四明仁岳异说丛书

中秋节过后第七天，四明山的客人仁岳，再次写信给钱塘梵天寺的润公阇梨讲席。之前您的大作除了指出我的疏漏之外，还有几页纸的疑问签条，也批评了我的老师对《请观音疏》中“消伏三用”的解释。我的老师认为那是错误的说法，不屑一顾，把那些签条交给了侍者，拿去当蜡烛用了。我私下里找来仔细阅读，并一一签注意见进行解答。所有的疑问，都因此消除了。我就用“止疑”这两个字，来命名我们双方的这两篇文字，让“消伏”的含义能够清楚地区分开来。随后我挑出核心内容，写成这封信寄给您，希望您能仔细审察，这是我的荣幸。我的老师解释三种毒害时说：**“事毒”在欲界，这是从果报的角度来说，所以用“事”来命名；“行毒”从色界开始，一直到别教的教道为止，因为不能当下契入真理，所以另外用“行”来命名；“理毒”只在圆教，因为圆教谈论的是当下即是的道理。**

有人提出疑问说，像这样来判定解释三种消除降伏烦恼的方法，似乎对经文的含义理解得不够妥当。根据这三种消除降伏的含义，应该都从圆教的立场来划分。如果按照修行层次来对应，说这是菩萨在登地之前的修行，恐怕违背了佛经的本意。为什么呢？这部经虽然内容上通于藏、通、别、圆四教，但真正的核心意旨是在圆教。智者大师解释经义，大多是从圆教的角度出发。这是因为要契合佛陀的根本本意，要符合经文的宗旨，要能深入收摄浅显的教法，并且这是应当修行的法门。就像在《观音玄义》中解释水灾、火灾等灾难时，都是依据五住烦恼，通收四教的道理。现在这里按照修行次第来讨论，既然说的是破除五住烦恼，那就可以确定这是在圆教的范畴内。

止说：要把三种消除降伏的方法，都限定在圆教来解释，这明显违背经文的意思。况且，疏文解释“消除降伏毒害”时说：经历四教十法界，消除三障。又解释“以感应为宗旨”时说：以这十法界的众生身、口、意三业作为机缘等等。又解释三番持咒的功能时，都是根据十种修行人来阐明。还有下文，详细解释了三乘（声闻、缘觉、菩萨）获得利益的相状，何必一定要用圆教来判定呢？所以《辅行》说：在方等经中，听闻三昧的人，获得证道的利益，通于三乘，以及四众弟子，也就是通于四教。又说：只要观察诸经中，会集末法众生获得道果的情况，就能明白所说的共通与特殊的含义。这部经中获得的利益，既然有三乘，所以知道消除降伏，必须通于四教。

那么，辨别本体，可以简别三教，专就圆教来阐明，这是观世音菩萨自己的修行。至于说到功用，既然是利益他人，必定要包含十法界。如果只从圆教来判定，那么拔除痛苦就不周全了。另外，《金光明玄义》中，辨别本体则专门取如来所游历的法性，论说功用则必须通于三乘的忏悔灭罪。怎么能粗鲁地说“这部经通于四教，但正意在圆教”呢？如果说以深法收摄浅法，这就像指着东方却要摄受西方，应该说是章疏没有依据，所以是凭空臆测自己编撰。又引用《普门品疏》，解释水、火等灾难，都根据五住烦恼，通释四教，来证明这里的五住烦恼，一定是在圆教，这是昏乱的说法。况且那段文字中五住烦恼既然收摄四教，却反而引用它来证明这里的五住烦恼一定在圆教。何况那部经是开权显实，尚且收摄四教，难道这部方等经，就必须限定在圆教吗？看这些文字，完全没有道理。检验其他的说法，怎么能拿来作为论据呢？现在勉强写下这些，只是为了结下大乘的种子罢了。判定属于“理即”，怎么能说是修行法门呢？

