楞严经玄义

分为两部分：先整体解释共通与特殊含义，再逐句分别解释。

首先来解释什么是通称和别称：所有的佛经都有通名和别名，从教法、修行、道理三个方面都可以讨论通与别。现在“大佛顶”等十九个字，名称与其他经典不同所以是教法的别称，但同样都称为“经”所以是教法的通称。依据教法开展修行，修行方法各有不同，从一种法门乃至无量法门，这是修行的别称；最终都会归于永恒安乐的境界，这是修行的通称。真理本身虽无名称，但通过不同的途径可以认识真理。真理随途径展现，通过藏、通、别、圆四教各有四种入门方式（共十六门）契入真理，这是道理的别称；途径随顺真理，一门所契入的真理即是一切门的真理，一切门所契入的真理即是一门的真理，这是道理的通称。这是从佛陀一代教化的整体来讨论通与别。

其次，就这一部经来看：经文前后各段文字表达方式不同，这是教法的别称；所诠释的真理是统一的，这是教法的通称。二十五位圣贤的修行方法各有方便，这是修行的别称；同样证得圆满通达，这是修行的通称。二十五种法门各自具足完整的真理，这是道理的别称；一门完整的真理能融摄所有法门的真理，这是道理的通称。

再就这个经题来分析：“大佛顶”代表真理，“了义”代表教法，“首楞严”代表修行。这都是侧重某一方面来说，完整讨论必须结合“经”字来看，自然就含有通与别的含义。甚至单看一个字：“大”在梵语中称“摩诃”，包含三种含义：即广大、众多、殊胜。广大指真理，众多指修行，殊胜指教法。因为真理广大，所以教法和修行也广大；因为修行法门众多，所以教法和真理也众多；因为教法殊胜，所以真理和修行也殊胜。一个字中蕴含无量义，每一种义理中又包含无量的深义，何况一句经文、一个经题、一部经典、乃至一切经典呢？关于通称与别称的综合解释到此完毕。

接下来逐段解释经文的含义，分为两个部分：首先是解释经文中十九个字的特殊名称，其次是解释“经”这个字的通用含义。

解释别名分两部分：先说拣择确定；再正式解释。

选定经名的依据是：一切佛经的别名虽有无量，但概括起来不外乎七种：一、单以法为名；二、单以人为名；三、单以譬喻为名；四、人与法结合为名；五、法与譬喻结合为名；六、人与譬喻结合为名；七、人、法、譬喻三者结合为名。本经正是以人与法结合为名，同时也略含譬喻之意。法方面，有本性之法与修行之法；人方面，有因地之人与果地之人。“大佛顶”属于本性之法；“密因”“修证”“了义”“万行”“首楞严”属于修行之法。“如来”是果地之人；“诸菩萨”是因地之人。略含譬喻的意思是：佛顶化现形象，表显众生本来具足的性德，因此显说部分称为《大佛顶经》，密说部分称为《大佛顶咒》，这是依据所表显的内涵来确立名称，也可以视为譬喻立名。

正式解释分为两部分：第一、逐句详细解释；第二、综合辨明主要脉络。

首先解释“大佛顶”，其次解释“如来密因修证了义”，最后解释“诸菩萨万行首楞严”。

首先，解释“大佛顶”这个名称，分为三部分：第一，从心法的角度简要解释；第二，从佛法的角度广泛解释；第三，以众生法为例进行解释。心、佛、众生三者本质没有差别，这无差别的本性就是“大佛顶”的本性。这个本然之理，在迷惑时不会减少，在觉悟时也不会增加，一性包含一切性，一切性归于一性，所以解释其中一法，就能通达一切法，为什么还要分成这三部分来解释呢？只因为本性功德被烦恼遮蔽时，一般人难以明白，就像暗室中的珍宝，谁能知晓呢？所以必须依据佛境界的三德（法身、般若、解脱）来阐明其究竟。而迷惑的人又往往认为只有佛才能具备，所以必须再依据九法界（六凡三圣）的三性（善、恶、无记）来验证其共通性。十法界一并列举，事相与理体完全平等，如果还不明白两重三千（依正、因果等）的境界都存在于当下的一念心中，就会怀疑众生法太广泛、佛法太高深，所以必须就近依据当下的一念所具的三因（正因、了因、缘因）来认识其关键。如果真正明白心、佛、众生确实没有差别，那么每一句话都能显示真理，每一句都能把握宗旨，这是为了还不明白的人而作的这三番解释。又担心执着文字、纠缠言句的人太多，像谈论食物却不知其味、数说珍宝却不曾受用的人太多，所以现在先从最贴近、最关键的指引入手，希望读者能随着经文进入观照实践。

首先，从心法角度简要解释。这“大佛顶”三个字，直接指向众生当前的心性，完全彰显出整部经所阐述的真理本体。因为我们当下的一念心，实在没有边界，也没有方位，没有开始和结束，更没有时间劫数的限制，它竖起来能穷尽三际，横过去能遍满十方，当下本体就是绝对无待、不可思议的，所以称为“大”。经中说：“一切因果，世界微尘，因心成体。”又说：“那不变的，本来没有生灭。”还说：“那不归还的，不是你又是谁？”乃至还说：“觉海的本性澄澈圆满，圆满澄澈的觉性原本玄妙。”等等，都是直接指出这当下的一念心，其本体恒常遍在，不欠缺也不多余。好比一刹那中所看见的明月，就是古往今来那个月亮，不能说是月亮的一部分。又像一点水中所映现的月影，就是天上月亮的全体，不能说是月亮的少分。

因为我们当下的一念心，明明了了、恒常觉知，不会昏沉暗昧，所以称为“佛”。佛，就是觉悟的意思。经中说：“这样的见性，是心不是眼。”应当知道，听闻、觉知等性的道理也是如此。又说：“头自己在摇动，见性并没有动。手自己在开合，见性没有舒展卷缩。”又说：“能觉知所觉知的过错，但能觉知的本体不在过错之中。”又说：“听闻的本性说它是无，那谁知道这个无的呢？”乃至“你的形体虽然睡着了，听闻的本性并不昏沉。纵然你的形体消亡，生命的光辉迁谢，这个本性怎么会为你而销灭呢？”等等，都是显发出当下这一念的觉性。

因为我们当下的一念心，无法追踪其痕迹，无法用言语形容，远离一切过失、断绝一切是非，作用无穷无尽，尊贵至极、无为无作，不堕入任何数量范畴，所以称为“顶”。好比佛的顶相，虽然是微妙的形相，却无法看见。经中说：“心与眼睛，现在究竟在哪里？”又说：“你以什么为心，来面对我拳头的闪耀？”所以经过七处征心，找不到心的相状和处所，它不是具体的物体，既不能指认它是，也不能指认它不是。它既不是明暗、色空，也不是觉、闻、知、见等等。这些都是显明这当下的一念心，本来远离一切相状。

历来解释这三个字，有的只从“法”的角度，说这个法是“大觉”最殊胜的顶法。有的只从“喻”的角度，说用佛顶来比喻，使人不执着于可见的相状。有的只从“事”的角度，说由于从如来顶中化现佛来说咒，所以得到“大佛顶”的名称。有的只从“理”的角度，说“大”就是法身，“佛”就是般若，“顶”就是解脱。这些解释都像扛着木板看东西，各执一边。如果懂得全部的比喻都是为了显法，全部的事相都是为了表理，那么种种纷纭的说法，合起来看就能得到完整的含义。实际上，如来顶中所现的化佛，也叫作无为心佛，正象征着众生本具的性德。而这个性德，本来极为尊贵。就像转轮圣王，梦中变成了蚂蚁，虽然昏沉妄念、颠倒行事，在台阶下寻找腥膻，但床上圣王的躯体，依然如故。再者，这个性德，既不是有相，也不是无相。好比佛顶，虽然看不见，但并非没有顶。并非没有顶，就是“如实不空”的含义，所以能从头顶发出光辉，显现光、显现化身。看不见，就是“如实空”的含义，所以能超越一切戏论，远离“即是”与“即非”。空与不空，含义上好像有两个，本体实在没有两个。即空即不空，圆融无二的含义，所以能非遮非照，遮止与观照同时。这样看来，不离一个比喻，法身、般若、解脱三法就宛然呈现了。法身大，所以无所不统摄。般若大，所以无所不照见。解脱大，所以无所不融通。觉悟真谛，所以一空一切空。觉悟俗谛，所以一假一切假。觉悟中谛，所以一中一切中。一空一切空，空也没有空的相状，所以没有一法能超出空性。一假一切假，假也没有假的相状，所以没有一法能超出假有。一中一切中，中也没有中的相状，所以没有一法能超出中道。三个字共同显发三德，但不是纵列的关系。每一个字又各自具备三义，但不是横列的关系。不纵不横，称为秘密藏。七种众生因为迷失这个而沉沦，但迷失了它也不曾失去。二乘因为暗昧这个而枯寂，但暗昧了它也不曾减少。如来证得这个作为究竟果位，果也并非实有的果。菩萨悟入这个作为真实因行，因也并非实有的因。善于读经的人，能向这三个字中，识取自己的本心，那么无上的宝王，不求而自然获得。善于观心的人，能向一个微细的心中，识得这玄妙的道理，那么无边的法藏，随处都能洞然明达。所以先约略从心法的角度来解释。

