No. 948-5释难扶宗记
四明沙门 知礼 述
金光明玄义。早岁闻浙阳。慈光恩师。专守略本。非观心等义。谓后人擅添。受其旨者。则有奉先清灵光敏。皆广搆难词。形乎篇卷。谓观心等文。文理乖舛。私欲废之。近胥山学友。善信上人。传二师之义。复致长牋。请余详广略之真伪。定存废之损益。俾后人无犹豫于两楹之间也。余报之曰。夫评是议非。则近于诤竞。非我志也。矧以二师学解有闻。盖吾宗之先达。焉可率尔而拒之哉。信复报曰。且闻弘赞理教。宜令允惬。法鼓竞鸣。何先何后。夫当仁不让于师。岂况与人乎。坚让不免。遂抽毫。释二师之难词。救一家之正义。知我者。无以贬量得失之为诮。清师总立略本无观心。所以云。若如净名法华等玄。文义该综。法相浩博。事释弥广。理解稍疏。故文文之下。须用观心。以释今文。不须观心者。则有其致。良由大师。顺经文法性之圆谈。乃明十种三法。始自性德三道。终至果人三德。一一三法。无非妙性。一一妙性。尽是真源。若法若心。即金光明。不思议法性。岂有如此钝谈法性之外。别更观心者。
《金光明经玄义》这部书，早年我在浙阳听慈光恩师讲解时，他专门依据简略的本子。他认为其中“观心”等内容是后人擅自添加的，不属于原义。继承他这一看法的，有奉先清、灵光、敏这几位法师。他们都广泛搜集了许多疑难的说法，写成文章，认为“观心”等文字，文理不通，私下里想废除它。近来，胥山的一位学友，善信上人，向我传达了这二位法师的观点，又送来一封长信，请我仔细辨明广本和略本的真伪，判定保留或废除的利弊，好让后来的人不再在两者之间犹豫不决。
我回复他说：评价对错、议论是非，就接近于争论了，这不是我的本意。何况这二位法师的学识见解很有名望，算是我宗派的前辈贤达，怎么可以轻率地拒绝他们的观点呢？
善信又回复我说：我听说弘扬教理，应当力求公允恰当。法鼓竞相敲响，哪分什么先后呢？在应当担当的仁义面前，对老师也不必谦让，更何况是对其他人呢？
我推辞不掉，只好拿起笔来，解释二位法师的疑难说法，维护我们这一家的正确义理。了解我的人，请不要用贬低或衡量得失这样的话来讥讽我。
清法师总体上认为略本没有“观心”的内容，他的理由是：像《维摩诘经》、《法华经》等经典的玄义，文辞和义理完备综合，涉及的法相广博浩瀚，从事相上解释非常广泛，但从义理上理解就稍微疏阔一些。所以，在每一段文字后面，都需要用“观心”来解释。而现在的《金光明玄义》不需要“观心”，是有其道理的。这确实是因为智者大师顺应经文本身，对法性做了圆满的阐述，于是阐明了十种三法。从性德上的“三道”开始，到最后果位圣人的“三德”，每一种三法，无不是玄妙的法性；每一种玄妙的法性，都穷尽了真实的源头。无论是法还是心，就是《金光明经》所说的不可思议的法性。哪里还需要在这种纯谈法性之外，另外再搞一个“观心”呢？
釋曰。夫觀心者正論觀法。的示行門。乃立一念識心為境。以三觀觀之。使性德開發。惑滅果成。豈可便不論修觀。法華玄。縱文義浩博。而純談法性。所明法相。一一皆至無作及不思議。復以二妙判後開之。豈非法性之圓談。何故更立觀心。況了法華妙旨。須修止觀成之。十種三法之後。安得不立觀心。應知前文雖示三道。本來即理。諸法當體圓融。其如三惑浩然。二死重積。若不研心作觀。何由親證如上諸法。若剛廢此文。則絕眾生入理之門。趣果之路。深不可也。據彼總立之意。全迷一家解行大旨。以驗後諸難詞。不足可議。不能默已。更復言之。文云心有四陰。何以棄三觀一。答天下等(讀者應對本文。方彰其義。下去皆爾)。
