身則生老病死。死而復生。界則成住壞空。空而復成。(從空劫初成世界者。頌曰空界大風起。傍廣數無量。厚十六洛义。金剛不能壞。此名持界風。光音金藏雲。布及三千界。雨如車軸下。風遏不聽流。深十一洛义。始作金剛界。次第金藏雲。注雨滿其內。先成梵王界。乃至夜摩天。風皷清水成。須彌七金等。滓濁為山地。四洲及泥犁鹹海外輪圍。方名器界立。時經一增減乃至二禪福盡。下生人間。初食地餅林藤。後粳米不銷。大小便利。男女形別。分田立主。求臣佐。種種差別。經十九增減。兼前總二十增減。名為成刧。議曰。空界刧中。是道教指云虗無之道。然道體寂照靈通。不是虗無。老氏或迷之。或權設務絕人欲。故指空界為道。空界中大風。即彼混沌一氣故。故彼云道生一也。金藏云者。氣形之始。即太極也。雨下不流。陰氣凝也陰陽相合。方能生成矣。梵王界須彌者。彼之天也。滓濁者地。即一生二矣。二禪福盡下生。即人也。即二生三。三才傋矣。地餅以下乃至種種。即三生萬物。此當三皇已前。穴居野處未有火化等。但以其時無文字記載。故後人傳聞不明。展轉錯謬。諸家著作。種種異說佛教又緣通明三千世界。不局大唐。故內外教文不全同也。住者。住刧。亦經二十增減。壞者。壞刧。亦二十增減前十九增減。壞有情。後一增減。壞器界。能壞是〔水〕水風三灾。空者。空刧。亦二十增減。中空無世界及諸有情也)。

人的身体会经历出生、衰老、病痛和死亡，死后又会重新投生。世界则循环着形成、稳定、毁坏、空无的阶段，空无之后又会重新形成。从空无状态最初形成世界时：虚空界中兴起巨大的风，范围广阔无边，厚度达到十六洛义，连金刚都无法摧毁，这叫做持界风。光音天的金色云层遍布三千世界，雨水像车轴般倾泻而下，被强风阻挡无法流动，积水深达十一洛义，最先形成金刚大地。接着金色云层继续降雨注满世界，先成就梵天界乃至夜摩天。狂风搅动清水形成须弥山和七金山，浑浊的沉淀物变成山地、四大洲、地狱、咸海和外围的铁围山，这样才完成了物质世界的建立。

这个形成过程经历一增一减的周期，直到二禅天众生福报享尽，投生到人间。最初人类食用地饼和林藤，后来吃粳米导致身体产生排泄，出现男女形体区别，分配田地、设立君主、寻求臣子辅助，形成各种差异。经过十九个增减周期，加上前面的一增减，总共二十个增减周期，称为成劫。

当世界处于空劫时，道教称之为虚无之道。但真正的道体是寂然照彻、灵明通达的，并非绝对虚无，老子可能对此存在迷惑，或是权宜设教为了断绝人欲，所以将空界称作道。空劫中的大风相当于道家所说的混沌一气，即"道生一"。金色云层是气形开始，相当于太极。雨水不流散代表阴气凝结，阴阳相合才能化生万物。梵天界和须弥山相当于道教的天界，浑浊沉淀形成大地，即"一生二"。二禅天福尽投生人间就是人类出现，即"二生三"，天地人三才具备。地饼时代乃至后来种种发展，就是"三生万物"。这大概相当于三皇时代之前，人类穴居野处尚未用火的时期。由于当时没有文字记载，后人传闻不清，辗转产生谬误，各家著作出现不同说法。佛教因通晓三千大千世界，不局限于大唐地域，所以内外教典的记载并不完全相同。

住劫同样经历二十个增减周期。坏劫也分二十个增减周期：前十九个周期毁灭有情众生，最后一个周期毁灭物质世界，毁灭的力量来自火、水、风三灾。空劫同样二十个增减周期，期间既没有世界也没有任何众生存在。

