二简别示圆门
指要云。他宗明一理随缘。作差别法。差别是无明之相。淳一是真如之相。随缘时。则有差别。不随缘时。则无差别。今家明三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛尔。故差别法。与体不二。以除无明。有差别故。斯乃约别圆二义。简彼此两宗。人不知微。率尔而难。齐曰。本具三千。乃不变之理。即无差也。所造诸法。乃随缘之事。即差别也。以随缘故。偏计不同。即同他宗一理随缘。作差别法。故义例云。一切由心分别。诸法何曾自谓同异。又释签云。理本无差。差约事用。又金錍云。真如是万法。由随缘故。何得公背正言。而云理是差别耶。析曰。师尝有二十问。拟于齐公。已破此难。乃据理中缘了。实中有权。即差别义也。又止观引地持。明法性有二。一事法性。性差别故。二实法性。性真实故。此约俗谛。而为差别。圆教法性。既非但中。宁无差别之义耶。然则至理无相。不可得而名之。既而曲顺权方分别显云。安得确执无差之说。况指要。约三千之体。论于差别。此则已是不思议俗无差之差。岂得以瓜割豆分而解也。又若云指要无圆融之文。此更诬罔。下文云。凡地三千无隔。随一念以俱圆。佛地三千既融。随一应而尽具。此非圆融之文耶。那得见差别之言。便斥为自谓同异。而不晓三千之旨。宁乖于理本无差。又若随缘方有万法者。不变应无万法耶。如此望荆溪之意。何啻千里。玄曰。差别法在一性中。为是无差之差。为是定别之别。若言定别体非是一。斯则能所宛然。染净诚异。正如瓶中盛多种子。未出瓶时。如不随缘。出瓶之后。乃是随缘。若言诸法体同一味。不可分别。无差之中。义说差者。又何恠他说淳一无差别义乎。析曰。若乃无差之差。即三千离染之体也。定别之别。即九界随情之相也。不可以随情之相。难离染之体。又若以淳一之性。欲同具德之理。如将熠耀比并日光。何则彼明俗有差别真无差别。又以真俗。分对二门。是则破生灭门。归真如门时。俗谛既亡。差别永尽。此但是别教。情智二谛耳。当宗学者。请䓕研之。他莫能会。今圆教至果。真俗俱存。即随智二谛故。得说有差无差义。是则三千全真故。中道之体绝待。即差而无差也。三千皆俗故。空假之相宛然。即无差而差也。玄既不识无差之差。妄谓定别之别。瓶中种子。是谁解耶。岂不见指要云。性具三千圆融。徧入同居刹那心中。此心之色心。祇心是三千色心。如物之八相更无前后。此莫是定别之别乎。何不细看如此仓卒。颕曰。若云除无明有差别。不随缘时。理体自有三千差别法者。释签云。理本无差。差约事用。如何销会。妙乐云。地具桃李等义。乃是权实体用互即之说。且不云。除无明有差别。离随缘之用。体自差别。又荆溪云。三千不改。无明即明。如何却云除无明有差别耶。析曰。颕意以真如之性。是实是体。随缘之事。是权是用。若离权用。会于实体。则无差别。此则雷同藏师之见也。又恐妨妙乐地具桃李。寔中有权。乃云是权寔体用互即之说。若尔必须真妄合论。方有权实二义。此太不知所以。且荆溪云。性具九权一实。又云。至果契本权实。是则若理若果。皆有权实。何得谓理体唯实。事用唯权。曲成理体。无差之义。若其释签云。理体无差。差约事用者。此约理中三法。互具三千。故云无差。事中三法。迷悟不同。故云差耳。非谓理无三千宛然之差。又若谓三千宛然。皆须亡泯。此则理果唯有空中。更无假相。还合一家教观之义否。须知三千妙法。当体双遮故。终日无差。当体双照故。终日差别。非一非异。不可思议。安可定执无差之见耶。又言。无明即明。如何却云除无明。如法华疏释。三变土净。表除尘沙除无明。莫错用除字否。岂得才见言除。便作二合之物。除去一边而解耶。须知三千之体无别。迷悟所见不同。迷则非局而局。