接下来从佛法的角度详细解释：心性圆满具足一切，哪有什么不包含的呢？因为迷惑太深而无法了知，所以进一步观察佛果的功德，通过验证果德来推知因地的本心，让我们自己体认。这里说的“广释”，不过是把前面简略说的内容展开来讲，并不是说在心性之外另有什么佛法。再分为四点说明：第一、从事相上解释；第二、从理体上解释；第三、从法义上解释；第四、用比喻来解释。虽然看起来广泛采用了古人的解释方法，但有两点不同：第一、如果只是照搬古人的解释，不能融会贯通，现在这四种解释虽然分别列出，但义理其实是融通的；第二、就现在这四种解释分别来看，名称虽然和古人相同，但内涵却有很大差别。读者应当自己仔细体会。

二、从义理角度解释。过去有人解释为：“大”指法身，“佛”指般若，“顶”指解脱。将三个字分开对应，在道理上或许说得通，但在文句上显得割裂。况且圆融微妙的三德，其理体超越纵横对待，这样单一地对应，怎能穷尽真实义理呢？现在阐明“大佛顶”这三个字，直接诠释果地上的三德，而且每个字都圆满地包含三方面的意义，也并非横列并列。所谓“大”，是赞叹三德。法身体性广大，般若相状广大，解脱作用广大。所谓“佛”，是称呼三德。法身是本有的觉悟，般若是初始的觉悟，解脱是究竟圆满的觉悟。或者说，般若是自觉，解脱是觉他，法身是觉行圆满。所谓“顶”，是表示三德的究竟圆满。法身再没有在其之上的，般若无法以形相见，解脱能放光显现化用，所以合起来称为“大佛顶”。

再者，每一个字中所包含的三层意义，又各自都圆满地具备另外两义。先说“大”字的三义：即“大”、“多”、“胜”，这是初步的解说。“大”指法身，因为它统摄一切法。如经中所说：“这个能见之性以及所见之缘，原本就是菩提微妙清净光明的本体”等等。“多”指般若，因为它能照了一切境界。如经中所说：“我以微妙光明，不生不灭，契合如来藏，乃至在其中，一即成为无量”等等。“胜”指解脱，因为它超越一切。如经中所说：“如果能转物，就同如来一样”等等。然而，法身也具足“多”和“胜”，般若也具足“胜”和“大”，解脱也具足“大”和“多”。

法身具足“多”的意思是：遍一切处所，无非法身。经中说：五阴、十二入、十八处、十八界，都是如来藏微妙真如之性。随便举出一阴、一根、一尘、一识，就是如来藏的全体，并非少分。好比千万人仰望圆月，各人都见到完整的月亮。如果各人行走，各人见到的圆月也随着他而去。法身既非一也非多，而说它为“多”，道理也是如此。法身具足“胜”的意思是：既然是常住真心，本性清净光明之体，怎能不是最殊胜的？这很容易明白。般若具足“胜”的意思是：它是第一波罗蜜多的缘故，是佛的知见的缘故。般若具足“大”的意思是：智慧与真理，并非两个体性。如经中说：“唯有妙觉明性，圆照法界”等等。解脱具足“大”的意思是：不可思议解脱，其当体就是绝对无待的。如经中说：“狂乱的心念顿时歇息，歇息即是菩提，殊胜清净光明的心性，本来周遍法界”等等。解脱具足“多”的意思是：一切法都没有束缚的缘故。如同《大涅槃经》的百句解脱，也像《维摩诘经》的三十二种法门，以及此经的二十五种圆通法门等等。

再说“佛”字的三义：自觉、觉他、觉行圆满，这是初步解说。自觉是般若，觉他是解脱，觉行圆满是法身。然而，自觉，就是自己证得三德；觉他，就是使他人也证得三德；觉满，就是自他不二。再者，本觉就是本性中具足的三德，始觉就是修行因位中显现的三德，究竟觉就是果位中圆满的三德。

“顶”字的三义是：最尊贵义、不可见义、放光显现化用义，这是初步解说。最尊贵是法身，不可见是般若，放光现化是解脱。然而，三德没有不是最尊贵的，三德都不可见，而能现的与所现的，每一个无不是三德的全体。这样，文句和义理都非常微妙，秘密宝藏自然显现。所以经中说：“而如来藏，本具微妙圆满的心性，不是心也不是空，不是地也不是水，不是风也不是火，不是眼耳鼻舌身意六根，不是色声香味触法六尘，不是眼识乃至意识六识界，不是十二因缘，不是四谛的智慧证得，不是六度到达的彼岸，不是如来的三种名号，不是涅槃的四种功德。因为这一切都‘非’世间法和出世间法，这就是如来藏原本光明心性的微妙。它又‘即’是心即是空，乃至即是我即是净，因为这一切都‘即’是世间法和出世间法，这就是如来藏微妙光明心性的本元。远离‘即’也远离‘非’，是‘即’也是‘非即’，应当知道这就是‘大佛顶’法门的究竟证境。”

这个如来藏心，只是众生本来具足的本体理体，唯有佛以微妙光明不生不灭之心与之契合，所以显发真如妙觉光明的本性，所谓显发本有的，实在没有新得到的东西。还应该知道，这个本具的如来藏心，并不是说排除十法界依报正报这些假名之外，另外有一个总相的法门，作为能“非”、能“即”、能双遮双照的主体，而以十法界诸法作为所“非”、所“即”、所双遮双照的对象。只是因为其不变的体性，炽然随缘显现，正在随缘显现之处，全体都是不变的体性。所以在十法界中，无论是染污还是清净，是实体还是名称，是依报还是正报，随便拈出一法，就是如来藏心的全体，也就同样具备“俱非”和“俱即”，双遮双照，随顺本性圆融，不可思议。

随便拈出一法，而十法界都“离即离非，是即非即”，这初步看是“大”的意义。随便拈出一法，而十法界都“非”，这初步看是“佛”的意义。随便拈出一法，而十法界都“即”，这初步看是“顶”的意义。

再者，“离即离非，是即非即”，这是体性广大的意义，是本觉的意义，是最尊贵的意义。“十界俱非”，这是相状广大的意义，是始觉的意义，是不可见的意义。“十界俱即”，这是作用广大的意义，是究竟觉的意义，是显现化用的意义。乃至在每一个意义中，又再次圆满具备其他三义，可以依此类推思考。

再者，如来藏心，本来自身就“离即离非，是即非即”，遮止与照见同时，不可思议。只因为随缘即是不变的缘故，所以一切“俱非”；不变即是随缘的缘故，所以一切“俱即”。又，“不变随缘”，就是举出这一个本体所具的三义，而普遍随顺十法界迷悟、染净等各种因缘。“随缘不变”，就是举出那十法界迷悟、染净等各种法，无不当体就是这一个本体所具的三义。所以，一切“俱非”，称为“如实空”义；一切“俱即”，称为“如实不空”义。空与不空，只是如来藏本性，本来自然圆满具备的两种意义，而其本体原本并非空与不空，所以能双照空与不空。因此经中只称“如来藏本妙圆（圆）心”、“元明心妙”、“妙明心元”，并没有三种如来藏的名称。就连阿难所提出的问题，观世音菩萨自己的陈述，也都只称“空如来藏”，更没有“不空如来藏”和“空不空如来藏”这两个名称。后世不直接阐明如来藏心所具足的三种意义，而是条列分明地安立三个名称，于是使得执着言句的人，似乎认为三种藏各有不同的体性，这也令人叹息。从义理角度解释完毕。

