澄初讀肇公物不遷。久之不喻。及閱雜華鈔。觀國師則以為濫同小乘不從此方遷至餘方之說。遂再研其論。乃知肇師不遷之說宗似而因非。有宗而無因也。觀其般若無知．涅槃無名之論。齊有一空。妙叶真俗。雅合修多羅。雖聖人復起不易其言也。獨於物不遷則失之。嗚呼。千里之驥必有一蹶。大智之明必有一昧。不其然乎。言宗似者。即所謂不釋動以求靜。必求靜於諸動。又曰。江河競注而不流。旋嵐偃嶽而常靜等。蓋即動而靜。即遷而不遷也。以此名宗。與修多羅似之。即般若諸法無所從來。去亦無所至。華嚴云。一切法無生。一切法無滅等。所言似者。以其因非故也。言因非者。修多羅以諸法性空為不遷。肇公以物各性住為不遷。言性空者。大品云。色性自空。非色壞空。又云。色前際不可得。中際．後際皆不可得。又云。色即是空。此不遷因也。又云。是諸法空相。不生不滅等。不生不滅即不遷宗也。華嚴云。身意諸情根。一切空無性。此不遷因也。次云。以此長流轉。而無能轉者。即不遷宗也。彼經又云。云何說諸蘊。諸蘊有何性。蘊性不可滅。是故說無生。蘊無生滅即物不遷也。次偈出其因云。分別此諸蘊。其性本空寂。空故不可滅。此是無生義。此等皆言物性空故不遷。非謂有物而不遷也。言性住者。即彼所謂。昔物住昔不來於今。今物住今不往於昔。乃至新故老少成壞因果等物。各住自位不相往來。皆若是也。然凡有所住即名有為。既墮有為即屬生滅。非不遷也。故涅槃(三十)云。住名有為。如來永斷去來住相。云何言住。中論云。去者則不住。不去者不住。離去不去者。當於何有住。般若云。應無所住而生其心。無住即無為也。然般若言法無去來無動轉者。非謂法有所住也。蓋住猶去來。既無去來安得有住。而肇公不遷本宗般若無去來義。却以物各性住釋之。然彼物性果有住乎哉。果無住乎哉。則住與無住必有辨焉。故肇師出不遷之所以云。求向物於向。於向未甞無。責向物於今。於今未甞有。於今未甞有。以明物不來。於向未甞無。故知物不去。覆而求今。今亦不往。是謂昔物自在昔。不從今至昔。今物自在今。不從昔至今。一論大旨意不出此。人多妄解。今為助明肇公意。謂動物之所以得不遷者。以物各性住於一世而不相往來也。何者。求向日之物於向日則有。求向日之物於今日則無。故知昔物自住於昔(若不住昔。於昔應無。昔既不無。故知昔物原住於昔也)。不來於今也(若來於今。今則應有。今既不有。則知昔物不來於今也)。昔物既爾。今物亦然。謂求今日之物於今日則有。求今日之物於向日則無。故知今物自住於今。不往於昔也(反上思之)。故曰覆而求今。今亦不往。如求周公於周時。於周未甞無。求周公於晉時。於晉未甞有。故知周公自住於周。不來於晉也。求羊祜於晉時。於晉未甞無。責羊祜於周時。於周未甞有。故知羊祜自住於晉。不往於周也。譬如二舟前後各行。前舟載魚。後舟載笋。舟行千里而魚笋之物各住本舟未甞動也(求前舟之魚於前舟則有。責前舟之魚於後舟則無。後舟亦爾。求後舟之笋於後舟則有。求後舟之笋於前舟則無也。若後舟中有前舟之魚。可說前舟之物移來。後既無魚。則不可謂前舟之物移來也。若前舟中有後舟之笋。可說後舟之物移去。前既無笋則不可謂後舟之物移去也)。大意秪是昔物住昔不來於今。今物住今不往於昔。是謂物各性住於一世。所以得不遷也。其曰新不至故故不至新。少不至老老不至少。因不至果果不至因等。舉之一論秪此意耳。細而推之。其曰江河競注而不流等。亦秪此意。謂求前波於前。於前未嘗無。責前波於後。於後未嘗有。於後未嘗有。以明波不來。於前未嘗無。故知波不去。前波既爾。後波亦然。是則前念之波住於前念不來後念。後念之波住於後念不往前念。念念波流。念念各住。故曰競注而不流也。是謂物各性住於一世不相往來。此肇公不遷之本旨也。今以聖教勘之。似不然。何則。肇公求向物。既曰於向未嘗無。於今未嘗有。是則此物向有而今無也。若物向有今無。是無常法。非不遷也。故涅槃(二十)云。若世間法。本有今無。則名無常。譬如瓶等。本無今有。已有還無。故名無常。是則向有今無不直不成不遷之宗。反成所遣遷滅宗也。中論云。若法先有性。是則名為常。先有而今無。是則名為斷。是則向有今無非常即斷。安得以成般若不遷之旨耶。或問。肇公宗本云。言非有非無者。非如有見常見之有。無見斷見之無。今曰向有今無。豈非不有之有。不無之無耶。答曰。不然。肇公自謂求向物於向。於向未嘗無。責向物於今。於今未嘗有。此分明以向物在向。緣未散故名之為有。今求向物。緣已散故遂以為無。是以向在為有。今滅為無也。向在為有。是執有為有。今滅為無。是計無為無。執有為有。是為常有。不知緣性之本空。計無為無。是為斷無。不識無性之緣起。中論云。定有則著常。定無則著斷。是故有智者。不應著有無。然緣生無性。法非有無。乃肇公所常譚者。至論不遷為成性住。却墮此咎。可怪也。蓋悞認莊周夜壑負趨。非謂肇師有此計執也。如宗本云。有而性常自空故曰性空。若然則向物在向。緣未散時不亦性常自空乎。向物性空則不得謂向有矣。向既非有則不可謂今無矣。故知性空性住如明與暗。敵體相違矣。其曰昔物自在昔。今物自在今等者。愚謂既稱在昔。乃既滅之物也。物若不滅即應常今。自不名昔矣。又昔物住昔。今物住今。是異物異世。凡異物異世者定是無常。故涅槃聖行廣說異法無常。以破外道異執之常。今以異物異世以釋不遷。教理俱違。故無因也。且夫時無別體。依物假立。物有流變。生住滅位立三世名。今其言曰。昔物住昔。今物住今。是有為法。墮去來今。既墮三世而曰不遷。未之有也。故涅槃(二十)云。常住之法。三世不攝。如來法身。非三世攝。故名為常。反顯三世攝者必無常也。誰謂無常而不遷乎。或曰肇公約俗物論不遷。涅槃約法身說常理。既不侔。不應成難。答曰。涅槃云。吾今此身即是常身。此身化身也。常身真身也。應化無性全體即真。是亦即俗而談真也。且肇公俗物不遷。此物為即真故不遷耶。為不即真而不遷耶。若不即真。即是有為俗物。非不遷也。若以有為俗物為不遷者。自是情執妄計耳。豈有俗物不遷者耶。若以俗物即真故不遷者。則昔物今物俱無自性矣。既無自性。則昔本非生。今亦非滅。昔非生故有而不有。則不可謂之向有。今非滅故無而不無。則不可謂之今無。又一切法既同如矣。則有物即無物。無物即有物。一物即多物。多物即一物。今物即昔物。昔物即今物。蓋非滅有而為無。生無而為有。有無一質也。亦非離一而為多。合多而為一。