 第二，示现受生变化。指前往某处示现与同类众生一样的诞生，却处于尊贵地位，以此摄受降伏一切不同类别的众生。 第三，示现业果变化。指显示承受过去事迹、本生故事、艰难修行等种种行为，例如毗湿、饭怛罗等一切本生故事称为“本生事”；依据这些本生故事先前所修行的种种苦行称为“难修行”；或者在今生依变化身先修苦行，后来舍弃那种修行，修持中道之行，方才证得觉悟，称为“难修行”。例如说如来在迦叶佛时代曾如此斥骂：哪里有什么剃除须发的沙门能够证得大觉悟？因为无上正等正觉极难获得。由于这一恶业，如今承受苦果，这是为了制止恶行而示现的变化。

语化也有三种： 第一，庆慰语化。指所宣说的种种顺应众生喜好的文义巧妙言辞，让智慧浅薄的众生初听便能生信。 第二，方便语化。指制定戒律学处，批评放逸行为，赞叹不放逸，又进一步建立随信解人、随法行人等分类。 第三，辨扬语化。指消除众生无量的疑惑。

意化则有四种： 第一，决择意化。指分析决断那八万四千种心念行为的差别，如注疏中所解释，《贤劫经》第二卷中喜王菩萨静坐思惟等部分所述。 第二，造作意化。指观察众生所修之行，是否实践、是否达成、得失如何，为了让众生取舍而造作相应的对治方法。 第三，发起意化。指为了宣说那些对治方法，显化众生所喜爱的名、句、文身。 第四，领受意化。则是依据四种记别等方式。四种记别又分两类：一是关于人的四种记别，二是关于法的四种记别。具体如其他卷册所抄录。

从禅定中出来的情况，《瑜伽师地论抄》这样解释：第一种解释，耳识开始活动，称为“起”；第二种解释，定中的意识与耳识一起攀缘声音，称为“起”；第三种解释，从禅定状态中出来，称为“起”。第一种解释是延续之前定中的状态，这些详细内容在《佛地经论》第六卷中有广泛说明。菩萨在获得后得智时，也会引发前五识的活动，这同样是在等引定的状态中发生的。《杂集论》中的说法，主要是依据二乘修行者的情况较少，而凡夫众生完全如此。

“恒依心起”等句：要解释心所这个概念，必须满足三个条件，才能称为“心所”，这里没有特别区分其他情况，其余内容如疏文所述。心王与心所之间，从总体相应和个别相应的角度，可以区分为无为之缘的差别和有为之缘的差别。有为之缘中，又可分为有本质对象之缘的差别，以及无本质对象之境的差别。这里所说的“相”指的是义理层面，并非指实体或外在表象。

从根得名称为“意”，从感受得名称为“受”，合起来就称作“心受”。现在解释：名称依据最直接的依止，所以叫“意识”；感受是相对于色境而言的，因此标举“心”这个名称；如果不对色境时，也可以称为“意受”，不过经文中没有这样的说法。至于第七、第八这两识，因为直接对应身根，所以可以称为“心受”。另外，感受是随从相应的心而名为“心”，第六识则随从它所依止的第七识，所以称为“意”。“心”这个名称通于第六、第七、第八识。前五识任运而起的贪、痴属于无记性。可查阅《缘起经》，其中将五受分为两类：即身受和心受。本论的文字只是从特别的角度解释其义，详见《对法》第一分的疏抄，那里说明了为什么第六识独名为“识”。

在三种感受中，为什么只说苦和乐作为名称，而不标明忧和喜呢？因为苦与乐都同时具备善、恶、无记三种性质；而忧与喜在道理上却不是这样。用范围宽的来包含范围窄的，所以只说苦与乐。再者，苦与乐的表现比较强烈，用明显的来包含不明显的，忧与喜在这方面并不相当。另外，苦与乐都属于异熟果，并且能引生异熟果；忧与喜则不能完全具备这些。还有，从是否同时具备果与因的角度来看，忧喜也不完全具备。 另有其他解释：苦与乐都通于六识；忧与喜则只在意识之中。又说苦与乐在厌离和欣求的活动中表现得更突出；忧与喜则不是这样，所以标明苦与乐。此外，苦与乐在无学位仍然存在；忧与喜则在脱离欲界时便已断除，因此只说苦与乐。又因为苦与乐在上地才会舍弃；忧与喜都在较低的地处就已断除，所以只说苦与乐。

三种感受分为两类，指的是身体感受和心理感受。论文只用分别的方式解释这一点。

问：“依靠五种感官产生的感受各自不同，为什么统称为‘身体感受’呢？” 答：“因为这五种感官的本质都是物质。” 问：“如果这样，眼等感官也都应该叫做‘身’。” 答：“它们各自产生认识，表现形态不同。” 问：“如果因为形态不同，不都叫做‘身’，那么随着不同感官产生的感受，应该不算是‘身体感受’。” 答：“因为眼等四种感官不离身体，都从所依靠的身体得名，所以总称‘身体感受’，意根也是同样道理。” 问：“如果不离身体，都应该叫‘身’，不应该叫‘心理感受’。” 答：“在欲界和色界，眼等感官确实不离身体；但在无色界，意根脱离物质而运作，这样如何建立身体感受而非心理感受呢？本质和表现既然不同，所以分为两种。”

论中说“不通一切识身”指的是意识与所有根相应的情况。既然提到了“根”这个字，怎么能证明意识也有苦根呢？回答是：前面说到一切与生俱来的烦恼，都能在苦、乐、舍三种感受中现行生起，所以这里所说的“根”，指的就是苦根。

忧愁这种感受一定不是无记性的缘故：再者，即使忧愁确实可能与无记性并存，但唯独与“身见”相应的烦恼不会如此，因为地狱众生的意识中存在苦受，并且与忧愁同时生起，这是就五根的角度而言的。忧愁虽无确凿的经典证据，现在依道理来解释，说忧愁通于无记性，究竟有什么过错呢？后悔必定与忧愁同时生起，后悔既然可以是无记性，那么忧愁当然也可以是。**《瑜伽论》说它不是无记性，那是随顺某种特定教理而说的。** 因此，这两种解释各有其道理，可以随自己的理解来选择。关于三性、三受是否同时生起等含义，请查考〈五十一抄〉。

地狱中的八根，无论是现行活动还是种子状态，都同时具备。既然命根只是种子，如何能成为现行呢？回答是：这里总体说八根都“成就”，不一定要求命根有现行活动。再者，识中的种子可以作为命根的本体，这称为“种”；而现行能作为根的功能，这称为“现”。另外，以本体为“种”，以作用为根则称为“现”。或者，能持存的称为“种”，所持存的称为“现”。

问：为什么第三禅定的预备阶段和核心阶段都属于乐的感受；而第一、二禅定中既有喜的感受又有乐的感受；它们的预备阶段却只有喜而没有乐，不像第三禅定那样两者相似呢？

答：第三禅定的预备和核心阶段都特别深重且没有分别，所以两者都是乐的感受。第一、二禅定的预备阶段并不愉悦身心，只是和它们的核心阶段一样说有喜的感受。

问：第三禅定的预备阶段引向核心阶段，就说这两个阶段都因愉悦殊胜而同样称为乐；那么下地（第一、二禅）的预备阶段引向核心阶段，也应该都因为愉悦五根而称为乐才对？

答：预备阶段和核心阶段的愉悦性质有差别。第三禅定因为没有分别，所以预备和核心阶段都称为乐；下地的预备阶段和核心阶段有分别，它们都有分别，所以都称为喜。下二禅的核心阶段并不是因为没有分别而称为乐，而是因为能使根身愉悦才称为乐。

问：那么第三禅定也应该不是因为没有分别，而应该因为使内心愉悦而称为喜才对？

答：下地有分别的愉悦根身称为乐，上地无分别的愉悦内心称为乐。这个道理值得仔细思考。

问：就像苦到了极点，意识上就有苦根。地狱的苦根能在人间重新感受。如《贤愚经》第十二卷所说：鸯掘摩罗在人间证得阿罗汉果后，被火烧死。那种极苦的根在人中有没有呢？

有一种解释：地狱的苦在人间只能感受四处或五处，不能感受六识的果报。《唯识》的十种论证中说：意识中的业果虽然生起时不杂乱，但有间断，这就是说不能在其他道中感受。依据这段文字，只能重新感受四处或五处的果报，五根、六识都不能感受。

另一种解释：论中所说是依据没有忏悔以及没有证入圣位的情况，众生趣向的受生不杂乱，这是从大多数情况来说的，并非针对重新感受的情况。所以六识都可以通于重新感受。因为六识之中都能感受苦。

问：“护法论师认为忧和苦的种子是相同，还是不同？” “假设不同，有什么问题？” 问：“如果说相同，为什么地狱的苦根不也叫忧？如果说不同，为什么初禅、二禅中喜也叫乐？” “地狱的忧和苦不允许有两个名称。如果一个苦根也叫忧，那么三根就不成立，并且自相矛盾。因为第三根（忧根）就不成立了。所以忧和苦这两种根的种子一定是不同的，它们虽然都是逼迫性的，但由于无分别和有分别的缘故。苦和乐这两种根，有时相同，有时不同，就像无分别智和后得智，在四地以前是各别种子生起，五地以上有时相同、有时不同。两种种子生起一种现行，一种种子生起两种功能，也没有过失。因为在现行之中没有两种慧同时存在，它们的作用不互相违背。在一念中同时说喜和乐也是如此，所以和忧、苦的情况不同。”

问：“安慧论师认为忧、苦的种子也是这样。为什么地狱的忧根不也叫苦，像下二禅的喜那样？为什么苦到了极点不叫做苦，像第三禅的乐那样？” 答：“忧和苦的性质是增盛的逼迫，两者不能同时说。喜和乐不互相违背，所以能在一念中生起。”

问：“为什么顺境的情况和违境不同？” “苦的极致不在意识，因为违逆背离顺境；乐的极致在心上，这是由于有分别和无分别的缘故。这位论师（安慧）允许地狱生起分别的烦恼，所以这样说。前一位论师（护法）则不这样认为。这个道理应该仔细思量，非常难以理解。”

善等三种性质与六识作为远因，同时生起于刹那之间，同时生起分别作用。四种无记等状态中，有几种能引发三业？异熟心等能否引发业力？并非业果心一定能引发业力及随之流转。关于业果的问题虽未见经文明确记载，但从道理上推究确实难以判定，其余情况则可以成立。最初生起的苦受、乐受，如同善、不善共存的难题一样，必定需要染污心或清净心的引发，才能随之相续流转。已经脱离欲望的人既然没有忧受引发，最初如何生起苦受？善性与恶性性质相隔，难以在初始时随意生起；苦受与乐受并非性质对立，只要舍弃引发条件，便能随之产生。

**《成唯识论掌中枢要》白话翻译：**

关于“解脱欲望”这个问题，第一位论师说：对可厌离的事物不生贪着，就是无欲。无漏心生起时既然没有欲望，那么无漏的第七识（末那识）所缘的第八识（阿赖耶识）也应当没有欲望。这个道理并不矛盾。

第二位论师则认为：如果人还有追求资生用具、器物、粮食作物等等的念头，怎么能说是没有欲望呢？所以前面那种说法并不正确。

第六卷

信中忍的可接受能力、乐的喜好倾向、欲的意欲追求各有分别，它们随着三种境界的不同含义而变化。后两种境界——乐和欲——只与善法相关，也仅以“乐”和“欲”来命名；第一种境界——忍——则同时涉及染污和清净，所以用“忍”这个名称来标述。其实对于灭度和道行这两种境界，同样存在“乐”和“欲”的关系，也就是对于后两种境界也能通过“忍”来认可。

在“有能”这一含义中，是指对一切世间和出世间的善法，深信自己有能力获得、能够成就。《对法》中只说：认为自己有力，能得、能成。如果依照这个解释，那么相信这两种善法，即能证得无为（涅槃），能成就觉悟（菩提）——就是相信它们真实存在，相信它们有实际作用；或者说，这属于“信德”所摄，因为包含在“法”的范畴之中。现在再作一种解释：相信这两种善法，能够证得涅槃，能够成就无上正觉等。这就是相信“有能”，相信它们具有功能与作用。

（修行中的）发心立志、精进用功等步骤，论中已有解释。

“有势”等句子没有文字解释。“势”指的是威势；“勤”指的是策励；“勇”指的是勇锐；“坚猛”指的是坚定进取；“不舍善轭”指的是永不屈服且永不停止。

善的功德讲得少，是因为它生起的时间短、范围小，所以说得少。而染污的烦恼讲得多，是因为它被我们长久熏染、范围大，所以要详细说。如果是达到佛的境界，因为修行的因缘广大，结出的善果无量无边，为了让听到的人心生欢喜、热切向往，所以佛就讲得很多。

关于“萨迦耶见二十句”中第六十五处的内容，参照前文所讨论的执着于“我”的观点，大致可分为三种：一是认为“我”就是五蕴本身；二是认为“我”独立于五蕴之外；三是认为“我”与五蕴既不完全相同，也不完全分离。这里所说的二十句，只是第一种——即认为“我”即是五蕴——的执着，并不包含后两种。如果将“我”视为脱离五蕴的整体，而五蕴又各自分为三类（色、受、想、行、识），那么由此产生的“我所”（属于我的事物）便有十五句。既然说到“我”与五蕴不即不离，就不能明确地将五蕴认定为“我所”，因此没有后续的各类句子。

然而，依据《瑜伽师地论》第六卷及第六十四卷的论述，脱离五蕴的“我”又可分三种情况：一是与五蕴不同，但存在于五蕴之中；二是与五蕴不同，存在于五蕴之外的其他法中；三是与五蕴不同，既不在五蕴之中，也不在五蕴之外的其他法中，与一切五蕴法都不相应。这三种情况各自都可衍生出十五句“我所”，合起来共四十五句“我所”，再加上三种“我”本身，总计四十八句。