三、从法理来解释：这是十方如来及大菩萨自身安住的禅定境界，因此最为尊贵无上，称之为“大佛顶”，也称为“第一义谛”，又称为“胜义中真胜义性”，也可称作“无上觉道”，或名“无戏论法”，亦名“阿毗达磨”，又叫“真实圆通”，也称作“无等等无上正等正觉心”。简而言之，这就是众生本自具足的心性，恒常不变而随缘显现，虽随缘显现却始终不变。迷失它则生死无尽，好比演若达多疯狂寻头；觉悟它则涅槃本来具足，犹如明珠始终在身。唯有这真理最为真实，所以是大觉悟最殊胜的顶点法门。经中开始，从胸前的卍字涌出宝光，遍照十方一切如来头顶；接着十方如来顶光回照佛顶；乃至讲完圆通法门后，世尊及十方佛全身同放宝光，互相照耀佛与诸菩萨头顶。这些都正是表示这最殊胜的法理。所谓依最胜的真理说教法，依最胜的教法起修行，依最胜的修行还契合这最胜的真理。教、行、理三者，都称为“大佛顶”。

四、关于比喻的部分，传统上认为：用佛顶来作比喻，是为了让人不执着于所见的形相。意思是说，佛顶是一种形相却无法被看见，这样就不会执着于形相，就像智慧经典所说的：如果见到一切形相都不是形相，那就见到了如来。这只是表达了“空”这一层含义罢了。如果善于运用这个比喻，它可以成为大乘教法的入门；如果不善理解，则仍然会落入“无相”的窠臼。智慧如同熊熊大火，四周都碰不得，一碰就会被烧，怎么能单从“无相”这一层含义来解释呢？

现在要说明的是：如来藏的本性，不能用“有相”来比喻，不能用“无相”来比喻，不能用“也有也无相”来比喻，也不能用“非有非无相”来比喻。就好比佛顶，不能说它有相，不能说它无相，不能说它亦有亦无相，也不能说它非有非无相。如果说它有相，为什么《华严经》里九地善知识自己说“不可得见”？如果说它无相，为什么法会上的大众都能仰观顶光化佛？如果说它亦有亦无相，终究是自相矛盾；如果说它非有非无相，只是徒增无意义的争论。如来藏的本性也是如此。

经中说：“指出的都是物，没有能见的‘见者’。”又说：“而如来藏本来微妙圆满的心，不是心也不是空，……乃至不是我，也不是清净。”这就是比喻佛顶不能用“相”来见。

经中说：“在万种现象中微细地显现发明，没有不是能见的。”又说：“而如来藏本来光明的心之妙用，就是心就是空，……乃至就是我，就是清净。”这就是比喻佛顶不能用“非相”（即否定形相）来见。

经中说：“能见与所见之缘，连同所想之相，如同虚空中的花，本来没有实体。”又说：“而如来藏妙明的心之根本，远离‘即是’也远离‘非是’。”这就是比喻佛顶不能用“亦有亦无相”来见。

经中说：“这个能见及其所缘，原本就是觉悟的微妙清净光明之体，怎么在其中还有‘是’与‘不是’呢？”又说：“而如来藏妙明的心之根本，是‘即是’也是‘非即’。”这就是比喻佛顶不能用“非有非无相”来见。

智慧经典说：“若见诸相非相，即见如来。”古人却说：“若见诸相非相，即不见如来。”又说：“若见诸相非相，即见眉毛在眼上。”智慧经典的偈颂也说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”我改写此偈说：“若离色见我，离音声求我，是人行邪道，不能见如来。”乃至说“即”也说“离”，说“不即不离”，都成了邪道。如果善于运用，那么这四句话（四句分别）就能成为四个法门，每个门都可以入道，所以才用佛顶来比喻如来藏。必须知道，无论是比喻还是法义，无不圆满地远离四种错误的见解（四谤），圆满地具备四种法门（四门），这样才不会各有偏差。从佛法的角度广泛解释完毕。

三、从众生法的角度来举例说明。这个大佛顶的体性，是一切众生本来具备的。虽然迷惑与觉悟有天渊之别，但其本体和作用都是平等的。所以，需要就众生当下现前的三种障碍，来点明其中本具的三种功德，让人们知道，就像演若达多一样，纵然狂心未歇，本有的头从未丢失。所说的三种障碍是：第一、烦恼障，指的是见思惑、尘沙惑、无明惑，障碍了三种觉悟（三菩提）。第二、业障，指的是善恶、不动等种种有漏业、追求偏空真理的无漏业、出离假有世界的神通（这种业）既非有漏也非无漏，障碍了三种解脱（三解脱）。第三、报障，指的是凡圣同居土的分段生死报、方便有余土的变易生死报、实报庄严土的变易生死报，障碍了三种涅槃（三涅槃）。

然而，这三种迷惑本身就是三种觉悟。为什么呢？因为离开了觉悟的本性，并没有另外的迷惑存在，就像离开了眼睛就没有“瞪视”这个动作一样。这三种业本身就是三种解脱。为什么呢？因为离开了解脱的本性，并没有另外的业存在，就像离开了手就没有“拳头”这个形态一样。三种国土的生死本身就是涅槃。为什么呢？因为离开了涅槃的本性，并没有生死存在，就像离开了虚空就没有“华”（幻花）一样。所以说：迷惑就是般若（智慧），业就是解脱，苦就是法身。又说：生死就是涅槃，烦恼就是觉悟。

有人问：这两句（生死即涅槃，烦恼即菩提）与前面三句（惑即般若，业即解脱，苦即法身）如何互相含摄呢？ 回答是：菩提是究竟的智慧之德，能照见菩提，照见解脱，照见涅槃，所以被称为般若的果。涅槃是究竟的断除烦恼之德，断除了三种迷惑，断除了三种业，断除了三种国土的生死，所以被称为解脱的果。菩提是如如不动的智慧，涅槃是如如不动的理体。智慧与理体不二，就名为法身。经中说：生灭是虚妄，灭除虚妄名为真。这就被称为如来无上菩提和大涅槃这两种转依的名号，说的就是这个道理。

再用比喻来说明。经中说：好比水结成冰，冰又化成水。冰与水，湿润的本性是相同的，坚硬与流动的形态看似不同。这正比喻九法界的众生，随着染污的因缘，迷失了本有的如来藏性，将觉悟转成了烦恼，将涅槃转成了生死。用水结成冰来比喻，不仅是失去了流动滋润的相状，连湿润的本性也几乎难以辨认了。然而，湿润的本性未尝不在；湿润的本性既然在，那么流动滋润的本性也未曾不在。因此，本性中所具备的缘因佛性、了因佛性，在迷惑状态下，暂且只称为正因佛性。虽然只说是正因佛性，但实际上它具备缘因和了因。唯有如来，随着清净的因缘，觉悟了本有的如来藏性，将烦恼转成了觉悟，将生死转成了涅槃。用冰还成水来比喻，不仅是湿润的本性昭然若揭，而且还能周遍流动、润泽万物。然而，虽然周流润泽，实际上对于湿润的本性并无增加。湿润的本性无增，那么流动滋润的本性也无增。因此，修行中所展现的缘因、了因，实际上就是本性本具的。虽然说是本性本具，但也不废弃修行的功夫。

要知道，九法界的七大如同冰，佛法界的七大如同水，但它们的湿润本性是同一个。所以，九法界的七大与佛界的七大，同样都是清净本然、周遍法界的，因此本经题目中称之为“大”。前面的地、水、火、风、空五大是心的相分，根大（见精）是心的见分，识大就是心的另一个名称。所以，九法界的七大与佛界的七大，同属于一心，心就是觉悟的意思，因此本经题目中称之为“佛”。九法界的七大与佛界的七大，都不是因缘、自然所能生，也不是分别思量、推测计较所能了知的，因此本经题目中称之为“顶”。不能说水具备大佛顶的含义，而冰就不具备大佛顶的含义。

又经中说：如同澄清浑浊的水，直到去除泥沙成为纯净的水，就名为永断根本无明。要知道，九法界众生的生死五阴，比喻为浑浊的水。佛界的法性五阴，比喻为纯净的清水。清浊虽然不同，但体用是相同的。体是同一湿润之性，用是同具流动滋润之功。如果知道浊水中有清水的本性，必然不会抛弃浊水而另外去寻求清水。如果见到浊水也能流动、能滋润，就知道这和清水能流动滋润并无不同。所以，只有澄清浊水的方法，并没有另外寻求清水的方法。如果从“浊水之外别无清水”这个意义上讲，就说“烦恼即是菩提，生死即是涅槃”。如果从“澄清浊水才能得到清水”这个意义上讲，就说“转烦恼依于菩提，转生死依于涅槃”。没有“即是”的意义，哪里能成就“转依”的意义。不知道众生在迷惑中本来就具有大佛顶法，哪里能得到诸佛所证得的大佛顶法呢？

所以，经中一开始就从“见精”这个角度曲折地显示，接着历遍五阴、十二处、十八界普遍地会通，最后就七大（地、水、火、风、空、根、识）畅谈，乃至详细阐明如来藏心，既否定（俱非）又肯定（俱即），既遮遣（俱遮）又照了（俱照），无非都是直接显示：一切众生现前的依报（环境）、正报（身心）以及色、心等一切法，无一不是本来如此。怎么能说是离开那浊水的体用，另外去寻求清水的体用呢？

