四明仁岳异说丛书

中秋过后的第二天。四明山的学佛人仁岳。恭敬地写信给钱塘梵天寺的润公法师。

我是一个在佛门里，天资不高、有点笨拙的人。幸好凭着一点好学的念头，来到延庆大师门下。学习天台宗的教义和观法，已经有十多年了。虽然还做不到把祖师的法门发扬光大，把深奥的佛理讲得透彻明白。但对于听到的每一句话，看到的每一件事，我都一边听，一边思考。希望自己那点能领悟佛法的种子，不要败坏掉。

我曾经想，荆溪大师留下的最后著作，没有逐句解释。后来的各位法师用文字来阐明它，却走上了不同的道路，有了不同的说法，这种情况也已经很久了。但是，美女毛嫱和西施，不会因为有人诋毁就变丑。丑女嫫母和倭傀，也不会因为有人称赞就变美。所以，著作里的言论，是正是邪，那是天下人都可以评判的公器。如果不是深刻了解宗派的根本，错误地分辨好坏，就不能乱说。如果乱说，只会让自己受累。

最近看到法师您写的文章，用《指瑕》来批评我所跟随的老师。主要是反对《妙宗钞》的文字，来解释《十六观疏》的意思。您提出的观点很虚妄，建立的道理也偏颇。我的老师看了之后，叹息说：“夏天的虫子，没法跟它谈论冰雪；见识浅陋的人，没法跟他谈论大道。这是庄子告诫我们的。想来他还没有真正理解圆教名字位的见解，怎么能去议论它的对错呢？如果有见识的人看了，谁不会说他这是弄脏了东西，反而让自己发臭呢？我不想回复他了。”

我于是对老师说：“虽然智慧的人不会被迷惑，但奈何他用这种狂妄悖理的学说，去欺骗那些新学的人。如果不加以批评指正，恐怕很多人会跟着他学，执着于迷途，越走越远，忘了回头。这也是教门的一大弊病啊。弟子虽然不聪明，但斗胆拿起笔来回复他。让他听到，足以自我警戒。” 老师说：“好吧，你可以给他看看。”

我于是很快写了几千字，送到法师您这里。先引用《妙宗钞》的意思，其次列出您《指瑕》里的文字，然后一一加以解释。让真假对错能分清楚。

而且，您的《指瑕》说《妙宗钞》就像一块好玉拿在手里，瑕疵显露在外面，连小孩子都能指出来。我现在要说，这是小孩子眼睛有病的过错，不是好玉的罪过。所以我就借用了“用金针挑去眼膜”这个说法，来作为我文章的名字。这是想用我们天台宗教观这把“金针”，来挑开法师您心眼上那层无明的“薄膜”。希望您不要怪罪。

妙宗里讲到的常寂光净土。里面有金、宝、莲花、水池等等。有人问：经论里说，常寂光净土没有形相，这是指已经除尽了污染障碍的形相，并不是像太空那样空无一物。实在是因为三种迷惑彻底清净了，那么依报的环境和正报的身心，也就彻底显现得清清楚楚。

指瑕说：三土是具体的事相，寂光土是根本的理体。为什么在理体之中，却说有物质色相呢？

疏中关于四土净秽的说法是：次第修行或顿悟契入，实报土有净秽之分，分证或究竟的寂光土也有净秽之别。那么，实报土的净秽，难道不就是理体所显现的事相吗？寂光土的净秽，难道不就是事相所归的理体吗？难道登地以上的菩萨，会有两套不同的依报环境和正报身心吗？

甚至说：如果依据《止观》和《妙玄》中阐明果报的道理，妙觉佛果正是究竟的报身，居住在究竟的报土。这个报土是理体所成的事相，所以有金、宝、花、池等庄严。寂光土是究竟法身所居之处，是事相所归的理体，所以没有金、宝、花、池这些具体景象。