一多一真也。亦非排今而入昔。遷昔而來今。今昔一念也。是之謂物不遷。豈容以今昔有無分疎者哉。是則即一塵之物。前際莫得而生。後際莫得而滅。厥外不見其表。厥微不見其內。如金剛王無動無壞。安得以去來生滅而遷之哉。故大品云。色前際不可得。中際．後際俱不可得等。若見此理。則不得謂昔物自在昔。今物自在今也。觀國師以為濫同小乘者。然小乘以有為之法剎那滅。故不從此方遷至餘方。不違大乘空義。肇公以昔物不滅。性住於昔。而說不遷。則於大乘性空之義背矣(謂物若生滅則無自性。無性則空。故涅槃羅剎偈云。諸行無常。是生滅法。雪山大士歎曰。此乃大乘空義也。肇公物各性住於一世而不化。便有定物。故違空也)。故其言曰。是以如來功流萬世而常存。道通百劫而彌固。成山假就於始簣。修途託至於初步。果以功業不可朽故也。故物雖在昔而不化。不化故不遷。又曰。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔滅。果不俱因。因不來今。不滅不來。不遷之致明矣。愚謂若昔因不滅不化者。則眾生永無成佛之理。修因永無得果之期。大小乘經俱無此說也。一切聖教皆言因滅果生。種子爛壞果方熟。故涅槃(二十九)云。如日垂沒。山陵堆阜。影現東移。理無西逝。眾生業果。亦復如是。此陰滅時。彼陰續生。如燈生暗滅。燈滅暗生。又如蠟印印泥。印與泥合。印滅文成。而是蠟印。不變在泥。文非泥出。不餘處來。以印因緣。而生是文。現在陰滅。中陰陰生。中陰陰滅。後陰陰生。亦若是也。故四緣中有等無間緣。若前念不滅。後念決定不生。若謂如來昔因不化。則常菩薩安能至佛果耶。以此乃知。肇師昔物不化之說有同常見矣。問曰。彼云因不滅故墮常。今云因滅。豈不墮斷。答曰。今言因滅則果生。唯識云。因滅故非常。果生故非斷。肇公許果生。不許因滅。故墮常也。因因而果。許果生也。因不昔滅。不許因滅也。問曰。彼云成山假就於始簣。修途託至於初步。豈非昔因不滅。集因成果耶。答曰。涅槃(十三)出外道常計云。若筭數之法。從一至二以成百千。若無常者。初一應滅。一若滅者。誰復至二。乃至百千。以是義故。諸法是常。正與此同。如來總舉異色異心無非無常。已破之矣。愚謂初步非後。後步非初。異作異時。是無常法。非不遷也。又初步不滅。常應在初。終不至二。況千里耶。積簣例知。皆無常也。況佛金口所印。又何疑哉。問曰。肇公引經云。三灾彌綸。業行湛然。非業因常耶。答曰。常有二義。一凝然常。真如不遷之義也。楞嚴云。性真常中求於迷悟。生死去來了無所得。二相續常。業果不失之謂也。華嚴云。因自相剎那壞而次第集果不失相。偈云。因壞果集皆能了。以八識藏中等無間緣熏習力故。前念滅時熏起後念。雖劫火洞然而業果不失也。故謂之相續常。則雖曰湛然乃屬有為遷變之法。肇師以證真如不遷。於義左矣。問。若因滅者云何善因得樂果。惡因得苦果耶。答曰。涅槃云。如燈雖念念滅而光明破暗。食雖念念滅而能合饑得飽。藥雖念念滅而能愈病。日月光明雖念念滅亦能增長草木。是故因滅果得生也。請觀蠟印之喻。於理自明。謂印之高者厥文必下。印之下者厥文必高。雖印不作文。而文常肖印。毫髮不爽。要待印滅而文始成也。善惡因果亦若是矣。謂因能熏果。因滅果生。雖因不至果。以熏習力故果常肖因。善惡苦樂毫髮不忒也。涅槃又云。如人服甘露。甘露雖化。以其力故。能合不死。亦其義也。或問。昔物既化。如佛本生之事如何可說。答曰。以名字故可得說也。如人夢中見種種物。覺已皆空。夢物雖滅。歷然可說也。若謂實有夢物住於過去而不化者。則為愚執。中論云。若諸法滅時。是則不應住。法若不滅者。則無有是處。安得有物住於過去而不化哉。然縱使昔因不化致得今果。亦是無常。非不遷也。故涅槃云。常住之法。無因無果。虗空常故。無有因果。蓋凡有因果即是可作。空非可作。故無因果。肇師以可作證不遷。故違宗矣。問曰。肇師約俗物明不遷故即因果。涅槃約實性顯常住故簡因果。宗趨不同。不應為難。答曰。除諸法實相而以異因異果為常者。法王法中無是義也。故入楞伽云。大慧。妄法是常。相不異故。非諸妄法有差別相。以分別故而有別異。是故妄法其體是常。是以不異因成常住宗也。涅槃亦云。一切異法皆無常故。所言異者謂因時非果。果時非因。因時非果果則先無。果時非因因則後斷。涅槃云。本無今有。已有還無。是無常故。見不異者。達性空也。因果性空體無二故。不二之體何可遷乎。今肇師以異因異果證不遷。是以無常之因欲成常住之宗。豈可得耶(問曰。般若諸法無來去。涅槃常住非因果。如何會通。答曰。般若蕩相名空。故說法無去來。謂求去來相不可得。故非謂顯常也。涅槃直示實性。故說常住非因果。故經云。無常者生死。常為大涅槃。空者生死。不空為大涅槃。此言有為因果是生死法。故皆無常。無常之法無有自性。徹底唯空。是則無常即空。空即無常。無常與空一有為法。故皆屬生死。非涅槃佛性也。是則涅槃以因果為無常。即般若諸法空義。般若法無去來即涅槃空者。謂生死也。其涅槃常住不空之體是如來藏佛性真我。堅凝不變。則非無常。真實有體則非空也。般若經中言未及此。昧者以般若法無去來類涅槃實性常住。則二宗皆失矣)。其曰。人謂少狀同體。百齡一質。徒知年往。不覺形隨。是以梵志出家白首而歸。鄰人見之曰。昔人尚存乎。志曰。我猶昔人。非昔人也。鄰人愕然。非其言。此中梵志意者。謂昔人少年也。今則白首。安得謂之昔人哉。故涅槃云。一切諸法。前滅後生。相似相續。凡夫見已。計以為常。實非常也。然少年因也。白首果也。雖依少年而得老狀。要待少顏既化老狀方現。若少壯不化安得有白首人哉。以少顏既化老相始生而因果相似。故曰吾猶昔人非昔人也。此正無常相續義。肇師以證不遷。計亦左矣。然此中梵志．鄰人．肇師三人所見不同。學者應知。其梵志謂。昔人已化。不來於今。以有為法前滅後生。相似相續。故曰我猶昔人。非昔人也。此固合聖教正因緣義也。鄰人謂。昔人不滅不化。可以遷到今日。故曰昔人猶在。肇師謂。昔人不滅不化。性住於昔。但不來今耳。今日之身原自住今。不從昔來。此二俱是常見。但鄰人以今昔一質為常。故昔日之身可到今日。肇師以今昔異質。各住本世。不動為常。是則肇師與鄰人俱在梵志所破之中矣。問曰。世間可有自昔不滅不化之物至于今日者乎。曰。有。何者是耶。曰。非剎那行者是也。何物非剎那耶。曰。金．金剛佛舍利．虗空等是也。曰虗空是無為法。