假如不肯相信一切众生本来具足大佛顶法，或者虽然仰信本来具有，但不明白现前的烦恼、业、苦，就是大佛顶法的全体大用，那么怎么能做到“狂心顿歇，歇即菩提”呢？就好像本来没有丢头的人，更不会因为“无头”而恐惧。再者，如果没有因怖头而狂走的人，也就更没有悟到头在而狂心顿歇的人了。

况且，十种习因、六种交报，一一都是唯心所现，离开了心就没有其自体。迷惑的体性广大，所以业力也广大；业力广大，所以苦报也广大，这怎么不是“大”的含义呢？自心起迷惑，自心造业，自心受果报，自始至终的因果，都不离开心，这怎么不是“觉”（佛）的含义呢？迷惑没有内外的固定体相，业没有积累的固定形相，果报没有来去的固定处所相，这怎么不是“顶”（最胜、不可思议）的含义呢？

而且，十种习因必然招感十种果报，这难道不是“密因”（秘密的、本具的因果规律）所致吗？六种交报交互作用于六根，这难道不是“互用”（根性互通）的道理吗？一个人也能充满，多人也能充满，这难道不是“横遍”（空间上周遍）的证明吗？这个世界劫数尽了，转寄到其他世界，这难道不是“竖穷”（时间上穷尽）的本性吗？地狱道尚且如此，其余的五道就可想而知了。

因此要知道，十二类众生，二十五种存在形态，总括了七趣（六道加仙趣）的上升与沉沦，无论是灵性的还是愚钝的，是善的还是恶的，是快乐的还是痛苦的，每一个都是大佛顶法不变的本性。举其全体而随顺因缘显现，而就在它正随缘显现的时候，每一个又都是大佛顶法自始至终不变的全体。经中说：对于微妙圆满光明、无造作的本心来说，（这一切）都如同虚空中的幻花，原本就无所附着。虚空比喻不变的如来藏心，幻花比喻随缘显现的七趣。整个虚空就是幻花，整个幻花就是虚空，怎么能说幻花来到虚空、离开虚空，或者幻花灭了虚空才生呢？

六凡法界既然是这样，声闻、缘觉、权教菩萨的境界，也就可以推知了。他们虽然未能通达大佛顶性，错误地执着偏空真理、幻有现象或“但中”之理，以为是究竟。然而，大佛顶性，哪里是他们三乘的修行所能改变、所能割裂的呢？况且，假如不是大佛顶性以不变随缘的全体之力，哪里又会有偏真、幻有、但中可以让他们去执取呢？譬如摩尼宝珠，愚昧的人不认识，用它只换了一件衣服或一顿饭，但宝珠的本体何尝有丝毫减损。又如太阳当空，光线照进一条缝隙，不是由于整个太阳，哪里会有缝隙中的光？愚昧的人看着缝隙的光而怀疑太阳只有那么小，有智慧的人却可以通过缝隙的光窥见太阳的全体。九法界众生所具足的大佛顶的完整理体，也是如此。

这个众生法，也就是心法，并非在心之外另有一个众生。也就是佛法，并非在佛法之外另有众生，也并非在众生法之外另有佛法。因此，能够在一个众生法中，完全见到一切众生法、一切佛法、一切心法，无不是大佛顶法的人，便能够在一个佛法中，完全见到一切佛法、一切心法、一切众生法，无不是大佛顶法。也能够在一切法中，完全见到一切心法、一切佛法、一切众生法，无不是大佛顶法。这就叫做善于了知心、佛、众生三者没有差别。这样的人，才可以和他一起研读此经，不会招致只会数他人珍宝的讥讽，也不会堕入听闻正法而不思修的祸患了。

解释“大佛顶”完毕。

接下来解释“如来密因修证了义”，分为两部分：先分别解释，再综合解释。

解释分为四部分：首先是解释“如来”，其次是解释“密因”，第三是解释“修证”，第四是解释“了义”。

首先解释“如来”的含义。《金刚经》说：没有从哪里来，也没有到哪里去，所以称为如来。这部经说：生灭来去，原本就是如来藏。在永恒真实的本质中，寻求来去、迷悟、生死，都完全了不可得。这些都是从法身的角度来解释的。

《转法轮经》说：第一义谛叫做“如”，彻底觉悟叫做“来”。这部经说：智慧光明达到极致就是如来。这些都是从报身的角度来解释的。

《成实论》说：依循真实的道理，来此世间成就正觉。这部经说：自己觉悟已经圆满，又能觉悟他人，这就是如来应化世间。这些都是从应身的角度来解释。

再者，真谛是如实的道理，一切智是正觉，断除见思烦恼是自觉，让他人断除见思烦恼是觉他，这是藏教、通教所讲的如来。中谛是如实的道理，一切种智是正觉，断除无明是自觉，让他人断除无明是觉他，这是别教、圆教所讲的如来。

再者，超越真俗二谛是第一义谛，不分别两边叫做正觉，断除十二品无明是智慧光明达到极致，这是别教所讲的如来。即真俗二谛本身就是第一义谛，一心具足三智叫做正觉，彻底断尽四十二品无明是智慧光明达到极致，这是圆教所讲的如来。

再者，法身是本来具有，报身是修行成就，应身是起用化现，这是别教所讲的如来。三身完全是本性中具足，同时也完全是修行所显现，本性与修行不二，这是圆教所讲的如来。

现在这里所正指的，是圆教所讲的如来，这是修行功德的究竟圆满，是与本性完全相应的终极果位。

接下来解释“密因”：以不生不灭为本修行的根本，之后圆满成就果地的修证，因中包含了果的广大，果中贯彻了因的根源，所以称为“密”。再者，正因佛性、缘因佛性、了因佛性，圆满具足、圆满修习、圆满显发，不纵不横，不并立不分别，所以称为“密”。经文中又说：你虽然记忆力强，但只是增加了多闻，对于奢摩他微密观照，内心仍然未能明了。又说：这各种修行阶位，都以金刚般的观察力，看待如幻的十种深刻譬喻，在奢摩他中运用诸佛的毗婆舍那清净修证，渐次深入。所谓奢摩他，就是一心中具足三种止；毗婆舍那，就是一心中具足三种观；奢摩他微密观照，就是止与观不二。从圆满的境界真理生起圆满的止观，以圆满的止观照见圆满的境界真理，真理之外没有智慧，智慧之外没有真理，所以称为“密”。再者，经的开头阿难见到佛陀，恳切启请十方如来得以成就菩提的妙奢摩他、三摩、禅那的最初方便法门，就是在询问这个“密因”。因为三德不纵不横，不并立不分别，如同世间的“∴”字，如同天上的三只眼，这就称为秘密宝藏。所问的妙奢摩他、三摩、禅那也是如此。奢摩他是体认真理的止，也是空观；三摩是随顺因缘的方便止，也是假观；禅那是平息两边分别的止，也是中观。再者，奢摩他即是一心中三种止，三摩即是一心中三种观，禅那即是止观不二。三者如果固定为三，就不能称为妙；三者如果固定为一，也不能称为妙。非一非三，而又三而又一，即一永远是三，即三永远是一，三与一不可思议，才称为妙，妙就是密。再者，经的开头佛陀回应阿难的请求，首先就告诉说：有一种三摩提，名为大佛顶首楞严王，具足万种修行，是十方如来同一法门超出轮回的妙庄严之路。接着破除攀缘影像的虚妄心，显明见性的真实相，会通四科以回归真理，阐明七大本性具足，乃至归结到如来藏心，既非又即，同时遮除同时照见，再没有一句话谈及修习这种三昧的方法，只是显明我们本性的圆满妙理——三谛的道理。应当知道，通达这个理性，自然成就妙修，所谓全性起修，全修在性，所以称为“密”。再者，圆顿止观是成佛之因，而大佛顶性又是圆顿止观之因，就称为“因因”。如来的无上菩提是止观之果，以此果果作为因因，因果的道理微妙，不可思议，所以称为“密”。