有人问：这里说的“理毒”，只是从真理的角度来讨论的。为什么呢？因为法界本来没有障碍，清净无染却显现染相，这完全是因为三德（法身、般若、解脱）全体显现为三障（烦恼障、业障、报障）。这是由于本性中就具备三障，从而生起三障的作用，这就是“理”上的毒害。它既不是能消除的主体，也不是被消除的对象，但我们却把这个“毒”指认为要被消除的对象。所以《摩诃止观》说：“法性就是无明，无明既不是‘止’，也不是‘不止’，但我们把无明叫做‘不止’。”这难道不就是“理毒”是被消除的对象吗？这个“毒”的当下本体，就是法性本身。染污当下就是无染污，全部的障碍当下就是功德。所以称之为“理”上的消伏作用。这个法性，同样既不是能消除的主体，也不是被消除的对象，但我们却把这个法性指认为能消除的主体。所以《摩诃止观》说：“无明就是法性，法性既不是‘止’，也不是‘不止’，但我们把法性叫做‘止’。”既然称之为“止”，这难道不就是能消伏的主体吗？虽然这真理的本体本来如此，但也需要通过圆教修行者，在“名字即”（听闻教理，理解名相）的初发心阶段，真正理解领悟了，才能知道这个“毒”就是真理本身。以上这些，就属于“约行用”，即通过一心三观的修行，破除五住烦恼。这是从智慧断惑的角度来说的，和前面单纯从“理”的角度讨论不同。虽然有两种

止观文里解释“理消伏”的用法，大致有三个问题。

第一，那是相待的说法。三种止当中，荆溪大师判定相待止属于可思议的粗浅法门。又说，它的意思有点像别教，只有绝待止才是不思议的妙法，唯独属于圆教。怎么能用那种粗浅的道理，来解释现在圆教的深理呢？虽然说是无明就是法性，法性就是无明，但还是要称无明为“不止”，称法性为“止”。既然理和惑的名称对立起来，圆妙的真义就还没有成立。现在《疏》里说：法界无碍，无染而染，这就是理性的毒。那么，全体理体就变成了毒，全体毒又变成了理体，理和毒无法分开，思议必须断绝。怎么能降低到等同于相待的用法，把理毒当作被消除的对象，把法性当作能消除的主体呢？只知道对应名相，不知不觉反而变得粗浅了。

第二，《止观》阐明三种止的意义，用意是融成一个意义，同时修行。如果只取第三种“不止止”的意思，来解释“理消伏”，那就一定局限在“理即”的层面，不涉及智慧和修行。必须用“止息止”和“停止止”的意义，作为“约行消伏”，判定属于“名字即”以上。这样就把三种止同时的意义割裂开来，勉强搭配成“理”和“行”两种说法。相待的三种止，本身已经残缺不全，何况绝待止呢？

第三，既然只局限在“理即”，涉及智慧和修行才算是“理消伏”的话，那就是以本觉之性作为能消除的主体，以本有的惑业作为被消除的对象。那么一切众生，什么时候不在消除伏断呢？如果这样，那么月盖长者延请观世音菩萨说咒，就完全没有功用了。何况《疏》文里清楚显示，十种修行人，都是修行的相状，难道“理消伏”十种都不包括吗？而且三种消伏，是说明它的力量功用。“约理消伏”这个意义最为玄妙。倘若它只在理体本身，与修行证得无关，那就完全没有力量功用，整部《疏》的精要，就全都立刻丧失了。

然而，闍梨您亲自采用圆师《阐义钞》中关于消伏的说法，却不知道《阐义钞》完全堵塞了大路。可以说是想攀着枯枝求力量，没发觉人和树枝一起倒下了。

现在请问：既然三种消伏，都必须属于圆教，不清楚“约事消伏”归属于哪个位次？如果只是称名诵咒，不明白真谛妙理，怎么能称为圆教的行人呢？如果在称名时，同时明白了真谛妙理，那又成了“约行消伏”，因为说“名字即”以上属于“约行”的缘故。如果没有明确的界限，随便乱归摄，那就是没有意义的言论了。

有人提出疑问说：普门疏里讲的五住烦恼，既然包含了藏、通、别、圆四教的内容，难道这篇文章里说的五住烦恼，反而是在初地之前吗？大师回答说：在初地之前的十住、十行、十回向这三十心阶段，还不能破除无明烦恼。如果说登地之后，与圆教自然破惑的道理相同，能破除第五住的烦恼，那这已经是依理而破，怎么能说是约行位中破除的呢？这个说法确实不太妥当。甚至有人说：如果认为相对于前面藏、通、别三教不是即理而破，只有圆教才是即理而破，称之为理消，这有什么不可以呢？但是，如果约地前阶段来说破五住烦恼的道理，还是稍微有些不太妥当。