抉膜说：所谓“寂光是理”，这不仅仅是“中道”的道理，而是具备圆满功德的道理。而且，疏文解释“常寂光”时说：“常”就是法身，“寂”就是解脱，“光”就是般若。既然对应着法身、解脱、般若这三德，显示的就是空、假、中三谛。这三谛难道不是“理”吗？况且，这三谛的道理，离不开《中论》里说的四句偈。“因缘所生法”，指的是五阴等境界。“我说即是空”，是指用圆教的观法观察五阴、十二入，三千世间法都是空的。“亦名为假名”，是指用圆教的观法观察五阴、十二入，三千世间法都是假有的现象。“亦名中道义”，是指用圆教的观法观察五阴、十二入，三千世间法都体现了中道的意义。《辅行》里说，印度注解《中论》的，总共有七十多家，其中青目法师的注解被认为最浅。即便如此，他还说“一荡三立”。所谓“三立”，就是建立中道、建立假有、建立因缘所生法。而“即空”，就是扫荡一切执着。荆溪大师说，从究竟的道理上讲，四句都是可以建立的。青目法师的注解最浅，尚且说“一荡三立”。如今我们遵循荆溪大师的义理，怎么能说寂光土没有形相，把它等同于偏空的真谛呢？既然三谛对应着常寂光土的“常、寂、光”三者，荆溪大师说这是“立”。现在有人说这是“荡”，他的师承依据在哪里呢？如果像您所理解的那样，就必须把法身、般若、解脱这三德分割开来，分别对应两种佛土。那就应该说：法身和般若属于寂光土，解脱属于实报土。因为您认为寂光土只是理体，实报土才是有事相的。这样一来，向前推不成圆教，向后推不成别教。为什么呢？因为圆教讲三德圆满，没有增减。别教所证悟的只是中道之理。更何况，别教也横向显示三德，并非只有理体。就好比太虚空，只有佛界的俗谛，而没有九法界的俗谛。如果认为寂光土只有理体，没有事相，那就等同于小乘灰身灭智的断灭见解，这实在令人深感痛惜。您又说：“难道登地、住位以上的菩萨，会有两套依报和正报的色、心吗？”这是因为您不明白，实报土的色、心，其实只是部分显现了寂光土的色、心罢了。只是因为还没有完全断除别教的烦恼，所以还承受着“实报”这个名称。怎么能错误地执着认为实报土才有依正二报，寂光土就没有色、心呢？只是，在各种经文论著中，凡是说到寂光土“无相”，指的是没有三土（凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土）那种染污、障碍的相，并不是说没有十法界清净的相。再者，既然您也承认妙觉佛居住在究竟报土，而究竟报土有金、宝等庄严事物，却不知道这究竟报土，正是寂光土啊。所以《净名疏》说：“事惑和理惑都除尽了，正报就得到佛果清净，依报就得到常寂光土，毕竟清净。”这难道不是把寂光土的身、土当作依报和正报吗？文义非常清楚，还有什么可疑惑的呢？况且，妙觉佛的果报，叫做“大涅槃”。涅槃既然是法身、般若、解脱三德，寂光土也是这三德，难道不是同一本体而名称不同吗？应当知道，各种经文论著所说的寂光身土，不外乎四种含义：第一，单从理体上来说。比如《净名疏》说明寂光是理，是究竟智慧所观照的境界。既然是从所观照的境界来说，那么空、假、中三谛的事相和理体，都可以统称为“理”。第二，单从事相上来说。比如上文所引用的，“佛果”就是正报，“寂光”就是依报。这是从“始觉”达到究竟，来显示“本觉”，那么三谛的事相和理体，都可以统称为“报”。第三，从事相和理体同时并存来说。比如《妙乐》解释寂光土的四德，说“本有四德”是所依，“修德四德”是能依。能依和所依都有能依之身，依托于能依和所依的，是所依之土。这两层意义平等，才是毗卢遮那佛身土的真实相状(以上出自《妙乐》)。而且，“本有四德”就是上面所说的所观照的理体，“修德四德”就是上面所说的始觉究竟的果报意义。既然各自都说到“四德”，那么事相和理体就都具备了。又说“能所并有所依之身，依于能所所依之土”，这怎么可以破坏依报、正报、色法、心法的存在呢？第四，从事相和理体同时泯灭来说。比如《净名疏》说“究竟寂光，不生不生”等等。这是由于“本觉”是相对于“始觉”而建立的。“始觉”既然达到了极点，“本觉”的概念也就消亡了。始觉和本觉都消亡了，微妙绝伦，无所寄托。应当知道，在“亡”的层面上，一切相状都不留存，不仅没有依正的事相，连空、中的理体也没有。在“存”的层面上，一切诸法都建立起来，岂止有金、宝等清净的相状，也同样有泥沙等污秽的相状。“存”和“亡”是一体的两面，“事”和“理”是同时存在的。所以用“三点”不纵不横来比喻，道理就在于此。既然您不明白这个宗旨，就大大偏离了圆教的宗要。您只适合直接陈述自己的迷惑之情，专心寻求明白的比喻，怎么忽然用那些未经求证的义理，编造这些没有根据的话呢？像这样指出您的瑕疵，实在是您“病眼”太深了。现在试着为您开解决断，不知道您明白了没有。