第三、解释修证的含义：修行分为借助外缘的修行和真实本性的修行，证悟分为部分证悟和圆满证悟。

如果说凭借四善根位的生灭道品为缘修，见道之后重新观照真理为真修，这是藏教的观点。

如果说以性地相似的无生空慧为缘修，见地之后真正的无生智慧为真修，这是通教的观点。

如果说以住、行、向次第三观为缘修，登地之后的中道实相观为真修，这是别教的观点。

如果说以十信位的相似一心三观为缘修，住位以后的一心三观达到无功用道为真修，这是圆教的观点。

如果说断除见惑为分证，断尽思惑为满证，这是藏教和通教的观点。

如果说初断一品无明而登欢喜地为分证，断除十二品无明为满证，这是别教的观点。

如果说在初发心时便已成就正觉，成就智慧之身不假他人开悟为分证，乃至五种住地烦恼彻底除尽、分段与变异二种生死永远消亡，圆满觉悟而归于无所得为满证，这是圆教的观点。

现在阐明圆融的修行与证悟，所以称为修证了义。

四、解释“了义”的含义：空和假不是了义，中道才是了义；割裂隔离不是了义，圆融无碍才是了义。过去有人把“了义”这两个字只归属于言教，现在我认为不是这样。教法、修行、义理这三者，都可以称为了义。经中说：恳请世尊慈悲怜悯，为众生开示中道、了义、没有戏论的法门。这里中道就是了义，这是义理；没有戏论就是了义，这是修行；开示就是了义，这是教法。另外，了义就是第一义，第一义属于义理；了义也是决定义，决定义属于修行。讲述这个义理和修行，都称为教法；自己修习和教化他人，都称为修行；教法和修行所契合的，都称为义理。怎么能片面地解释呢？

接下来，综合解释，分为两部分：第一是从显教说法的角度来解释，第二是从密咒的角度来解释。

首先，从显说角度来解释：圆教达到妙觉的究竟果位，无非是以这本来具足的大佛顶之理作为玄妙秘密的真实根本。因此，无论是借助外缘的修行、真实本心的修行，还是部分证悟、圆满证悟，没有不是彻底究竟的，也就是从听闻名相的了义，直到最终圆满证悟的了义。至于藏教和通教的究竟果位，则完全不了解这大佛顶之理，所以他们的修行和证悟，自始至终都不是彻底究竟的。别教的究竟果位，追溯其初发心时，虽然仰慕信奉这大佛顶之理，却只把它当作是佛的法门，不知道这就是我们当下心性的法门，也是一切众生的法门，所以借助外缘的修行并不究竟，真实本心的修行才算究竟。同时，部分证悟虽然算究竟，但圆满证悟却还未达到彻底究竟。

有人问：大佛顶之性既然说是统摄一切法，那么十法界的因果都应该离不开它，为什么要把藏、通、别三种教法的究竟果位排除在外呢？

回答：虽然一切法都不离这个本性，但了知与不了知自然有别；虽然有了知和不了知的分别，可是离开这个本性，绝对没有其他的根本原因。应当知道，这个秘密根本，在圆教佛那里就是玄妙秘密，因为从始至终都完全了知；在别教佛那里就是幽微秘密，因为开始时不知，最终才了知；在藏教和通教的究竟果位那里就是深奥秘密，因为从始至终都完全不了知。

接下来从密咒的角度来解释：经文中说，十方如来都是依靠这个咒心成就了无上正等正觉，甚至在他们圆寂之后，还要将这个咒心传下去，以承担佛法事业，最终能够完全护持、庄严清净戒律。又说：这个咒也称为如来顶。由此可知，正是以这个大佛顶咒作为秘密的根本依据，所以无论是修行还是证悟，都完全符合究竟的真理。这里的“密”也包含三层含义：因为这五会神咒完全是在秘密阐释大佛顶心，所以称为咒心，也叫心咒，这就是妙密的含义；因为这个神咒就像仙陀婆（一种密语），只有具备菩萨智慧的弟子才能理解，这就是微密的含义；因为这个神咒只可以诵持，不可以翻译解释，这就是秘密的含义。关于如来秘密根本依据的修行证悟的究竟真理，解释到这里就结束了。

接着解释“诸菩萨万行首楞严”，也分为两部分：先分别解释，再综合解释。分别解释又分三步：先解释“诸菩萨”，再解释“万行”，最后解释“首楞严”。

首先，解释“诸菩萨”这个词。“诸”是众多的意思，从时间和空间上说，包括十方世界和过去、现在、未来三世；从理解和修行上说，涵盖普遍、圆满、权宜和真实各个方面。

“菩萨”是梵语的音译，全称是“摩诃菩提质帝萨埵”，中文意思是“发起广大觉悟之心、成就众生的人”。现在简称为“菩萨”，有时也译作“大士”或“开士”。还可以译作“始士”，因为他们是开始发起觉悟之心的人；或者译作“高士”，因为他们超越了一切凡夫境界。最准确的翻译是“觉有情”，意思是虽然自己已经觉悟，但还带有度化众生的悲愿，这是从菩萨自身的状态来解释的。也可以用“以觉悟之道来唤醒众生”来解释，这是侧重利他的一面。觉悟之道是菩萨所追求的，众生是菩萨所要度化的，这是同时包含自利和利他两方面的解释。

其次，经过三大阿僧祇劫的时间，降伏烦恼、利益众生，功德圆满，直到在菩提树下才彻底断除烦恼结使的，这是藏教所说的菩萨。自己断除烦恼，同时也教化众生，主要的烦恼虽然已尽，但还借助残余的习气来人间度化众生的，这是通教所说的菩萨。知道有中道佛性，运用次第的三种观法来断惑利生的，这是别教所说的菩萨。彻底了知自心、佛与众生三者没有差别，从开始到最后，圆融地降伏烦恼、圆融地断除惑业、圆融地成就自利利他的，这是圆教所说的菩萨。就像这部经中，从“乾慧地”开始，直到“等觉位”，这五十五个阶位，就是真正的觉悟之路。

再来分析简别：从时间和处所上说，普遍包含十方三世一切处。经中说：“过去的一切如来，都已通过这个法门成就；现在的诸位菩萨，如今各自契入圆满明澈的境界。未来修行觉悟的人，也应当依照这样的方法。”从理解和修行上说，则是简别偏颇而选取圆融，简别权宜而选取真实。经中说：“许多修行人不能成就无上的觉悟，甚至反而成为声闻、缘觉等，都是因为不知道两种根本。”又说：“能够依循圆融的根器修行，与依循不圆融的根器修行，其进展速度相比，有一日与一劫那样的巨大差别。”

接下来解释“万行”的含义：“万”是我们这里表示最大数量的总称，代表最多。“行”是修行功德的总称，不外乎两种，就是慧行和行行。般若称为慧行，五种波罗蜜称为行行。慧行是正行，行行是助行。另外，助行有显有密，清净的律仪是显行，坛场仪轨和心咒是密行。还有，《涅槃经》里说明了五种行：一是圣行，二是梵行，三是天行，四是婴儿行，五是病行。圣行和天行是向上追求佛道的修行，梵行、婴儿行、病行是向下教化众生的修行。又有次第五行和一心五行。像这样种种分别不同，所以总称为万行。现在暂且按照次第五行简略说明其相状。