止说：要想评论佛经的注解，得看文字的范围宽窄、义理是否深入。怎么能看到名称和数目相似，就认为主旨和意趣完全相同呢？望文生义，说的就是这种情况。

普门疏在业报之外，只说明了五住烦恼，就用这五住烦恼来统摄藏、通、别、圆四教。现在这部疏，除了事毒之外，又设立了五住烦恼，还在五住烦恼之外，设立了理性之毒。由此可知，这是从粗浅到微妙，从浅显到深入，三种义理层次分明，没有混淆。怎么能拿普门疏那种统摄四教的含义，来等同这部疏里特别对立的文字呢？

所以我的师父判定，五住烦恼完全属于别教的教道，而理毒则专属于圆教。因为在约行门中，不谈“即”的义理，直接说五住烦恼，有什么理由就说它属于圆教呢？到了约理门中，才显示法界圆融无碍，即理之毒，这明显与前面文字甄别简择的意趣不同。由此可知，圆教虽然也有五住烦恼，但因为“即理”的缘故，都归入“理”的名下。

就像《妙法莲华经玄义》用事恶和理恶来分别圆教和别教，《释籤》解释说：如果就理来说烦恼，那么烦恼就是理；如果离开理来说烦恼，那么烦恼就是事。又比如《普门品玄义》，章安大师用观法，说明修得的善恶和性德的善恶，并由此发起弘大誓愿，讨论是否普遍。这难道不是说，观修得的善恶属于偏教，观性德的善恶属于圆教吗？由此可知，约行之毒和即理之毒，用圆教和别教来区分，是很符合教义的。

又说：难道这段文字里的五住烦恼，却在地前菩萨位吗？这是不了解“教道”的说法。教道通于登地菩萨以上，这在《抉膜书》里有详细辨析。又比如我们天台宗阐明涅槃的次第五行，荆溪大师说：证道与圆教相同，但教道则唯属别教。这难道不是说，登地菩萨的天行和病儿行，都属于教道吗？

再者，各部经论中，明显有别教的教道，有破无明的义理。又说破尘沙惑，也叫做破无明。所以《释籤》解释善财童子入法界时，都说破无明，说：如果在诸位善知识那里，只得到俗谛三昧，那就是破无知，叫做破无明；如果证入实相，那就是破除障中的微细无明。这大多都是就教道不融通来说的破无明惑(以上都出自《释籤》)。这难道不是说，地前菩萨破尘沙惑，也叫登地菩萨破无明，都属于教道吗？还没有广泛涉猎各种经文，怎么能随意批评他人的义理呢？

还应该理解，消伏的修行，不一定非要专门指烦恼灭除、真理显现，才叫做消伏。比如疏中解释修行人具备杨枝和净水，各自表示消伏的两种含义。这是让人依托事相，来修习观法。难道别教的初发心修行人，就不表示消伏五住烦恼吗？疏中又说明别教的人修数息观时，修习空、假、中三观，这难道不是开始修行就消伏无明吗？更何况十信位，普遍降伏五住烦恼，难道不带有消伏的含义吗？到了十住、十行、十回向的阶位，旁修中道观，如果不是为了消伏无明，何必旁修中道观呢？这些难道不都是两种教道，无论是约伏还是约断，都是约行门来消伏无明吗？怎么能轻率地说，这个义理非常不方便呢？现在看到你的疑问，恐怕是你不方便理解吧。

我的老师说：要知道有三种毒害，要舍弃旁门左道，回归正道。它们有不同的名称，就像普门品里说的，分别有火难等等。业报的火能烧到初禅天，难道初禅天以下的各种存在，就完全没有业力和迷惑了吗？其实是以苦报为正啊。甚至烦恼的火，遍及藏、通、别、圆四教，难道声闻、缘觉、菩萨这三乘人，就完全没有业力等等了吗？