这些见解所呈现的相状，各有其生起之处、所缘之境：若从所缘境的角度说，不分别具体处所，则共有四十八句；若加以分别，每一处（如眼、耳等根尘境）各有三十三句“我所”与一句“我”，合计三十四句。十二处各具三十四句，则总计为四百零八句，其中十二句属“我见”，三百九十六句属“我所见”。至于十八界等分类中的情况，也可依此类

在随烦恼中，谄曲、欺诈、掩饰等烦恼，属于愚痴分摄的，也并非不与嗔恚同时生起。这是依据它们多数粗显的相状来说的。若根据实际情况，它们也能同时生起。就像因为嗔恚而欺诈他人，或为了谄曲、掩饰自身罪过的情况，道理上也应当如此。因为这些相状细微隐晦，所以论中简略未说。其余的解释详见注疏。

在随烦恼中，忿恨等烦恼随着它们所依赖的根基、所攀缘的对象，无论是总体还是个别烦恼的力量，都通于四圣谛所对应的烦恼。有的依赖少数圣谛而攀缘多数圣谛，有的依赖多数圣谛而攀缘少数圣谛，有的依赖多而攀缘多，有的依赖少而攀缘少，后两种情形其表现可以推知。前两种属于哪一圣谛的烦恼呢？是根据所依赖的根基来判定所属圣谛，还是根据所攀缘的对象来判定？因为两者都不确定，所以由此应当说：所攀缘的对象就是所依赖的根基，因为“缘”是指依托、凭藉的缘故，并非指所缘虑的外境，外境是不确定的。有一种观点认为：所依赖的根基就是所缘虑的外境。以所缘虑的外境作为依赖的根基，依托、凭藉是从所缘虑的对象来判定所属圣谛，因为所依赖的根基本身不确定。另一种观点认为：依赖与攀缘是有区别的，如《疏》中所解释的那样。如果依照前两种解释，前两句就没有妨碍。如果依照第三种解释，前两句又该怎么说呢？有的解释认为：必定没有这种情况；有的解释认为：随顺其强盛作用而归属所属圣谛。依赖的作用强而攀缘的作用弱，因为是亲近、直接引生的

各种根本烦恼和随烦恼中，有多少是异熟所生，并且能够通于威仪和工巧。

掩盖自己的罪过叫做“覆”。如果说掩盖他人的罪过也叫“覆”，那是不对的。例如，比丘尼掩盖其他僧人的重大过错，这也称为“覆”。菩萨指出他人的罪过，不论是为了指出其罪业还是为了增长其福德，只要是出于忧恼的心念，并且这种心念的势力可以被降伏、消除，那么这种指出过失的行为，以及由此产生的分别烦恼，在世间修行的层面，通过远离欲望是可以对治的。你是以什么样的心念去做的呢？如果是出于恶意，那么所有的掩盖行为都属于“覆”。这里暂且只讨论掩盖自己罪过的情况。没有恶意的行为都属于善。(这是指由于本性的力量不运作，而只是势力分别的作用所造成的。)

智慧品

根据是否具有寻思、伺察的心理活动，以及是否脱离烦恼染污，将修行境界划分为三个层次。这种划分并非依据这些心理活动的种子是否现行生起等条件。《瑜伽师地论释略》对此提出三种解释：

有一种观点认为：三地是根据寻、伺二法在前后的相应关系建立的。就是说，欲界地和初禅的粗显心识及心所，它们前后相续时，可以有寻和伺共同相应，所以称为有寻有伺地。静虑中间禅（中间定）的粗显心识及心所，前后相续时，决定没有寻，只可以有伺共同相应，所以称为无寻唯伺地。第二禅及以上诸地的所有心识及心所，前后相续时，决定不与寻、伺相应，所以称为无寻无伺地。至于欲界地、初禅和静虑中间禅的那些微细心识及心所（它们本身）不与寻、伺共同相应的，以及一切色法、不相应行法、所有无为法，由于都不与寻、伺共同相应，所以也都称为无寻无伺地。因此后面的论文说：有寻有伺地、无寻唯伺地，一向都属于有心地。而无心睡眠、无心闷绝、无想定、无想天、灭尽定以及无余依涅槃界，这些都称为无心地。

有一种观点认为：这三种境界是根据脱离两种欲望的程度来建立的。所谓欲界和初禅阶段的修行者，对于寻（粗浅的思维）和伺（细微的观察）这两种心念活动都还没有脱离欲望，所以称为“有寻有伺地”。到了初禅与二禅之间的中间定阶段，修行者已经脱离了寻的欲望，但还没有脱离伺的欲望，所以称为“无寻唯伺地”。从第二禅以上的各境界，修行者对寻和伺的欲望都已完全脱离，所以称为“无寻无伺地”。如果处在较低境界但已经脱离了这两种欲望，也可以称为无寻无伺地。因此后来《瑜伽师地论》第四卷中说：这里是因为脱离了寻和伺的欲望，才称为无寻无伺地，并不是因为这两种心念不现行。为什么呢？尚未脱离欲界欲望的人，由于教导和专注力的差别，在某个时刻也可能有无寻无伺的意识现行。而已脱离寻伺欲望的人，有时也会有寻伺现行，例如从那种定境中出来，或者投生到那个境界的时候。

从真实含义来说：这三种境界只是根据不同的修行层次来建立的。具体来说，欲界和初禅的境界中，无论是有烦恼的世间法还是清净的无漏法，在这当中，粗的念头（寻）和细的念头（伺）都还存在，所以称为“有寻有伺地”。在初禅与二禅之间的“静虑中间”境界，无论是有漏还是无漏的法，在这当中，粗的念头已经没有了，只有细的念头还在，所以称为“无寻唯伺地”。从第二禅往上，所有色界和无色界的境界，无论是有漏还是无漏的法，在这当中，粗念和细念都已经没有了，所以称为“无寻无伺地”。因此《瑜伽师地论》第四卷中说：这里所说的欲界和初禅，无论是修定的状态还是投生到那里的状态，都称为“有寻有伺地”。静虑中间，无论是定境还是生处，都称为“无寻唯伺地”。第二禅以上的所有色界、无色界，全部称为“无寻无伺地”。至于无漏的有为法，如果是在初禅定中证得的，也称为“有寻有伺地”。因为这是依止还有寻、伺活动的心识状态，以法为缘，以真如为所观境界而进入此定的，并不是

如果按照心所相应和脱离欲望的程度来划分三种修行境地，这种方法既不能涵盖所有修行法门，也会造成很大的混乱。虽然常说“有寻有伺等地”都属于有心识活动的状态，但这只是从一个粗略的角度来区分修行境地。按照这种划分方式，只将第二禅定以上那些没有寻思、没有伺察的境地中，修习无想定、投生无想天、进入灭尽定这三种情况，称为“无心地”；其他所有修行阶段都称作“有心地”。后面还有四种从不同相同角度建立境地的方法，等到后面再详细说明。

虽然这里提到，因为脱离了寻思和伺察的欲望，所以称作“无寻无伺地”，但这里只强调第二禅定以上的各种修行境地必定已经脱离了寻伺的欲望，并没有说那些已经脱离寻伺欲望的、属于较低修行层次的法门，也可以称作“无寻无伺”。如果按照那种说法，那么尚未脱离较低层次寻伺欲望的修行者，他们修习较高层次的诸法时，也应该被称为“有寻有伺”等等，这样的划分方式就会造成很大的混乱。

因此，这三种修行境地的区分，应当 solely 依据三界（欲界、色界、无色界）和禅定层次的高低来建立。

现在看这个意思，是根据染污状态和脱离染污来区分，并不是解释有寻有伺地、无寻唯伺地，而只是解释无寻无伺地，那么这段论文就不完全合理。怎么能说：依据有染污、无染污来建立三地的差别呢？如果身体还在下界，却成就了三地的染污，就应该称为三地。已经随着所脱离的境界，就不应该属于那个地了。现在应当追问这第三种解释：界和地究竟凭什么形成差别？

由于各修行阶段的方法有粗显与细微的差别。这种粗显与细微的差别，是如何形成的呢？必定是因为所依托的、带有烦恼束缚的法有所不同。无漏的清净境界已远离烦恼，它所依托的修行阶段之法也就不同；已经断除的烦恼属于这一阶段中带有烦恼的同类，所以仍归属于该阶段。所谓“带有烦恼”，是指烦恼仍在当前显现。因此，即使身处较低阶段，虽然成就了三界的种子仍带有烦恼，也不称为已进入更高的三阶段。所谓“远离烦恼”，是根据转生到更高阶段的含义来说的，即已不属于前一阶段，但并不是说一旦远离此阶段的烦恼，就不再属于这一阶段了。《成唯识论》的原文是正确的，与《瑜伽师地论》的说法不同。《瑜伽师地论》只依据第二禅以上的境界来讨论，正如前面第三位论师所会通的那样。

另一种解释：这里所说的“有染”，指的是还存在染污的现行活动；“离染”则是指无漏等状态，随着所脱离的染污属于哪一地界，那先前有染的地界，如今脱离了，就称为离染。依据这种有染与离染两种状态的差别，地界和法也有所不同，无论是“应”还是“所应”两种，都属于那一地界所涵盖的范围，并不是说有染就属于该地界，离染就不属于。所以文中的说法并无矛盾，这与《瑜伽师地论》不同。《瑜伽》只说到第三地，因此这种真实智慧也归属于三地，它是依靠寻、伺处的法，以真如为所缘境界，从而进入这种定境的，并非通过分别的现行活动而生起。因为一切无漏的法本性远离染污，即使依托其他法而生起，尚且属于那一地界，何况是已经脱离染污的情况。三地的有漏法并不属于三地，所以这段文字符合正理。如果不是这样，那就成为不正之理了。

五十六卷中有人问：如果生到第二禅定或更高的境界时，有寻有伺的眼识等六识还在活动，为什么说这些境界本身是无寻无伺的呢？如果这些识不活动，又怎么能通过那里的色身根去感知那个境界的种种现象呢？

回答是：因为有寻有伺的各种识的种子，一直跟随着无寻无伺的定境，所以从定中出来之后，这些识就能重新活动起来。详细的道理后面还会进一步说明。

三、关于七种分别，现在从十个方面进行说明：第一、揭示本质；第二、辨别作用形态；第三、解释名称含义；第四、说明设立依据；第五、归属八识中的哪几识；第六、属于有漏还是无漏；第七、对应过去、现在、未来哪一时段；第八、与十种散乱分别如何对应；第九、断除的阶位；第十、问答辨析。关于寻与伺的根本与末梢，偈颂说：

《瑜伽师地论》第五卷中，对“寻”与“伺”从七个方面进行说明：一、体性；二、所缘；三、行相；四、等起；五、差别；六、决择；七、流转。

一、体性：不深入推究、粗略的思量，以“思”为其体性；若深入推究、细致的观察，则以“慧”为其体性。

二、所缘：以名相、语句、文句所表达的意义作为所缘的对象。

三、行相：粗浅的寻求、推度，是“寻”的行相；细致的伺察、审虑，是“伺”的行相。

四、等起：指能够引发语言。

五、差别：指七种分别。

六、决择：例如，寻与伺就是分别吗？寻和伺都属于分别，但有的分别是寻、伺，有的分别却不是寻、伺。例如，相对于出世间道而言，其余一切三界中的心及心所法，虽有分别，却不一定是寻、伺。

七、流转：在五趣各处，都可用六个问题来考察寻与伺的状况，比如地狱中的寻、伺：是怎样的行相？接触什么境界？引发什么感受？与什么情绪相应？追求什么？依何种业力而运转？乃至初禅中的寻、伺，也可以同样提问。

具体而言： 地狱中，寻、伺以忧戚的行相运转，接触不可爱的境界，引发痛苦，与忧愁相应，常常寻求解脱，是扰乱心的业力在运转，完全属于苦受。饿鬼道也是如此。

畜生、人道以及大力饿鬼，多数是忧戚行相，少数是欣喜行相；多数接触不可爱境，少数接触可爱境；多数引发苦受，少数引发乐受；多数与忧愁相应，少数与喜悦相应；多数追求脱离痛苦，少数追求遇到快乐，是扰乱心的业力在运转。

欲界天的寻、伺，多数是欣喜行相，少数是忧戚行相；多数接触可爱境，少数接触不可爱境；多数引发乐受，少数引发苦受；多数与喜悦相应，少数与忧愁相应；多数追求遇到快乐，少数追求脱离痛苦，是扰乱心的业力在运转。

初禅天则完全是欣喜行相，完全接触可爱境界，完全引发乐受，完全与喜悦相应，只求不离开快乐，不是扰乱心的业力在运转。

十五种不共业。偈颂说：

《瑜伽师地论》第一卷提到意识有十五种独特的作用：第一，分辨所认知的对象，也就是七种分别判断；第二，深入思量所认知的对象，比如依循正理、不依正理以及两者都不是所引起的思虑；第三，醉酒状态；第四，癫狂状态；第五，梦境状态；第六，清醒状态；第七，昏厥状态；第八，从昏沉中苏醒；第九，能够引发身体和言语的行为；第十，脱离欲望；第十一，脱离欲望后又退失；第十二，善根断绝；第十三，善根相续恢复；第十四，投生；第十五，命终。

《法华经》第二卷中舍利弗说：“如今从佛陀这里听到了从未听闻、从未有过的教法，断除了种种疑惑与懊悔。”那首偈颂又说：“我已断尽烦恼，听闻此法也消除了忧愁苦恼。”这里的“疑悔”就是指恶作，也就是厌恶。它是与智慧相伴的无贪状态。“疑”指的是对具体事情的怀疑，怀疑自己不能成佛；“忧”就是懊悔，因为悔恨过去造下的恶业；“悔”也就是疑虑。