一、圣行：又有三种，就是戒圣行、定圣行、慧圣行。 戒圣行，就是具足根本业清净戒、前后眷属余清净戒、非诸恶觉觉清净戒、护持正念念清净戒、回向具足无上道戒。 经中说：要先持守这四种律仪，皎洁如冰霜。这就是业清净戒。 又说：自己不能生起一切枝叶，心三口四的生起必定没有原因。这就是余清净戒。 又说：心灭贪淫，持佛净戒。而四种明诲中每一条都从心性上说明，就是觉清净戒。 又说：心尚且不攀缘色、香、味、触，一切魔事如何发生？ 又说：必定使淫机身心俱断，断性也无。就是念清净戒。 又说：如果得到妙发三摩提，那么妙常寂，有与无二者皆无，无二也灭，尚且没有不杀、不盗、不淫，怎么还会堕入杀盗淫事？ 又说：想要得到菩提，要除去三惑。应当知道这就是无上道戒。 定圣行：一是世间禅，二是出世禅，三是出世上上禅。 世间禅又有两种：一是根本味禅，二是根本净禅。 一、味禅：就是四禅、四等、四空，总称十二门禅。一切凡夫外道用六行观来修习，就是所谓的厌弃下地的苦、粗、障，欣求上地的净、妙、离，但因为隐没、有垢、无记的缘故，称为味禅。隐没，指暗中证得而没有观慧；有垢，指每一地都产生爱著贪味；无记，指境界不分明。此经中所说的色界有十三天，除了五不还天；无色界四天，除了钝根阿罗汉，其余都是这种禅定的果报。所以说：一切世间修心的人，不借助禅那，没有智慧，只能约束身体，不行淫欲，无论行住坐卧，想念都没有，爱染不生，不留恋欲界，乃至穷尽空处不归，迷惑于有漏，无所闻知，便入轮转，说的就是这个。 二、净禅：名相与味禅没有不同，但因为不隐没、无垢、有记的缘故，与上面相反。指佛弟子修习时有观慧，不贪著，境界分明，所以称为净禅。这又有三品：一是六妙门禅，就是一数、二随、三止、四观、五还、六净。二是十六特胜，就是知息出、知息入等，也叫安那般那三昧，此经中周利槃特伽的调息法门与此相似。三是通明禅，观息、色、心三事不可得，此经中孙陀罗难陀观鼻端白与此相似。以上三品，都详细记载在《禅波罗蜜》中，需要的人可以查阅。 二、出世禅：有四种：一、观禅，就是九想、八背舍、八胜处、十一切处等；二、练禅，就是九次第定；三、熏禅，就是狮子奋迅三昧；四、修禅，就是超越三昧。 三、出世上上禅：就是《地持经》中所说的九种大禅。又如此经开头说：有一种三摩提，名叫大佛顶。第六卷说：我承佛威力，宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧。如果根据特定对应当机者来说，则独指观音耳门三昧；如果根据真实圆通来说，实在没有优劣前后的差别，那么普遍指二十五圣的三昧，无不是出世上上禅。 慧圣行：就是四圣谛的智慧。这又有四种：一、生灭四谛慧，二、无生四谛慧，三、无量四谛慧，四、无作四谛慧。 生灭四谛慧：观察三界二十五有，依报正报，无论是乐是苦，都是三苦的聚集，逼迫恼害众生，无常无我，不净虚假，没有一样是可乐的，这是苦谛慧；知道见思二惑，有漏的善业恶业，不动业（色界无色界业），都是三界受生的因，发誓不再造作，这是集谛慧；用四念处，破除四种颠倒，别相总相，善巧正勤，如意根力觉道，趋向涅槃城，发慈悲誓愿，广行六度，除去自己和他人的烦恼、业、苦，这是道谛慧；颠倒不起则业不起，业不起则果报不起，这是灭谛慧。 无生四谛慧：观察不净的色相，色性本空，如同镜像没有实体，透彻了达五阴，空无所有，了知苦本无苦，而有真谛，名为苦谛慧；知道烦恼聚集由心而起，心如幻化，生起的烦恼也是幻，一切爱见，与虚空等同，名为集谛慧；所对治的如幻，能对治的也如此，名为道谛慧；诸法本来不生，现在又有什么可灭？假设有一法超过涅槃，我也将其视为如幻如化，名为灭谛慧。 无量四谛慧：所谓苦有无量相，分段生死和变易生死都是苦；集有无量相，五住烦恼、有漏无漏业都是集；道有无量相，半字教、满字教、权教、实教、正行、助行等各种修行都是道；灭有无量相，半满权实一十六门所证会的理体都是灭。普遍了知十法界假实差别，名为苦谛慧。普遍了知十法界惑业因缘，名为集谛慧。普遍修习半满正助各种修行，名为道谛慧。普遍通达半满各种法门的理谛，名为灭谛慧。 无作四谛慧：了知涅槃就是生死，名为苦谛慧。了知菩提就是烦恼，名为集谛慧。了知烦恼就是菩提，名为道谛慧。了知生死就是涅槃，名为灭谛慧。此经中二十五圣，根据初发心的方便来说，则四种四谛慧行各自不同。根据证入圆通来说，则只是无作四谛慧。无作四谛慧成就，则具足二十五种王三昧，能破除二十五有。《法华经》所说的普门示现，以及此经所说的三十二应、十四无畏、四不思议等，就是其验证。其他二十四圣也都具足证得，但不是此会当机者，所以没有具体说明。

二、说明梵行：“梵”是清净的意思，没有二边的爱见证得，所以称为净。就是无缘大慈、大悲、大喜、大舍，普遍拔除法界众生的苦，普遍给予法界众生乐，不是其余梵天所修的四无量心，也不是藏教、通教二教所修的生缘慈、法缘慈等慈悲。经中说：一者上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。二者下合十方一切众生，与诸众生同一悲仰。就是其相状，也是二十五圣所共同证得的，而观音是当机者，所以详细说明。

三、说明天行：“天”是第一义天，此经也称为涅槃天。识阴最初破除时，就已明悟，登圆教初住，从此发起修行，进趣十住、十行、十回向、四加行心、十地、等觉，乃至圆满菩提，归于无所得，都是由理体成就修行，所以称为天行。

四、说明婴儿行：既然证得无缘大慈，观察众生有种种微小善根的机缘，如果没有菩萨开发就不能生长，所以以慈善根力，和光同尘，利益众生的行为，让众生见到菩萨同他们一样开始学习，或者示现五戒十善的修行，或者示现色界无色界的因行，或者示现藏教、通教、别教种种修行，以此俯就同于群小，提携引导成就他们。如此经中所说的三十二应，随哪一类众生说哪一种法，就是其事。

五、病行：既然证得无缘大悲，观察一切众生病就是我的病，所以示现同其病而度脱他们。就像阿难在空王佛所已经发菩提心，现今才示现堕入淫室，悔责多闻，深深发起大教，普遍利益未来众生。又像三十二应中，天、龙、药叉等恶趣众生乐于脱离五伦（五恶道），就都现身为其说法，也是其事。

次第五行解释完毕。

说到一心五行：就是一行即一切行，一切行即一行，圆融的五行。《涅槃经》说：复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃。此经说：有一种三摩提名叫大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。又说：十方薄伽梵一路涅槃门。又说：此是微尘佛一路涅槃门。都是指这一心圆融的五行。所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，就是圆融的圣行；一向专心发菩萨愿，就是圆融的梵行；奢摩他中用诸如来毗婆舍那清净修证渐次深入，就是圆融的天行；应身生在那末法之中，作种种形度脱轮回众生，与其同事，称赞佛乘，就是圆融的婴儿行和病行。圆融的天行成就所以称为大雄，圆融的圣行成就所以称为大力，圆融的梵行、婴儿行、病行成就所以称为大慈悲。大力所以名为妙湛，大慈悲所以名为总持，大雄所以名为不动。又，五行总无二相，所以名为湛；五行互具诸用，所以名为总持；五行唯是一性，所以名为不动。阿难亲自悟到自心如來藏性所具足的五行，才知道世尊果地上所证得的五行，一一无非是三德秘藏，从而赞叹。就是说，依藏性随缘不变的义理，远离诸和合缘及不和合，就成就圣行；依藏性不变随缘的义理，随众生心应所知量，种种示现，就成就梵行以及婴儿行、病行；藏性随缘不变、不变随缘之理，就是天行。初发心知道这个道理，是名字五行；依此起观，是观行五行；观行成就，理解发露，是相似五行；理解深入，发心证得，是分真五行；圆满菩提，是究竟五行。从始至终，一心圆融具足，所以称为一心五行。

现在再根据三种增进修行渐次，点示其相状：严净戒律，永断淫心，外尘既然不攀缘，六根无所偶对，身心快然，妙圆平等，就是戒、定、慧圣行；永断五辛，不食酒肉，不吃有生气之物，就是慈悲梵行；一切如来密圆净妙，都显现其中，就是天行；永无相生相杀之业，偷盗抢劫不行，没有互相亏欠拖累，游十方界，宿命清净，得无艰难险阻，就具足婴儿行、病行。这个人就获得无生法忍，是说五行功德成就，证得圆教初住。简要来说，从乾慧地开始，到妙觉位结束，无不是以三种渐次作为能经历的路径，所以说“从是渐修，随所发行，安立圣位”。而此三种渐次行，第一、第二是助行，第三违现业是正行。正行、助行二种，统摄一切行，无不穷尽，所以能标名为万行。

三、解释“首楞严”的含义：梵语“首楞严三昧”，中文译为“健相分别”。真正修得此三昧的人，能了知各种禅定的行相深浅多少，如同转轮圣王掌管兵宝的大臣，能清楚兵力多少，所到之处无人能摧伏，这“首楞严三昧”宝也是如此。按藏经中另有一部《首楞严三昧经》三卷，专门阐明此定的功用威力，似乎是深位菩萨所修，与现在这部经为初心者开示的方便法门稍有不同，所以现在不依据那部经来解释“首楞严”。《涅槃经》说：“首楞严”的意思，是一切事究竟。“严”是坚固的因，一切究竟而得到坚固，名为“首楞严”。现在正是依据这个含义来解释名称，同时也包含“健相分别”的意义。

所谓“一切事”，指的是五阴、六入、十二处、十八界以及七大。所谓“毕竟坚固”，指的是这一切都不是因缘、不是自然、不是和合、也不是不和合，本来就是如来藏常住妙明、不动周圆、妙真如性，都是清净本然、周遍法界的。所谓“健相分别”，指的是善于了知五阴的浊相以及澄清浊相得到清净的相状；善于了知六入、十二处、十八界、七大的流相与所相，以及进入法流、忘却所相的境界；善于了知二十五种圆通法门显密修证各自有能经历的三渐次修行、所经历的五十五位阶始终的差别与平等相状；善于了知一念迷惑能引发七趣升沉的各种因果相状；善于了知修习奢摩他（止）、毗婆舍那（观）时所现起的微细各种魔事相状，所以称为“健相分别”。