此別顯果相也。五蘊初起曰生。蘊熟衰變曰老。四大增損為病。五蘊滅壞為死。身有四相。別業所感也。眾緣辦果曰成。暫有所依曰住。三灾變滅為壞。蕩然無物曰空。界有四相。共業所感也。生死相續成壞相仍。循還無窮。法爾如是(註中別明世界成住壞空之狀。先廣敘成刧引俱舍頌。云空界者。前界壞劫之後。第二十空刧也。又此空界。即空輪也。梵語洛义。此云億謂此風輪。厚十六億。阿毗曇論云。世界空二十劫後。將成之時。乃有毗嵐風鼓之。以為風輪。最居其下厚九億六萬由旬。廣十二億三千四百五千由旬。雖數量小有不同。大抵皆同風輪居下也。風力大故。金剛不壞。金藏。雲名。雲色如金。注水無窮。故曰金藏。雲升至光音天。降雨如軸。積彼風輪之上。結為水輪。水輪最上堅凝為金。如乳停膜。是為金輪。俱舍云。水輪厚八洛义。又因本經云。水聚厚六十萬由旬。水上別有大風吹轉此水於上成金。如熟乳上生膏。是名金輪。厚三洛义二萬由旬。論中引頌十一洛义者通取水輪八洛义。及金輪三洛义。故成十一也。此意明金輪依水輪。水輪。依風輪。風輪依空輪。空輪最在下。金輪最在上。三輪既成。雨自空飛注金輪上。晝夜不息。猶如河瀉。無數。千年。水厚二億四萬由旬。廣十二億三千四百五十由旬。周迴三十六億一萬三百五十由旬。風吹此水。清者上升。自上至下。次第先成色界梵王天及欲界空居四天。次成須彌七金等山。而忉利天居。須彌之頂。四王天居須彌之半。七金者。一踰健陀羅山。二伊沙䭾羅山。三竭地洛迦山。四蘇達梨舍那山。五頞濕縛羯拏山。六毗那怛迦山。七尼民達羅山。七山皆金所成。故曰七金。須彌居中。七金繞之。此在清濁之間也。最滓濁稠泥之屬。結為后土諸山。及平地。乃有四洲。及泥犁鹹海。外輪圍。方名器界立也。四洲。一名東勝身。二名南贍部。三名西牛賀。四名北俱盧。此四居須彌四畔鹹海之中。葢汀渚之謂。故曰四洲。泥犁。即地獄名也。鹹海者。即四洲所依之海。其水味鹹。不同七金山間香海也。外輪圍者。即鐵圍山。又在鹹海外。皆同滓濁所成也以上總明器界成立之相。一大化佛所王一三千界。同時成立也。時經一增減者。謂從人壽八萬四千歲時。百年減一歲。減至人十歲時。名曰減刧。復從十歲百年增一歲。增至八萬四千歲。名曰增刧。器界成立經爾許時。光音天人受天福盡。當墮人中。此時下生。身有光明。飛行自在。喜樂為食。意生化身。是時大海乍增乍減。開川原路。水所減處有地肥出。如細蜂蜜。香色美味。復生地皮。亦名地餅。地味盡已。復生林籐。人皆食之。因貪食故。遂失神通。光明亦減。世間黑暗。菩薩慈悲。現行日月星辰照曜。起世經云。寶意菩薩。作日天子。寶吉祥菩薩。作月天子寶光菩薩。作星宮天子。林籐滅已。復生秔稻。朝割暮生。由食米故。遂有便利。分男女形。愛欲滋彰。人文乃具。競割稻穀。畜積自供。強弱相凌。無能制者。集眾相議。立一智者。為土田主。眾共給之。主不能獨治。故求臣佐。及有種種差別。如宮室城郭舟車服用之類也。經十九增減。人理方全。總前二十增減。名為成刧。成已而住。住已而壞。壞已而空。亦各二十增減。總八十增減。為一大刧也。壞刧中前十九增減。壞有情。後一增減。壞器界。壞有情者。謂於一減刧末。人壽三十歲時。飢饉刧起。七年七月七日。由漫風起。吹其方所。令時節失度五穀不成。故致飢饉。人壽二十歲時。疾疫刧起。由惡鬼神。損害於人。七月七日而止。人壽十歲時。刀兵刧起。草木皆化刀仗。互相殺害。唯以刀仗而自莊嚴。七日七夜而止。當時世界。應無有情。壞器界者。初火灾起。壞及初禪。由七日輪起於空時。大地須彌皆發火熖。俱時洞然。以其熱故。吸下水輪。水如酥油。一切皆盡。七度火灾之後。有水灾起。壞及二禪。七度水灾之後。有風灾起壞及三禪。此後遂成空刧。或曰空刧。時既空。誰復知其刧數耶。曰。以他界住刧較之。可知矣。注議曰。下。論主評也。意云。佛教說空刧次第有天地萬物。而儒老亦以從虗無大道漸生天地人等。二。宗粗說似同究。實則異。葢佛教說空劫。對成住壞。一向是空。非真空妙有之空也。道之為物。至妙虛通。不屬空有。若以空為道。非真道也。老氏指空劫。為虗無。指虗無為道體。非迷而何。又儒宗縱說三才肇興等事。不過但知四海九洲之內而已。不知有大千世界。佛教通明。三千界。如俱舍頌云。四大洲日月。須彌盧欲天。梵釋各一千。說名小千界。此小千千陪。說名一中千。此千倍大千。皆同一成壞。仁王等經論說。此閻浮提有十六大國。二千中國。十萬小國。而此方震旦不在十六之數也。然三千大千。尚約小教。方之華藏。不啻毫末之於太空耳。豈儒宗所及耶)。