这里所说的正确思惟，如果其本质属于寻思活动，并且能够通向无漏清净境界的话，为什么在《瑜伽师地论》第五十七卷列举的二十二根中，五种根不包括三十七道品里的六种法——即语言、行为、生计、喜悦、轻安、舍离呢？因此正确思惟的实质就是智慧之根。这一派从因果关系的整体来讨论，所以认为其本质就是智慧，前面那派的观点可以视为正确。因此寻思本身并非无漏境界，只是借用“寻思”这个名称来表述。好比三界中适意的愉悦都称为“乐”。《瑜伽师地论》第四卷说：如果无漏境界中的有为定属于初禅范围，也可以称为有寻有伺，因为它是依靠寻思、伺察的方法，以真如为对象而进入这种定境的，并非由于分别心现行活动所导致。由此可知，寻思和伺察能够引发无漏境界，无漏境界也能引发它们，两种解释都说得通。如果说寻思、伺察必定属于分别活动，但并没有断定它们只属于第三禅，所以能通向无漏境界，为什么不对“分别”作四句分别的分析呢？因为二者范围有宽有窄的缘故。

悔离欲舍者，如《法华经》第二卷中舍利弗所说：“我从过去以来，日日夜夜常常自我苛责，而今从佛陀这里听到了从未听闻、未曾有过的妙法，断除了所有疑惑与悔恼。”这里的“悔”，是指对正法的疑惑之悔，并非烦恼之悔。

《瑜伽师地论》第五十六卷中说：身体的活动有三种，指的是呼气、吸气以及身体的造作；语言的活动也有三种，指的是寻思、伺察以及语言的造作。因为正确的思维是语言活动的引导，所以寻思也能通达无漏的境界。第五十七卷说：五根不包括三十七道品中的六种——语言、造作、生计、喜悦、轻安、舍离，但并没有说不包括正确的思维，因为正确的思维本身就是智慧，这该如何理解呢？《瑜伽师地论》第五十六卷说：身体的活动有三种，指的是呼气、吸气以及身体的造作；语言的活动也有三种，指的是寻思、伺察以及语言的造作；意识的活动也有三种，指的是感受、思虑以及意识的造作。所以佛陀虽然没有寻思和伺察，但并不妨碍语言活动的生起，因为造作的作用并未消失。在第四禅中，呼吸等既已停止，身体却能安住；在第二禅的境地中，虽然没有寻思、伺察以及语言的造作，但语言活动依然能够生起，这是因为这些活动有的是普遍存在的，有的不是普遍存在的。这一点前面已经说明过。身体的造作只与烦恼相应，不能作为普遍的例子。此外，《成唯识论》暂且举出与烦恼相应的身体造作为例，但《论》中实际上也包含了无漏的善法，否则，佛陀的身体和语言活动如何能够生起呢？因此，以造作的思心所作为活动的基础，因为佛陀恒常安住于第四禅定之中。

心所法同时生起，颂文说：

《瑜伽师地论》第五十七卷中，二十二根部分曾提问：世尊是依据哪一种根，而说出这样的偈颂：“远行及独行，无身寐于窟”？答案是：依据意根。因为意根能追忆过去久远无始的时间，又能普遍攀缘一切所能认知的境界，所以称为“远行”；各个心念相续，一念接一念地生起转变，并没有一个主宰者，所以称为“独行”；它没有颜色、不可眼见、也没有质碍，所以称为“无身”；它依止于色身而存在，所以说是“寐于窟”。《摄大乘论》第四卷也说：“因为它能游历遍行一切所认知的境界，所以称为远行；为了印证这个道理，又说它是独行，因为没有第二个心能同时如此；说它无身，是因为它没有形体质碍；说它寐于窟，是因为它居住在身体内部；所谓调伏此心，是指对这样的心能够获得自在；而难调的心，是因为其性质刚强难驯。”

上座部内部对于是否承认中有存在尚有争议，怎么能断言中有必然引发润生烦恼呢？他们原本主张没有中有，后来才转而承认中有。后面相关的义理和逻辑，请参照《唯识论》中的论述。

没有思想活动的自然果报状态中，日常举止和特定修行都被排除，因为在这种状态的成因阶段无法进行禅定修行，导致果报难以生起。

师尊所立的唯识推理是这样的：(真故极成色，不离于眼识。自许初三摄，眼所不摄故。犹如眼识。) 顺憬法师提出一个决定相违的推理：(真故极成色，定离于眼识。自许初三摄，眼识不摄故。犹如眼根。) 这是依照憬法师的抄录解释，从裕法师那里采用的。

在探讨他心智时，应当叙述安惠法师对《二十唯识论》文义的解释。

《瑜伽师地论》第八十九卷记载：感受可分为八种类型，前两种是内在感受与外在感受，后六种则是依据六根、六境、六识这“六六法”建立的。具体内容需要参照前文第三卷的论疏注解来查证。

然而证得不还果的修行者，对治烦恼的力量强盛，在真正受生轮回的关键时刻不会生起烦恼。关于这段内容，其中包含五个疑难问题，应当将下文第五问作为第一问，第二问作为第二问，第一问作为第三问，其余按顺序排列。

一、问：如《瑜伽师地论》第五十九卷所说：见道位的圣者仅以烦恼种子润泽受生，初果圣者也以现行烦恼润泽受生。既然说凡夫可由现行烦恼与种子二者润泽，那么凡夫是否也存在仅凭种子润泽的情况？

答：圣者修行阶位众多，有高下差别，因此存在以现行烦恼润泽的情况；凡夫种类齐等，所以没有仅凭种子润泽的情形。同理，圣者若受生于其他界地，应仅凭种子润泽受生；若受生于自身同一界地，则以现行烦恼润泽。凡夫按理也应当如此：若受生于自身同一界地，因尚未生起对治之道，故可用现行烦恼润泽；若受生于其他界地，则应仅凭种子润泽。

现在解释为何并非如此：因为无漏道圆满时，其力量胜过烦恼；无漏道欠缺时，现行烦恼便显强

两种疑难：初果和二果圣者生于自地时，烦恼通过现行来润生；而不还果圣者生于自处，按理也应当现行润生。 答：这种情况可以成立，参照初果和二果的情况。例如各处的不还果圣者等，论中简略未说。 但从道理上又讲不通，因为初果和二果尚未圆满圣道，所以可用现行烦恼润生；第三果已具备圆满圣道，即使生于自地，也只由种子润生。论中第五处说以现行润生，所以只针对初果和二果说用现行润生。

三种疑难：为什么凡夫润生时现行与种子共同润生，圣人却只用种子，难道圣人的种子更强吗？ 答：因为圣人的业力已经决定。业力强盛可以只依靠种子，凡夫的业力不是这样，所以需要现行参与。 问：如果是这样，初果和二果的业力也已经决定，应当只用种子润生才对。 答：凡夫生活苦逼迫，善业微弱，必须借助现行烦恼才能润生；圣者苦受轻微，善业强盛，因此只用种子润生。无漏功德也能资助有漏业力，所以不同于凡夫。 再者，凡夫不觉察自己业力多少，可以借助烦恼的现行和种子共同辅助润生；圣人清楚知道业力大小已定，因此只用种子润生。

四种疑难：通过六行观所伏的烦恼，不能伏住润生的贪爱等，只能伏住散乱境上的贪爱等，为什么凡夫修得定力却不会往下界润生，业力都还在，反而往生他地？ 答：润生需要借助作为助伴的贪爱等烦恼。那些助伴已经消失，力量薄弱，不能单独润生。因此不会生于下地。 另外，凡夫造作新业强盛而往生上界；圣人由于旧业而往生，只要有种子就能生于彼地。 好比凡夫在欲界具备五趣的业力，随其中一种业力强盛而先受生。所以虽然下界业力并非没有，但上界业力强盛便先往生。如果上界业力较弱，就排为后报，退失上界定力而生于自界，也没有过失。

五种疑难：为什么不承认第六识中的俱生我见等烦恼，即使获得世间道也不能伏除，即使证得第三果在下地也不能断除，要到上地方才断除，如同第七识的情况呢？ 答：那些烦恼障碍证果及障碍出离自地，所以不同于第七识的微细烦恼，不障碍证果及出离自地。

《瑜伽师地论》第十二卷中说到灭尽定时提到：由于先前在心念上作了很好的修持调伏，所以不再分别一切行为的相状，能够进入这种定境，也能够从定中出来。因为经过极其多次的修习，所以能够自然而然地出入自在。 从灭尽定出来时，会接触三种触：一是不动触，二是无所有触，三是无相触。 出定的时候，大多因为三种境界而退出定境：一是“有境”，二是“境境”，三是“灭境”。按照这个顺序，对应接触上述三种触。

当因为缘虑“有境”而出定时，没有“我慢”扰动内心，不会认为“这就是我”，甚至不会盘算“未来我将会有”等等，所以接触的是不动触。 当因为缘虑“境境”而出定时，没有贪、瞋、痴等所有烦恼，所以定中接触的是无所有触。 当因为缘虑“灭境”而出定时，对一切相状都不作思惟，缘虑的是无相境界，所以说接触的是无相触。

这里的意思是，出定之后缘虑三种境界： “有境”指的是有为的五蕴，就是依靠非想天的相状而进入定境，现在出定； “灭境”就是依靠灭尽一切的相状而进入定境，现在出定。 在这两种境界上，没有贪瞋痴三种烦恼的存在，所以接触无所有触，称为“缘境境”。

后面引出不定情况：随着出定时的心念与入定时不同，行相有差别。 或者缘虑色、声、香、味、触、法六尘而出定，总称为“境境”，这里只是指“境”本身这个对象。 以上说的是任运自在的出定情况；如果还没有达到自在而出定时，也会缘虑境界。 虽然没有经文明确说明，但不会超出这三种境界。

问：为什么昏迷和睡眠都能引发无意识状态？问：既然触尘有实体，睡眠难道不是吗？睡眠有睡眠心所，昏迷难道没有吗？有意识时的昏迷，这昏迷是什么呢？由于昏迷的触尘增强引发昏迷状态，不同于睡眠心所引发其他状态产生，所以没有昏迷心所。睡眠为什么不是触尘？能引发的心所就是睡眠心所，能引发昏迷的触尘就是心昏迷，所以没有。昏迷或是昏沉无力所致。或是昏迷就依托五蕴假立，如同生在无色界的生死昏迷心所，就是本识相应的六种心所。

五种无意识状态：有三种只存在于某一特定领域——睡眠只在欲界，无想定和无想天只在色界。有一种遍及三界，即昏厥。有一种超越三界，即灭尽定。其中两种只在单一领域生起：睡眠和无想天。有一种在两种领域生起：无想定。有一种在三界中皆可生起：昏厥。有一种既在三界又在非三界生起：灭尽定，因为它也能在清净佛土中生起。两种纯粹是善性的：指两种禅定（无想定和灭尽定）。三种纯粹是无记性的：指其余三种（睡眠、无想天、昏厥）。

认识活动有两种表现形态：一是由心识显现的影像称为“行相”，为什么这些影像能与原本境界相似？二是能认识的主体称为“行相”，为什么它不与境界相似呢？

回答：将影像称为“行相”，是因为它是认识主体在认知过程中显现的形态，而认识主体的认知活动只是对境界相貌的把握。将认识主体称为“行相”，则是强调它在境界本体中运作的特性。就像无分别智慧没有具体形态，所以无所谓相似或不相似。再者，影像也未必始终与境界完全相似，例如以无为法为认知对象时，影像便与境界不相似。

关于等无间缘有六种回答方式：第一，暂且依据他人的观点来回答；第二，提出自己正确的见解来回答；第三，说明心识生起没有最初开端来回答；第四，类比共同认知的道理来回答；第五，借用比喻阐明法义来回答；第六，特别依据精微的义理来回答。

整个世界都是心的展现。这是通过有烦恼染污的现象来说明一切都是唯识所现。又说我们所感知的一切境界，都是唯识所呈现的影像。这是依据心识生起外境的现象，来阐明一切唯识的道理。

再说一切现象都离不开心。这是通过"不离"来显示唯识的道理。唯有这个角度能够统摄所有现象。

此外还说到，众生的心灵随着染污或清净而变化。这是通过内在的业力果报来阐明万法唯识的道理。

又说成就四种智慧的菩萨，依据修行证悟的过程来阐明唯识的道理。

此外，佛经偈颂中提到的“心、意识及其所缘对象”等说法，也是以所缘境界来阐释“唯识”的含义。

在四种智慧中，第一种只观察外境。第二种只观察智慧本身。第三种同时观察外境与心识。再者，第一种专为破除说一切有部的见解。第二种专为破除经部的见解。最后一种则同时破除两派的执着。

在“现量与教理相违背”这一诘难部分中，应当陈述说一切有部、正量部、大众部的观点。并援引其他宗派学说的主张来设难。在解答部分，也应当依次对这些观点进行疏解和回应。

灯光逐渐照到那里，与《对法》第二卷的说法相违背。书中批驳道：就像灯光瞬间照亮一样，声音也是同样顿然发出的。请查阅相关注疏。所谓“舒光”是随顺了因明的理路，而“顿发”则体现了大乘的深义。

普通修行者追求成佛的，必定在色界之后才能引发无漏智慧。因为他们必须投生在净居天上的大自在宫才能证得觉悟的缘故。

这里有人提问：《瑜伽师地论》第四卷说：在四种禅定境界中，凡夫和圣者共同居住的天界，各自由于下品、中品、上品三种层次的修习力量而投生。无想天属于广果天范畴，没有另外的处所。此外还有圣者居住的不共五净居地，就是无烦天、无热天、善现天、善见天以及色究竟天，由于以下品、中品、上品、上胜品、上极品五等层次夹杂修习第四禅定的缘故。还有超越净居天的大自在住处，是第十地菩萨通过极其精深的修习才能投生其中的。

现在考察其中的含义，通过修习禅定等而招感投生的情形，可以分为四种情况：

第一，只有有漏修习。如《瑜伽师地论》第八卷所说：舍弃福德寿命等行为。分段生死以及在四禅天中各有的三种层次投生处，论中只说熏修，不说杂修。所以第十二卷说：其余夹杂修习的，投生五净居天，不说投生下面诸天。