解释一下。说到观心，这其实是专门讨论观心的方法，明确地指出修行的门径。它是把当下这一念的识心作为观察的对象，然后用空、假、中这三种观法去观察它。目的是为了让本自具足的佛性功德得以显发，让迷惑断除，最终成就佛果。怎么能不讨论如何修观呢？《法华玄义》这部著作，纵然文辞义理浩瀚广博，但它纯粹是在阐述法性的道理。它所阐明的各种法相，每一个都指向“无作”和“不思议”的境界。并且，它还运用“本门十妙”和“迹门十妙”这两种妙理来判定和开显后面的义理。这难道不是对法性最圆满的论述吗？既然如此，为什么还要另外建立“观心”呢？况且，要真正明了《法华经》的玄妙宗旨，必须通过修习止观才能成就。在阐述了“十种三法”之后，怎么能不建立观心呢？应该明白，前面的文字虽然开示了“三道”（苦道、烦恼道、业道），说明它们本来即是真理，一切法当体就是圆融的。但是，我们凡夫的三种迷惑（见思惑、尘沙惑、无明惑）依然浩瀚无边，两种生死（分段生死、变易生死）的负担依然沉重堆积。如果不仔细地用心去作观行，怎么能亲身证得上面所说的那些法理呢？如果强硬地废除这段关于观心的文字，那就等于断绝了众生契入真理的门径，以及趋向佛果的道路。这是非常不妥当的。根据对方总括提出的意见来看，他完全误解了我们天台宗关于“解”和“行”的根本宗旨。用
彼难曰。既自难云。何以弃三观一。及乎作观。何得展转具观。又何以将依正二法。对光明二字。而弃金字。贵故观之为金。斯言何在。况本为观心。何以反观依正等者。
对方反驳说：既然你自己提出疑问，为什么放弃三观只取一观？等到实际修行观想时，又怎么能辗转具备所有观想内容？还有，为什么将依报和正报这两种法，对应“光明”这两个字，却舍弃了“金”字？你特意把观想对象当作黄金，这种说法有什么依据？更何况原本是为了观心，为什么反而去观想依报、正报这些外在事物呢？
释曰。此之问答。乃总示观心显理之要。未论修观之相。初问弃三观一者。欲令答出一念识心是所观境故。即符止观去尺就寸之文也。答中二意。初文唯示识心是。显金光明之境。故云贵故观之为金。发智照理名光。充益色等四阴为明。此指能充为明。非指所充。故结云。心即明也。据此三义。唯从心显。不关诸阴。则深允其问。二从知心已下。是预论观成理显。徧融诸法之相。以释伏疑。何者。恐人疑云。若唯观识阴。显金光明。于一切法。安能融净。是故释云。又知心无心为光。知想行无想行为明等。意云。若观识阴。金光明显。则一切诸法。皆金皆光皆明。故以王数。心色实假正依等诸法。从狭至广。迭显光明之德也。非初作观。便观依正等法。此如止观阴入境。初则唯观识阴。后亦徧历一切阴入国土等。皆明三谛之相。何乖去尺就寸之义。又义例云。修观次第。必先内心。内心若净。以此净心。徧历诸法。任运㳷合。而此文唯示光明。不言金者。斯由三法修性离合。隐显相映。其意难明。致使此文。人或谓谬。此中初文。约心显金光明三法。所显既三。验能显必三。即修性各三之义。此文历法。唯论光明。能知二修既是光明。验所知一性是金。岂非修二性一之义。大乘观行。知法无法之处。岂类小教但空而已。故十不二门云。色心体绝。唯一实性。既结云。即观心金光明。则知修性相对。三法已足。不须致惑。又观三道。用王数为境。似非弃三观一者。原其观心之文。具观十种三法。后之九科。皆从所显之德。其体本融。故约一念识心为境。而修三观。显其三法。唯此三道。是所破之障。迷惑之事。体本不融。若只约一念识中。而示三境。境既叵分。观难得就。故特兼通数为三道境也。问若欲分明示三道境者。何不徧取五阴为苦。三毒为烦恼。七支为业。何故但以心王慧数并诸数。对三道耶。答今只于阴境。示三道相。以此王数。常现前故。惑业本故。易显理故。而不兼色者。恐心外向故也。