法法乖离。悟则非遍而遍。相相常住。故曰除其病。不除其法。若知祇一三千。自迷至悟。约即论除。除无明。有差别义。愈彰深意。齐曰。指要有不随缘之言。出自何典。又颕曰。未审法性何时不随缘耶。析曰。祇如藏疏云。如来藏心。具和合不和合二义。若在佛地。则无和合。彼和合不和合。与随缘不随缘。相去几何。合亦责云。不和合之言。出自何典。未审。如来藏心。何时不和合耶。又若真如。无不随缘时。则令众生无由得脱。诸佛常须在迷。应知约迷悟事说。则有随缘不随缘。约平等理论。则无和合不和合。此是小事。犹自不知。况余大旨。何劳拟议。有人曰。若圆接通。圆接别。方有随缘之义。如云一切法趣空趣有。不空不有。是趣不过。三谛皆真。三谛皆俗。具足一切相入互融。虽将圆接。其实相待真如随缘。析曰。他谓。圆教中道。接通教但空。接别教但中。是真如随缘之义。若尔则显真如。不随九界之缘。但随菩萨一界而已。况被接之后。已成圆人。还属佛界耳。又既云。一切法趣。三谛互融。何相待之有。又圆接通别。得称随缘者。别教中道。接通教俱空。亦称随缘耶。若复不肯。前义自坏。彼又曰。若圆接通别。则有随缘。以真如不守自性。能随无明缘。无明不守自性。随真如缘。若别接通者。即是教道。唯接其真。所谓但空。且不接俗。其通教真。来别教地前。还成界外之俗。名为复俗。及谈别教真如。祇云不空不有为真。名为单真。岂成真如随缘耶。析曰。若真如无明。不守自性。为随缘者。此则又约迷悟事理而论随缘。何关被接是随缘耶。又若谓由真如不守自性。方接通别者。未审别教真如。为守自性耶。为不守自性耶。若言守者。那接通教。若言不守。那不随缘。又通教真。来别教地前。还成界外之俗。岂成真如随缘者。此则又谓俗不即真。故不随缘。若尔圆教当教。俗既即真。何须接前。方有随缘。乱道稍多。不能广破。
《指要》裡面說：其他宗派講的是「一個理體順著因緣，變化出各種差別的事物。差別是無明的表現，純粹單一是真如的表現。順著因緣的時候，就有差別；不順因緣的時候，就沒有差別。我們天台宗講的是：三千法界的本體，順著因緣展現出三千法界的功用；不順因緣的時候，這三千法界還是明明白白地存在。所以，差別的事物和本體，並不是兩個東西。之所以要消除無明，是因為有差別的緣故。這是根據「別教」和「圓教」兩種義理，來簡別我們和對方兩家的差別。有人不懂其中的微細差別，就輕率地提出質疑。齊公說：「本來就具足三千法界，這是不變的理體，也就是沒有差別。所造作出來的種種事物，是順著因緣的事相，這就是差別。因為順著因緣，所以虛妄計著的情形不同，這就和其他宗派講的『一個理體順著因緣，變化出各種差別的事物』一樣。所以《義例》說：『一切都是由心分別出來的，各種事物何曾自己說它們相同或不同呢？』又，《釋籤》說：『理體本來沒有差別，差別是針對事相來說的。』又，《金錍》說：『真如就是萬法，這是因為順著因緣的緣故。』你怎麼能公然違背這些正確的說法，卻說理體是有差別的呢？」 石芝（析）回答說：「老師曾經有二十個問題，拿去請教齊公，已經破斥了這個質疑。那是根據理體之中，本來就具足『緣因』和『了因』（指修行和智慧的功用）；真實之中，本來就含有權巧方便，這就是差別的意義啊。而且，《止觀》引用《地持論》，說明法性有兩種：一種是『事法性』，它的本性就是差別的；另一種是『實法性』，它的本性是真實不虛的。這是針對世俗諦來說差別。圓教的法性，既然不只是單單一個『中道』，怎麼能說沒有差別的意義呢？然而，最高的理體是沒有形相的，無法用言語來稱呼它。既然為了順應眾生的根機，而權巧方便地分別說明，怎麼能死死地執著『沒有差別』這個說法呢？