有人提出疑问说：用火来比喻，似乎不太准确。

而且对方所讲的“果报之火”，需要分为“依报”和“正报”来理解。作为依报的火，只到初禅天为止；如果从正报的意义上通说，或许可以。

但为什么又说“难道三界中没有由惑业所感的果报吗”？既然说三界都有惑业果报，意思是取“果报之火”可以通到上界。

如果是这样，那么初禅天的火，就应该有蔓延烧到上界的含义了。

甚至还说：而更认为三界外的三乘圣人，也有果报之火。不知道什么时候火灾能够烧到三界外，去烧三乘圣人呢？

止说，关于疏文中的“火难”，一般有三种解释。第一种是顺着经文解释，第二种是举事例证明，第三种是从观行角度解释。如果顺着经文解释，就是按照经文里“设入大火”这句话来理解，那么这里的“火”就只指外面的火，不包括我们身体本身。所以举了谢敫传的例子来证明这一点。后来从观行角度解释时，用三种障碍来对应三种火，就知道所有修行观行的人，都具备这三种火的意义，只是有主次之分，名称不同罢了。比如，在初禅以下的境界，无论是依报还是正报，都讨论的是果报火。所以，对于处在果报阶段的修行人来说，他们主要承受的就是“报火”这个名称。到了二禅以上，就只讨论正报火。这是因为修行人到了这个阶段，果报火已经是次要的了，他们主要是在上禅的境界里，努力灭除下界的业火。所以，他们主要承受的是“业火”这个名称。至于修习四教的人，也不是没有这两种火，他们都担心烦恼之火会烧毁观行的道业。这时，业报火就是次要的，所以正式确立的名称是“烦恼火”。深入探讨“报火”，它应该遍及三界和三乘，怎么能偏执地认为它只是外面的火呢？如果真是这样，那么初禅以外的修行人，他们现在的正报身体，又属于哪一种火呢？因此，我的老师综合三种障碍来说，才说难道三界会没有烦恼和果报等等吗？怎么会错误地认为只有初禅的火，能次要地烧到上界呢？又说，不知道什么时候火灾能到三界之外，去烧三乘圣人？这是什么话呢？况且，三乘的修行人，如果就他们还在下界、受果报束缚的身体来说，也不是没有外面火灾的意义。就像《金光明经》里说，十地菩萨也会有遇到虎狼等的恐怖。为什么不质问说，不知道什么时候虎狼能到三界之外，去伤害十地圣人呢？像这样提出责难，有见识的人听了，一定会捂着嘴笑。我的老师说，从道理上消除降伏烦恼的作用，其本体就是“性恶”。这样才能在初发心时，就修习中观。所以荆谿大师说，如果从来没听说过“性恶”这个名字，怎么能相信有本性具足的德行呢？本性具足的德行难道不是理吗？修行难道不是消除降伏的作用吗？

有人提出疑问说：把本性功德当作修行，这大概是把本性的善当作本性的恶。既然修行和本性不分，似乎也不太妥当。为什么呢？既然明白了道理，消除烦恼的作用，是从本性出发去修行，这叫作依循道理的实践。这是修行功德的三方面因素，其根本是本性善。为什么反而说本性恶是根本呢？

止说，这主要是因为错误地认为性德之行只在理体上具备，没有涉及修行功德，才导致这种颠倒迷惑。现在试着引用几段经文，证明性德之行就是结合修行来说的，希望使闍梨能够纠正错误、革除弊端。

比如《妙法莲华玄义》中阐明涅槃五行中的“天行”，指的是第一义天，是天然的道理，由这个道理形成修行，所以称为天行。虽然次第修行是指登地菩萨，但不次第修行就在初发心。那里的理和行，难道不是性德之行吗？又说，涅槃五行，就是一实相行。实相难道不是性德吗？又说，《法华经》的安乐行，就是涅槃行。涅槃难道不是性德吗？

再者，荆谿大师有“全性成修”的说法，有“了性为行”的文字。为什么忽然抛弃修行功德，远远地只指理体具备，作为性德之行呢？况且又明确说，“性德之行，行即修德”，这正是从性德生起修行，是依理而起的行。难道分辨不清吗？又说，修行功德的三因，本体是性善，怎么能反而说性恶是本体呢？这非常不对。

闍梨的意思认为，所消除的是恶，能消除的是善。现在问，恶是指九法界吗？善是指佛界吗？如果是这样，就必须以佛界的善作为能消除的力量，以九法界的恶作为被消除的对象。这正好符合“缘理断九”的道理。迷惑与智慧截然对立，增减分明。天台宗“即”的义理，就白说了。