無剎那行。信矣。金剛舍利是有為法。何非剎那。曰。現量可見故。有聖言故。現見金銀之性經千萬年不變不殞故。楞伽經云。復次。大慧。如金．金剛佛舍利。得奇特性。終不損壞。大慧。若得無間有剎那者。聖應非聖。而聖未曾不聖。如金．金剛雖經劫數稱量不減。云何凡愚不善於我隱覆之說。於一切法作剎那想。釋曰。此明聖人於無間道所證無為。非剎那行。不屬生滅。舉金剛佛舍利為類也。問曰。世間頗有一物性住於昔而不滅不來者乎。曰。未之有也。何則。世間諸法不出二類。謂有剎那行者。前滅後生。非前不滅後得生故。有情等是也。非剎那行者。昔時之質不變不易得至後時。金剛佛舍利等是也。何有一法住於過去而不滅乎。是則世人之見。物或有之。肇師之見。物理皆無也。思之。問。涅槃梵行廣說一切異色異心莫非無常。金與金剛佛舍利既有異形。那非無常。矧二經相違。如何會通。曰。二皆聖言。實難通會。愚意思之。楞伽在先。是有餘意。涅槃居後。是無餘意。譬如後勑能破前勑。況金剛寶等劫水所成。如來舍利熏鍊而有。本無今有。故是無常。金與金剛可分析故。亦無自性。如來舍利應此人天劫國而有。劫盡界空。理應當盡。經約其長時堅住。以為非剎那類耳。非畢竟不壞也。如來應化有起盡故。唯真無為。性是剎那。際非是剎那。堅凝常住畢竟不壞。然肇公不遷。所以總之。不出四計。謂有無一異。求向物於向。於向未甞無。是有計。責向物於今。於今未甞有。是無計。昔物自在昔。今物自在今。是異計。唯闕一計耳。四計乃般若之大病。有一於此則與般若之理背矣。尚何不遷哉。愚固所謂肇師不遷。有宗而無因也。
我最初读僧肇大师的《物不迁论》，读了很久都不明白。后来读到《华严经钞》，看到清凉国师认为这篇论滥同小乘“不从此方迁至余方”的说法，于是重新研究这篇论。这才知道，肇师“物不迁”的论点，结论看起来相似，但论证的理由是错误的。有结论，却没有正确的依据。
看他的《般若无知论》和《涅槃无名论》，将“空”与“有”统一起来，巧妙地融会了真谛与俗谛，非常契合佛经的本义。即使是圣人再世，也不会改变他的这些言论。唯独在《物不迁论》上，他失误了。唉，千里马也难免会失蹄一次，有大智慧的人也难免有一时糊涂。难道不是这样吗？
说他的结论看起来相似，指的是他说的“不离开运动去寻求静止，而必须在运动中寻求静止”，以及“江河奔腾却不流动，狂风撼山而山常静”等等。这说的是即动而静，即迁流而实不迁流。用这个作为结论，看起来和佛经是相似的。就像《般若经》说“诸法无所从来，去亦无所至”，《华严经》说“一切法无生，一切法无灭”等等。
之所以说“看起来相似”，是因为他的论证理由错了。
说他的理由错了，是因为：佛经是以“诸法性空”为“不迁”的理由；而肇公是以“物各性住”为“不迁”的理由。
说“性空”的，比如《大品般若经》说：“色的本性就是空，并不是色坏灭了才空。”又说：“色的过去不可得，现在、未来都不可得。”又说：“色即是空。”这就是“不迁”的依据。又说：“是诸法空相，不生不灭等。”不生不灭就是“不迁”的结论。《华严经》说：“身、意等一切感官和认知，本性都是空无自性。”这就是“不迁”的依据。接着又说：“以此长流转，而无能转者。”这就是“不迁”的结论。那部经又说：“为何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。”五蕴无生灭就是“物不迁”。接下来的偈子说出了原因：“分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可灭，此是无生义。”这些都是说因为事物本性是空，所以不迁。并不是说有个实在的东西在那里不迁。
说“性住”的，就是他所谓的：“过去的事物停留在过去，不会来到现在；现在的事物停留在现在，不会去到过去。”乃至新与旧、少与老、成与坏、因与果等等事物，都各自停留在自己的位置上，互不往来。都是这个意思。
然而，凡是有所“住”的，就叫做“有为法”。既然堕入有为法，就属于生灭法，就不是“不迁”了。所以《涅槃经》说：“‘住’这个名字，指的是有为法。如来永远断除了去、来、住这些相，怎么能说‘住’呢？”《中论》说：“正在去的，就不会住；不去的，也不会住。离开了去和不去，哪里还有‘住’呢？”《般若经》说：“应无所住而生其心。”“无住”才是无为法。
然而，《般若经》说“法无去来、无动转”，并不是说法有个“住”的地方。因为“住”和“去、来”一样，既然没有去来，哪里还会有“住”呢？而肇公“不迁”的根本宗旨本是依据般若“无去来”的道理，却用“物各性住”来解释它。那么，那些事物的本性，果真是“有住”的吗？还是“无住”的呢？“住”与“无住”必须分辨清楚。
所以，肇师论证“不迁”的理由说：在过去的时间里寻找过去的事物，在过去并非没有；在今天要求找到过去的事物，在今天却从来没有。在今天从来没有，说明过去的事物没有来到现在；在过去并非没有，所以知道过去的事物没有消失。反过来推求现在，现在的事物也不会去到过去。这就是说：过去的事物自在过去，不是从今天去到过去的；现在的事物自在现在，不是从过去来到现在的。整篇论文的大意，不出这个范围。
很多人错误地理解。现在为了帮助阐明肇公的意思，就是说：运动的事物之所以能够“不迁”，是因为事物各自的本性“住”在它自己的那个时间段里，彼此不互相往来。为什么呢？在过去的时间里寻找过去的事物，那是有的；在今天寻找过去的事物，那是没有的。所以知道过去的事物自己“住”在过去，没有来到现在。过去的事物是这样，现在的事物也是如此。说在今天寻找今天的事物，那是有的；在过去寻找今天的事物，那是没有的。所以知道现在的事物自己“住”在现在，没有去到过去。所以说反过来推求现在，现在的事物也不会去到过去。
就像在周朝寻找周公，在周朝并非没有；在晋朝寻找周公，在晋朝从来没有。所以知道周公自己“住”在周朝，没有来到晋朝。在晋朝寻找羊祜，在晋朝并非没有；在周朝要求找到羊祜，在周朝从来没有。所以知道羊祜自己“住”在晋朝，没有去到周朝。