第二，只有无漏修习。如一切变易生死的情形。

第三，有漏与无漏夹杂修习。指投生五净居天的修行者。《瑜伽师地论》第十二卷说：比如有人已经证得有漏及无漏的四种禅定，长时间持续进入各种禅定境界，有漏与无漏相互交替夹杂，甚至在有漏境界之后无间紧接着无漏境界现前，无漏境界之后又返回进入有漏境界。应当知道到此程度熏修才算成就。这是为了在禅定中获得自在的缘故，也就是获得等至自在的果报，使得现世的安乐住止更加清明洁净。又因为这个缘故，能够证得不退转的道果。还能清净修治解脱、胜处等殊胜功德的能引之道。如果还有剩余的执取而命终的，由于这个因缘便能进入净居天，论中不说投生下面诸禅天。

第四，即依据这种修习资益先前所造的下三天业力，使其转变为殊胜，从而投生五净居天，并非现在新造的业力能感召异熟果报，因为圣者不造新业的缘故。

既然说经过最彻底的修行熏习达到第十地，才能在第十地往生彼处。八地以上已经获得变易生死之身，为何十地还要继续熏习修行才能往生？这是因为八地虽已生在第四禅以下三天的处所，但第十地以极其纯净的无漏业力，胜过前三种地的业力，以此业力资助感召而得生彼处——实际上并非重新受生，而是凭借与此地相应的业力，前往该受果报之处，称为“生于同地”，也叫“生往”。因为所往之地不同，所以称为“往”，这并不矛盾。

第四种情况（非二所资而生），指一切欲界的凡夫等，凭借色界等的业力，以禅定心安住于所缘境，称为“不动”——并非指不在其他处所受报才叫不动。既然说第十地菩萨是四禅之主，因此能在自在天宫显现十种果报之相，示现大宝莲花座，所以必须往生彼处，并非第八地时已能生到那里。这里只强调第十地经过极致的熏修才能达到。再者，八地菩萨并非彼处之主，也不具备变易生死之身，即使允许有生死变化，又有什么新的业力能导致受生呢？

第七识没有明确说明最初在哪个世界生起，因为情况并不固定。如果说色界没有回心转向的修行者，那么最初生起只在欲界；如果说色界有回心转向的修行者，那么最初生起也可以通于色界。由于它一定不会在最初生起时就证得法空，如果是平等性智最初生起，那是在色界身中。

无漏种子存在于识中，以及无漏的五尘在内部，即便是本质变化，第八识都不去缘取。如果说因为有无漏五根作为五识的所依，第八识不缘取，这有什么过失呢？解释是：五根如果是实有的，第八识必定缘取；如果是假立的，就不需要第八识去缘取色法。种子、色法等不需要第八识缘取，也能成就实际作用。所以在因位中并没有无漏的五根。问：色法等可以这样理解，为什么种子第八识不缘取却能成为真实的种子？比如相应的心所法以及第六识所缘的，都不是真实的种子。为何不需要第八识缘取就能有真实的种子作用？这个道理应当仔细思考。

所缘缘必须缘取实有事物的说法，与《瑜伽师地论·第五十二卷》的论述相矛盾。该卷说心识可以缘取不存在的事物而生起。应当这样理解其中的一致之处：

五种感知意识必然存在间接的所缘对象，这是依据观察其业力、界域、境地而言。若是禅定神通力量所变现的五种感官对象，不一定需要依托本质存在。例如生于上界而缘取下界地的物质形态，或者身处下界以天眼、天耳缘取上界的物质形态等。另有一种解释：异熟心识缘取外境较为浮浅，并非必须依赖本质。第八识虽然缘取似他身的影像，仍不称为本质。前五识等具有分别作用，必须依托本质而生起。当缘取异地境界时，虽无自身本识的本质为依托，却有其他心识变现者作为本质。

若依此说，则前六识任何时候都离不开本质，因为其恒常处于分别状态。相较而言，前一种解释更为殊胜。五种感知意识之所以称为"粗"，是因为其活动状态容易被认知；称为"钝"，是因为其活动表浅且不相续；称为"劣"，是因为需借他力引发方能生起，缺乏自主生起的能力。

“本识等”指的是第六意识所变现的，因为它既涉及客观本质又通于主观情识，所以这里依照其根本性质来说明。

二十二根中，哪些属于欲界所系缚？答：四种。即男根、女根、忧根、苦根，以及十五根的部分（除三无漏根及前面四种）。哪些属于色界所系缚？答：十五根的部分。哪些属于无色界所系缚？答：八根的部分，即意根、舍根、命根及信等五根。哪些不属于三界系缚？答：三无漏根，以及九根的部分。

哪些根以欲界为所缘对象？答：四种。其中两种根（欲、色）系缚于欲界，以欲界为对象。三种根系缚于欲、色二界，以二界为对象。两种根系缚于欲、色界及不系缚者，以一切系缚与不系缚为对象。七种根系缚于三界及不系缚者，以一切系缚与不系缚为对象。一种根系缚于色界及不系缚者，以一切为对象。两种根不系缚于三界，以一切为对象。

问：五色根（眼耳鼻舌身）以什么为对象？答：各自对应色、声、香、味、触五种境界。第六意根以什么为对象？答：以一切法界为对象。男根、女根以什么为对象？因与欲望相应，即属于触所摄的范围。五受根（苦乐忧喜舍）以什么为对象？随顺苦、乐、忧、喜、舍五种感受，即六根（前五根加意根）的对象。信等五根以什么为对象？对应应当证得、应当舍离的一切境界。精进根对于证得与舍离皆不懈怠；念根对于听闻、思惟、修习能忆持不忘。定根以什么为对象？答：止（奢摩他）与观（毗钵舍那）。慧根以什么为对象？所应知的真实真理。

未知当知根以什么为对象？修行现观者从发起善法欲开始，在一切方便道中，即那五根（信进念定慧）的对象，就是此根的对象。已知根从预流果乃至金刚喻定阶段五根的对象，是此根的对象；具知根从最初无学道乃至入无余涅槃阶段五根的对象，是此根的对象。依据〈瑜伽师地论〉第六十九卷及《对法论》第九、第十及第十三卷所说修行，应详细分别。

在见道位之前，得修与行修属于有漏，唯得修属无漏；若在见道位，得修与行修属无漏，得修属有漏；七地以前，二修通有漏与无漏；八地以后，二修俱属无漏，得修属有漏，因受生为十王位之故。若出世间的智慧、世间出世间的智慧已辨明修行，并涉及上下地修习，是否串习熟练等，在何位生起、不生起，一切皆应依理思惟！三无色界中无四善根，故无漏见道所说“有”者，应知是修有漏曾得之故。

《对法论》说已知根或为十根，或为九根，忧根包含在内，即通有漏。有漏的信等五根在修道位中也属已知根。此处虽除忧根，为何不取有漏的信等呢？若说因无有忧根故有漏皆除，那么未知根既已除忧根，也应不取其余有漏根。有漏根在彼处既皆取，此处也应如此。初根（未知当知根）是欣乐之心，深层的忧根也是。此根有漏部分，劣于无漏部分。无漏者是根，据实而言，有漏也是根，但除劣取胜，故只说无漏为已知根。具知根若成就无学，亦通有漏。为显根之增上，不取有漏部分。有漏者名为信等，不名具知根。已知根也应依此文，说为无漏故。因此有漏者亦在所除之列。

一、增上义是根义，如何依增上义建立根？为显示于彼彼事、彼彼法中最殊胜之义故，并非一根法对一切法皆有增上义，意在显明于各别法中有最胜义，故立为根。

二、废立。〈瑜伽师地论〉五十七、五十八卷复次解释废立：取境(六根，)续家族(二根，)活命(一根，)受业果(五根，)世间(五根，)出世净(三根，)依此数量立根。能受显境与隐境(八根，)受用寿命边际(一根，)受境生发杂染(五根，)建立清净后三根。心之所依，此差别，此安住，此杂染，此资粮，此清净，由此数量立根。

三、假实分别：十六根为实有，六根非实有。谓男根、女根、命根、三无漏根——男根女根是身根小分，命根是意根种子故，是假有。三无漏根是九根分故，六根为假。

四、心、心所、色、不相应、无为分别：七根是色法，即眼等五根及男女根；一根是心法，谓意根；三根是小分，即三无漏根小分；十根全属心所法，谓五受根、信等五根及三无漏根小分；一根属不相应行法，谓命根。一切有为法、无为法非根所摄。

五、几善：八根唯善，谓信等五根及三无漏根。八根唯无记，谓七色根及命根。一根通善、不善，谓忧根；五根通善、不善、无记三性，谓四受根（苦乐喜舍）及意根。

六、几欲界系：四根唯属欲界，谓男、女、忧、苦根；十五根小分属欲界，谓五色根、意根、命根、三受根（乐喜舍）、信等五根，除三无漏根。此十五根小分亦属色界系；八根小分属无色界系，谓信等五根，意根、命根、舍根及三无漏根；九根小分属不系。

七、未至定有几根可得？答：十一根。即意根、喜根、舍根、信等五根，三无漏根。初静虑有十八根可得，除忧、苦、男、女根；第二静虑亦同；第三静虑有十七根，除喜根；第四静虑有十六根，除乐根。前三无色界有十一根，谓命根、意根、舍根、信等五根，三无漏根。非想非非想处有八根，除三无漏根。

第八卷(见、闻、觉、知的具体含义可以参考《对法》第一抄的解说。)

虽然这两类种子在内部并非都能直接生出果实，但因其作用显著而分为牵引与生起两种。区别在于：有的需要滋润才能结果，有的无需滋润便能显现成果。它们持续不断地相续运作，关于十因的具体含义将在其他章节详细说明。

六种相互矛盾的情况。〈第三十八卷〉中说：第一、言语上的矛盾；第二、道理上的矛盾；第三、发生起因上的矛盾；第四、所处情境上的矛盾；第五、如同仇敌般的矛盾；第六、障碍与对治方法之间的矛盾。五种果报的具体内容，如同其他专门章节所述。

既然说到无记业也包含士用果，比如田地、水源等，就知道其他事物也能称为士用果。否则，无记业就不应有这种因果关联，因为六种依处都说到了无记业。既然知道作用、士用、依处就是田地、水源等事物，便明白士用果并非只有假名施设者才能获得。

在《成唯識論疏》中，有时提到三种依处，有时提到四种依处，为什么在真实见道和随顺这两种依处中，没有“无间灭”这一项呢？回答：因为“摄受”这一项已经包含了六种条件，足以说明无漏法的生起。如果这样，那么真实见道中有前后无漏心等无间相续引生的情况，为什么不取“等无间灭”作为依处呢？这是因为真实见道是以前念无漏心引生后念无漏心，所以不特别标举“等无间灭”这一项；而随顺依处则是在下位引生上位的过程中安立的缘故。

如果异熟果是由牵引、生起、决定差异、共同作用、不相违背这几种原因获得的：这里说的是杂染的十种原因能获得异熟果。如果是无记法的十种原因，参照《瑜伽师地论》第三十八卷所说，是不能获得这种果报的。因为无记法只能作为随说因、观待因、共同作用因、不相违背因，并且无记法本身还能作为相违因，所以不得异熟果。 在清净的十种原因中，有两种原因能获得异熟果，就是摄受因和相违因。清净的摄受因，指的是亲近善知识，听闻正法，如理思考，依法修行，以及过去修行所成就的诸根成熟，这些称为摄受因。这就说明这些条件能成为出世法的摄受因，所以能获得异熟果。相违因呢，如果清净法类的各种相违因其实就是杂染法的原因，所以也能获得异熟果，这样一来，共同作用因、不相违背因也能获得异熟果，因为它们都包含在摄受因里。 《瑜伽师地论》中主要是依据杂染因来讨论的，所以这样说没有错。 或者也可以说，这些其实都不是清净法的直接原因，因为清净法是果而不是因，所以不会有异熟果。

平等延续的果报有三种，十种因缘都能获得。

在能产生作用的果报中，不讨论产生的原因等如何获得的问题：前面第二卷提到：“能够熏习产生种子，种子生起现行活动，就像同时存在的因能够获得作用的果报。”第七卷末尾说：这种产生作用的果报称为一切种子，为什么下文说因缘能够获得作用的果报？有两种解释：第一种认为，这像小乘的说法，不是大乘所认可的；第二种认为，像那样的说法也可以成立。这里指的是不同个体之间的作用果报，不是混杂一体的，所以并不矛盾。

离系果只有清净的因才能获得，不是其他两种因所能得的。与杂染法相违背的因为什么不能获得离系果呢？《瑜伽师地论》第三十八卷说：具备出世间的种姓，遇到佛陀出现于世，宣讲正法，亲近善知识，听闻正法，如理思维，依法修行，以及一切菩提分法，这些都是与杂染法相违背的因，所以经中没有说这些因能获得离系果。然而在解释清净法的因时又说：如果与杂染品类相违背的因，应当知道就是清净法的因，由此可知与杂染相违背的因也能获得离系果。这里只是说明清净的顺缘因，所以简略不提。另外，这些因虽然与杂染法相违背，但杂染法本身不是离系果，所以不能获得。

《摄大乘论》第四卷说：“这又是指什么呢？就是指身识、身者识、受者识、所缘受识、能缘受识、世间识、数目识、处所识、言说识……这些是由名言语词熏习形成的种子所生起；如果是自我与他人差别之识，这是由自我执着熏习形成的种子所生起；如果是善道、恶道、死亡与投生之识，这是由业力因果熏习形成的种子所生起。由于这些心识的作用，一切三界六道中属于杂染范围的、依赖他缘而生起的、虚妄分别的现象，都得以显现出来。”

在三种熏习中，从八个方面来说明：第一、指出其本质；第二、解释名称含义；第三、说明设立与舍弃的道理。应当仔细思考。第四、涉及三界。无色界中由禅定所产生的色、声也是存在的，这并无过失；第五、说明三性；第六、涉及八识；第七、区分有漏与无漏；第八、说明修行阶位。为什么第二卷中说能变的只有等流和异熟两种，没有提到我执，而在这里却提到了呢？

十二种因缘的建立与舍弃，正如《中边分别论》第一卷所说：“遮蔽真性、建立轮回，引导、含摄、完成业果。三种分别、感受享用，引发后续、连续束缚。现象现前、苦痛、结果显现，正是这些扰乱世间。三类、两种、七种杂染，都源于虚妄分别。”