释迦牟尼佛说：这段问答，是总体说明观照心性、显现真理的关键，还没有具体讨论修观的方法。开头问“舍弃三法、只观一法”，是想让回答指出：当下这一念分别心，就是我们要观照的对象。这正好符合《止观》里“去尺就寸”的道理。回答中包含两层意思：第一层，首先明确指出：这个分别心就是我们要观的对象，它能显现出“金光明”的境界。所以说：因为它珍贵，观照它就能显出“金”的特质；它能生发智慧、照见真理，这叫“光”；它能充实、利益色、受、想、行这四蕴，这叫“明”。这里指的是“能充实”的作用是“明”，不是指“被充实”的对象。所以总结说：心本身就是“明”。根据这三层含义，都是从心显现出来的，与其他四蕴无关。这就很深刻地回应了提问。第二层，从“知心已下”开始，是预先讨论观行成就、真理显现之后，能普遍融通一切法的情形，用来解释可能隐藏的疑问。为什么呢？怕有人怀疑：如果只观照识蕴，显现“金光明”，那怎么能融通、清净一切法呢？所以解释说：“又知心无心为光，知想行无想行为明等。”意思是：如果观照识蕴，使“金光明”显现，那么一切法就都具备“金”、“光”、“明”的特质了。所以用“心王”与“心所”、心法与色法、实法与假法、正报与依报等种种法门，从狭小到广大，层层递进地显示出“光明”的功德。这并不是一开始修观，就直接去观依报、正报等法。这就像《止观》的“阴入境”，开始时只观识蕴，后来也普遍经历一切五阴、十二入、国土等，都明了三谛的道理。这哪里违背了“去尺就寸”的原则呢？另外，《义例》中说：修观的次序，必须先观内心。内心如果清净了，再用这个清净心，去普遍观察一切法，自然就能融通契合。而这段文字只说明了“光明”，没提“金”，这是因为“金”、“光”、“明”这三法，在修行与本性、分离与和合的关系上，隐藏与显现相互映衬，意思很难明了。导致这段文字，有人可能觉得有错。这里的第一层文字，是就“心”来显现“金”、“光”、“明”三法。所显现的既然是三法，那么能显现的也必定具备三法。这就是“修行三法”与“本性三法”各自具备的含义。而这段文字经历一切法时，只讨论“光明”。既然能知的“修二”（光、明）是“光明”，那么可以验证所知的“性一”就是“金”。这难道不是“修二性一”（修行上显光明二德，本性上具金一德）的道理吗？大乘的观行，是在了知一切法本无自性的地方用功，哪里像小乘教法只停留在“空”的层面呢？所以《十不二门》说：“色与心的体性究竟寂灭，唯有一真实本性。”既然总结说：“即观心金光明”，那么就知道修行与本性相对，三法已经具足，不必再产生疑惑。另外，观“三道”（惑、业、苦）时，用心王和心所作为观境，看起来好像不是“弃三观一”。推究“观心”这段文字的本意，它具足观照十种三法。后面的九类，都是从所显现的功德来说的，它们的体性本来就是融通的。所以依据当下这一念识心为境，来修习三观，显现三法。唯独这个“三道”，是所要破除的障碍，是迷惑造作的事相，体性本来就不融通。如果只局限在这一念识心中，来指示“三道”的境界，境界既然难以区分，观行也就难以成就。所以特别要兼带心所，共同作为“三道”的观境。问：如果想清楚指示“三道”的境界，为什么不普遍取五阴作为“苦”，三毒作为“烦恼”，七支（身三、口四）作为“业”呢？为什么只用“心王”、“慧”这个心所，并其他心所，来对应“三道”呢？答：现在只是在“阴境”中，指示“三道”的相状。因为“心王”和这些“心所”，常常出现在我们面前，是烦恼和业力的根本，容易由此显现真理。