譬如两条船一前一后各自行驶。前船载着鱼，后船载着笋。船行千里，而鱼和笋各自“住”在自己的船上，从来没有动过。大意只是：过去的事物“住”在过去，没有来到现在；现在的事物“住”在现在，没有去到过去。这就叫做“物各性住于一世”，所以能够“不迁”。他说的“新不到旧，旧不到新；少不到老，老不到少；因不到果，果不到因”等等，整篇论文举的例子，只是这个意思。仔细推敲，他说的“江河奔腾而不流”等等，也只是这个意思。说在前一个浪头中寻找前浪，在前浪中并非没有；在后一个浪头中要求找到前浪，在后浪中从来没有。在后浪中从来没有，说明前浪没有来到后浪；在前浪中并非没有，所以知道前浪没有消失。前浪是这样，后浪也是如此。这样，前一个念头的浪头“住”在前一个念头，没有来到后一个念头；后一个念头的浪头“住”在后一个念头，没有去到前一个念头。念念都是浪流，念念各自“住”在自己的位置。所以说“竞注而不流”。这就叫做“物各性住于一世，不相往来”。这是肇公“不迁”的根本宗旨。
现在用佛陀的圣教来对照检验，似乎不是这样。为什么呢？肇公寻找过去的事物，既然说“在过去并非没有，在今天从来没有”，那么这就是此物过去有、现在无。如果事物过去有、现在无，这是无常法，不是“不迁”。所以《涅槃经》说：“如果是世间法，本来有而现在无，就叫做无常。譬如瓶子等物，本来没有而现在有，有了之后又归于无，所以叫做无常。”这样看来，“过去有、现在无”不但不能成立“不迁”的结论，反而成了所要破除的“迁灭”的结论了。《中论》说：“如果一个法先有自性，这就叫做‘常’；先有而现在无，这就叫做‘断’。”这样，“过去有、现在无”不是“常”就是“断”，怎么能用它来成立般若“不迁”的宗旨呢？
有人问：肇公在《宗本义》里说：“说非有非无，不是像‘有见’、‘常见’那样的有，也不是像‘无见’、‘断见’那样的无。”现在说“过去有、现在无”，难道不是“不有之有，不无之无”吗？
回答：不是这样。肇公自己说“在过去的时间里寻找过去的事物，在过去并非没有；在今天要求找到过去的事物，在今天从来没有。”这分明是把过去的事物当成在“过去”那个时间段里，因缘没有散灭，所以称之为“有”；今天寻找过去的事物，因缘已经散灭，所以就认为“无”。这是把“过去存在”当作“有”，把“现在灭失”当作“无”。把“过去存在”当作“有”，是执着“有”为实有；把“现在灭失”当作“无”，是计度“无”为实无。执着“有”为实有，这是“常见”，不知道缘起之性本空；计度“无”为实无，这是“断见”，不认识无自性之缘起。《中论》说：“认定有就堕入常见，认定无就堕入断见。所以有智慧的人，不应该执着有或无。”然而，缘生无自性，法非有非无，这本是肇公常常谈论的道理。到了论证“不迁”为了成立“性住”，却堕入这个过错，真是奇怪啊。这大概是误认了庄子“夜壑负趋”的说法，不是说肇师本人就有这种计执。
比如《宗本义》说：“有而本性常自空，所以叫做性空。”如果是这样，那么过去的事物在过去，因缘未散时，不也是本性常自空吗？过去的事物本性是空，就不能说“过去有”了。过去既然不是“有”，就不能说“现在无”了。所以知道，“性空”和“性住”就像光明与黑暗，是截然相反的。
他说的“过去的事物自在过去，现在的事物自在现在”等等，我认为：既然称为“在过去”，那就是已经灭失的事物了。事物如果不灭失，就应该永远是现在，自然不会叫做“过去”了。又说“过去的事物住于过去，现在的事物住于现在”，这是不同的事物在不同的时间段。凡是不同事物在不同时间段的，一定是无常。所以《涅槃经·圣行品》广泛宣说“异法无常”，来破除外道“异执为常”的邪见。现在用“不同事物在不同时间段”来解释“不迁”，既违背教理，也违背正理，所以没有正确的依据。
而且，时间没有独立的实体，是依据事物的变化假立的名言。事物有流转变迁，在生、住、灭的不同阶段，安立过去、现在、未来三世的名称。现在他的说法是：“过去的事物住于过去，现在的事物住于现在。”这是有为法，堕入了过去、现在、未来三世。既然堕入三世，却说“不迁”，这是没有的事。所以《涅槃经》说：“常住之法，三世不能包含。如来法身，非三世所能包含，所以叫做常。”反过来显示，被三世所包含的，必定是无常。谁说无常还能“不迁”呢？
有人说：肇公是就世俗事物来论“不迁”，《涅槃经》是就法身来说“常”理，既然对象不同，不应该成为责难。
回答：《涅槃经》说：“我如今这个身体，就是常身。”这个身体是化身，常身是真身。应化身无自性，全体即是真身。这也是即俗而谈真。况且，肇公说世俗事物“不迁”，这个事物是因为即真所以不迁呢？还是不即真而不迁呢？如果不即真，那就是有为的世俗事物，不是“不迁”。如果认为有为的世俗事物是“不迁”，那只是凡夫情执的妄计罢了。哪有世俗事物是“不迁”的呢？如果认为世俗事物即真所以不迁，那么过去的事物和现在的事物，就都没有自性了。既然没有自性，那么过去本非生，现在也非灭。过去非生，所以“有”而非实有，就不能说是“过去有”；现在非灭，所以“无”而非实无，就不能说是“现在无”。又，一切法既然同是真如，那么有物就是无物，无物就是有物；一物就是多物，多物就是一物；现在物就是过去物，过去物就是现在物。并不是灭掉“有”而成为“无”，生出“无”而成为“有”，“有”和“无”本质是一。也不是离开“一”而成为“多”，合并“多”而成为“一”，“一”和“多”同是一真。也不是排斥现在而进入过去，迁移过去而来到现在，现在和过去同在一念。这才叫做“物不迁”。哪里容许用现在、过去、有、无来分开疏离呢？
这样，即使是一微尘的事物，它的过去不可得而生，未来不可得而灭；向外看不到它的外表，向内看不到它的内里。如同金刚王，无动无坏，怎么能用去、来、生、灭来让它迁流呢？所以《大品般若经》说：“色的过去不可得，现在、未来都不可得等。”如果见到这个道理，就不能说“过去的事物自在过去，现在的事物自在现在”了。
清凉国师认为它滥同小乘，然而小乘认为有为法刹那灭，所以“不从此方迁至余方”，这不违背大乘空义。肇公认为过去的事物不灭，本性“住”在过去，而说“不迁”，这就与大乘“性空”的意义相违背了。
所以他说：“因此如来的功德流传万世而常存，道法贯通百劫而更加坚固。堆成山岳借助于第一筐土，修成远路寄托于第一步。”这果真是认为功业不可朽坏。所以事物虽然在过去而不变化，不变化所以不迁。又说：“果不与因同时存在，因灭而成果。因灭而成果，所以因在过去不灭；果不与因同时存在，所以因不来到现在。不灭不来，‘不迁’的意旨就明白了。”