应当知道，我的老师建立“理消伏用”，本体是性恶，实在是无作之行。为什么呢？因为圆教初发心的修行者，没有一个不是当下就明白，染污恶浊的心就是染污恶浊，全体就是法界。理性上的恶，恶既然就是本性，所以没有可断除的。全体运用性恶这个圆融的本体，作为妙观。所以《妙法莲华经文句疏》说：五阴、十二入、十八界这些苦，就是法身，并非显现出来才叫法身。障碍就是法身。贪嗔痴就是般若，并非能照见才叫般若，没有所照的对象，本性自然明了。业行系缚，都称为解脱，并非断除系缚才得到解脱，也没有本体可以断除，也没有能系缚的，所以称为解脱。《妙乐》解释这段文字说：这是阐明观行的本体。观行的理体本来就是如此，不是观想染污被除去。染污的本体自性是空，本性空寂就称为寂灭，所以妙体寂灭，不建立“除去”的名称。障碍的本体就是功德，不需要转化去除(以上都是《法华文句记》的文字)。

这段文字难道不是明确地运用性恶作为观行的本体吗？因为三障全体就是三德。三障的本体就是三观的本体。如果不指出修行的染污就是本性的染污，而作为三德，怎么能称为“不观染除”以及“妙体灭”呢？如果另外指性善作为即德，那才是转化去除。所以知道性恶的本体，作为“理消伏用”，与那些经文的旨意没有丝毫违背。实在是说，震动大地、广泛铺陈，却听不见也看不见。

又应该知道，如果指出修行的染污就是本性的染污，作为消伏之用，那么断除与不断除两种意义都能成立。比如“染体自虚，本虚名灭”，这是断除的意义。“障体即德，不待转除”，这是不断除的意义。不即不离，妙义就在其中了。难道另外取性善的本体作为消伏之用，就知道性恶不具备三德，性善才具备三德吗？荆谿大师以三障即是三德，作为观行本体，就完全没有用了。

又比如《摩诃止观》中问：不思议境只阐明四圣法界，什么法不包含呢？为什么必须阐明六道法呢？……乃至回答说：是为了让人知道性恶法门周遍的缘故。况且不思议境就是观行，难道不是观行本体必须运用性恶吗？如果根据闍梨的见解，显然只应该阐明四圣，不需要六道，认为观行本体只是性善罢了。

又《止观义例》说：如果没有十境，十乘观法就没有本体。难道不是以十境的性恶本体，作为十乘妙观的法吗？必须明白，性恶之外没有别的性善。因为本性是中道，中道不是相对待的。实在是因为即佛界的九界，称为性恶；即九界的佛界，称为性善。所以十法界都是法界。如果不运用性恶法界作为观行本体，另外运用性善法界作为观行本体，就像避开这里的虚空去寻找那里的虚空一样。

像这样的说法，敢说闍梨历代共同迷惑。虽然说是止息疑惑，其实是破斥邪见了。

有人提出疑问说：如果说修行功德要依靠三个根本条件，并且以本性中的恶作为基础，那么，在修行成就之后，如果还要用恶的方法来度化他人，那又该以什么为基础呢？

如果说本性和体性是不二的，用这个来解释的话，虽然本性不二，但根据经文和具体运用，又不得不分开来说。甚至有人问：如果说烦恼和妄念是开始修观的基础，就认为功劳在于本性中的恶，那我不太明白：如果没有本性中的善所引发的观照，这个恶本身还能不能发起观照呢？

止说：你刚才说，如果修行得到三种因，以“性恶”为本体。那么，如果在佛果的妙用上，用恶的法门来度化众生，又该以什么为本体呢？我现在问你：如果像你那样，把恶当作要被消除的对象，把善当作能消除恶的力量。那么，在佛果的妙用上，用恶的法门度化众生，又该以什么为本体呢？