何況《指要》是針對三千法界的本體，來討論差別，這已經是不思議的世俗諦，也就是『沒有差別的差別』，難道能用『割裂瓜、分開豆』那樣的方式來理解嗎？又如果說《指要》裡面沒有說到圓融的道理，那就更是誣賴了。後面文章不是說：『在凡夫地，三千法界沒有隔礙，隨著一個念頭就能圓滿具足；在佛地，三千法界已經融合，隨著一個感應就能完全顯現』嗎？這難道不是闡述圓融道理的文字嗎？怎能一看到『差別』兩個字，就指責說是『事物自己說它們相同或不同』，卻不明白三千法界的要旨，難道這會違背『理體本來沒有差別』的道理嗎？又如果說一定要順著因緣才有萬法，那難道不變的理體就沒有萬法了嗎？用這樣的觀點來看荊谿尊者的意思，相差何止千里！」 玄公說：「『差別的事物』存在於『一真法性』之中，這個差別是『沒有差別的差別』，還是『固定不變的差別』？如果說是固定不變的差別，那它的體性就不是一個整體，這樣就變成能造和所造清清楚楚，染污和清淨確實不同。這就好像瓶子裡裝滿了各種種子，還沒倒出瓶子的時候，就好像不順因緣；倒出瓶子之後，就好像順著因緣。如果說各種事物本體是同一味道，無法分別，在沒有差別之中，只是為了說明而說有差別，那又何必責怪別人說『純粹單一、沒有差別』的意義呢？」 石芝（析）回答說：「如果是『沒有差別的差別』，這就是三千法界遠離染污的本體。『固定不變的差別』，則是九法界順應情識的相狀。不能用順應情識的相狀，來質疑遠離染污的本體。又如果想把『純粹單一的體性』，等同於『具足一切功德』的理體，那就像拿螢火蟲的光來和太陽光相比。為什麼呢？因為他們認為：世俗諦有差別，真諦沒有差別。又把真諦和俗諦，分別對應到兩個不同的層面。這樣一來，當破除『生滅門』，回歸到『真如門』的時候，世俗諦既然消失，差別也就永遠終止了。這只是『別教』根據眾生情識和佛的智慧所說的二諦。我們本宗的學人，請仔細研究。其他宗派的人是無法理解的。現在我們圓教，就算到了佛果，真諦和俗諦都同時存在，這是根據『佛的智慧』這個層面來說的二諦，所以才能夠說既有差別又沒有差別。也就是說，三千法界完全就是真如，所以中道的體性超越對待，這就是『當體就是差別，同時又沒有差別』。三千法界完全就是世俗，所以空諦和假諦的相狀清清楚楚，這就是『沒有差別，同時又當體就是差別』。玄公既然不認識『沒有差別的差別』，胡亂地認為是『固定不變的差別』，說瓶子裡裝種子，這是誰錯解的呢？難道沒看見《指要》說：『性具的三千法界圓融無礙，普遍進入同居土那一剎那的凡夫心念之中。這個心念的色法和心法，當下這個心就是三千的色心，就好像事物的八種相狀（生、住、異、滅等），前後沒有間隔』嗎？這難道是固定不變的差別嗎？為什麼不仔細看，這麼倉促地下結論呢？」 穎公說：「如果說『消除無明之後還是有差別，在不順因緣的時候，理體本身自然就有三千差別的事物』，那《釋籤》說：『理體本來沒有差別，差別是針對事相來說的。』這要如何會通？《妙樂》說：『大地具備生長桃李等意義』，這是權巧與真實、體與用互相含攝的說法。而且它並沒有說：『消除無明之後還有差別，離開順應因緣的功用，本體自然就有差別。』又，荊谿尊者說：『三千法界沒有改變，無明就是光明。』你怎麼反而說『消除無明之後還有差別』呢？」 石芝（析）回答說：「穎公的意思，是把真如的體性當作是真實，是『體』；順應因緣的事相當作是權巧，是『用』。如果離開了權巧和功用，去會歸真實的本體，那就沒有差別了。這就和圭峰宗密大師的看法一樣了。又恐怕妨礙《妙樂》所說的『大地具備生長桃李』，意思是『真實中含有權巧』，就說這是『權巧與真實、體與用互相含攝』的說法。如果照你這樣說，那就一定要把『真』和『妄』合起來討論，才會有權巧和真實兩種意義。