问烦恼不独慧数。业自属思。何以作此对耶。答慧别顺违。方生爱恚故。慧是烦恼之根。诸数运为乃成善恶故。诸数是业之本也。然观心之法。但托一处成观。则诸法皆净。不专对当名相。问此文对三道。显金光明。其义已成。何故又约头等六分。及身因举足等。为三道观耶。答凡夫三障厚重。三法难明。虽约王数观之。尚恐执情未遣。故更托身之假实。三毒重惑。身仪动作。麤显之境。一一横竖。约性约相。而徧推之。皆令寂灭。而显金光明妙理也。
问：烦恼不只是智慧方面的问题，业力本身属于思想活动，为什么要把它们对应起来呢？答：智慧有顺应和违背的不同作用，才会产生贪爱和嗔恨，所以智慧是烦恼的根源。各种心念活动运作起来，才会形成善行或恶行，所以各种心念是业力的基础。不过，观察心性的方法，只要专注于一处进行观照，那么一切法都能清净。不必专门去对应具体的名相概念。问：这段文字通过对应三道（烦恼道、业道、苦道）来显现金光明的道理，这个意思已经讲清楚了。为什么还要从头、颈、肩、手、胸、足这六部分，以及身体动作如举足迈步等，来作三道的观想呢？答：凡夫的三障（烦恼障、业障、报障）非常深重，三道法门难以明了。即使通过心王和心所来观照，还担心执着的情见未能消除。所以，再借助身体的假有与实相，针对贪、嗔、痴这三毒重惑，以及身体姿态、动作行为这些粗显易见的境界，从横向、纵向，从本性、从表象，一一普遍地推
彼又难云。若对三观。空不成假不是中。又非等者。
释曰。文初问答。乃示识心是显金光明之境。若观心无心等文。是徧历诸法。彰观心之用。以释伏疑。俱未论其造修三观之相。至正修十法观中。引净名三文。再观三道。乃是约身假实麤显惑业推之。助成内观。故且明空。良由此观。能治行者见爱重障故也。问观既在空。何得具以金光明三义结之。答圆人用空破障。障破之处。妙理现前。故即以境智冥合。诸数寂灭。而示金光明三法也。初约王数。为三道。显金光明。乃至三识已下诸文。皆是一心三观。文义显然。何得云三观不成耶。
观心文。初结前生后。文云。如上所说。专是圣人圣实。非己智分。如鹦鹉学语。似客作数钱。不能开发自身宝藏。今欲论道。前凡夫地之珍宝。即闻而修故。明观心也。彼难此文。其词稍繁。意云。上已约六即。明十种三法。其理通凡。不专是圣法也。又已明三德道前本有。岂可至此方论凡地珍宝。
释曰。上明十种三法。横周竖亘。乃顺经文法性无量甚深之义。而经文自云。如来所游过。诸菩萨所行清净。岂是凡夫境界。只可云。此理本徧该于道前。故明性中三德。又寄六即位。论其法性甚深。实非行者修观之位。故知此理虽徧。若论亲证。须是大圣。故云。专是圣人圣宝。非凡夫己之智分。今明观心。乃的示无量甚深之理。在凡夫一念之中。即用观慧观察。克取相应。故云今欲论道前凡夫地之珍宝。即闻而修。彼乃固隐。即闻而修之语。但举道前凡夫之言。用成难势。深不可也。又凡结前生后之文。皆是言其正意。如止观正修文初云。前六种依修多罗。以开妙解。今依妙解。以立妙行。须知五略五章。虽谈于行。意令开解。十境十乘。纵含其解。意在成行。何不征彼前文谈行之说。难生起不当。令止观正修。亦成于谬。
彼又纵难曰。若言前观行。即但是略示观心之要。犹未委历法相而观。恐人不解。所以至此。广约十法而观者。斯亦不然。原夫闻略解广者。智人也者。