如果说，只消除“修恶”，不消除“性恶”。那我问你，“性恶”是功德还是过失？如果是功德，为什么不允许它作为“消伏”的本体？如果是过失，难道佛果上最终必须断除它吗？

又如果说，“性恶”虽然是功德，但不能用作“消伏”的本体。这样一来，“性恶”就被放在一边，另外取“性善”一边作为“消伏”的本体。这样理解义理，实在令人拍手大笑。

要知道，圆教的行人，正因为初心就明白恶也是本性，所以就用“性恶”作为观修的本体。因此，到了佛果上，不断除“性恶”，还是用这个本体，就能随缘设化，没有障碍了。

又说：本性虽然不二，但根据经文和用法，又不得不分开来说。如果明白前面那些“止”的论述，这类疑难就不攻自破了。现在恐怕你还在迷梦之中难以醒来，我再为你说明。

如果专门用“性善”作为观修的本体，那么智者大师何必一定要拜师？南岳慧思大师何必用“法华三昧”？只要依从其他各派祖师，以本具的佛性、善净之法，作为修行中的智慧去实践，不就足够了吗？

实在是因为其他各派，不知道本性也具足染污和恶法，那么玄妙的境界就无法建立，圆教的观法也无法成就。为什么呢？如果只讲“性善”，不论“性恶”，那么众生的本性，就只是佛界的“十如是”法。如果明白了“性恶”，才叫做“性具”，那么十法界的“十如是”法，就都是本性所具足的了。这样一来，每一法界都普遍含摄一切，每一法都没有遗漏，所以成就了“百界”，有“千种如是”。再约过去、现在、未来三世来说，所以有“三千”之法。

如果不明白“性恶”，那么在百界之内，就缺少了九十个法界；在千法之中，就缺少了九百种法。这样，“三千”之数的道理，根据这个说法就可以知道了。这难道不是玄妙的境界，由“性恶”而建立的吗？这个妙境的体，就是“本觉”。全体起用，就成为“始觉”的智慧，这就是圆顿教“十乘观法”的观修本体。

然而，虽然善和恶的本性本来互相融通，其实是不二的，但就修行人用观法来说，又不得不分开。为什么呢？因为处于“名字即佛”位的修行人，三种迷惑都还存在，见惑和思惑非常炽盛。如果只是远远地指向佛界的“性善”，用它来含摄三千法作为观修本体，那只会增加思虑，无法达到无念的境界。

如果体认六凡法界的见惑、思惑就是“性恶”，用它来含摄三千法作为观修本体，那么“修恶”就是“性恶”，没有什么需要断除的，观法是为谁施设的呢？道理并非如此。

等到迷惑和智慧都泯灭了，修行、本性、佛果三者，就唯一是妙乘，不动而自然运转。荆溪湛然大师特别指出，必须听闻“性恶”的道理，才有“性行”的修行。道理就在这里吧！

又说：不知道如果没有“性善”所发起的观，这个“恶”还能自己发起观吗？意思是说，必须用“性善”发起观，来观照“修恶”，才能当下就是“性恶”。这完全误解了我们天台宗圆教修行的本意。

为什么呢？实在是因为本性融通，但事相上却有局限。初心修行，既然用第六识的“心王”和“心所”作为发起观法的开始，这正是以见惑、思惑的心，作为能观的观智。如果这个心不就是“性恶”，如何能含摄第七识、第八识、第九识，顿时成为妙观？如何能称为“谛观”？名称虽然不同，本体没有差别。其中虽然包含第九识“庵摩罗识”的“性善”之法，但对于初心修行人来说，正是以第六识的“性恶”为主。

我们阐明“性恶”，正是为了建立以见惑、思惑的“心王”和“心所”作为圆妙观法的理论。如果反而另外取“性善”作为观法，这难道不是完全误解了我们天台宗圆教修行的本意吗？

师父曾经问：一阐提不断“性善”，所以才有成佛的可能。为什么说观修的功用要由“性恶”而来呢？我因此回答说：如果泛泛地讨论众生成佛的因，暂且就佛界的“性善”来说。如果确切地讨论初发心修行圆教观法的境界，就要就凡夫的“性恶”来谈。通达了这个“性恶”具足三千法，又怎么会缺少“性善”这个成佛之因呢？

确实因为圆教宗旨认为，“性善”和“性恶”都是佛性，不同于其他宗派偏指清净真如为佛性。所以《法华玄义》中问道：“缘因佛性”和“了因佛性”既然具足“性德善”，也具足“性德恶”吗？回答是：具足。这难道不是说善和恶，都是“缘了佛性”吗？