妙宗说，学习我们这个宗派的人，如果说心具备一切法，但色法等事物不具足，那就和《义例》里的说法一样了。这是邪师错误地建立了渐圆之见，和那种顿顿圆融的见解比起来，简直有天壤之别。

指瑕提出疑问说：现在禀承我们宗派的人，有谁说色法等事物不具备三千法呢？其实，凡是说“色具”的，意思就是“心具”。为什么呢？因为一切色法都是由心所造，全体就是心，所以知道色法具备三千，也就是心具备三千。如果说心外没有无情之物的色法，而它们独自就具备三千，那么既然色法和心各自都具备三千，岂不是一念之中有六千法了吗？甚至有人见到“彼彼三千”这样的话，就做出这样的理解吗？应当明白，“彼彼”这个词，必须针对有情众生和佛来讨论。《不二门》中说：三千法果报成就，都称为常乐我净。不知道那些无情的顽石草木所具备的三千，什么时候能果报成就、获得常乐呢？《止观》中说：除非没有心，只要稍微有一点点心念，就具备三千。既然说“无心而已”，那么色、香这些无情之物是没有心的吗？还能说它们具备三千吗？如果认为一草一木独自就具备三千，那和《金錍论》中批评的“野客”（指外道或错误见解者）所迷惑的观点，又有什么区别呢？

抉膜说：所谓“色具即心”的意思，是说要把色法纳入心法，才能具备一切法。现在问这个“心”，是指“理”还是指“事”？如果说是“理”，但《金錍论》解释“心”时，说的是随缘而起的“事”。又《妙法莲华玄义》里，判定心法属于“因”的范畴。如果说是“事”，事怎么能具备一切法呢？必须是即事而理，才能具备一切法。所以《止观》里说明一念心具足十法界，乃是法性本来如此，不是造作而成的。这样看来，色法和心法，如果即事而理，都具足三千法界，怎么能说心法即理就具足，而色法即理就不具足，还需要纳入心法才能具足呢？

现在试着比喻一下：比如水的湿性(这是理)，有时被激荡成波浪(这是心)，有时凝结成冰(这是色)。难道能说波浪处具备湿性，冰处就不具备湿性，必须回到波浪才能具备湿性吗？应当知道，色的本性遍及心的本性，心的本性也遍及色的本性，彼此互相具足，一切法都没有差别。所以《辅行记》说：不但心能含摄一切，一切也能含摄心。又《金錍论》说：众生与佛的依报和正报，在一念中具足，在一微尘中也不欠缺。又《四念处》说：离开色就没有心，离开心就没有色。甚至说：如果从圆融的角度来说，也应该可以说“唯色、唯声、唯香、唯味、唯触”，为什么偏偏只说“唯识”呢？所以知道，如果从事理圆融的角度来谈，那么随便举一微尘、一念心，都具足三千法界。如果从理解和修行的难易角度来说明，那就必须着重从心法来显示具足。所以章安尊者问：十法界互相之间，有因有果吗？回答是：都互相具有。但果报的差别难以显现，因地的相通容易了知。又《四念处》引《大智度论》，说明难解的空和易解的空，以此类比“唯识”具足一切法，是容易理解的道理。所以《大意》说：色法由心所造，全体就是心。《金錍论》约众生的心，普遍建立无情也有佛性，这都是从解行容易的角度来指示的。应当探究道理，不可迷惑于名称。

又《止观》正是阐明修观的对象，让人观察刹那的一念心就具足三千法界，所以说“无心则已，只要稍微有心，就具足三千”。如果执着这段文字，认为色法不具足，那么像禅定境界中，说明执着的一念不具足三千，难道有情众生也不具足吗？又说：如果无情的色法，独自就能具足三千，那么既然色和心各自具足三千，岂不是一念有六千？不清楚这“独头”的说法，是根据什么见解来斥责的？况且《妙宗钞》说：又应当了知，法界圆融不思议的本体，全体作我的一念心，也全体作众生、作佛，作依报、作正报，作根、作境。一念、一尘，乃至一个极微，无不是法界全体所作。所以随便举一法，就是圆融法界的全部。既然是全部法界，有什么东西不具足一切法呢(以上都是《妙宗钞》的文句)。这些难道不是“独头色”具足、一念六千的意思吗？既然说随便举一法就是圆融法界的全部，那么就知道心外无色，色外无心，“唯色唯心”的道理就很明白了。又怎么能等同于《金錍论》中野客所迷惑的道理呢？况且野客只是认为一草一木各有一个佛性，各自有因果，这样就导致色和心互不相容。《妙宗钞》既然阐明一尘一念是法界全体，正和《金錍论》说的“生佛依正，一念具足，一尘不亏”相同，为什么这么盲目呢？而又贬低为“一念六千”，何其无端？就像《妙法莲华经文句》说十二入各具千如，为什么不斥责为“一念一万二千”呢？