你這樣也太不曉得真正的道理了。況且，荊谿尊者說：『體性具足九種權巧、一種真實。』又說：『到了佛果，契合本來就有的權巧和真實。』這樣看來，無論是理體還是佛果，都同時具有權巧和真實，你怎麼能說『理體只有真實，事相只有權巧』，來勉強湊合成『理體沒有差別』的意義呢？至於《釋籤》說：『理體沒有差別，差別是針對事相來說的。』這是針對理體中的三法（真性、觀照、資成），彼此互相具足三千，所以說『沒有差別』；事相中的三法，由於迷惑和覺悟的不同，所以說『有差別』。並不是說理體沒有那三千明明白白的差別。又如果說，三千明明白白的差別，都必須要消滅掉，這就變成理體和佛果只有空觀和中觀，沒有假觀的相狀了，這樣還符合我們天台一家的教觀嗎？要知道，三千的微妙佛法，它的當體一方面雙重遮止，所以整天沒有差別；另一方面同時雙重照見，所以整天又都是差別。不是相同也不是不同，不可思議。怎麼可以死死地執著『沒有差別』這個見解呢？又，你說：『無明就是光明。』我怎麼能說『消除無明』呢？比如《法華經疏》解釋『三變土淨』，表示消除塵沙惑、消除無明。難道是用錯『除』這個字了嗎？難道一看到『除』字，就把它當作像兩個東西一樣，要拿掉一邊那樣來理解嗎？要知道，三千法界的本體沒有分別，只是迷惑和覺悟所見到的不同。迷惑的時候，本來不局限卻覺得局限，每一法都互相違背隔離；覺悟的時候，本來不普遍卻覺得普遍，每一相的體性都常住不滅。所以說：『消除的是病，不消除的是法。』如果能知道，只是這一個三千法界，從迷惑到覺悟，是針對當下來談論消除（除）的。消除無明，卻還有差別的意義，這更加顯露了其中深遠的意旨。」 齊公說：「《指要》裡面有『不隨緣』的說法，這是出自哪一本經典？」穎公又說：「不知道法性什麼時候不順著因緣？」 石芝（析）回答說：「就像《起信論疏》說：『如來藏心，具有和合與不和合兩種意義。如果是處在佛地的境界，就沒有和合。』那裡說的『和合』與『不和合』，和這裡說的『隨緣』與『不隨緣』，相差有多少？你同樣也可以責問說：『不和合』的說法出自哪一本經典？不知道如來藏心，什麼時候不和合？又，如果說真如沒有不順因緣的時候，那就會讓眾生無法解脫，諸佛也必須常常處在迷惑之中。要知道，根據迷惑和覺悟的事相來說，才有『順因緣』和『不順因緣』；根據平等的真理來說，就沒有『和合』與『不和合』。這只是小事，你們尚且不明白，何況其他重要的旨趣，何必勞神議論！」 有人說：「要到圓教接引通教、圓教接引別教的時候，才有順因緣的意義。比如說：『一切法都趣向空、趣向有、不空不有，這種趣向是沒有窮盡的。三諦都是真諦，三諦都是俗諦，完完全全具足一切相，互相攝入，互相融通。』雖然是用圓教來接引，其實還是相對於『真如順因緣』這個概念來說的。」 石芝（析）回答說：「對方認為：圓教的中道，接引通教的『但空』，接引別教的『但中』，這就是真如順因緣的意義。如果是這樣，那就表示真如不順九法界的緣，只順菩薩這一個法界而已。何況被接引之後，已經成了圓教的修行人，仍然歸屬於佛的法界。又，既然說『一切法都趣向』，三諦互相融通，哪裡還有『相對待』這回事呢？又，圓教接引通教、別教，可以稱為順因緣，那別教的中道接引通教的『俱空』，也能稱為順因緣嗎？如果你們不承認，那前面的論點自然就站不住腳了。」對方又說：「如果是圓教接引通教、別教，就有順因緣，因為真如不守住自己的體性，能夠順著無明的因緣；無明也不守住自己的體性，順著真如的因緣。如果是別教接引通教，那就是教化引導的方式，只接引它的『真』（所謂的『但空』），而且不接引它的『俗』。那個通教的『真』，來到別教的『地前』（十住、十行、十迴向