现在阐明圆教行人“理消伏”的妙用，必须知道“理性之毒”就是“缘了佛性”的本体。正是要当下转迷惑为智慧，全体本性起为修行，才是实相之因，也是如来之行。

所以要知道，不明白善和恶都是佛性，于是舍弃“性恶”而取“性善”作为观修本体的人，和尊敬帝释天却毁谤憍尸迦有什么不同呢？过去既然迷惑，有万种疑惑；现在应当理解，有一千种道理。纵然还不能相信接受、遵照实行，也暂且不要惊讶、怀疑、恐惧。

有人提出疑问说，妙乐大师讲的“性德之行”，正是“性具之行”，就是指前面文章里说的“性德缘了”罢了。正因为按照前面“一相”的含义来类比推论，大师已经用“性德三因”来解释它，荆溪大师又用“性德缘了”来解释它。后面既然按照前面的来类比，那正是类比前面的“性德缘了”，所以说“性德之行”。荆溪大师说“缘了行性由之能显”，所以知道“性德之行”就是“缘了行性”，它们的意思是一样的。

止曰记中讲性德之行所解释的文字，正是为了说明全性成修、中道之行。疏文原本是就实教来解释如来说法一味之中三相的含义。一味就是实教纯一无杂，三相就是解脱相、离相、灭相。用这三相作为修行境界，就成三德，对破三道，这难道不是修得的相吗？所以前文说这三相就作为境界缘生中道之行。次文让把三相例作差无差义。记中指出前文一相中说即无住本立一切法。而且记主在前文作四重立法：理则是性德缘了，事则是修得三因，迷则是三道流转，悟则是果中胜用，乃至随缘不变，道理就在这里。起住二门，义理准此可以认识。染净二类，都具在十门中。这大概是说明四重相即、修性一如。现在这段文既然也指同前说，就必须用修性不二的宗旨来解释这里三相的文。所以知道全是性德缘了成于中道之行，而此中道之行就叫性德之行。如果对四重立法，则属于修得三因，因为现在这段文正是解释修得三相。怎么能不看前后所解释的义理，只取两个性德的字来对当而已？如果只是都例前性德缘了，那么三相都属于理具，未涉及修德，只是不变未有随缘，只是住门未有起门，只是染类未有净类，怎么能叫三相为境界缘生中道之行呢？记说：如果不这样，只是徒然开演浪会、虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。结语说：忽然都未闻性恶之名，怎能信有性德之行？荆溪竟说：若不解前四重立法、修性相即、权实无差，空列一乘之名，一乘是行否？莫非未涉修得吗？应当知道三道流转既然是性恶，就是性德三因。以此性三起于修三，修性冥泯不可分别，所以叫中道之行、一乘之旨。所以修性不二门说：性指三障，所以具三(即性德三因)；修从性成，成三法尔(即修得三因)；达无修性，唯一妙乘(即一乘之旨)。暂且放下这事。现在问：为什么必须闻性恶之名才有性德之行？阇梨既然说例前性德缘了，又说观体只是性善，那就只该说：忽然都未闻性善之名，怎能信有性德之行？何须性恶才有性行？又如果说：因为性中本具九界之恶，所以用佛界之善作为消伏之行。那么性恶有什么过错而须消伏？性德善恶都是法界，不可用法界消伏法界。须知若闻性恶、性外无修，则修恶本寂，所以所起之行无修治之功。修既无功，所以特别以性德命名其行。忽然都未闻谈恶是性，怎能信有以性为行？此行不立，正是徒然开演浪会、虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。唉！荆溪本斥他宗，岂意子孙不信？又引荆溪说：缘了行性由之能显，证明性具缘了。但金錍这句正明修得缘了。那里说：一乘十观即法华三昧之正体，普现色身之所依，正因佛性由之果用，缘了行性由之能显，性德缘了所开发。且一乘十观，须以三千妙法为一乘十观，所以此三千十乘即法华之正体，也是果上普现色身之所依。正因佛性由之果用，是说性德正因由三千十乘故成果上之用。缘了行性由之能显，是说修得缘了由三千十乘故有能显之功，即十法成乘。性德缘了所开发，是说由缘了行性能显之功，故得性德缘了所开发。怎么忽然认能显的缘了为所显的缘了？只见性字便说是理具，而不知这是修中二种佛性，所以说缘了行性。何况圆师显性录中也作修得缘了解释，怎能错解教文、自违宗党？又莫非是性德之行与缘了行性其义一吗？慧荣义堕受伏鹿之嘲，明深论倾作变蛇之业。