然而他们谈论色法不具足，必须唯心才具足，这种弊病的根源我知道了。大概是由于阇梨的师祖建立的义理，错认心法就是真如，所以主张把色法纳入心法，心法才具足一切法。于是错误的观点互相影响，延续到子孙。现在再说明一下，使邪正不混淆。比如奉先示《珠指》判定：众生和佛是所造，属于事；心法是能造，属于理。又说：众生和佛是因果，心法不是因果。又昭师作《五义书》说：《止观》引《华严经》“心造诸如来”，这是指非染非净的心。这些难道不是纯粹把理性当作心法吗？所以这两位师父，都说色法不具足，必须把色法摄入心法，心法才具足一切法。又说纯粹谈论法性，就是观心，所以废除了《金光明玄义》的观心之说。后来因为我的师父多次提出议论，彻底追究他们的义理，才知道他们说的心法并非真如，而是虚妄。所以在《问疑书》里引用《止观》“去尺就寸”的文句给他们看。那位昭师在《答疑书》中，自己承认说：“承蒙指示‘去尺就寸’的文句，我先前确实没有仔细查考，导致如此轻率。孔子说：‘合乎法则的话，能不听从吗？改正错误是可贵的。’我现在改正了。”之后又见到“色由心造，全体是心”等文句，仍然执着外色不具足一切法，必须摄归内心才能具足。实在是因为不懂得解行有难易，导致这种固执。

又近世的圆师，支持先前的见解，凡是解释义理，都以“色从心造，全体是心”为依据，也认为色法不能具足，必须即心才能具足。而他注解《十不二门》说：如果有情的心具足，就能随缘变造十法界的事。草木既然具足，为什么不起善念、作恶行，造十法界的事呢？他补救说：各各具足是理，随缘造作是事，怎么能用事来难推理呢？破斥说：如果这样，众生的心就具有“理造”和“事造”二种造，草木的性只有“理造”，缺少“事造”。既然具足的情况不同，怎么能称为理体圆融呢？这样草木之处，有性无修，具理缺事，只有因而无果。应当知道，无情成佛的说法，刹尘都说法的宗旨，不轻菩萨只礼敬众生的意义，《涅槃经》只说明有情成佛的文字，就全都失去了(以上都是注文)。

现在恐怕圆师不承认荆溪大师建立的义理，且看《辅行记》说：从事相上说，则有有情、无情的分别；从理体上说，则没有无情、有情的差别。所以有情具足，无情也具足。这难道不是从事相上就不讨论具足与否，从理体上则色和心各各具足吗？虽然心是能造，色是所造，两者都属于事。如果单从事相上论，不但所造的不具足，就连能造的也不具足。所以《止观》说明执着的一念不具足三千，是指取着“非一非异”的一念，才具足三千。《辅行记》解释说：如果了达妄念没有一和异的相状，通达这个无相，就具足三千。甚至说：如果据理而论，无不是法界，又怎么会隔阂于执着的妄情呢？这些都显示事即是理，所以具足三千。这样，能造和所造，从事相上说都是事，都不讨论具足；从理体上说都是理，都可以讨论具足。怎么能说一边具足一切法，一边不具足呢？又怎么能说心有“事造”，色没有“事造”，就违背了圆融的道理呢？

何况外色并非没有能造、分别的意义。比如《大涅槃经》中，琉璃光菩萨要来此土，先放光明，不是青色而显现青色。文殊菩萨说：这光明就是智慧。大师引用这个，建立“有分别色”。如果按照圆师的见解，只应该说“光明是识”，这又成了“有分别识”，那么大师就不应该建立“有分别色”了。又比如《观无量寿经》说明水声演说苦、空等法，又有光明化为百宝色鸟。又《华严经》有刹尘说法的文字。这些难道不显示有分别的色、色能造心、色具于心，唯是一色吗？又为什么一定要说色只有“理造”没有“事造”呢？又《四念处》说：应当知道，无论是识还是色，都是唯色。这样，有情成佛，就是无情成佛。难道要等到刹尘受职、草木降魔才算是无情成佛吗？况且到了佛果上，依报中显现正报，正报中显现依报，色法具足的道理，还会明显显现。只是因为因位中难以理解，所以诸大乘经典及本宗所谈，多从有情的心法来指示，并不是说色法不能具足。所以荆溪大师说：暂且说因位相通、果位相隔等等。另外，“唯心”的说法，其他宗派也有；“唯色”的义理，唯独本宗擅长。一定要掩盖本宗的独特义理，而混同于常见的说法，这怎么可以容忍呢？