再者，就五阴、六入、十二处、十八界、七大等事相来说明“毕竟坚固”的含义，又分为十个方面：一、毕竟理，二、毕竟誓愿，三、毕竟庄严，四、毕竟智断，五、毕竟遍知，六、毕竟道，七、毕竟用，八、毕竟权实，九、毕竟利益，十、毕竟无住。

一、毕竟理：是说五阴、十八界、七大等，都是如来藏性，圆满具足空、假、中三谛之理，是天然本具的性德，远离一切过失，断绝一切错误。凡是十法界，无论是依报还是正报，是色法还是心法，随便举一微尘、一念、一事、一名，每一个无不是三德秘藏（法身、般若、解脱），全体大用，没有丝毫的事或理不具备。这部经中说：“此见及缘，元是菩提妙净明体。”又说：“一切浮尘诸幻化相，其性真为妙觉明体。”又说：“性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界”等等。又说：“各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。”乃至“我以妙明不灭不生，合如来藏。是故于中一为无量，无量为一”等等，最后归结为如来藏性，既非（空有）又即（空有），双遮双照，这个理才称为“毕竟”，尚且不是超出二边的中道可比，何况是灭色或即色那两种真谛呢？

二、毕竟誓愿：是说知道涅槃即是生死，菩提即是烦恼，所以有随染污之缘而显现的五阴、十八界、七大，如同水结成冰，于是发起同体大悲，发无作（本具，不待造作）的两种誓愿，遍及十法界自他的苦与集（烦恼），说“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断”。又知道烦恼即是菩提，生死即是涅槃，所以有随清净之缘而显现的五阴、十八界、七大，如同冰融成水，于是发起无缘大慈，发无作的两种誓愿，普遍给予十法界究竟的道与灭（解脱），说“法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成”。经中说：“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众”，乃至“舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转”。得果必定兼含通达法门，度众必定断除烦恼，现在由于已经觉悟藏性，称合本性而发愿，所以终究不会动摇转变，应当知道这就是无作的四弘誓愿。又说：“上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；下合十方一切众生，与诸众生同一悲仰。”又说：“第二七中，一向专心发菩萨愿。”又说：“自未得度先度人者，菩萨发心；自觉已圆能觉他者，如来应世。”这些都阐明究竟的誓愿，尚且不是依据无量四谛所发的弘愿可比，何况是依据生灭四谛、无生四谛所发的弘愿呢？

三、毕竟庄严：是说知道五阴、十八界、七大等即是性觉妙明、本觉明妙，而修习圆顿的止观。依据“明妙”之照而常寂的意义，成就奢摩他（止）的一心三止；依据“妙明”之寂而常照的意义，成就毗婆舍那（观）的一心三观；依据“妙明”与“明妙”寂照无二体的意义，在奢摩他中进行微密观照，平等无二。《法华经》说：“定慧力庄严，以此度众生。”此经说：“我以妙明不灭不生合如来藏。”又说：“静极光通达，寂照含虚空。”又说：“奢摩他中，用诸如来毗婆舍那清净修证。”这些都阐明究竟的庄严，尚且不是次第止观可比，何况是体真止、析空观等止观呢？

四、毕竟智断：是说知道五阴、十八界、七大等本是如来藏常住妙明、不动周圆、妙真如性，以圆顿止观圆融地破除三惑（见思、尘沙、无明）、圆融地显发三谛，不离真谛而有惑，不离惑而有真谛，破无可破、显无可显，才称为毕竟的破与显。就惑被破处来说，烦恼即是菩提，称为智德；就理显发处来说，生死即是涅槃，称为断德。又，照见理体所以称为智，惑被破除所以称为断。经中说：“希更审除微细惑，令我早登无上觉。”又说：“歇即菩提，胜净明心，本周法界不从人得。”又说：“觉迷迷灭，觉不生迷，譬如金矿杂于精金，其金一纯更不成杂，如木成灰不重为木，诸佛如来菩提涅槃亦复如是。”又说：“去泥纯水，名为永断根本无明。”又说：“知见无见，斯即涅槃无漏真净。”这些都阐明究竟的智断，尚且不是次第三智仅断十二品无明者可比，何况是偏空智慧只断三界内见思惑者呢？

五、毕竟遍知：是说知道五阴、十八界、七大等本是如来藏，不变而随缘，随缘而不变。如果迷惑于这些五阴等诸法，妄自计度是因缘、自然、和合或不和合，那么就有十法界的苦集、十二因缘、六蔽（悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴）、尘沙惑、无明惑等，称之为“塞”（阻塞不通）。如果觉悟五阴等诸法当体即是三德秘藏，那么就成就十法界的道灭、灭除因缘的智慧、六度、一心三观等，称之为“通”（通达无碍）。对于“塞”知道破除，对于“通”知道护持。经中说：“灭尘合觉，故发真如妙觉明性。”又说：“如来发明世出世法，知其本因随所缘出，如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知头数，现前种种松直棘曲、鹄白乌玄皆了元由。”又说：“当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事无奈汝何。”这些都阐明究竟的遍知，尚且不是历别五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼各别）可比，何况仅是法眼及天眼呢？

六、毕竟道：是说知道五阴、十八界、七大等一一非净非不净，双照净与不净，名为身念处；一一非苦非乐，双照苦与乐，名为受念处；一一非常非无常，双照常与无常，名为心念处；一一非我非无我，双照我与无我，名为法念处。一身念处即是一切身念处，一受念处即是一切受念处，一心念处即是一切心念处，一法念处即是一切法念处，这称为圆四念处。恶法灭、善法生名为正勤（四正勤），定与断成就名为如意足（四如意足），五法（信、进、念、定、慧）增长名为根（五根），根能破障名为力（五力），分别道的作用为觉分（七觉支），安稳道中的行为正道（八正道），由此圆融进入一切法门。经中说：“我又获是圆通，修证无上道故，获四不思议无作妙德。”又说：“是种种地，皆以金刚观察如幻十种深喻。”这些都是阐明究竟的道品，尚且不是无量道品可比，何况是无生、生灭诸道品呢？

七、毕竟用：是说知道五阴、十八界、七大等，虽然理性平等清净，但无始以来的妄习、事障偏强，需要加上事相的辅助来开启圆融的见解。虽然运用事相辅助，但每一个都与圆融之理称合实相相应。经中说：“若有宿习不能灭除，汝教是人一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒。”又说：“结界建立道场，求于十方如来，于大悲光来灌其顶，出入澡浴，六时行道，如是不寐，经三七日”，乃至道场仪轨，事事都表显圆顿乘法。这些都阐明究竟的辅助功用，所以到果位成就时，便称为三轮不思议化用（身、口、意三轮教化）。应当知道事相虽然相同，但收效永远不同，圆教行人的对治法门，哪里是前三教所能比拟的呢？

八、毕竟权实：是说知道五阴、十八界、七大等如来藏性，非权非实，非因非果，而能成就一切权与实、因与果。因为不能通达五阴等是空，则有世间魔道、外道等种种阶位；因为只知道五阴等空寂，不能通达其即假，则有出世声闻、缘觉等种种阶位；因为只知道五阴等体性空如幻，不能通达其即中，则有历别（次第隔历）的种种阶位。经中说：“诸修行人不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天、魔王及魔眷属，皆由不知二种根本。”又说：“将欲复真，欲真已非真真如性，非真求复，宛成非相。”说的就是这个道理。因为了知五阴等本是如来藏即空、即假、即中，则有圆顿的种种阶位。经中说：“如是皆以三增进故，善能成就五十五位真菩提路。”说的就是这个道理。知道前面三种阶位则善于了知权法，知道后面圆顿阶位则善于了知实法，知道这如来藏中同体的权与实，则知道为实施权、开权显实，这称为毕竟权实。尚且不是教权证实（教法为权，证悟为实）可比，何况是教与证俱为权法呢？

九、毕竟利益：是说知道五阴等本是如来藏，觉悟无惑，那么凡是内外、强弱各种魔事永远不能动摇。经中说：“摩登伽在梦，谁能留汝形。”又说：“然彼诸魔虽有大怒，彼尘劳内汝妙觉中，如风吹光、如刀断水，了不相触。汝如沸汤、彼如坚冰，暖气渐邻不日消殒。”又说：“消息邪缘，令其身心入佛知见，从始成就不遭歧路，直至菩提无诸少乏。”这是自利的毕竟利益。自利既然这样，利他也就可知了。这称为毕竟利益。尚且不是四荣（常、乐、我、净）利益可比，何况是四枯（无常、苦、无我、不净）呢？