经论中说，识支既然是被引生的部分，这就表明业种子应归入能引业之中。好比识本身就是业，属于能引的力量；而识种子则归入名色支的范围。这样便与三种缘起、二种缘起的体系相互配合、彼此统摄。

问：为什么引发业力的必须是现前的无明，而在滋润业力的阶段中却可以只通过种子来实现呢？

回答：两种道理都能说得通。前面提到的不放逸的凡夫所修的福业、以及不动业，都是由种子状态直接引发的。经文中说这些业力不是由无明直接引发的。如果连种子状态也不能引发业力，又怎么能说它们"不是以无明为缘"呢？这与十二缘起的道理并不违背，和已证见真谛的圣者境界又有什么区别呢？因此可以知道，仅凭种子状态也是能够引发业力的。

有人问：如果是这样，那为什么生到上界（色界、无色界）的众生，在最初生起现行活动时，其业力支不是仅由种子引发的呢？这是因为有现行的无明作为强有力的原因，它生起了对深远真实义理的愚痴，这种现行的愚痴是当下可见的，与不放逸的凡夫情况不同。

《成唯识论掌中枢要》白话翻译：

《瑜伽师地论》第八十九卷说：能取、所取这两种“取”所引生的执着，称为“取支”。意思是：在欲界投生恶道、业力极重的人，临终时会看见恶劣的景象，因而不会产生希求之心；而那些在欲界业力较轻、或是从上二界（色界、无色界）死后投生恶道的人，看不见恶劣景象，反而见到过去同类众生的相状，于是对即将投生的地方产生希求与贪爱。缘起法并不依据前一种情况（见恶相）来说，所以说“不求”；这里是从总体上说明爱、取二支所包含的意义。否则，如果只按前一种情况理解，上二界众生不会投生恶道，就应该没有爱、取二支了，因为他们对现在和未来的境界都不生贪爱的缘故。

这里所说的“假支”，是指将其他部分整合进来作为自身名称的假立，不整合其他部分作为自身名称的就不是假立。并不是说自身支分中没有体性或作用才称为假立，因为在“行”蕴中也有假立的概念，比如“思”等属于色法的缘故。而“识”只涉及单一事相，这与第九卷《瑜伽师地论》的说法相违背。那里面是取六识来论述的，所以第九十三卷说：那是依据一切相续整体来讨论的，并非指实际的支分体性；这里则是从实际体性的角度来说的。

应当断除的烦恼，在《瑜伽师地论》第五十九卷中说：从烦恼的相应关系和所缘对象两方面来说，烦恼是可以断除的。为什么呢？因为对治的修行方法生起时，烦恼就不再生起，证得了无生之法，所以说是断除了与烦恼相应的部分。相应关系断除后，就不再攀缘境界。因此从所缘对象的角度，也说名为断除。

然而《瑜伽师地论》第六十五卷说：通过五种相状，可以建立有漏法的概念。一、从事相本身；二、从烦恼种子（随眠）；三、从相应关系；四、从所缘对象；五、从生起条件。什么是有漏法的事相呢？指的是清净的内色（如五根）以及它所依赖和不依赖的外色（如五尘）。还有一切染污的心与心所，以及善的、无记的心与心所等。这些有漏法根据具体情况，由其余四种相状而称为有漏，即所谓随眠故等等。

如果在清净的诸色法以及如前所说的一切心、心所中，烦恼种子未被损害、未被断除，就称为“随眠”，也叫作“粗重”。如果这些种子直到还没有完全断尽，应当知道一切法由于随眠的缘故，称为有漏。这里的意思是：对于清净色，以及染污、善、无记的心、心所等，由于各种烦恼的所有种子未被损害、未被断除，这些种子就称为随眠，也叫粗重。所以由于随眠的缘故，称为有漏。

对于这些心所，如果是染污的心、心所，由于与烦恼相应俱起的缘故，称为有漏，因为它们与烦恼同时存在。如果是有实体的事物，如果是现量所认知的对象，如果是由有漏法所产生、由有漏法的增上力所生起的，像这一切由于是有漏法的所缘对象的缘故，称为有漏。这里“现在”的，称为“有事”；过去、未来的，称为“非有事”。就在现在法中，如果依据清净色识所认知的，称为“现量所行”。这意思就是五识及与之同时的意识所缘的五尘，称为现量所行。其余所认知的称为非现量所行。如果内诸处（六根）增上力所生起的一切外处（六尘），称为有漏所生、增上所起，这就是第八识等所变现的外处。或者虽然是现量所行，但由于不是（烦恼）所缘的缘故，成为有漏，指一切定心境界等。所以第三重又说：有漏所生、增上所起，只在五识、六识、八识所缘的五尘上。只有那些所缘对象，应当知道是有漏的。为什么呢？如果缘过去、未来生起各种烦恼，过去、未来不是实有的事体，所以不由所缘的对象说名为有漏。如果现在的事体不是现量所行，比如清净色以及一切染污、善、无记的心、心所，它们也不是烦恼的直接所缘对象的缘故，说名为有漏。只是因为由自己的分别心所生起的相状而生起烦恼，并非那些法本身成为这种分明所认知的境相。据此，只有五境（色声香味触）的现在法、本质尘与影像尘这二尘，称为所缘有漏，其余一切都不是。

由生起条件而成为有漏的，指的是各种烦恼种子尚未永远断除的缘故，顺合烦恼的境界现前的缘故，对于那种境界现起不如理的作意的缘故，由于这些因缘，所有那些法正在生起、已经生起、或者将要生起，这一切由于生起条件的缘故，称为有漏。还有，从一切不善烦恼的各种异熟果，以及异熟果增上力所引生的外事，生起像这样的一切法，也由于生起的缘故，称为有漏。乃至广泛说明生起有漏的相状，正在生起的与烦恼俱时（漏俱），将要生起的由烦恼引生（漏引），已经生起的与烦恼间杂而生（间生），再加上相应、所缘，合起来有五种情况。这里说有漏法虽然有五种相状不同，但讨论断除的门径，真正的对治断除，不外乎两种：亲所缘缚和疏所缘缚都是所缘缚，所以论中说：断除不外乎两种。现在说的含义不同，亲、疏有差别，所以有现量所行等的不同。如果不是这样，第七识缘第八识，应该不称为藏识（阿赖耶识），因为能缘的第七识断除了，就说所缘的第八识也断除了。因此只应该像这里所说的那样理解。

又有解释那两种断（相应断、所缘断）的，是随转的权巧道理。现在依据真实义，所以说有漏法有这五种相状。然而各种有漏法大略分为五类： 第一类，人、天的外五尘，只由一种所缘缚而称为有漏。因为不在内身，所以不是与烦恼俱时（漏俱）。 第二类，善趣的五根、内尘，由两种条件成为有漏，即所缘缚和与烦恼俱时（漏俱）。因为在内身的缘故。那些不善业所感的外尘也是两种：一、所缘缚；二、烦恼引生（漏引）。 第三类，除了恶趣的果报。其余的无覆无记心、心所由三种条件：一、所缘缚，比如第七识缘第八识等类；二、与烦恼俱时（漏俱）；三、与烦恼间杂而生（间生）。恶趣的内五根、四尘（色声香味触中除声尘）也由三种条件：所缘缚、漏俱、漏引。 第四类，善的心、心所由四种条件：所缘缚、漏俱、间生、漏引。那些恶趣果报的无覆无记心、心所也是四种，由于是不善有漏法所引生的缘故。 第五类，一切染污的心、心所由五种条件：所缘缚、漏俱、间生、漏引、相应。

大乘的相应缚、所缘缚二种束缚与小乘不同。漏的体性指的是烦恼及随烦恼。八识、遍行、别境、不定这四类心所是无记性，与十一种善心所相应，就称为善；那些心、心所与烦恼及随烦恼俱起，就称为染污心、心所；那些烦恼及随烦恼是自性断除的法，与它们俱起的识等由于相应而称为断，即一切染污心、心所都是相应断。其余的不染污法是所缘断，因为疏所缘缚通于一切有漏法。

论文中说的“自性断”就是指染污心、心所；“离缘彼烦恼者”就是指亲、疏两种所缘缚；“杂彼烦恼者”指的是俱生杂、引生杂、间生杂三种杂。由此应当加以分别。

第八识的能缘，在善趣有两种意义：一、所缘缚；二、与烦恼俱时（漏俱）。在恶趣有三种：加上烦恼引生（漏引）。第八识现行相的相分，随善趣、恶趣也是如此。然而各种种子的相分随各种现行法，分别具备不同的意义。外尘则不是这样。

第七识的认知作用需要五种条件：一、相应（与其他心所配合）；二、所缘（有认知对象）；三、引起（被烦恼引发）；四、间生（间断而生）；五、漏俱（与烦恼共存），因为它是染污的。它的认知对象兼具情感与本质两种特性，所以只需要所缘和漏俱两种条件，也能被烦恼引发，因为影像是存在于心中的，且被染污认知所引发。

第六识的认知作用通于善、恶、无记三种性质：正如前面关于三性心与心所的说明；在无记心中，威仪心与工巧心需要三种条件：间生、俱生、所缘。这里所说的所缘是指缘于种子，现行活动不称为所缘，过去与未来没有实体，现在必定没有染污心去缘取它们，其余情况都参照这个标准。异熟心需要四种条件：在上述三种基础上增加漏引。通果无记的心与心所需要两种条件：一、所缘；二、漏俱。善的心与心所需要四种条件：漏俱、间生、所引、所缘。染污的心与心所需要全部五种条件。

在认知对象方面，凡是涉及不同世界、无漏境界、没有本质对象的认知，都称为独影境，参照能缘心的条件来说，只是排除相应这一项。善道中有本质对象的独影境，如缘取五根及内在五尘等，需要两种条件：所缘、漏俱。恶道中的外在果报境也需要两种条件：所缘、漏引。恶道中的内在根与尘境同样需要两种条件：所缘、漏引，都与前面根门的说法相同。

前五识的认知作用也通于三性，条件与第六识相同。它们的认知对象在善道中，外在境只需所缘条件，内在境则兼需漏俱。在恶道中增加漏引条件。

虽然存在这些有漏条件的差异，但主要依据相应与所缘两种束缚的力量来断除烦恼，不依靠断除漏俱等条件来称为断惑，具体如前面第七识与第六识相关论证中所分别说明的。

根据三种苦的划分，如果从生起痛苦的形态来看：前两种苦只存在于欲界，后一种苦则遍及欲界、色界、无色界三界。 如果从苦的本质来说，“苦苦”只属于欲界，因为这里有逼迫身心的外缘。 “坏苦”则通于色界，因为色界仍有乐的感受存在，正如佛经中所说：进入变坏的心境。 最后一种“行苦”则遍及三界一切处。

在苦、乐、舍三种感受同时存在的情况下，识等六支既然是种子状态，怎么还能说是相互相应呢？解释有两种含义：第一、是依据将来生起时的状态来说的；第二、是依据随顺、同时存在的意义来说的，这样解释也没有矛盾。所以种子也称为“俱有”，“俱有”就是相互相应的另一种说法。如果这样，那么“有”这一支并没有将来生起的现行状态，怎么能说相应呢？因为识等五种种子将来会有现行活动，所以从种子的角度说它们相应；而“有”支的力量曾经在“行”支等过程中，有过相应的作用，因此种子状态也可以说相应。或者，是从识等种子将来生起时的状态来说的。

〈决择分〉中阐述苦、集、灭、道这四谛的根本含义，具体内容详见《疏》。

在《摄事分》中讲到十二因缘逆观时，把生支以及识等五支都归为老死的集聚。这里说的苦与集聚在体性上是相同的。集聚有两种含义：一种是能招感异熟果报的称为集聚，就像《决择分》所说，只指业和烦恼；另一种是能产生苦果的称为集聚，就是《摄事品》中所说的生支等。两部论典虽然说法不同，但并无矛盾。

两种生死从八个方面来分析：一是明确本质；二是解释名称；三是辨别招感生死的不同情形；四是说明修证位次；五是理解获得之处；六是四种生死之间的相互包含关系；七是融会三种生死的不同说法；八是问答分别。关于本质、名称、问答这三方面，如原论所述。获得之处则如前文第七卷解释第八识生起无漏时所说，但应当进一步甄别各种果位的差异。修证位次方面，预流果等证得初地时即能获得，这在《瑜伽师地论·决择分》、《声闻地》以及《佛地论》中都有说明。至于三种生死的不同说法，如《成唯识论述记》中所引《楞伽经》所示。然而《胜鬘经》及本论所说的三种身是依据三乘修行者决定而说，《楞伽经》则专为大乘顿悟、畏惧烦恼的修行者而说，或者也通说那些不定种性者在殊胜位次上的差别，地前一劫与原本并无不同，因此不予讨论。 辨别招感生死的不同情形方面：分段生死有两种：一是散心所致；二是定心所致。散心所致又分两种：一是如十二因缘所生，完全在欲界，色界、无色界只有少分，依于生得善心，感得果报各有差别。二是依于殊胜的闻、思所生善心及生得善心，转变延长福报寿命，由杂染资粮所引发，只存在于欲界。这是因为欲界心念猛利的缘故。定心所致有三种：一是依有漏定发愿转变福寿业行，只在欲界存在。二是生于四静虑中广果天以下乃至四无色天，仅由有漏业熏习上、中、下三品禅定所感生。三是生于五净居天，由有漏与无漏业杂染所感。变易生死只有两种：一是由有漏发愿等与无漏业共同资助旧有业力，指七地以前一切二乘修行者都已现行，以无明等为缘资助。二是八地以上唯由无漏定资助现行，因为所知障等已经不起作用。