释曰。观心本是妙行趣果之门。而云闻略解广者。何关于观行乎。虽知金藏。而不耘除草秽。何益贫穷者哉。若云闻略解广。而不用研心作观者。则止观六章之后。不假十境十乘修证也。又前谈果证。法性甚深。贯于六即。尚不标观行之字。将何示观心之要。盖全不知心法佛法之用差。又未了约教约观之门别。既昧此大体。何以评文相有无。何以定观道存废。以此而验。都是谬谈矣。
彼又引例云。只如止观。二十五方便。约观心诃五欲中。但广约三观四教诃色已。皆云诃色既尔。余四亦然。此中观心。若盈十纸之余。彼一部止观之文。观心为用几十纸耶。
释曰。覩兹一难。即知皆是谬言。以全不识观心文义故也。何者。止观一部。正是法华三昧。约行观心。但道场诸仪。及方便近行。既多在事。恐起滞心。故此等文。更立托事之观。导其情着。若正修已下。都是行门。于境用观。若知此意。终不辄云。一部止观。为用几纸观心也。岂非意谓十章十乘。合例诃色。各立观门。而今无者。但是文略。彼文既略。乃破此文。不合十种三法。皆立观心。立难若斯。定文可悉矣。
彼又难云。又于帝王之间。妄加慧字。今经首题。是佛自唱。诸师翻译。并无慧字。若约义权加。用对三法为便者。解净名题。或二或三四字。亦应加字。
释曰。此文云今明帝王。应具三义。何曾加字。是知经题。虽标二字。实含三义。盖帝王者。合具神谋圣䇿。故依三义重诠法性。无文有义。智人用之。斯之谓矣。若净名经。三师译题。初师五字。太繁。今家不用。次师二字。又略。大师但对二身而已。既自有后师。三义中当故。依之广释。何须加添。以彼类此。殊不相当。
彼见帝王加慧义。对十种三法。乃难云。非唯唐梵无据。而又能所不分。意以金光明三字。为所诠法性。帝王经三字。为能诠教。不合将帝王等。重对十种三法。则令诠旨不分也者。
释曰。立此难者。盖见诸家。凡解经题。即将经字。为能诠教。余字为所诠义。今帝王字。既连经字。便乃割截三字。别属能诠。若将帝等。重对三法。即是后人谬撰。而不知诸家作此分释。未为通见。岂经字全非所诠。余字全非能诠。故当宗凡解题目。以经字为通题。以余字为别题。乃约教行理。俱论通别。明经字则教通行通理通。明余字乃教别行别理别。若教通别。俱是能诠。行理通别。俱是所诠也。得此意后。或时一往分字。对教行理三。有何不可。但不得定执几字为能诠。见对所诠。便谓乖失。定执所诠亦尔。故文句。以三种中道为经王。玄义。以诸经之王叙体。岂非以所诠为经王。又云。唯王为教。即以能诠为经王。若能如此。通方而解。岂覩帝等三义重对十种三法。便谓后人谬添耶。况载以帝等三义。对上诸法。深有其由。何者。上以金光明。诠乎所游法性。已彰十种三一圆融。体用相即之义。今欲示此三一圆融十种之法。一一有贵极雄略统摄之能故。乃重用帝等三义对之也。是则能所相应。通别互显。安得诠旨胡越。上下参商耶。
彼又难曰。将帝惠王以摄经论。则反同真谛彼破之义也者。
释曰。真谛分割三德。以一德对一经。又摄机偏局。故被今破。今乃圆将三法。共摄一经。故以三解脱。摄净名。乃至三德。摄涅槃。盖今家所明。一一三法。皆非纵非横。而高而广。摄无不徧。名义俱融。但举一种三法。则摄一切三法尽也。对摄诸经。复有何失。如净名以解脱为目。大品用般若立称。皆义至于三。则摄法罄尽。故以为名。若如彼所解。应皆题为十种三法经也。况前文以有此例。真谛分其三德。别对道前等三位。大师委破之。后至自立法性甚深之义。复开十种三法。竖对本有等三位。岂本有位。唯具三道三识。而不具诸三法耶。盖三法圆融。各各具摄诸法。得作是对。请去情而思之。无执见而局之。
彼又难云。初不开章。以验后人擅添者。