十、毕竟无住：是说知道五阴等藏性，离一切相即一切法，言说虚妄是为了显发真如，但虚妄与真如同属二妄（相对概念），所以不住生死、不住涅槃、不住二边、不住中道。经中说：“是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学。”又说：“入于如来妙庄严海，圆满菩提归无所得。”这称为毕竟无住。尚且不是不住但中（仅中道）的相似见解可比，何况是仅仅不住偏真（偏空真谛）的相似见解呢？

这十种“毕竟”，从始至终贯通修行、彻证本性，纵然在迷惑中，理体本是毕竟；最初了知此理即是名字毕竟；依此理修观即是观行毕竟；理解开发、六根清净即是相似毕竟；进而破除无明即是分证毕竟；成就无上佛道即是毕竟毕竟。而总括以五阴、十八界、七大等为所观境，所以说“一切事毕竟坚固”。

接下来综合解释：圆教的一切菩萨，也正是因为通达这“大佛顶”的真理，所以能够在一心中圆满具足一切修行，而眼耳鼻舌身意等十八界与地水火风空见识七大，随便举出其中一事作为修行的对象，都能达到究竟不可摧毁的坚固境界，从开始修习到最终证果，没有任何力量能够动摇。如果未能领悟这“大佛顶”的真理，那么即使积累种种修行，对于一切事物与法门，终究不能达到究竟坚固。就像藏教与通教的菩萨，自始至终都不知道“大佛顶”的真理，所以尽管从事相上的布施持戒等修行，或理观上的空慧修证，经历多劫勤苦修行，最终仍落入生灭断灭之中，不能称为坚固。别教菩萨，初发心时不知道，登地之后才知道，虽然获得一定程度的坚固，但仍未达到究竟。只有圆教菩萨，最初就悟入这“大佛顶”的真理，以此作为真实的修行基础，所以对于十八界与七大，随便选取其中一事作为观修的对象，都能达到究竟坚固的境界。然而前面三教的菩萨，虽然因为不知道这个真理，未能获得究竟坚固，但实际上并没有离开这“大佛顶”的真理之外，另外存在差别的因果可得。所以从相对分别的角度看，需要区分不同教法的浅深；但从绝对圆融的角度看，则一切法门无不包含其中。就像尼沙陀尊者最初观修不净观，药王菩萨兄弟最初行世间医术，迦叶尊者以燃灯供佛、涂饰佛像作为修行的助缘，周利槃特以调息出入息作为入门方便，乃至火头金刚观想暖息以平息淫欲，持地菩萨从平整大地开始积累功德，这些种种权宜的修行法门，最终都汇归圆通。若不是这“大佛顶”真理本身，就是平等法性，本来具足一切功能，又怎么可能让一切事相上的修行，都能达到究竟坚固呢？分段详细解释完毕。

第二，综合辨明总体脉络：经题的三句话，正是本体、宗旨、功用三个方面，也是性德与修德、人与法、因与果并列举出，又与经文开头所宣说的大定名称相符合。

所谓本体、宗旨、功用：“大佛顶”是境界的玄妙，完全彰显经的本体——如来密因；“修证了义”是智慧的玄妙，显示经的宗旨——诸菩萨万行；“首楞严”是修行的玄妙，指示经的力用。虽然“了义”并非没有大用，“万行”也不离真实宗旨，但暂且将智慧玄妙归属于宗旨，修行玄妙归属于功用，作一个大致划分。再者，“修证”并非没有妙行，“首楞严”也并非没有妙智，暂且将如来作为自修自证的因果，菩萨作为化导众生的因果，作一个大致划分。

所谓性德修德、人法因果：“大佛顶”即是如来藏性，它不属于因也不属于果，却是因果所依凭的根基。“如来”是证果之人的密因，“修证了义”是果德贯通因地的源头；“菩萨”是修行之人的万行，“首楞严”是因地修行含摄果地的境界。

所谓符合大定名称：经中说：有一种三摩提，名为大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来从这一门超出，是妙庄严路。这“具足万行”，就是诸菩萨的万行；“十方如来一门超出妙庄严路”，就是如来密因修证了义。无论是文字还是义理，都完全契合。只是经中取“大佛顶”性德与“首楞严”修德，合成为三昧的名称，总体显示全性起修、全修在性的玄妙，而以“具足万行”等两句特别显示这三昧的功能与旨趣。

经题中直接将这十九个字一气贯通下来，正是为了显示：通达性德的因，才是密因；通达性德的修，修才了义；通达性德的证，证才了义；通达性德的行，一行即是一切行，才名为具足万行；通达性德的事相，全部事相即是理体，才能得到毕竟坚固。

由此可知，“首楞严”的名称虽然属于修德，却完全源于“大佛顶”的性德，所以经中广泛开示圆融的见解，希望人们依据本性成就修德。只要依此教理成就首楞严的修行，那么智慧、断惑、因果等等，无一不是首楞严了，又何必再作分别呢？解释别名完毕。

其次，解释经的通称，分为两部分：第一，正确解释“经”字的含义；第二，依次说明各种法义都可称为“经”。

二、从不同角度说明经典的存在形式：如果是从佛陀和四位传承者那里听闻佛法，那么声音就是经典；如果是从经卷书本学习，那么文字形色就是经典；如果是依法修行的人通过观察事物现象来体悟，那么事物现象就是经典；如果其他国土有以光明作为教化方式的，那也是以形色为经典；像香积佛国，就是以香气为经典；用香饭作为教化方式，则同时包含了味觉为经典；或有佛国以天衣作为教化方式，那就是以触觉为经典。再者，觉悟的人看一切事物都是经典，迷惑的人则完全不知道这些都是经典。就像佛陀正在说法时，有时四百九十八人心中茫然不解，那和清风吹过耳边有什么区别呢？而古人有听到竹子敲击声，或听到世俗歌词，或听到市井粗话，都能当下悟道，那么什么声音不能成为经典呢？又如黄色经卷、红色文书，种种庄严相，在牛羊鸡犬眼中，和草木瓦石又有什么不同？而古人或有见到桃花开放，或观察流水，或观看土块破裂，都能当下悟道，那么什么形色不能成为经典呢？再者，佛陀曾斥责阿难说：你们还以分别心来听法，这样听法也只是在攀缘外相，并未真正契入法性。既然说未能契入法性，就是没有悟得真理；既然没有悟理，就不能成就修行；既然不能成就修行，那么教法也就虚设了。而憍陈那尊者从佛陀的音声中悟明了四谛真理，既然已经悟理，验证必定能成就修行；既然已成就修行，就证明教法真实不虚。所以要知道经典的体性并无差别，只是迷悟不同而已。像尼沙陀尊者观察形色，形色当下就是教、行、理；善财童子闻香气，香气当下就是教、行、理；药王菩萨尝味道，味道当下就是教、行、理；毕陵伽婆蹉被刺伤时，疼痛当下就是教、行、理；乃至眼耳鼻舌身意六根、六种认识作用、地水火风空见识七大也都是如此。总而言之，根尘等一切现象——本来就是如来藏性的显现，本性不可改变，自然具有轨则，全体既然就是真理的经典，怎么会不是教法的经典、修行的经典呢？所以能在任何一法中见到大佛顶真理的人，那么一切法无不是如来的秘密根本、修行证悟的究竟了义，一切法无不是诸菩萨万行首楞严大定。这部经另一个名称是“中印度那烂陀大道场经”，从灌顶部中录出单独流行，这是以处所来彰显经名，所谓灌顶部就是密教部。至于经中结集的五个名称，显教密教互相彰显，像现在经题保留三个略去两个，以显教统摄密教，这是结集者的善巧安排。后世称此经名时，为了避免繁琐，直接称为“大佛顶首楞严经”、“妙合经”、“中王三昧经”，也已经简略地统摄了本性与修行，宗旨意趣完备，确实没有过失。近世喜欢简略，直接称为“楞严经”，道理上固然无碍，只是容易与藏经中的《首楞严三昧经》混淆。我认为圆顿妙法互相融摄，既然可以直称“楞严经”，又何尝不可直称“万行经”、“了义经”、“密因经”、“佛经”、“菩萨经”呢？然而虽然互相融摄，但本性修行、真理事相仍然不分别而分别，应当以本性统摄修行，以真理统摄事相，似乎适合直接称为“大佛顶经”，这样经的体性既已彰显，又不与其他经卷混淆，也两相方便。解释经名完毕。