摄取四种生死，《无上经》说：“阿难！一切阿罗汉、辟支佛、十地菩萨被四种障碍所阻，不能证得如来法身的四种功德圆满。哪四种呢？一是生缘；二是生因；三是有有；四是无有。什么是生缘惑？就是无明住地能生起一切造作，如同无明产生业行。什么是生因惑？是无明住地所生起的各种造作，好比无明所产生的种种业。什么是有有？缘于无明住地，依无明住地而起的无漏造作，三种意生身由此生起，譬如以四取为缘，以三界有漏业为因，引生三种存在。什么是无有？缘于三种意生身，有难以觉察的微细衰灭。好比缘于三界存在中，生起对衰老死亡的系念。”下文又说：“阿难！在三界中有四种苦难：一是烦恼难；二是业难；三是生报难；四是过失难。无明住地所引起的方便生死，如同三界内的烦恼难。无明住地所引起的因缘生死，如同三界内的业难。无明住地所引起的有有生死，如同三界内的生报难。无明住地所引起的无有生死，如同三界内的过失难。”所谓有有，是指具有三界存在，有异熟果报之体。所谓无有，是指没有苦苦等明显的苦，唯有行苦的微细相状，因为以无漏业资助生死流转，所以也称为苦难。

有人提问探讨：既然可以通过变易生死经历三大劫，那么是否也能通过变易生死获得百劫修行才能成就的麟角独觉果位呢？ 回答：不能。因为这不是以所知障为缘而形成的。如果所留存的身体是由有漏的定力和愿力所资助维持的，那就属于分段生死的范畴。假设允许无漏的定力和愿力资助感得分段生死之身，会有什么过失而不被允许呢？因为无漏的定愿力量极为殊胜，所感之身已不属于分段生死；但若不是变易生死之身，则无法承载。无漏力量资助身体长久住世，但其势力相对较弱，不足以成就麟角独觉之身。

《对法》第十四卷中说到十种分别，指的是：对无自性的分别、对有自性的分别、对增益实有的分别、对损减实有的分别、对同一性的分别、对差异性的分别、对自体的分别、对差别的分别、依名称去理解义理的分别、依义理去对应名称的分别。详细内容可参照该处配合解释《般若经》的经文。

在证悟三性之前、之后与过程中，各处所说的三种文字表述有所不同，正如《唯识章》中所融会贯通的那样。为何人空与法空的道理有浅深之别——有人能觉悟人空，却未必能觉悟法空；而遍计所执性与依他起性虽有浅深之分，但若未能悟入深层的依他起性，必然也不能悟入浅层的遍计所执性？这是因为必须通达根本道理，才能真正明了事相。

回答：人空与法空这两种道理各有分别。破除人我执的障碍时，未必能悟解法空；而遍计所执与依他起二性之间并无截然不同的障碍。未能悟透根本的依他起性时，便不能悟解枝末的遍计所执性。从未有人先悟透事相，而后才悟入人空。唯有悟入真理，方能透彻世间俗事。仔细思

三种解脱法门与各论典所归纳的修行方式有所不同，具体应参照《别抄》所述。

（《成唯識論掌中樞要》中提到的）“無性無常”，在《對法》等論典所說的苦諦無常行中，都包含這一層意義。首先是要破除對事物的執著，其次再觀察依他起性的緣起道理。也可以說，無論是從“性”（諸法無自性）還是從“諦”（苦諦）的角度看，這都是真實不虛的。

要解释“所遍计的法只说是依他起”这句话，是唯独护法论师的观点呢，还是安慧论师也这样认为？这两位论师的文字，护法是直接取相分为所遍计，安慧则认为本质（对象）也可以作为所遍计。三种解释都可以成立，需要仔细对照原文考察。

《摄大乘论》说：这样的菩萨，因为体悟到意识言说所显现的似有实义之相，从而悟入遍计所执性；因为悟入唯识之理，从而悟入依他起性。如果已经灭除了意识言说、听闻佛法所熏习的种种唯识之相，直到那时，菩萨平等无分别的智慧得以生起，便悟入圆成实性。又说：名称与事物互为主客，其本性应当去思惟推求；对于这两者，也应当推究唯有心识及唯有假名。真实智慧观照并无实义，只有三种分别；那些（实义）不存在，因此（分别）也不存在，这就是悟入三性。前半颂悟入遍计所执性，次半颂悟入依他起性，后一颂悟入圆成实性。《成唯识论》说：并非不见真如而能了知一切有为法都如幻事等，虽有显现而非真实。这样上下三处说法不同：《摄论》初段文字是暖、顶二位悟入遍计所执，忍、世第一法位悟入依他起，初地初心悟入圆成实。《摄论》第二段文字是暖、顶位的寻思阶段悟入前二性，四如实智阶段悟入圆成实。《成唯识论》文字是要到初地方能悟入三性。虽有三种文字，义理只有两种：一是真实证悟，二是相似悟入。《成唯识论》中是依据真实亲证而说，由于无漏的根本智与后得智、真谛与俗谛前后方能证得后二性故。证得二性时不见能取所取，即名为证彼遍计所执无。无法体本无，智慧证个什么？心所变现的“无”属于依他起摄，真如理无属于圆成实摄。所以遍计所执不说另有别体可证，只要于二性不见二取，便可名为悟入遍计所执。然而根本智证达无相之理，多说此智证遍计所执无。虽在见道前也已不见二取，但未亲证二性，不名为证无，所以到初地方名证得。《摄论》初段悟圆成实是据真实证得，与《唯识》相同；悟前二性是据相似悟，因为长时多分是意识理解思惟前二性故。短时少分虽也相似悟入圆成，但非长时多分，也非亲证，所以据实而说。《摄论》第二段悟入三性，总是依据相似悟的意趣而说：最初观察名与事互不相属，故名悟所执；其次观察唯有识量及假名等诸法，虽未证实相，名悟依他；如实智位虽实有相而未证真如，但二取俱亡，与真实观照相似趣入，意识理解也以为即是真如，故如实智位名入圆成，实未真正悟入。《摄论》依据相似理解分别说明悟入三性，《唯识》依据真实别证二性、通证所执无。虽文字有异而不相违。其余所有文字都依此例解释。

《摄大乘论》第五卷用八个比喻来说明依他起性。有人问：既然没有真实的外境，为什么在虚妄分别时，会清楚显现出好像有所认知的对象呢？为了消除这个疑惑，就用幻术的比喻来说明。就像实际上没有大象，却显现出幻象；我们所认知的境界，这种依他起性也是这样。虽然没有真实的色、声等六种认知对象，但在虚妄分别时，却好像有这六种对象显现出来。

无性菩萨在后面自己解释说：这是针对内在事物产生的疑惑。各位论师解释说：这是对内在身体的色、声、香等产生的疑惑，所以用幻术来比喻。天亲菩萨有两种解释。第二种解释说：这里的幻术比喻，是为了破除对眼等六种内在认知功能的执着。好比幻象，虽然实际上不存在，却能显现出来。根据这个道理来看无性菩萨说的“色等所缘六处”，并不是指色、声、香等六种外境，而是指眼、耳、鼻、舌、身、意这六种内在的认知功能。因为眼等本身也是物质性的，所以也可以说“色等”。说“色等六处”在道理上也讲得通。如果不这样理解，和天亲菩萨第二种解释要破除的对象有什么差别呢？古德的解释是：第一种（无性）指的是外境本身，第二种（天亲）指的是物质世界，所以两者有差别。

又比如阳焰，在浮动的时候其实没有水，却让人产生有水的错觉。外在的物质世界也是这样。 又比如在梦中，由于睡眠而升起的心和心所活动，大家公认是模糊简略的。虽然没有女人等种种境界的真实存在，却好像有可爱或不可爱的境界让人去感受、享用。清醒的时候也是这样。 又比如影像，在镜子等物体中还能看见原来的物体本身，却以为我现在看到的是另外一个影像。而这个影像实际上并不存在。不在禅定状态时，由善或不善的思虑和行为作为基础，所生起的影像般的结果，也是这样。《唯识三十颂》里说的就是镜像。 又比如光影，由于弄影的人遮蔽、扭曲了光线，产生了种种影子。在禅定等状态中，种种心识活动，在没有真实对象的情况下，呈现出种种差别而运转。 又比如山谷中的回声，实际上并没有那个声音，却让听的人好像听到多种言说的境界。种种言说这种语言行为，也是这样。 又比如水中的月亮，由于水的湿润、清澈的特性，虽然没有真实的月亮，却可以看见月亮。依靠真实境界所熏习、修持，以润泽清净为本质，与各种禅定状态相应的意识活动，也是这样。虽然没有所认知的真实境界，却好像有境界在显现。 这和第四个影像比喻有什么差别呢？差别在于（水月喻指）禅定状态，（影像喻指）非禅定状态。 又比如变化，依据这种变化就称之为变化。虽然没有真实的存在，但能变化的人并没有颠倒错乱，对于所要变化的事物努力地起作用。菩萨也是这样，虽然没有虚妄分别所执着的那种实有的众生，但对于依他起性的各类众生，由于悲悯的缘故，而前往那些众生所生的地方，去摄受、救度他们。

无性菩萨解释说：应当知道，这里的比喻对应着这么多虚妄执着的事。具体是指：内在认知功能、外在世界、感受享用的差别、身体行为、语言行为、三种意识活动（非禅定地的、禅定地的、无颠倒的）。对于这八种事，佛陀世尊说了八种比喻。有智慧的人，听了这些说法，对于禅定和非禅定两种状态的意义，就能正确理解了。

这里“内在的”，是第一幻事比喻所显示的。“外在的”，是第二阳焰比喻所显示的。“感受享用的差别”，是第三梦境比喻所显示的。“身体行为”，是第五光影比喻所显示的。“语言行为”，是第六谷响比喻所显示的。“三种意识活动”中，第一种“非禅定地的”，是第四影像比喻所显示的。“禅定地的”，是第七水月比喻所显示的。“无颠倒的”，是第八变化比喻所显示的。

天亲菩萨的两种解释中，第二种解释说：说幻事比喻，是为了破除对眼等内在六种认知功能的执着。说阳焰比喻，是为了破除对物质世界的执着。说梦境比喻，是为了破除对色等所感受、享用境界的执着，显示就像梦中的色等境界一定不存在，却能作为原因，引生可爱或不可爱的感受享用差别。说影像比喻，是为了破除对身体行为结果的执着，显示善与不善的行为作为条件，能引生其他物质性的影像结果。说谷响比喻，是为了破除对语言行为结果的执着，显示语言行为作为原因，能感召语言行为的结果，就像山谷回声。说光影比喻，是为了破除对非禅定地各种意识活动结果的执着，显示这种意识活动所得的种种结果，就像光影。说水月比喻，是为了破除对禅定地各种意识活动结果的执着，显示禅定地各种意识活动的结果，就像水中的月亮。说变化比喻，是为了破除对听闻、思惟这类意识活动的执着。“闻种类”就是指由听闻、思惟所熏习的。这就显示了由听闻熏习而来的意识活动差别运转，就像变化一样。这些比喻是为了破除对内在认知功能、外在世界、感受享用差别、身体和语言行为的结果、三种意识活动的执着，所以说这八个比喻。这和(无性菩萨的解释有所不同。)

《金刚般若波罗蜜经》说：“一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观。”这里的九个比喻，天亲菩萨解释说：分别比喻九种事。就是比喻：能见的功能、所见的相状、能识别的功能、物质世界、身体、感受、过去世、现在世、未来世。所以说九个比喻，各有不同的含义，不能混为一谈。因为解释偈颂的角度不同。

《辩中边论》说了八个比喻，通于依他起性和遍计所执性这两种性质。相似的方面比喻依他起性，真实的方面比喻遍计所执性，这也不矛盾。

凡夫与圣者境界中的三性，前后四段论述及应当真实解说的部分合为五处，当依循正理深入思惟。

应当总体建立三种假立概念：即应当确立一种真实存在、一种假名存在。真如实际是最高真理，如第一百卷所说。其他世俗假名存在或许不依赖其他真实存在，比如物质、感受等；依赖其他真实存在的假名存在，比如瓶罐等。或者不依赖名言概念的真实存在，指一切现象；依赖名言概念的假名存在，指一切现象。如《杂集论》第三卷疏解所释，《瑜伽师地论》第六十卷对业、业道等的解释，与《唯识论》第一卷存在差异。请对照查证。

第九卷

问：凡夫对事物产生虚妄的执着，其中也有错误的见解否认其存在，为什么只说他们是在增加执着呢？

答：因为大多数情况都是这样。执着于自我和事物的人，必定是在增加虚妄的认知，所以用三种真实性质来说明，是为了破除他们否定一切的偏见；而用三种无自性的道理来说明，则是为了破除他们增加虚妄执着的偏见。

依靠他缘而生起的事物，并没有自然生成的可能。所谓“自然”有两种情况：一是无因无缘而自然生起，用这一种来概括所有无因生的情况；二是以“自然”本身作为原因而生起，用这一种来概括所有以冥性等不平等之因为因的生起。既然没有这种无因的自然生，也没有以不平等因为因的自然生，所以称为“自然无生”。在依他起性中，确实存在无因论、恶因论等多种错误的执着，为什么这里只遮除“自然生”呢？回答：暂且举出“自然生”为例，其余不平等因的情况都已包含在此中。这里讨论三无性，是为了破除那些不合理的增益执着。至于其他属于损减执的方面，则与三性的道理相违，所以此处并非为了破斥无因论。

依他起性被称为胜义无性。论中只说“无”这个字，并非指胜义本身的性质叫作胜义无性。也有一种情况是：其本体属于胜义，却没有计所执性，所以称为胜义无性，因为这是后得智所观照的境界。例如说这属于那四种胜义所摄，论文中简略没有提到，但道理上也是存在的。

在唯识学说中只有两对概念，为什么不说前两种是虚妄的呢？因为无漏有为法并非虚妄。为什么不说前两种是世俗谛相对于胜义谛呢？就像在两种胜义谛中，最初那种也称为世俗。这里依据有实体的事物称为世俗，而前两种没有实体。从道理上说其实也存在，参照二谛的道理可知。这里所说的真实本性只取真如，只设立常与无常的区分，不讨论有漏与无漏的区分，是因为无漏有为法不属于真实本性的范畴。

《摄大乘论》讲到修习唯识的四个阶段，具体内容在《唯识章》中已有说明。

从道理上说，威仪心、工巧心确实也与所知障相应的法执同时存在。这里只是针对它们单独现行的情况，所以说“非威仪等心”，这并不矛盾。实际上，当执著生起时，并不是这些心本身在执著，而是这些心现行时并未生起执著。