这段经文具体说明了世界的各种现象变化。

我们每个人都是由五种基本元素（色、受、想、行、识）组成的。这五种元素刚开始形成，叫做“生”；发展到成熟阶段开始衰老变化，叫做“老”；身体的地水火风四种元素失调，叫做“病”；五种元素最终分解，叫做“死”。这生老病死四种变化，是每个人自己过去行为所导致的结果。

再看整个世界：各种条件具备形成世界，叫做“成”；形成之后暂时稳定，叫做“住”；遇到水灾、火灾、风灾的破坏，叫做“坏”；彻底消失不见一物，叫做“空”。这成住坏空四种变化，是所有众生共同行为所感召的结果。

众生的生死循环不断，世界的成坏交替出现，这样周而复始没有尽头，世界的运行规律本来就是这样的。

世界形成的过程是这样的：首先出现的是风轮，它支撑着整个世界；接着在风轮之上，金藏云开始降雨，雨水积聚形成水轮；水轮表面凝结硬化，形成金轮。这样，世界的基本结构就建立起来了。

然后，雨水继续在金轮上积聚，经过无数年，形成了广阔的海洋。风把海水吹动，清澈的部分上升，依次形成了各种天界——先是色界的梵王天，接着是欲界的空居四天。然后形成了须弥山和七座金山，忉利天位于须弥山顶，四王天位于须弥山腰。最浑浊的部分则凝结成了大地、山脉，以及东胜神洲、南赡部洲、西牛贺洲、北俱卢洲四大洲，还有地狱所在的咸海，最外围是铁围山。这样一个完整的世界就这样形成了。

一个大千世界同时形成，这个过程需要经历“一增一减”的时间。从人寿八万四千岁开始，每百年减一岁，减到人寿十岁，这叫减劫；再从十岁开始，每百年增一岁，增到八万四千岁，这叫增劫。这样一个增减周期，就是世界形成所需要的时间。

在世界形成之初，光音天的天人们福报享尽，降生到人间。他们当时身上有光明，能够飞行自在，以喜悦为食，可以随意变化身体。后来大海退去，露出肥沃的土地，生出像蜂蜜一样甜美的地肥，还有地饼、林藤等食物。因为贪吃这些食物，人们渐渐失去了神通和光明，世界陷入黑暗。于是菩萨慈悲，化现出日月星辰来照耀世界。

后来林藤消失了，长出粳米，早上割掉晚上又长出来。因为吃米食，人们开始有大小便，分出了男女身形，产生了爱欲，形成了人类社会的种种现象。人们开始争夺粮食，强者欺负弱者。为了解决这个问题，大家推举出一位有智慧的人做领袖，这就是最早的国家制度。后来又发展出官员、房屋、城池、车船、衣服等种种事物。

经过十九个增减周期，人类社会的各种制度才完备起来。前面说的二十个增减周期，就是世界形成的“成劫”。成劫之后是“住劫”，住劫之后是“坏劫”，坏劫之后是“空劫”，每个阶段都各需要二十个增减周期。这样总共八十个增减周期，就是一次完整的世界大循环。

在坏劫中，前十九个增减周期是毁坏有情众生，最后一个增减周期是毁坏物质世界。毁坏有情众生时，会在减劫末期发生三种灾难：人寿三十岁时发生饥荒，人寿二十岁时发生瘟疫，人寿十岁时发生战争。通过这些灾难，世界上的众生逐渐减少直至消失。