我认为：如果过去的因不灭、不变化，那么众生就永远没有成佛的道理，修因就永远没有得果的时期。大小乘经典都没有这种说法。一切圣教都说“因灭果生”，种子烂坏了果子才成熟。所以《涅槃经》说：“如同太阳西垂，山陵的影子现于东方移动，道理上影子不会向西逝去。众生的业果也是这样。这个五阴灭时，那个五阴接着生起。如同灯亮则暗灭，灯灭则暗生。又如同蜡印印泥，印与泥合，印灭而文成。而这个蜡印，并没有变到泥里去，文字也不是从泥里出来，也不是从别处来。因为印的因缘，而产生了这个文字。现在的五阴灭，中阴的五阴生；中阴的五阴灭，后世的五阴生，也是这样。”所以在四缘中有“等无间缘”。如果前念不灭，后念决定不生。如果说如来过去的因不变化，那么永远是菩萨，怎么能到达佛果
或问。窃观肇公迁与不迁未尝偏滞。今独破其不迁何也。答曰。彼虽两言。意成不迁耳。故以不迁为名。不迁一论之主也。其曰。言常而不住。称去而不迁。虽静而常往。虽往而常静。两言一会。去住一致。可与神会难以事求等。是皆相似语。未可以判其是非。但看他征释所以处。秪是物各性住于一世。不相往来之意。更无异说。谓世虽迁去。物各住于本世未尝动也。自世而观物则虽动而常静。自物而观世则虽静而常动。如舟行千里而物不离舟。物静舟动二不相离也。故其言曰。人之所谓动者。以昔物不至今。我之所谓静者。亦以昔物不至今。意谓人谓昔物不至者。以随世迁去。如物随舟移。故曰动而非静。我谓昔物不至今者。以物原住昔。如物原住舟。故静而非动。俱知昔物不至今。故曰所造未尝异。彼见物随昔去。我见物原在昔。故曰所见未尝同。实则我所谓住即彼所谓去。彼所谓去即我所谓住。要之则三世迁流。物各住于一世而不动。此肇师动静不二之旨也。而吾般若不迁之旨果如是乎。若果如是则佛不出世也。然肇公不迁虽引般若标本。其释所以。皆自庄周夜壑负趋抽绎而出。卒以涉异焉。
有人问：我看僧肇大师在《物不迁论》里，既谈“迁”也谈“不迁”，并没有偏向哪一边。为什么现在你只破斥他的“不迁”观点呢？
回答说：他虽然两边都说到，但本意其实是在成立“不迁”这个主张。所以用“不迁”来命名，整篇论文的核心就是“不迁”。
他说的“说常，却不停住；称去，却不迁移”“虽然静，却常往；虽然往，却常静”这些话，两边说法看似汇通，去和住好像一致，只能用心去体会，难以从现象上去推求。这些都只是相似的语句，还不能据此判断他的对错。
只要看他论证解释的关键地方，就只是“事物各自安住于它所在的那一世，不相往来”这个意思，再没有别的说法。意思是说：世间虽然迁流变化，但事物各自停留在它原本的那一世，从来没有动过。
从世间的角度看事物，事物虽然看似在动，其实是常静的；从事物的角度看世间，世间虽然看似静，其实是常动的。就像船行千里，船上的东西却不离开船。东西是静的，船是动的，二者不相分离。
所以他说：一般人所说的“动”，是因为从前的事物不会来到现在；我所说的“静”，也是因为从前的事物不会来到现在。意思是，一般人认为从前的事物不来，是因为它随着世间迁走了，就像东西随着船移动，所以说是“动”而不是“静”；我认为从前的事物不来，是因为事物原本就安住在从前，就像东西原本就在船上，所以是“静”而不是“动”。
双方都知道从前的事物不会来到现在，所以说“所依据的事实并没有不同”。他看到事物随着从前而去了，我看到事物原本就在从前，所以说“所见的道理并不相同”。实际上，我所说的“住”就是他所说的“去”，他所说的“去”就是我所说的“住”。归根结底，就是三世（过去、现在、未来）在迁流，而事物各自安住于它那一世，没有动过。这就是僧肇大师“动与静不二”的主旨。
然而，我们《般若经》里“不迁”的宗旨，真的是这样的吗？如果真是这样，那佛就无须出现在世间了。
僧肇大师的“不迁”论虽然引用《般若经》作为依据，但他解释的道理，其实都是从《庄子》里“夜壑负趋”之类的说法推演出来的，终究还是掺杂了外道的见解。
問曰。彼論既違。請示不遷正義。答曰。不遷之義徧諸聖教。大意已見於前。今先示總要。後別彰義門。總則十方法界總為一大圓覺心。譬如清淨摩尼。萬象森羅去來生滅於中影現。諸愚痴者說淨摩尼實有如是去來之相(遷也)。智者了知此去來相即是摩尼。實無一物可去來也(即不遷也)。妙圓覺心亦復如是。聖凡依正生滅去來於中影現。諸無明者說淨圓覺實有如是去來之相。慧眼觀之。此去來相當體寂滅即是圓覺。實無一法可去來也。又如有人頃刻假寐夢經百年。其間少壯至老所為之事更代歷然。癡人不了。謂於夢中實有如是更代之相(遷也)。智者了知夢想所現。終不以此為真實也(即不遷也)。眾生亦爾。以無明故妄見諸法生滅去來。以佛眼觀。真空冥寂實無一法可去來也。華嚴云。不可說諸劫。即是須臾頃。莫見修與短。究竟剎那法。法無去來即物不遷矣。若別說者。依諸聖教義門有三。一諸法無常義。二常住不遷義。三二俱無礙義。且初義者。一切有為緣生之法皆是無常。剎那變易非不遷也。故華嚴云。一切凡夫行。莫不速歸盡。涅槃云。諸行無常。是生滅法。涅槃廣說諸法無常。皆此義也。二常住不遷義者。此中有二義。一性空故不遷。謂即上有為生滅之法。因緣所作無自性故。當體即空。無少法生無少法滅。故不遷也。般若云。是諸法空相。不生不滅等。中論云。諸法不自生。亦不從他生。不共不無因。是故說無生。無生即不遷也。二者真實不遷。謂即由諸法無自性故。全體即是常住真心。如金剛王無動無壞。故不遷也。華嚴云。知一切法即心自性。楞嚴云。性真常中求於迷悟生死去來了無所得。起信云。是故一切法從本以來。離言說相。離心緣相。畢竟平等。無有變易。不可破壞。即是一心。故名真如。即斯義也。言無障礙義者。此中復有二義。謂理事無礙。事事無礙。言理事無礙者。即上遷與不遷相即無礙也。謂由不變之理能隨緣故。其不生滅性全體徧在生滅法中。如濕徧波則不遷而遷也。故華嚴云。法性本無生。示現而有生。又經云。如來藏與七識俱。若生若滅猶如技兒。又經云。法身流轉於五道名曰眾生。復由緣生之事無自性故。全生滅法即是不生滅理。如波即濕。則遷而不遷也。楞嚴云。幻妄稱相。其性真為妙覺明體。法華云。是法住法位。世間相常住。華嚴云。一切法無生。一切法無滅。此二同時。遷與不遷無障礙也。二事事無礙者。謂由三世諸法全真心故。若時若物即同真心。