我的师父引用《辅行》说：不只是所观的“无明”和“法性”在体性上是不二的，能观的观智本身就是无明。如果不是理上的毒害，怎么能做到能观就是所观呢？所以一心三观、圆顿十乘，都不是另外的修行，全都是从理上消伏烦恼。

有人提出疑问说：引用“能观观的智慧就是无明”这句话，这正好说明是性善的作用。为什么呢？所观的無明就是法性中的毒，这其实是性恶的作用。而且能消伏的功用既然是修得的善，那么功用是由性善而生起的。虽然能观的智慧就是無明，但这是因为有能观的妙观，才让所观的体当下即是。

有人辩解说，把“迷”的意思理解错了还可以原谅，但固执己见就实在该批评了。再说，“能观的观智就是无明”，这和“理消伏”的作用体是性恶，难道不是大体相合吗？荆溪大师明确把无明当作能观的观智，却必须另外用性善来作为能观的观智，《辅行》这句话怎么解释得通呢？何况直接说“无明”而不带上“恶”字，现在说“性恶”已经很妙了，难道还要责备“无明”而轻视“性恶”吗？闍梨的意思是：性恶只能生起修恶，性善只能生起修善。现在我认为，如果是对还没有修圆观的人来说，可以这样讲。为什么呢？凡是起心动念，必定属于某一界，或是善或是恶，都是由理具才产生事用。这样一来，性善只能生起修善，性恶只能生起修恶，这是本来不局限却被说成局限了。如果是圆教的人，刚起心修观时，既然知道性恶具足性善，就用性恶来生起修善，这就是即惑成智。这样修善才叫圆修，才是生理善。如果不这样，都属于别修，最终只是事善。然而还应该明白，十界的善恶交替论说是不固定的：有时四趣是恶、五乘是善，有时六凡是恶、四圣是善，有时九界是恶、佛界是善。圆教多用后一种说法来区分。所以《止观》十境、三障、四魔，无不是恶。应当知道，凡夫纵然生起善心，也只是善的一小部分。严格来说，现前所起的心没有离开第六识的心王和心所，所以发观之初以此为要点。一家的圆行，哪有不由此入门的呢？现在我为此详细说明，务必精心探究。倘若能略有所悟而知道其中滋味，应当刻骨铭心、感恩不忘。

我的师父引用《普门疏》里讲火灾苦难的例子，来说明三种毒害：事毒在欲界，行毒从色界一直到别教，教理上的毒只在圆教。

有人提出疑问说：你引用例子来作类比，可引用的例子和要说明的事情并不对等。既然拿那个例子来套这个道理，那就应该这样说：果报毒只存在于欲界，业毒通于三界，烦恼毒通于四教。

有人说，如果按照闍梨引用的例子，既缺少理毒的比喻，又加上了业毒的名称，说得倒轻巧。我的师父只是取那三种火，舍弃旁边的、选取正面的，所以受的名称不同罢了。再说，三乘的人只接受烦恼火这个名称，难道就没有业报的火吗？因为烦恼是对治的对象，所以把烦恼当作正面的。照此推论，圆教只受理毒这个名称，难道就没有事毒、行毒吗？因为事和行就是理，所以把理毒当作正面的。何必一定要按三界来划分界限、按四教来区分通局呢？这就好比引用雪山来比喻大象，却还要去追究它的尾巴和牙齿了。

我的师父说，如果被迷惑的法界本身不具备三种障碍，那染污就不会存在；所以有这三种障碍。就算说一切事物的本性会随缘变化，那也只是迷惑和染污自己停在那里，毒害是有造作的，这属于前面说的别教等等。

有人提出疑问说：讲别教讲得太过分了，别教并不建立随缘的道理，甚至还说妙乐大师讲过真如在迷能生九界，《楞伽经》里说如来是善和不善的因，《大论》里有池水、珠子、象的比喻。粗粗看这些文字，好像就是尊者您说的那样。但如果仔细看真如在迷这句话，荆溪大师自己是用覆盖真理的无明作为九界的因等等。