释曰。开章多且随便。不必尽备。斯例亦多。如法华境妙。只标六境。至生起解释开合。而足无谛成七。若将不标科。验是后人擅添者。既能添数纸之文。岂不能添三二句科文。故不可将此为准。又当体章中。一重问答文云。问旧人从喻。云何矫异。而依于文。答非今就文而害于譬。若苟执譬。复害于文。义有二途。应须两存等。
彼难云。此文文义相反。亦谓后人妄添。而斥二失。一不晓当体章意。二不晓附文章意。皆云因前譬喻故有两章。何得却云旧人从喻立名。云何矫异。而依于文。反令今师不从譬喻以释者。
今详此问答。本不相违。且问意者。盖责何不依古。单用譬喻释题。何得更加附文等释。乃成矫异。答意者。非今就文而害于譬。则显今家依文依譬两义俱全也。若苟执譬。复害于文。则却责古人单用于譬。显义不全也。乃结云。义有二途。应须两存。循环如此。复何相反。问既约附文设问。何故安于当体章末。又本问附文答中。何故多论当体。答附文兼事用。当体唯法性。虽有此别。而皆依经。故问附文即含两意。既是自设。遂乃知微。故使答中。先以附文对喻论。次以当体对喻说。问答既兼二意。须居二章之后也。
彼又立当体章意云。因前譬喻故。今直示一念妄心即理性。金光明非从譬喻。故云当体者。
评曰。如来自唱。此部题名。诠显所游。深广法性。但为古师不知此性本具众德。故无诸名。世俗之法。既彰事用。故有其名。遂计真谛无名。俗谛有名。故释金光明三字。唯是世间物象名义。只可以此名义比拟法性。是故古师。但用譬喻释题。更无附文。当体义也。若天台大师。以三昧力。探量如来所游法性。万德天然。究竟成就。一切名义。世俗之法。既皆虗妄。本无实义。故乏其名。今有名者。乃是圣人。智证真法。则真名俗。是故大师。特立俗谛无名。真谛有名。真既本有众名。故金光明。非依世宝立称。乃当真法之体。立此名也。若今譬释。盖见诸师。用譬限局。故且立之。而能广譬十种三法及一切法门。此犹顺古也。据今正意。唯在附文当体耳。以知如来所游无量甚深法性。体既尊贵故。究竟名金。体既常照故。究竟名光。体既应物故。究竟名明。是则譬喻当体。皆显如来所证法性。此法究竟离染清净。过诸菩萨分证清净。何故却云当体直示一念妄心耶。玄文自云。真谛有名。又云。如理尊重名宝。法性可贵名金。那得特违现文。曲指妄念。观心本研妄识。而云已谈真性。不用观心。当体专显果源。却云直指妄念。斯由全迷。佛法在果。心法在因。教为解真。观本除妄。致兹谬破谬立。害己害他。今既得知。无劳固执。
彼又难。此问答中。钝人以譬拟法。利人即法作譬。既云当体不从譬立。何得却云即法作譬者。
释曰。章初立当体理云。俗本无名。随真立名。又云。圣人仰则真法。俯立俗号。故知。世闻金。若名若义。本从法性金建立。反用世金比况法性。钝人只能以世金。比拟真法。故云。以譬拟法。利人悬解。乃知能譬之世金。随于真法建立。故云。即法作譬。何甞当体。再立于譬。已上释奉先清师难毕。
次解灵光敏师难者。然此二师。同禀一见。难意无殊。而前难犹略。此文稍广。其间文义大同。及无大损者。不复征之。今就文义有异。及伤观道者。略举而释之 彼难曰。初释名章。开为五番。应各有约观一释。今何独就第三譬释中。明观心义。何故文势不连。越过附文。当体二番者。
释曰。譬喻附文当体三释。皆用金光明三字。虽从譬从法不同。而所显法性不别。于三释中。譬释法相最广。今欲于一念中遍观诸法。故约所譬十种三法修观。此十义若显。则一一皆符佛唱金光明。皆即当体金光明也。何须一一明观心。况前通别。翻译二科。亦是定其三字之义。若各立观心。有何不可。今从义便。故依所譬十义观之。其例亦多。如此经疑念序出疑人有四科。而只立一重观心。亦跨越文相。故不可将此义定其真伪也。