又引用不轻菩萨只礼敬众生的意义，来证明心具足而色不具足。这样不但无情不具足，也显示有情有具足有不具足。为什么呢？不轻菩萨只见四众弟子就礼拜，那么畜生等类，难道就没有佛性了吗？更值得一笑。所以知道《妙宗钞》斥责他们同于邪师，确实不是诬蔑。阇梨既然都附和圆师，作这样的指斥，所以现在略加引用申明。不要追逐臭味一同迷惑，应当循着正道自我反省。希望像你的师父那样，听到“去尺就寸”的说法，知道以前的错误，以改正为贵。

妙宗说：如果从清净和污秽完全平等的角度来看，那么，即使是充满痛苦、像泥沙一样污浊的地方，也可以看作是清净光明的寂光净土。

指瑕说：所谓平等法性，就是如如不动的真理。既然连清净都谈不上，又怎么会有污秽呢？智者大师说：在平等的法界中，连迷惑和觉悟都没有。觉悟尚且不存在，又哪里会有迷惑和污秽呢？参照这个道理就可以明白了。现在我们来讨论一下：所谓法界，是指九法界都具备佛界的本性，那么全部染污的本性就是清净的本性，这就叫做平等。《金錍论》说：毗卢遮那佛的身土，并没有超越凡夫的一念。佛界具备九法界的本性，那么全部清净的本性就是染污的本性，这也叫做平等。《金錍论》说：阿鼻地狱的依报和正报，完全处在究竟圣者的自心之中。因为凡夫和圣者的本性平等，所以叫做平等。这里说的“一念”和“自心”，还是就本性而言的吗？为什么完全不谈本性，就直接说究竟苦处的地狱，能变成寂光净土呢？甚至还说：想用智者大师的话作为标准，不知道可不可以。

抉膜说：如果认为平等的法界，连迷和悟都没有，那是不是也要把清净和污秽也等同起来，认为也没有呢？这大概是想彻底扫除一切，空无一物，才算是平等吧。但迷和悟是暂时的、相对的心念，而清净和污秽是十法界众生和环境的真实状态。虽然说要超越顺逆的分别心，最终两者都要放下，但怎么能因此就说众生和环境也要永远消灭呢？荆溪大师说过：“三千世界果报成就，都称为常乐我净。”这该怎么理解呢？看来深见阇梨你，实在是一点都不明白。

你又引用《金錍论》的文字，来证明平等的法界不应该有任何事物存在，这是错误的说法。那篇文章说：“阿鼻地狱的众生和环境，完全处于最究竟的圣者自心之中。”这是在显示清净心本身就具足地狱的众生和环境相状。“毗卢遮那佛的佛身佛土，也不超出下等凡夫的一念。”这是在显示染污心也具足佛界的众生和环境相状。怎么能因此就认为，那如如不动的真理是没有任何事相的呢？又怎么能把凡夫的一念直接当作理性本身来理解呢？

阇梨你既然认为“毗卢遮那佛的佛身佛土，纯粹是理性”，又把凡夫的一念也“当作是理性”，那岂不是成了“理性不超出理性”？这还能领会荆溪大师的意思吗？

你又说：“《妙宗钞》完全不谈佛性，就说究竟的苦处、泥沙就是常寂光土。”但《妙宗钞》的上文引用了《涅槃经》的常色、《仁王经》的法性五阴、《法华经》的世间相常住、《大品般若经》的色香中道，来证明常寂光土有众生和环境的相状，这难道不是谈论佛性的明确文字吗？接下来的文字就说：“如果从舍弃污秽、选取清净的角度来说，那么苦处等就判属三障，而极乐世界的黄金宝玉，才算是常寂光土。如果从清净与污秽平等无别的角度来谈，那么究竟的苦处、泥沙，也就是常寂光土。”这两种说法，只是顺应不同的教化方法，没有不圆满究竟的。这些文字的意思，难道不正是用前面提到的色香中道等道理，来阐述“清净与污秽平等”的观点吗？

况且，如果直接说“清净与污秽平等”，这已经是就真理层面来谈了，怎么能说“完全不谈佛性”呢？难道非要句句都写上“理性”两个字，才算是谈佛性吗？这实在像劣马，鞭子打到骨髓里，才肯走正道。