含容周徧猶鏡燈然。故經云。一念普入無量劫。又云不動道場而身徧十方。又云。過去無數劫。安置未來今。未來無數劫。迴置過去世。是則不動一塵而充徧十方。不離剎那而涉入三世。一遷一切遷。無遷無不遷。不可得而思議矣。遷不遷義理盡於是焉。此上諸義。前因後宗展轉相成。謂由諸法剎那變易故無自性。由無自性故全體即真。以即真故事理無礙。由事理無礙故能令事事如理而無礙也。此三義門徧諸聖教。皆非不化因論也。不識肇公何所據耶。如無聖言可據。則愚未敢聞命矣。或問。肇公物各性住。豈非法華世相常住耶。答曰。非也。彼言性住者。物各性住於一世。所謂昔物自在昔。今物自在今。如求向物於向。於向未嘗無。是以有物住於昔也。法華云。是法住法位。世間相常住者。法位廼真如之異名(龍樹解大品法住法位。實相異其名)。真如即諸法之正位。若見諸法有無一異生滅去來皆是妄想徧計。非見諸法之正位也。譬如餓鬼見恒河水以為流火。則不見恒河之正位也(喻出楞伽)。如彼恒河實無有火。餓鬼見之以為流火。𦦨𦦨相續起滅有無。彼恒河水體常自若曾無變異。諸法亦爾。有無一異生滅去來皆不可得。然眾生妄見有無一異生滅去來。而法住法位曷嘗變異哉。故曰是法住法位。世間相常住。若謂此法於向為有。於今為無。是墮有無。若謂今物自在今。昔物自在昔。是墮一異。未有有無一異而非生滅去來者也。有無一異生滅去來妄想徧計耳。而欲同法華實相之旨。詎可得耶。然世相所以得常住者。以無性故耳。世間無性即是真如。故世間相即常住相。其猶流火無性即是恒河無變異也。故經云。諸佛兩足尊。知法常無性。而言常無性者。有常即無也。非推之使無。非先有後無。非彼有此無也。如彼諸鬼所見流火。然此火性即水而求既不可得。離水而求亦不可得也。正見火時火無可生。或不見時亦無可滅。性本自無。非推之使無也。非先有後無也。非彼有此無也。諸法亦爾。所謂從本以來非自非他非合非散。湛然常寂。故曰常無性也。以無性故。一一天真。一一實相。無動無壞。故得常住。若謂此物於向為有。於今為無。即先有後無。彼有此無。斷非法華無性之旨也。又以諸法無自性故。皆同一性(絕待之一)。是謂真如。無有變易。不可破壞。是謂世間相常住也。若謂物各性住於一世而不化者。是為定法。定法即有自性矣。既有自性即乖真如。既乖真如而欲世相常住。未之有也。又常住相即寂滅相也。故經云。諸法從本來。常自寂滅相。既曰寂滅。則即一切法有無一異生滅去來皆不可得矣。謂之昔物在昔。今物在今。可乎。謂之向有今無可乎。蓋言常寂滅者。當生即滅。即不待緣散方曰滅也。故楞伽云。初生即有滅。不為愚者說。今日求向物於向。於向未嘗無。是以物生為有也。責向物於今。於今未嘗有。是以物滅為無也。以生為有是謂定有。以滅為無是為斷無。而欲同法華常寂滅旨。吾不知其可也。然法住法位之名。大品具載。龍樹菩薩以為真如異稱。近世異解師云。法住法位者。天位在上。地位在下。水性自濕。火性自燥。甘蔗性甜。黃連性苦。乃至鵠白玄烏花黃竹翠。法法各住自位不可移易。是謂世間相常住。若如此見。得各各物狀互不相參。月得世間相耳。常住相猶未夢見在。若謂此物各住自位定不移易。不出情執妄計耳。用當法華實相之旨。是猶鬼見未忘而覔恒河之水。則徒增𦦨熱耳。是則物各性住與法華實相常住。敵體相違。有以為同之者。安得不謗法華哉。嗚呼。吾非好辯也。所惡於紫。為其亂朱也。所惡於似。為其亂真也。今夫直言而非之者易曉。似言而亂之者難明。是故非謗之害細。似亂之害深。吾欲無言可乎。
有人问：既然僧肇的《物不迁论》有问题，请您说明“物不迁”的真正道理。
回答：“物不迁”的道理遍布所有佛经，主要意思前面已经说过了。现在我先说个总纲，再分别解释不同层面的含义。
总纲就是：整个宇宙的一切，其实都是一个圆满觉悟的心。好比一颗清净的宝珠，万事万物来来去去、生生死死的影像，都在宝珠里显现。愚痴的人会说，这颗宝珠里真的有那么些来来去去的影像在动。而有智慧的人明白，这些来来去去的影像本身就是宝珠，其实根本没有一个东西在来去。我们那个圆满觉悟的心也是这样。圣人、凡夫、环境、身体，一切生灭来去的现象，都在这个心中显现。没有智慧的人，说这个清净的觉悟心真的有那么些来去的现象。用智慧的眼睛看，这些来去的现象本身当下就是寂静的，就是那个圆满觉悟的心，其实没有一样事物真的在来去。
又好比有人打个小盹，梦里却过了百年，从年轻到老，经历的事情清清楚楚。糊涂的人不明白，以为梦里真的有那么些人事变迁。有智慧的人知道那是梦里的幻象，终究不会把它当成真的。众生也是这样，因为无明，错误地以为各种事物有生有灭、有来有去。用佛的眼睛看，真空寂静，实在没有一样事物可以来去。《华严经》说：不可说的漫长劫数，其实就是一瞬间。别去分别长短，说到底都是刹那间的法。法没有来去，这就是“物不迁”。
如果分开来说，根据佛经，道理可以分为三层：一、诸法无常的道理；二、常住不迁的道理；三、两者互不妨碍的道理。
先说第一层，诸法无常：一切由因缘和合产生的有为法，都是无常的，刹那之间就在变化，并不是不迁。所以《华严经》说：一切凡夫的作为，没有不迅速归于消亡的。《涅槃经》说：诸行无常，是生灭法。《涅槃经》广泛说明诸法无常，都是这个意思。
第二层，常住不迁的道理：这又有两层含义。一是因为本性空所以不迁。就是说，上面那些生灭的有为法，因为是因缘和合产生的，没有自己固有的本性，所以当下就是空的。没有一点点法生起，也没有一点点法消灭，所以是不迁。《般若经》说：是诸法空相，不生不灭等等。《中论》说：诸法不是自己生，也不是从他生，不是共生，也不是无因生，所以说无生。无生就是不迁。二是因为真实所以不迁。就是说，正因为诸法没有自己固有的本性，所以全体就是那个常住的真心。像金刚王一样，不动不坏，所以不迁。《华严经》说：知道一切法就是心的自性。《楞严经》说：在真实恒常的本性中，去寻求迷悟、生死、来去，都了不可得。《大乘起信论》说：所以一切法，从根本以来，就远离言说相，远离思虑相，毕竟平等，没有变化，不可破坏，这就是一心，所以叫做真如。就是这个道理。
第三层，说互不妨碍的道理：这又分两层，就是“理事无碍”和“事事无碍”。