彼又难。三道观中。云观身假名。既如此观。色受想行识亦如是。前已捡破实法。今何复云五阴。何繁重乎者。
释曰。凡夫所计。假名之人。皆依总相身起。故约头等六分。横竖遍推。令性相皆寂。此乃正破假人。未推实法。岂可见言六分。便是实法观耶。空品云。是身虗伪。大师指此。为生空境。故文句云。揽阴成身。计有我人众生寿命。故约身假。为生空境。故此文结云。观身假名。既如此。复须推破。五阴实法。毕竟皆空。故复例云。观色受想行识亦如是。此乃正合今经观法。何所怪焉。
彼又难云。凡作空观。皆先破实法。次破假名。何独此文。先破假名。后例实法耶。
释曰。亦如文句解空品。乃先推生空。次观法空。不顺本经。更依何法。又观音别行玄义云。始觉人空。终觉法空。何得言凡作空观。皆先实。次假耶。况今此文。正是托于麤显色心。修空破障。助成内观。众生我见尤重。故先观也。
彼又难。三佛性观中云。观五阴称五阴实相。观假名称假名实相。观心数实相。岂五阴外。别有心数耶。约何道理。对三佛性等者。
释曰。其实五阴。已摄诸数。今以假实。用对三因。故于无记阴外。别出善恶之数也。如云五阴之舍。心王居之。荆溪亦指善恶王。居无记舍。若匪记文。释出彼文。几亦成谬。约此对三佛性者。无记阴既非善恶。即正因种诸数。有资成之功。是缘因种假名。能生十六知见。即了因种。圆理具德。即德为障。即障显德。复三一体融。故于报障具显三性。皆称实相者。即实相般若经意。彼经假实诸法。皆即实相般若波罗蜜也。初于一念。具示三性。今重释中。复以假实。兼善恶数。共示三因。各有所以也。
又文中。以帝等三字。摄地持等诸论。彼乃难云。且经王之名。是佛自唱。人师解释。盖释出佛意。岂佛世便有此等诸论耶。
释曰。今明摄教者。乃以所诠。摄能诠也。盖经论所诠。不出十种三法。而隐显旁正少别。今从显□正。故以三解脱。摄净名。乃至三识。摄地持摄论等也。问若然者。但摄法门。自摄诸教。何乃别论摄教耶。答若唯摄法门。恐不了者。谓此诸法门。或一经一论所说。谓诸经诸论。别有所诠。故今总示诸教。更无别法。故论摄教也。若云经王。是佛自唱。只应释出佛意。又云。佛世未有诸论。不可云摄者。今问诸论。还合佛意否。经王外别有论所诠耶。况诸论皆宗大乘经造。今解大乘经还摄诸论。有何失耶。
彼又难观心明位中云。心但有名。为名字即是。何言与者。
释曰。心虽具足一切功德。初心行人。未见心体。未得心用。何闻心名。故云心但有名。为名字即也。深有其致。何遽非之。
彼又难云。收得旧本。元无观心等文。验现行本。是后人妄加者。
釋曰。廣本略本。孰偽孰真。廣本既疑妄添。略本亦應謬削。難將文定。須以義求。且夫此教興來。年月𥨊遠。中間傳者。見解淺深。或昧觀行功能。或迷法相融妙。既多壅塞。遂輒刪除。致有略文。存於一處。必在究其深致。無得守其舊文。又大師說授隨機。有廣有略。門人記錄不定。或缺或圓。今之講人。獲廣本者。未可忽其略文。守略文者。豈得非其廣本。噫去彼取此。知道者。孰不云非擔麻弃金。執迷者自猶論是。儻袪情著。吾何言哉。知禮稽首。恭白同宗傳教諸碩德。仰惟以光闡佛日為心。扶樹教宗為志。特迴視聽。同決是非。儻小道之可觀。覬大巫之作證(知禮)。近以同門學友。激而勉之。俾定觀心等義。巽讓之詞。見諸前序。輒以管見。旁附本宗教文。敷折厥旨。寫錄如前。無非用佛法評論。詎敢以人情穿鑿。若也可裨妙觀。則願垂諸後昆。若也稍損大綱。則願置諸煨燼。幸甚幸甚。
沙门 知礼 谨白
釋難扶宗記(終)
端平乙未台州白莲比丘宗岘将鬻教乘息钱重新开板用广流通