你既然完全不懂各种经论中关于常寂光土事相与理性的说法，却又说：“想依智者大师的话，作为模范，不知道可不可以？”我现在恐怕阇梨你所理解的，是另一家的“智者大师”了。

《妙宗钞》解释“六即”这个道理时说：要知道，“六即”的道理，并不只是针对佛来说的。一切假名和实法，下到粪虫，乃至地狱众生的身体和心念，都需要用“六即”来辨别它们从开始到最后的整个过程。也就是说，有“理性粪虫”、“名字粪虫”……一直到“究竟粪虫”。现在我们解释的是教主，所以是就佛的境界来说的。

指瑕说，这是把道理相同的含义，当作事情不同的含义来解释，这样理解就完全错了。一家所立的“六即”意义，按照智者的本意，正是针对各种大乘教法，圆融地谈论法性，都说一切事物，都具有同一本性，并没有迷与悟、高与低、依报与正报、自与他、因与果的区别。但担心那些圆修的人，容易产生混淆和滥用，所以设立“六即”的位次来简别，明确不适用于蛣蜣等地狱众生。甚至说，理即是在迷的状态，所以才有蛣蜣、地狱等名字；在悟的状态，则五即都是佛。怎么反而在这五即中，安立蛣蜣等名称呢？然而妙觉位没有嗔恨，那么即使以蛣蜣、畜生等名字称呼他，他也不会在意。但试问，皇臣贵人敢用这样的名字称呼他吗？恐怕不会见到这种情况。《止观》说，圆融地观照一切法，都讲“六即”。所以用圆融的意旨，统摄一切法，都用“六即”来判定位次。因此，连蛣蜣等也约“六即”来判定。现在试着解释一下：说一切法用“六即”判位，指的是佛的三达、五眼、十力、四无所畏等功德。如果从事理两方面来说明，应该说“理即”是本性具足十法界，乃至“妙觉”也是本性具足十法界。从本性上讲永远相同，从位次上讲则有差别。又《止观》说，果位相隔难以显明，因位相通容易了知。荆溪说，每一界的果，各自都具足十法界，不相混淆。意思也只是说果地的本性而已。怎么完全不谈本性，就直接用畜生等名字，来称呼究竟妙觉的佛呢？