说“理事无碍”，就是上面说的“迁”与“不迁”相互交融，没有障碍。因为那个不变的真如理体能够随顺因缘，所以那个不生不灭的本性，全体遍布在生灭的现象中。就像水的湿性遍布在波浪里，这就是“不迁而迁”。所以《华严经》说：法性本来没有生，却示现出有生。又有经说：如来藏与七种识一起，若有生若有灭，就像演戏的人。又有经说：法身流转在五道之中，就叫做众生。反过来，因为缘生的事物没有自性，所以全体生灭的现象，就是那个不生不灭的理体。就像波浪就是水的湿性，这就是“迁而不迁”。《楞严经》说：虚幻假象，它们的本性其实是妙觉明体。《法华经》说：是法住法位，世间相常住。《华严经》说：一切法无生，一切法无灭。这两者同时存在，“迁”与“不迁”就没有障碍了。
第二层“事事无碍”：因为过去、现在、未来的一切事物，全体就是真心。所以，无论哪个时间、哪个事物，都如同真心一样，互相含容，周遍一切，就像镜子和灯光互相映照。所以经上说：一念可以普遍进入无量劫。又说：不动道场，而身遍十方。又说：过去无数劫，可以安置在未来现在；未来无数劫，可以回置到过去世。这样就是不动一粒微尘而能充满十方，不离一刹那而能涉入过去、现在、未来三世。一个事物迁变，一切事物都迁变；没有迁变，也没有不迁变。这真是不可思议啊！“迁”与“不迁”的道理，到这里就说尽了。
以上这些道理，前后互相支撑，层层递进。因为诸法刹那变易，所以没有自性；因为没有自性，所以全体就是真如；因为就是真如，所以事和理没有障碍；因为理事无碍，所以能让事事都依照理体而互不妨碍。这三层道理遍布所有佛经，都不是没有根据的。不知道僧肇大师是依据哪部经呢？如果没有佛经的依据，那我实在不敢认同。
有人或许会问：僧肇大师说的“物各性住”，难道不就是《法华经》说的“世间相常住”吗？
回答：不是的。他说的“性住”，是说事物各自停留在某一个时间。所谓过去的事物就停留在过去，现在的事物就停留在现在。好比到过去寻找过去的东西，在过去那里并非没有，所以有事物停留在过去。《法华经》说“是法住法位，世间相常住”，这里的“法位”是真如的别名。真如就是诸法的真正位置。如果看见诸法有“有”有“无”、有“一”有“异”、有“生灭”、有“来去”，那都是妄想分别，不是见到了诸法的真正位置。好比饿鬼看见恒河水，以为是流动的火，那就没见到恒河的真正样子。那恒河其实没有火，饿鬼看见了以为是流动的火，火焰相续，有起有灭，有“有”有“无”，但恒河的水体一直就是那样，从来没有变过。诸法也是这样，“有”、“无”、“一”、“异”、“生灭”、“来去”都不可得。然而众生妄想看见有“有”有“无”、有“一”有“异”、有“生灭”、有“来去”，而“法住法位”何尝变过呢？所以说“是法住法位，世间相常住”。如果说这个东西在过去是“有”，在现在是“无”，这就落入了“有”、“无”的分别。如果说现在的东西就在现在，过去的东西就在过去，这就落入了“一”、“异”的分别。没有“有”、“无”、“一”、“异”不是属于生灭来去的。“有”、“无”、“一”、“异”、“生灭”、“来去”都是妄想分别罢了。想用这个来等同于《法华经》实相的道理，怎么可能呢？
然而世间相之所以能够常住，是因为它没有自性。世间没有自性，就是真如，所以世间相就是常住相。这就像饿鬼看见的流动的火没有自性，就是恒河，恒河没有变异。所以经上说：诸佛两足尊，知法常无性。说“常无性”，意思是“常”就是“无”。不是推理让它变成“无”，不是先有后无，也不是彼有此无。就像那些饿鬼看见的流动的火，这个火的“火性”，就在水里找也找不到，离开水找也找不到。正当看见火的时候，火没有可以生起的地方；看不见火的时候，也没有可以消灭的地方。它的本性本来就是“无”，不是推理让它变成“无”，不是先有后无，也不是彼有此无。诸法也是这样，所谓从根本以来，不是自己生，不是他生，不是合生，不是散生，湛然常寂，所以说“常无性”。因为没有自性，所以每一个都天真自然，每一个都是实相，不动不坏，所以能够常住。如果说这个东西在过去是“有”，在现在是“无”，那就是先有后无，彼有此无，这绝不是《法华经》无性的宗旨。
又因为诸法没有自性，所以都同属一个本性，这就叫做真如，没有变化，不可破坏，这就叫做“世间相常住”。如果说事物各自停留在某一世而不变化，这就是“定法”。“定法”就是有自性了。既然有自性，就违背了真如。既然违背了真如，却想让世间相常住，这是不可能的。
再者，常住相就是寂灭相。所以经上说：诸法从本来，常自寂灭相。既然说是寂灭，那么对于一切法的“有”、“无”、“一”、“异”、“生灭”、“来去”都不可得了。说过去的东西在过去，现在的东西在现在，可以吗？说过去有现在无，可以吗？说“常寂灭”，意思是正当生起的时候就是寂灭，并不是要等到因缘散开才叫灭。所以《楞伽经》说：初生即有灭，不为愚者说。现在到过去寻找过去的东西，在过去那里并非没有，这是把事物的生起当作“有”。要求过去的东西出现在现在，在现在那里找不到，这是把事物的消灭当作“无”。把生当作“有”，这是“定有”；把灭当作“无”，这是“断无”。想用这个来等同于《法华经》常寂灭的宗旨，我不知道这怎么行得通。
“法住法位”这个名称，《大品般若经》里就有记载，龙树菩萨认为它是真如的别名。近代有些持不同见解的法师说：“法住法位”是说，天的位置在上，地的位置在下，水的本性是湿，火的本性是燥，甘蔗的本性是甜，黄连的本性是苦，乃至天鹅是白的，乌鸦是黑的，花是黄的，竹是翠的，每个事物各自住在自己的位置上不可改变，这就叫做“世间相常住”。如果这样理解，只得到了各种事物形态互不混淆，最多只得到了世间相的样子，常住相连做梦都还没梦见呢。如果说这个事物各自住在自己的位置，固定不移，这不过是凡情的执着和妄想分别罢了。用它来对应《法华经》实相的宗旨，就好像饿鬼还没忘掉火的幻见，却想找到恒河的水，那只会徒增火焰灼热的感觉罢了。
所以说，“物各性住”和《法华经》的“实相常住”，从根本上就是互相违背的。有人以为它们是相同的，这怎么能不说是诽谤《法华经》呢？
唉，我并不是喜欢辩论。讨厌紫色，是因为它会混淆朱红；讨厌似是而非的东西，是因为它会混淆真实。现在，直接说它不对的，还容易明白；用似是而非的话来混淆的，就难以辨明了。所以，直接诽谤的危害还小，似是而非混淆的危害更深。我想不说话，可以吗？