三十七种修行法门以九种法为根本：遍行心所一种，指喜悦的感受；别境心所三种，指正念、禅定、智慧；善心所四种，指信心、精进、平等舍、身心轻安；色法一种，指与道相应的无表色。喜悦感受单独对应喜觉支；正念分属四念住、五根、五力、七觉支、八正道各一种；禅定分属四种神足、五根、五力、七觉支、八正道各一种；智慧分属九处：四念住、五根、五力、七觉支各一种，八正道中占两种，即正见与正思惟。正思惟本质是依智慧进行思维抉择，佛果境界唯是智慧。《瑜伽师地论》第五十七卷说：三十七道品与五根如何互相含摄？是道品含摄五根，并非五根含摄全部道品，例如正语、正业、正命、喜觉支、轻安觉支、舍觉支。所以正思惟的本质就是智慧；信心分属两种，即信根与信力；精进分属八处，即四正勤、五根、五力、七觉支、八正道中各占一种；平等舍单独对应舍觉支；身心轻安单独对应轻安觉支；无表色分属三种，即正语、正业、正命。因此九种根本法展开成为三十七种修行法门。四摄事中，布施以无贪心所及身口意三业为根本；爱语以语言行为为根本，利行与同事以三业为性质，即无贪心所及思心所。这是假名施设与真实法体和合而说。四无量心以三种法为根本，即无嗔、不害及平等舍；喜无量以不嫉妒为根本，其本质就是无嗔。因此根本只有三种法。六度总体以八、九种法或十一种法为根本。遍行心所一种，指思心所；别境心所四种，指欲、胜解、定、慧；善心所四种，指信、精进、无贪、无嗔。加上身业、语业，及表色、无表色，应依据相应情况理解。下文将详细解说，与后面六度部分内容相通。

四种善根只在色界的五种境界中生起，它们不能照见无色界，也没有无漏的见道，所以仍属于有漏的修行，就像前面所说的那样。

当修行者进入见道阶段时，必须依靠欲界中善道众生的身份才能发起，这是因为其他境界的智慧与厌离心不够殊胜的缘故——这是依据与所知障共同存在的烦恼障的对治来说的，或是单就断除烦恼障而进入见道的角度而言，并不是依据仅仅断除所知障的对治意义来立论的。因为在欲界中，见道所断的烦恼包含不善性，且涉及五趣、四生等种种生命形态，修行者容易生起深切的厌离之心，因此能够进入见道。上界（色界、无色界）的情况则不是这样。如果只是断除所知障，并不需要借助深切的厌离心，只求觉悟，不急于追求解脱，那么在上界也可以进入见道。所以有声闻乘修行者在色界通过回心向大而进入见道等情形。此处所说的是直接通往大乘的路径，而其他说法

关于“无相取”的解释有几十种说法，应当查考并加以梳理。

有人问：如果承认无分别智具有能见的功能而不执着表象，就像自证分一样，那它为什么不直接缘取自证分呢？如果因为内取、外取的分别而不能缘取，那么按照这个逻辑，它就应该属于相分的范畴了。

如果说因为它就是自体，所以不能成为相分；那么同样因为它是自体，就应该能缘取自证分。如果因为相状与体性有别，所以不能缘取；那么正因为相状与体性有别，它就应该作为相分被缘取。但无分别智本身没有执着表象，所以不能以此类比。

再者，如果说因为它没有分别活动，所以称为“非能取”，但实际上它仍有见分存在。同样，也可以说因为它没有分别差异，所以称为“无相”，但实际上仍有相分存在。这里的“相”，指的是事物的相状、样貌。无分别智是没有这种执着样貌的体相之法，并非没有认识对象，只是因为它没有分别、差别的相状，所以称为“无相分”。而“见分”这个说法，通常包含了非分别性的认知功能。

因此，关于那种智慧是否属于见道阶段，有两种不同的说法。那么，在进入更高阶段的修行道中，它的观察对象是什么呢？其实就是以解脱道所观察的境界为对象，并没有另外特别的认知方式，可以仔细思考这一点。有一种观点认为“渐修”是指：依据《成唯识论述记》的解说，将三个阶次的心识视为渐修；而《瑜伽师地论》第五十九卷则说三个阶次的心识属于顿悟，应参照这段文字来理解。顿悟可以涵盖一心或三心，各种关于渐修的解释，在《别抄》中有许多或大或小的不同引述。三个阶次的心识又可区分为粗浅和细微，如同《第一抄》中明确解释的那样。

二乘修行者的见道阶段，既有安立（建立名相）的方式，也有不执着名相的一心观法。对此有两种观点：有的认为存在，有的认为不存在。至于三心见道的二乘行者，他们只断除对“人”的执着，只需依靠两种心念，即使采用不执着名相的方式也无妨。

两种十六心观法（上界与下界）中，先观察下界苦谛等境界，再观察上界。前十六心观粗显的事相，后十六心观细微的理体。另外，各种教法只说“道类智”阶段可称为“已知根”，因为此时已建立预流果的证得。这里为了突出事相粗显的特征，所以先说明观照的智慧，再讨论现前境界与不现前的区别。

依据欲界身证入现观的论述，对于非色界（无色界）证入现观的道理也是如此。这是基于下界与上界的差别而言。这十六心观法，独觉行者能在一座中完成，圣者为何不说？他们也能做到不出观而定，但因证果的愿心尚未圆满，即使修至第十六心，仍不称为第三果（阿那含）。若在非想非非想处断除九品烦恼，其无间道与解脱道的刹那过程，仔细思惟便可明了。

如果不修习这种相见道，又有什么深意呢？应当深入思惟。三种现观的具体内容，可参考相关

“圣性”的解释是：泛指一切能生起现行无漏种子的能力，与凡夫性不同。凡夫性会引发业力，招感生死轮回的果报，而圣性只在见道位才生起。八地以上的菩萨不再投生欲界，为何不称为“不还果”呢？因为有些不定种性的菩萨还会回到欲界，顿悟的菩萨也会为利益众生而重返欲界。

《对法论》第十三卷说到十种现观：第一是法现观，属于最殊胜的顺解脱分善根所包含的清净胜解。如果依照《瑜伽师地论》的六种现观来说，只选取与喜受相应的思所成慧；如果依照《显扬圣教论》的十八种现观，则贯通闻、思、修三种最胜的慧；然而《对法论》解释义现观时，提到由于在上述所说的法中，借助如理作意的增上缘力量，所以知道法现观也就是思慧，因为是如理作意的缘故。现在依据《唯识论》，只选取思慧。第二是义现观，即最殊胜的顺决择分，其中暖位为下品，顶位、忍位为中品，世第一法为上品。第三是真现观，指的是见道。第四是后现观，指的是修道。这两种与《唯识论》的分别不同。《唯识论》是依据安立谛与非安立谛来区分，《对法论》是依据修道位次来区分，二者并不矛盾。第五是宝现观，也就是信现观。获得四不坏信，这里特别只选取无漏信。《瑜伽师地论》等说法较宽泛，因为贯通有漏信，或者能超越恶法。《对法论》只说宝的名称，《唯识论》则统摄一切信。第六是不行现观，指戒律能遮止犯戒，并不是指不行动。第七是究竟现观，与《唯识论》相同。第八是声闻现观。第九是独觉现观。第十是菩萨现观。这三种是依据能证悟的乘别来区分。《唯识论》只依据所证悟的修行内容广略来命名为现观，因此除去了决择分，不依人而论，所以没有三乘的区分。《对法论》不依广略，只说明白了亲证就称为现观，依人、依法而论，所以有十种，也不矛盾。《显扬圣教论》第十七卷说到六种和十八种现观，六种与此论相同，论十八种的是：一、闻现观；二、思现观；三、修现观；四、决择分智现观；五、见道现观；六、修道现观；七、究竟道现观；八、不善清净世俗智现观；九、善清净世俗智现观；十、胜义智现观；十一、不善清净行有分别智现观；十二、善清净行有分别智现观；十三、善清净行无分别智现观；十四、成所作加行智现观；十五、成所作智现观；十六、成所作后智现观；十七、声闻等智现观；十八、菩萨等智现观。这十八种现观分为五类：前七种是依五道来说明现观；接着三种是依真智、俗智来说明现观；再接着三种是依有漏无漏、有分别无分别来说明现观；再接着三种是依加行智、根本智、后得智三智来说明现观；最后两种是依上乘、下乘来说明现观。然而这里只阐明慧的观照，因为观察诸法的缘故，不取信和戒。不过，解脱分智在定、散上有差别，闻思修三慧种类不同，所以分为三种。真俗智中有漏的只是世俗智，无漏的贯通两种，所以合起来分为三种。有分别、无分别中也有有漏、无漏的区别，无漏的贯通两种，有漏的只有有分别，依身口意三业行持来显示智慧的殊胜。这里的“成所作”不是四智中的成所作智，而是指原本期望达成的智慧。加行、正体、后得，如同各种无漏智上乘、下乘因果通论，所以只有两种。因此与《唯识论》的六种现观、《对法论》的十种现观也不矛盾。《摄大乘论》第六卷说现观有十一种差别，就是《对法论》第十三卷中声闻、菩萨现观的十一种差别，再没有其他类别。

在建立六种波罗蜜多时，每一度都包含三种相状，它们应当互相含摄。六度以八种法为体：无贪、身业之色、语业之声、意业之思、无瞋、精进、慧、定。或者也可以说以十一种法为体：再加上欲、胜解、信。遍行心所一：思。别境心所四：欲、胜解、定、慧；善心所四：信、精进、无贪、无瞋；色法二：身业、语业。三界九地的行相：地前、地上一一行相纯正，各自构成四句分别；每一度自身可成六度，相互对照又成四句，称为杂相；依种类福德有四句分别，不依有、无二句而论。六度与五果之间，应当对应种种不同关系。

《成唯识论掌中枢要》白话翻译：

凡夫本性障碍就是分别烦恼的种子，三界之中都存在，为什么称为凡夫呢？如果从能生起烦恼的角度来说，有脱离下界烦恼的修行者，但上界、下界的分别烦恼仍会生起，这又为什么称为凡夫呢？如果依据某一界第八识的存在而获得该界的名称，那么第八识本身就该称为凡夫，何必还要说有障碍种子呢？不然的话，菩萨修行至十地，某一地的第八识还未断尽，难道就成了凡夫吗？由此可知，应当理解为：依据某一界第八识中分别烦恼与所知障碍的种子而建立凡夫性，这种性质纯粹是染污的，属于有覆无记性所摄。因为两种障碍的体性确定，所以相对于两种障碍也是如此，应当仔细思量。至于恶趣果报并非染污法，为什么在见道位说它是所断除的呢？这就如同无余涅槃的寂灭境界一样

在第二地（离垢地），修行者不会因疏忽而造作身、口、意三业的过失。初地菩萨仍可能因思虑不周而误犯，但到达此地便不会如此。好比走路时，虫子自然分开道路，行者自然而然不会伤害它们，所以没有误犯。初地则还做不到这样，仍可能有误犯。为什么十种障惑中只说到邪行呢？因为二种愚痴（微细误犯愚、种种业趣愚）包含了误犯三业，这是根本原因，而误犯也属于邪行的范畴。

第二种解释说：有些人只造作行为，却不明白行为的愚痴，这就属于邪行范畴，再没有其他微小差别。

第三地中存在的愚昧障碍，会导致对所听闻、思维、修习的佛法产生遗忘：为什么初地菩萨已经证得不退转，到了此地还会有遗忘呢？另外《菩萨地》中说：胜解行位的菩萨对于过去所做、所思、所说的法有时会忘失，但登地之后就不会这样，为何这里却说仍有遗忘呢？

(在定中所证得的境界，大部分不会忘失，登地以前仍有遗忘可能，登地之后则完全没有，这称为证得不退转。至于通过听闻、思维、修习所得的，仍会有少许退失或遗忘，但不多。再者，无漏的证悟不会遗忘，有漏的闻、思、修三慧所缘的境界仍可能遗忘，这并不矛盾。三种定境成就后便无遗忘，这也不应算是退转。)

为什么各个修行阶位的十种障碍都只列举部分内容，唯独第二、第三、第五、第六、第七、第八、第九、第十、第十一这些阶位的障碍能够完全包含对应的两种愚痴？因为这两种愚痴已经把这些阶位该包含的内容都概括全了。只有最初四个阶位既有共通障碍，又有特殊障碍。初阶位的障碍根本在于凡夫本性，而堕入恶道的愚痴只是它的表现，这是按照前一种解释来说的。如果按照后一种解释，那么障碍已经完全概括了，就不需要再另外说明。第四阶位的障碍如自我执着等，并不包含在两种愚痴之中。两种愚痴不列为十种障碍，这有什么用意呢？回答：两种愚痴是根据前一阶位已经生起的因素来说的，说明它们会成为后一阶位的障碍。而自我执着等是依据长久以来形成的习性，所以称为十种障碍。另外，十种障碍是从原因上说的，因为自我执着等能够引发各种烦恼。后两种愚痴是从结果上说的，它们直接形成障碍，所以称为两种愚痴，这并不矛盾。

为何九地障碍中：将三种无碍解归为一类障碍，其余一种无碍解又单独作为一类障碍，这有什么深意呢？因为需要迅速运用前三类无碍解来圆满说法，而前后障碍的轻重程度相当，所以开合划分有所不同。

第十地的障碍在于神通与智慧未能完全融合，智慧云及其所含藏的功德未能统一：这是因为内在证悟与外在化用还存在差异。

为什么其他各修行阶段的障碍都有两种愚痴，唯独第四阶段的障碍没有直接对应两种愚痴？凡夫既然不能断除烦恼习气，为什么在第二禅定和第三禅定能断除苦的根源习气，声闻缘觉二乘修行者也能做到？现在的解释是：凡夫能暂时压制明显的烦恼习气，二乘修行者也能部分消除禅定障碍的细微种子和苦的根源习气，这样理解也无妨。应当依照正理去思考。