抉膜说，仔细看这些文字，虽然话很多，但道理其实很少。大概是在说“理即”这个位置，本身就具备十法界的本性。那么像蛣𧏙这类事，从“名字即”到“究竟位”，虽然都有十法界的本性，却永远不会真的有蛣𧏙的事发生。看这类文字，其实很让人困惑，难以说清。现在我放宽心胸，勉强试着解释一下，希望闍梨您，即使批评也能种下善根。我们天台宗圆融地谈论法性，必须包含“三千”和“三谛”的教法。这样才能知道，十法界的依报正报、十法界的假名，从“理即”开始，到“究竟位”结束，在每一个阶位上都没有减少。只是根据“三道”（惑、业、苦）来说，这“三千”法，因为迷悟不同，染净有异，所以分成了“六即”的差别。既然用“三千”来统摄“六即”，那岂不是说畜生界的蛣𧏙的依正报、蛣𧏙的假名，也贯通“六即”吗？不能说“六即”的阶位，只是等同于佛界而已。另外，如果说后面的“五即”（名字、观行、相似、分证、究竟），只存在十法界的本性，而没有九法界的事相，那岂不是说，从“名字即”乃至“究竟位”，九法界的依正报、九法界的假名，一下子就断灭消失了？荆溪大师说过：“三千无改，无明即明。三千并常，俱体俱用。”如果照您那样理解，荆溪大师的话就成了空谈。何况《涅槃经疏》的文字里，明明有提到蛣𧏙的含义。我现在完整抄录下来，并为您解释。疏文说：“一切众生，皆有佛性，而无现用，即无分佛。初住初地，能百界作佛，即少分佛。二住二地已上，是多分佛。妙觉是满分佛。以是义故，一一法门，皆有权实。本迹即此义也。”问：蛣𧏙、蝮蠆的道理，又怎么说呢？答：一种善法，就有“四分”（无分、少分、多分、满分）的例子，一种恶法也应该如此。只是没有见到经论明确记载，所以暂且搁置不论。姑且就“权”的方面来说：小菩萨所作的，是无分蝮蠆；初住、初地所作的，是少分蝮蠆；乃至十地、十住等所作的，是多分蝮蠆；如来所作的，是满分蝮蠆。(以上都是疏文) 首先，就佛的意义来说明这“四分”，难道不是“六即”的道理吗？只是数目上有增减罢了。其次，用善法来类推恶法，也有“四分”，难道不是说蛣𧏙、蝮蠆也有“六即”的道理吗？说“未见名教，置而不论”的意思是：如果就恶法的真实修行来讨论，并非没有“四分”，只是没有见到经论有明确的证据，恐怕人们难以相信，所以姑且就“权”的方面来说。然而，“权”必定会引向“实”，“权”既然有“四分”，“实”怎么会没有“四分”呢？所以要知道，蛣𧏙、腹蠆的“四分”之义，正是“六即”的确凿证据。再说，满分的蝮蠆，和究竟的蛣𧏙，有什么区别呢？难道满分的只是有其本性，而没有其事相吗？如果是这样，那就应该责怪章安大师了：为什么他完全不说“性”，就直接用“蝮蠆”来命名“满分”呢？唉！这部《疏》如果不是章安大师亲笔所写，恐怕也要遭到闍梨您的批驳了。《妙宗钞》的义理，和章安大师的文字，明明是完全相符的，您为什么不信呢？这是圆教最究竟的说法，然而见识浅薄的人，谁不非议它呢？就好比给猿猴的身体穿上周公的礼服，它必定会咬碎撕裂然后扔掉。应当知道，疏文正是就“事相”来讨论“四分”蝮蠆的。为什么呢？因为小菩萨所作的，只是神通变化出来的，虽然具备十法界圆融的本性，但还未获得十法界圆融的事相，所以叫“无分”。登地、住位以上的菩萨，难道只是证得了十法界的本性吗？他们也同样能随顺本性，显现十法界的事相，所以立了“少分”、“多分”蝮蠆的名称。至于妙觉究竟位，证得了十法界的本性，究竟圆满地随顺本性，显现十法界的事相，所以立了“满分蝮蠆”的名称。如果按照闍梨您的理解，只应该说“妙觉名叫无分蝮蠆”，因为您认为妙觉位只有十法界的本性，永远没有蛣𧏙的事相。您又说：“妙觉无瞋，则任以蛣𧏙畜生之名召之。”请问，朝廷大臣和尊贵的人，敢用这个名字称呼他们吗？这是聋俗之人的浅见。意思是说：如果给妙觉位安立蛣𧏙的名字，就必须用蛣𧏙的名字，来称呼那具足相好的佛身。却不知道在妙觉位，是用蛣𧏙的名字，来称呼蛣𧏙的身相。这实在是因为妙觉所证悟的“三千”之法，都即是“空”，也即是“妙假”。因为是“妙假”，所以十法界的身体、国土、假名，每一个都圆融无碍，每一个相状都常住不变。另外，解释《止观》时，说到圆观一切法，都说是“六即”，乃至“三达五眼”、“十力四无所畏”等等。既然说“圆观诸法”，难道只观“三达五眼”等法吗？何况那段文字，正是阐明圆教认为一切法即是实相之理，所以都用“六即”来判定阶位。为什么唯独“三达五眼”等法是即理的，而九法界的五阴就不是即理的呢？又《止观》说：“凡夫圣人都具备五阴，但圣人的五阴，不能等同于凡夫的五阴。”《辅行》解释说：“终究不能把佛界的地狱界，当作是凡夫的地狱界。佛果已经圆满，从‘事’上来说，已经具足十法界。初地、初住，是分证具足十法界。乃至凡夫，只是‘理’上具足。这样，每一个法界的果报，各自都具足十法界，不相混淆。”(以上都是《辅行》文) 这些都是就“恶法”来说明“六即”的道理。地狱界，难道不是恶法吗？佛界的地狱界，难道不是究竟的恶法吗？乃至凡夫的地狱界，难道不是“理即”的恶法吗？又说“各各具十，不相混滥”，难道不是在简别、防止混淆吗？又说“佛果已满，从事而说，已具十界”，为什么您却说荆溪大师的意思也只是说“果性”呢？像这样欺诳虚诞的说法，哪里值得正眼看待呢？您又说：“如何都不言性，而便直以畜生名，於究竟妙觉者。”况且，安立名称，本是为了指称实际。闍梨您既然说：“理即”本性具足十法界，乃至“妙觉”本性具足十法界。就“性”来说是恒常相同，就“位”来说则有差别。这正是用善法来类推，恶法也同样遍及“六即”。而您却不知道，“性具十界”都是法界中道第一义谛，每一个名称和实际，都贯通始终。比如佛法界：完全迷惑时，名叫“理佛”；开始觉悟时，称为“名字佛”；到最终觉悟的阶位，就号称为“究竟佛”。何尝只说“性”呢？以此类推畜生法界：完全迷惑时，名叫“理畜生”；开始觉悟时，称为“名字畜生”；到最终觉悟的阶位，难道不号称为“究竟畜生”吗？这正是《大涅槃经》第一义谛“有名有实”的道理。荆溪大师根据这个，建立“千如假名，迷悟不改”，是很有道理的。所以要知道，如果想抛弃污秽的法，偏取法性清净的法，来谈论“六即”，那是多大的误解啊！何况您还不明了“法性”的含义，认为法性只是如如不动的理体，不具备事相。如果根据“六即”的阶位，来检验闍梨您的见解，实在是停留在“理即”，而不是“名字即”。为什么呢？荆溪大师说：“如果只是听到‘真’理，而不明了‘三谛’，这种听闻就不是‘即’。”不正是这样吗？这样的见解和认知，怎么能作为师匠呢？如今遇到抉膜，应该惭愧地接受指出的瑕疵。应当珍视和氏璧这样的珍宝，不要再执着于燕然山那样的普通石头了。集录者说：曾经听闻广智大师传授法智大师的说法，“究竟蛣𧏙”是就“一人唯心观”来说的。请读者仔细思考。