右据圣言量辩竟。若更作比量者。肇公出不迁因云。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。是则向有今无。廼法自相相违。因向异品上转也。量云。向日少年是有法。决定迁灭为宗。因云。向有今无故。同喻。如前阴。前阴今不有。前阴已迁灭。少年今不有。少年亦迁灭也。其曰昔物自在昔。不从今至昔等。是亦违因。量云。昔日少年是有法。非不迁灭为宗。因云。不可留至于今故。同喻。如昨梦。昨梦不到今。昨梦已迁灭。少年不到今。少年已迁灭也。其曰往物不化是亦违因。量云。往业是有法。非不迁化为宗。因云。以能至果故。同喻。如昨日。谓因若不化。则应常因终不至果。此以业果成无常也。又量云。往业是有法。决定至果为宗。因云。业性无常故。谓若不至果。业性应常。此以无常成业果也。是则无常业果二义相成。谁云业果常不迁乎。然肇公往业不化之说。圣教无凭。有同异见。量云。往业不化是有法。滥同常见异执为宗。因云。教理俱违故。同喻。如断见违理者。如白首老人少壮仍在。千尺长松本种犹存。决无是理也。教违者。一切圣教皆言因灭果生故。问曰。彼说既违。请示正义。先示因缘法。量云。一切有为是有法。无常迁灭为宗。因云。因缘所作故。同喻。如灯𦦨。灯燄从缘生。灯𦦨是无常。有为从缘生。有为是无常也。其不迁有二义。一云缘生之物是有法。决定不迁为宗。因云。无有自性故。同喻。如空花。空华无所有。空花不可迁。缘生性不有。缘生故不迁。此无物可迁也。二云无性之物是有法。决定不迁为宗。因云。全体即真故。同喻。如镜像。镜像体即镜。镜像不可迁。缘生体即真。缘生即不迁。此真实不迁也。此二无碍。复有二义。一云迁与不迁是有法。相即无碍为宗。因云。理则不变随缘。事则成相体空故。同喻。如水波。是则不迁而迁。迁而不迁也。二云念劫刹尘是有法。周徧含容为宗。因云。万事如理故。同喻。如帝网。或问。肇公乃圣师也。所立不迁千有余载。凡名师大匠兴辞树义每以为引证。未闻有议其非者。尔何人。乃敢妄窥先觉耶。曰。噫。澄固一业识僧耳。岂敢与先觉辩哉。直据吾佛之言以证正耳。使吾佛之言果不可异。则肇师虽圣又岂圣于吾佛哉。观国师曰。常取信于佛。无取信于人。吾事斯语矣。
刚才已经根据佛经的圣言量辩论完了。如果再用比量来论证的话，肇公提出“物不迁”的理由是：在过去的时间里寻找过去的事物，在过去那个时间点并非没有；但在现在这个时间点去要求过去的事物，在现在这个时间点却找不到了。这就是说，过去有而现在没有，这正是法自相相违，因为“向”这个因在“异品”上转。比量论证如下：过去那个少年是“有法”，决定他是会变迁消亡的，这是“宗”。理由是：因为过去有而现在没有了。同喻：就像过去的五蕴。过去的五蕴现在不存在了，所以过去的五蕴已经变迁消亡了；过去的少年现在不存在了，所以过去的少年也已经变迁消亡了。他说的“昔物自在昔，不从今至昔”等等，也是违背正因的。比量论证如下：过去那个少年是“有法”，说他并非不迁灭，这是“宗”。理由是：因为他不可能留到现在。同喻：就像昨夜的梦。昨夜的梦到不了今天，所以昨夜的梦已经迁灭了；过去的少年到不了今天，所以过去的少年也已经迁灭了。他说的“往物不化”，也是违背正因的。比量论证如下：过去造的业是“有法”，说它并非不迁化，这是“宗”。理由是：因为它能导致果报。同喻：就像昨天。意思是说，如果因不变化，那么因就应该永远是因，最终也导致不了果。这是用业必有果来证明无常。再一个比量论证：过去造的业是“有法”，说它决定会导致果报，这是“宗”。理由是：因为业的本性是无常的。意思是说，如果业不会导致果报，那么业性就应该是恒常的。这是用无常来证明业必有果。这样看来，无常和业果这两个道理是互相成立的，谁说业果是恒常不变的呢？然而，肇公“往业不化”的说法，在佛经圣教里没有依据，和错误的“常见”外道见解差不多。比量论证如下：“往业不化”这个观点是“有法”，说它混淆了正见、等同于“常见”这种错误执着，这是“宗”。理由是：因为它既违背教理，也违背正理。同喻：就像“断见”违背正理一样。违背正理的例子：如果说白发老人身体里少年时的状态仍然存在，或者说千尺高的松树最初种下的那颗种子还完好如初，这绝对没有这样的道理。违背教理的例子：因为一切佛经圣教都说因灭了果才生。有人问：他的说法既然有错误，请您指示正确的道理。先来说明因缘法。比量论证如下：一切有为法是“有法”，说它们是无常、会迁灭的，这是“宗”。理由是：因为是因缘和合造作而成的。同喻：就像灯的火焰。灯的火焰是从因缘生起的，所以灯的火焰是无常的；有为法是从因缘生起的，所以有为法是无常的。关于“不迁”有两种正确的含义。第一种：因缘和合而生的事物是“有法”，说它们决定是“不迁”的，这是“宗”。理由是：因为它们没有独立不变的自性。同喻：就像空中的花。空中的花本无所有，所以空中的花谈不上迁与不迁；缘生的事物本性空无所有，所以缘生的事物谈不上迁与不迁。这是说根本没有一个实在的东西可以“迁”。第二种：没有自性的事物是“有法”，说它们决定是“不迁”的，这是“宗”。理由是：因为它们的全体就是真如实相。同喻：就像镜中的影像。镜中影像的本体就是镜子，所以镜中影像谈不上迁与不迁；缘生事物的本体就是真如，所以缘生的事物谈不上迁与不迁。这是从真实不动的层面说“不迁”。这两种“不迁”的含义并不矛盾。还可以从另外两个角度理解。第一：迁与不迁是“有法”，说它们相互含摄、圆融无碍，这是“宗”。理由是：从理体上说，真如不变而随缘显现；从事相上说，一切现象形成而其体性本空。同喻：就像水和波。这样就是不迁而迁，迁而不迁。第二：一念和一劫、一刹和一尘是“有法”，说它们互相周遍、含容无碍，这是“宗”。理由是：因为万事万物都契合真如理体。同喻：就像帝释天的宝珠网。或许有人会问：肇公是圣贤大师啊。他建立的“不迁”说已经一千多年了，凡是著名的法师、大德立论释义，常常引用他的观点作为证明，没听说有人议论他不对的。你是什么人，竟敢妄自揣测、批评先觉呢？回答：唉！我澄观本来就是一个充满业识的普通僧人罢了，哪里敢和先觉辩论呢？我只是直接依据我佛的言教来证明正确的道理罢了。假使我佛的言教确实不可违背，那么肇公大师虽然是圣贤，又怎么能比我佛更圣贤呢？观国师说过：要常常取信于佛，不要取信于人。我就是遵照这句话来做的。