第十品

应当说明三乘修行中断除见惑与修惑的区别。第七识的烦恼是顿断的，因其自然生起而不加造作，这区别于见道位所断的一切烦恼；其内在生起的特性又区别于修道位所断那些向外攀缘事务、单独生起或与贪、瞋、痴等相应的烦恼。基于这两层意义，所以第七识烦恼没有粗重与细微的分别。这里说“无粗细微细”，是为了区别于修道位所断那些内外缘中迷执道理的身见、边见及其相应烦恼。九地修所断惑有粗重与细微的差别，而第七识烦恼不属此类。如此便总体简别了一切烦恼的断除次第。

菩萨借助烦恼来辅助实现救度众生的誓愿，在投生过程中，只依靠现行烦恼的力量从旁资助，并不像凡夫那样以贪爱等烦恼作为投生的直接滋润力量。就像有人为了止恶行善而示现杀生、或暂时运用贪念、嗔怒等烦恼手段，才能实际利益众生，这是因为尚未证得无漏的殊胜道力来利他。所以，借助贪嗔等烦恼引发无漏智慧，才能开始利益众生，这就称为“辅助誓愿”，并非像凡夫那样直接用贪爱等烦恼来滋润投生。由此应当用四种情况来分别说明：

第一种，只用现行烦恼滋润投生而非种子——指七地以前的菩萨； 第二种，只用种子滋润投生而非现行——指证得第三果的圣者； 第三种，现行与种子共同滋润——指一切凡夫众生； 第四种，两者都不用于滋润——指变

俱生的烦恼在登地前逐渐降伏，到登地时彻底降伏。这是依据前六识来说的。为什么见道所断的烦恼随着所知障一起降伏或不降伏，而俱生的烦恼却要等到登地方能降伏，不随所知障同时处理呢？因为所知障是后来才降伏的，烦恼障则须先降伏。见道所断的烦恼并非如此。见道所对的障碍锐利，所以能同时断除；修道所对的障碍迟钝，所以需要渐次降伏。再者，见道之力勇猛，修道则不然。

所以保留烦恼的根本，是为了准备滋养来世的生命。到了八地以上，已经没有分段生死，不需要借助烦恼来辅助滋养，为什么不断除烦恼呢？回答是：就像初地菩萨因为畏惧烦恼，就制伏烦恼而接受变易生死；也像二乘有学位的修行者回心向大乘，就接受变易生死一样，虽然没有分段生死，却不断绝烦恼。为什么呢？烦恼虽然不是直接辅助滋养变易生死，像分段生死那样，但从长远来看也有其作用。再者，烦恼的种子在变易生死中存在的时间长，不需要反复资助。如果没有烦恼种子，变易生死的时间就会短促，就像二乘无学位修行者需要依靠愿力反复资助。然而有四种情况：只有殊胜的禅定力量，没有烦恼辅助，也不会长时间承受变易生死。比如二乘无学位修行者回心向大乘，虽然有烦恼种子辅助，但没有殊胜禅定资助，也不会长时间。像二乘有学位修行者回心向大乘，有烦恼辅助以及殊胜禅定资助，就会长时间承受变易生死。比如十地菩萨，因此愿意保留烦恼，不同于二乘修行者想断也断不了，并非故意保留。另外，二乘修行者只是种子辅助，不是由愿力资助，所以不称为保留。菩萨主要是由愿力资助，其次由种子辅助，所以说保留烦恼。如果立刻断除烦恼，对于生命就失去了力量。烦恼的因消失，果报也就随之结束。再者，由于菩萨的心意愿乐，在十地中锻炼根基，不需要断除烦恼，烦恼存在并不妨碍证得各地，所以称为保留。

见道是顿然断除烦恼的。〈五十九〉所说的三心也可称为顿断，然而所知障和烦恼障各自又分为两种。是哪两种呢？如果按照九品烦恼中粗重的先断，那么十地的修道就应该是先断粗重的；如果根据障碍修道的程度来区分粗细，那么九地的情况就不一定了。也就是说，烦恼的品类如何随着所知障来判定粗细，这个道理需要仔细思考。

现在的解释是：比如在十地的修道过程中，每一地所断的烦恼，最初的是粗重，后面的则是细微。烦恼随着所知障的情况，以此来说明粗细，这里也应当如此。见道中，由自己分别力量所起的烦恼较粗重，先断除；由他人引导或外在因缘引起的较细微，后断除。有先降伏烦恼，从而超证第二果、第三果的情况；但没有先降伏所知障，就能超入第二地的。然而登地以后，比如听闻半句偈颂而能舍身命，也有超升的例证。但没有能超越一大劫的，因为所知障极其难以断除等等，这个道理需要思考。

有一类二乘修行者，在三界九地中一品一品分别断除烦恼，这里有两种观点：一说他们缺乏超升的途径；一说这其中也包含了彻底断尽的情况。先前世间道也是按九品断，后来未降伏的，也同样有九品。菩萨根器利，见道既然允许分为三品，二乘根器钝，见道也应该有三品。为什么他们只有一种而这里有三种？菩萨是二障分为三品，二乘是一种障分为二品，这是根据粗细来分的。〈六十九〉有前面胜进道就是后面加行道的说法，后面所有的道就是前面的胜进道，这段文字与《对法》相同。四种道（加行、无间、解脱、胜进）从各种角度来分别，其作用有两种解释。

在“损力益能转”这一阶段，涉及忏悔灭罪的内容，应当加以说明。六十卷《瑜伽师地论》中将业分为四种：异熟决定、时决定、二者皆不定、二者皆定，以及阿罗汉受残余苦报等情形，例如阿阇世王所造五逆重业得以灭除。《瑜伽师地论》说：“依未解脱的众生而建立定业。”此处两种解释应当融会贯通来理解。

四种智慧在《佛地经》中各有十个比喻，应当查考并加以说明。“有漏曾习、相执所引等”这句话，现在体会它的意思，有漏的观照心因为同时存在的第七识烦恼、先前的相状执着，被其势力所牵引，所以顺从于障碍，不能断除烦恼种子。无漏的观照则不是这样。

最初有一种观点认为：根本无分别智慧直接证悟人空与法空，能够断除烦恼种子。所以《瑜伽师地论》第六十四卷说：如果已经确立了安立谛作为真理，为什么还需要另外说明非安立谛呢？回答是：因为安立谛仍然执着于事物的表象，由于执着表象，就被表象所束缚而未能解脱。既然被表象束缚未能解脱，那么对根本烦恼的束缚也就未能断除。由此可以推知，只有无分别智慧才能断除一切烦恼种子。

第二种观点认为：后得无分别智慧能够断除对具体事相迷惑的细微烦恼。这是解释前文所说：先前是依据断除对真理迷惑的烦恼而言，并非指断除对事相迷惑的烦恼。又前文是从彻底断除一切粗重烦恼的角度来说，不是指修行过程中断除二障种子的表述。再者前文是就有漏安立谛与无漏安立谛的语境而言，并非针对后得智缘非安立谛的情况，因为那已没有分别相的缘故。正如该论所说：如果不需要缘非安立谛的话，那么有些在清净定心中修习顺决择分的人，当他们转缘四谛时，就应该能断除烦恼了。既然事实并非如此，所以前文只是简别有漏等情形，并非究竟了义的说法。若未透彻，应翻阅原文仔细探究。

《疏》中只提到二乘人运用这种智慧，并非指菩萨。现在进一步解释：菩萨同样运用此智慧。在十地修行中，并非每一念都只断除法执，也会在其他特定时机断除法执所知障。前代法师解释修道中世间与出世间断惑之道时，这是依据菩萨修道过程中有单独运用无分别智慧的情况，称为世间、出世间道；也有真理与俗谛合用的智慧断惑方式，如列举殊胜例证而言。下下等地修行者断除障碍时，虽不一定借助俗谛，但必然二者同时作用。若非如此，难道后续更殊胜的阶地必须只靠无分别智慧，不与后得智慧共同作用，才能断除烦恼吗？最初阶段唯属出世间道，断惑通于三乘；后续阶段兼涉菩萨道，因而有此说法。两种理解在义理与经典依据上均具分量，可随各自意愿取舍。

大涅槃的本体包含两层含义：第一是理体上的三方面，也就是在真如之中具有大智慧、解脱、法身这三种意义；第二是体性上的三方面，这三者的体性各有区别，合起来称为“大涅槃”。

在修行达到十地的阶段，还没有生起无漏的五识。我们可以通过推理来理解：十地菩萨所具有的有漏五根，必然还不能引发无漏的五识；因为有漏的根与识是相互依存、共同面对境界的，它们都属于根所统摄的范围；就像尚未登地之前的修行阶段一样。

说到常、乐、我、净这些道理，是为了消除声闻、缘觉二乘修行人的四种错误认知。二乘圣者真正证悟这个法性时，并不是刻意去理解什么是常、什么是无常等等，而是通过修行过程中的预备观想，先作无常等理解，由此进入实相。等到出定之后，再回顾之前的观修，没有仔细辨别所观想的对象，就误把预备阶段的观想当作真实智慧所缘的境界，也认为是无常等等，于是便认定一切真实之法都是无常的。这些预备观想的心以及有漏的后得智虽然不是执着，本性都是善的，但由于第六识、第七识的法执还没有断除，所以引动有漏的善心而产生这样的理解。在法执所引生的结果——也就是有漏的观想心上，说能引生法执的障碍就是颠倒。如果没有法执，这种观想就不会生起。所以，从前凡夫位生起的四种颠倒，或者十二种颠倒，比如想、心、见等执着身体等是清净的。佛陀为了消除这些执着，才说无常等行法不是常的等等，引导他们趋向证悟。但就真理本身而言，既不是常，也不是无常。然而二乘修行人，由于随顺佛陀的方便教导以及自身执着的牵引，便作无常等理解。现在为了消除这些执着，让他们证得究竟果位，就说这个真如是常、是我等等，使他们发起这样的修行，作为方便法门进入并证得实相。真正证悟的时候，既没有常，也没有无常。诸佛有时说“我”，有时说“无我”。在诸法实相中，既没有我，也没有非我，其他道理也都类似这样。这是依据护法论师的观点，只就第六、第七识有染污心、有执着而论。至于八地以前，生起的趋向小乘涅槃的障碍、细微生灭等障碍，都可以参照这个解释。八地以上，就不再讨论现行的心念成为障碍的问题。按照安慧论师的观点，在修行因位中的无漏心，以及一切有漏心都有法执，所以说二乘的无漏心等也属于四种颠倒。八地以前说功用加行是障碍，否则，加行道就不应该归属于两种愚痴所摄。因此，一切有漏善心等，以及因位中的无漏心，都有法执。现在讨论真理既不是常也不是无常等等，是为了断除法执中的无常等观念，所以才说它是常、乐等等。它是众多善法的所依，显示其本性没有贪、嗔、痴等种种烦恼，以此为基础生起善法，能够随顺一切善，作为善法的依止，所以具足功德。

法身侧重自利的一面，是为了说明它和利他的不同，这是从不同角度展开论述的缘故。自受用身的修行起因，原本是为了利他才修行的。同时它又是利他事业的基础，所以这里不特别强调自利。至于他受用身和变化身，其中自利的意义相对微弱，因此也不单独说明。从道理上说，也并不排除他受用身和变化身具有自利的作用，那为什么不特别点出自利呢？因为诸佛的利他行为本身就是自利，道理上也应当这样理解。由于是为了利益众生，才变现示现出生于世间，从根本意愿上说就是为了利他。在之前资粮位的论述中曾提到，一切功德都可归属于自利、利他两种，这取决于意愿的导向。而此处是依据各自最突出的作用来区分，所以三身各有侧重。

自受用身如同净土般周遍法界，应当从两方面理解：一是确实如此；二是依据功用而言。智慧即是佛本身，因为所证悟的境界没有边际，就像世间常说的：所见之处高远，就说眼界开阔；所学广博，便说智慧广大。

在四种智慧认识境界的领域中，自身受用的国土纯粹清净、没有烦恼染污，因为其他众生无法见到，只有佛陀能够完全了知。他人受用的国土，本质上是没有烦恼染污的清净境界，见到这国土的众生也只见其清净相，因为一切不善行为所招致的果报都已消除，但这国土同时包含有烦恼和没有烦恼两种成分。第八识和前五识所观察到的仍属有烦恼的境界。见到这国土的众生若居住在污秽国土，佛陀为利益、度化众生也会示现污秽相，所见境界也就包含污秽，这类境界可由各种识感知。变化国土本质没有烦恼染污，但呈现清净或污秽的不同相状。见到这国土的众生所见也同样如此，包含有烦恼和没有烦恼两种成分，并有净秽之别。十地菩萨也能见到变化国土，因为高层次境界能了知低层次境界，但根本上变化国土是为十地菩萨示现的清净国土。论典中说到变化国土时，特别指出其清净的表述。变化国土本为初地以前众生等示现，不特别强调清净，总体而言，所见身相与国土都依据最突出的特征来说，根本上是针对特定对象而言，这些说法并不矛盾。因为低层次境界不能了知高层次境界。初地以前众生、声闻缘觉二乘行者必然见不到

此地一切国土皆为四智所显之境，因随增上本愿力之击发而显现智慧差别。若非如此，则会有未能遍知的过失。如果将佛陀的五蕴也归入蕴等范畴，为何不承认佛陀属于有情众生之列？有情众生依托异熟果报，佛陀已超越有情，以持法体性而名为法身，故可归属于法。

关于"纯"与"杂"的含义解释：由于增益与减损的不同，主要依据亲所缘的相分而言。若从影像与本质的角度来说则有不同表现：在影像中，自地所变现者为纯，神通力所引生者为杂；非神通力作用下的八识所缘现量为纯，缘种子则为杂。第七识所得影像称为纯杂影像，因其性质由能缘见分与所缘本质决定。前五识起善心恶心时为杂，无记心时为纯；第六识与前五识俱起时通于纯杂，具体应依法理推究。假法与实法的区分需依识判定，另有"有对无对"、"有为无为"、"有漏无漏"、"自界他界所缘"等对应关系，皆可依此原理推究纯杂之义。