妙宗说，别教所说的法身被烦恼遮蔽，根本原因在于不知道本觉的本性本身就具备染污和恶的德性。甚至可以说，只要有法身本觉存在，它就会随着染污的因缘，产生出以上所说的一切迷妄中的法。

指瑕说：尊者专门依据《妙乐》的说法，认为真如在迷惑中，能生出九界，这叫做法身随缘。而且这句话，荆溪自己解释说：所以别教的人，用无明覆盖真理，作为九界的因。宗师的意思是：法身被无明所覆盖，这无明才是能覆盖的东西，无明才是九界的因。《楞伽经》说：如来藏是善与不善的因。如果看荆溪的意思，似乎也不作随缘的解释。又如《妙玄》解释别教的心如工画师，说就是无明心。……甚至说：纵然有很多说法，又怎能违背大师，违背荆溪呢？

抉膜说：你引用的《妙乐》文字，说这不是讲法身随缘的意思。但文中明明写着：“真如在迷惑中，能生出九界。” 这“生”难道不是随缘吗？而后面又说：“覆盖真理的无明，是九界的根源。” 这是说明真如不能独自生出九界，必须借助无明和合，才能有所作为。你怎么能偏执地抓住一句话，就说是无明生出九界呢？后面还说：“别教从‘无住’这个根本，建立一切法。能覆盖的和被覆盖的，都叫‘无住’。” 那么，被覆盖的“无住”建立一切法，这难道不是真如随缘建立一切法吗？你又引用《楞伽经》说“如来藏是善与不善的根源”，却认为：“如果看荆溪大师的意思，似乎也不作随缘解释。” 我不明白，这段文字怎么就不是荆溪大师随缘的意思呢？况且经文明明用“理如来藏”作为善与不善的根源，绝不能曲解成是无明作为善与不善的根源。你怎么能如此无知呢？那部经里详细说道：“七识不流转，不作苦乐的根源。如来藏是善与不善的根源，能普遍造作一切生命形态。” 这段文字正是《起信论》宗派建立真如随缘的根据。我们天台宗的别教，正是采用这段经文，怎么能说不是真如随缘呢？你又引用《妙玄》，解释别教的心像画师一样，说：“无明心……” 闍梨你读的经论还不够广博，只看到这段文字，却没看到《止观》也引用这个比喻，来说明别教心造作的道理。《辅行》解释说：“画师的手好比心性。” 这心性难道不是真如吗？更何况，我们天台宗明确破斥别教，不能偏执地认为只是无明生法。所以《妙玄》在说明别教不思议生灭因缘时说：“各种论典说明心生出一切法的方式不同。有的说阿赖耶识是真识，生出一切法。有的说阿赖耶识是无明、空门，生出一切法。如果固执地认定是实有的自性，就会堕入外道‘冥初生觉’的过错。” 闍梨你既然固执地认为无明生法，这难道不是外道的见解吗？必须知道，各种经文都是顺应不同的教化方式。有时说真如生法，有时说无明生法。所以《指要钞》才确立别教有“随缘”和“不随缘”两种含义。如果你硬是不信《指要钞》和《妙宗钞》，那又怎么能对得起违背大师的教导呢？又怎么能对得起违背荆溪大师的教导呢？

《妙宗钞》在解释经体时说：用“礼”来解释“体”。礼的作用是区分尊卑，用意是推崇君王和父亲。现在说明经体，用意是尊崇法身等等。