毁坏物质世界时，首先会发生七次火灾，烧毁初禅天以下的世界；七次火灾之后会发生七次水灾，淹没二禅天以下的世界；七次水灾之后会发生七次风灾，吹毁三禅天以下的世界。之后世界就进入空劫，什么都没有了。

有人可能会问：空劫时什么都没有，我们怎么知道劫数呢？其实可以通过观察其他世界的变化来推算。

需要说明的是，佛教所说的空劫，是相对于成、住、坏而言的暂时空无状态，并不是道家所说的那种作为万物本源的虚无。佛教认为整个世界有无数个大千世界，我们所在的这个阎浮提世界只是其中很小的一部分。整个华藏世界海的广大，更是远远超出我们想象的范围。

問曰。色心和合。即是我身。那言不是。答曰。妄情執著則似有之。觀智分析。則知本無。良以愚法聲聞。不了即色明空。要須假想慧數。析法。方知是空。故云推尋分析也。色有等者。色以質礙為相。然色通形顯。長短方圓等。謂之形色。青黃赤白等。謂之顯色。地水火風。名為四大。此之四法。周遍一切有為法中。故名曰大。圓覺經云。我今此身。四大和合。所謂𩬊毛。爪齒皮肉筋骨。髓腦。垢色。皆歸於地。涶涕。膿血。津液。涎沫。痰淚。精氣。大小便利。皆歸於水。暖氣歸火。動轉歸風。四分分之。色在何處。心有等者。前色蘊名色。此四蘊名心。蘊者。積聚為義。積聚多法。成一蘊故。受以領納為相。別有三受。謂苦樂捨。或復有五。更如憂喜。想以想像為相。攀緣前境。追憶往事等。行以遷流為相。然有與心相應。不相應。異。且相應者。小乘心所四十六法。(比大乘欠五法。如下文中具列。)中除受想二法。餘皆是也。不相應者。有十四種。謂一得。二非得。三眾同分。四無想異熟。五無想定。六滅盡定。七命根。八生。九住。十異。十一滅。十二名。十三句。十四文。識以了別為義。小乘唯一意識。若皆云云。總結。謂色有四大。心有四蘊。分析成八。若皆是我。豈非八我耶。

有人问：物质和精神的结合，就形成了我的身体，为什么说这不是"我"呢？

回答：这是因为迷妄的心执着于这个身体，所以好像有个"我"存在。如果用智慧去观察分析，就会知道实际上并没有一个真实的"我"。那些执着于现象的小乘修行者，不明白当下就可以从物质中体悟空性，必须借助思维分析的方法，把事物分解开来才能认识到空性，所以叫做推究分析。

说到物质方面：物质以质碍为特性。物质包括形色和显色，长短方圆等形状叫做形色，青黄赤白等颜色叫做显色。地水火风称为四大，这四种元素遍及一切有为法中，所以叫做"大"。《圆觉经》说：我现在的身体是四大和合而成，头发、指甲、牙齿、皮肉、筋骨、髓脑、污垢等属于地大；唾液、脓血、津液、痰涎、眼泪、精液、大小便等属于水大；体温属于火大；身体活动属于风大。这样分开来看，所谓的"身体"究竟在哪里呢？

说到精神方面：前面说的物质属于色蕴，其余四种属于心法。蕴是积聚的意思，就是把许多法聚集在一起成为一蕴。受蕴以感受为特性，分为苦受、乐受、舍受三种，或者再加上忧、喜成为五种。想蕴以取相为特性，比如攀缘外境、回忆往事等。行蕴以迁流变化为特性，分为与心相应的和与心不相应的两种。与心相应的，小乘有四十六种心所法（比大乘少了五种），除了受、想二法，其余都属行蕴。与心不相应的有十四种：得、非得、众同分、无想异熟、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。识蕴以分别了知为特性，小乘认为只有一个意识。

总结来说：物质有四大，精神有四蕴，分析开来就成了八种。如果这些都说是"我"，岂不是有八个"我"了吗？

此析心以明無我也。心王所有差別業用。故曰。心所。然小乘心所。都有四十六法。總成六位。謂一徧大地法有十。所謂一受。二想。三思。四觸。五欲。六慧。七念。八作意。九勝解。十三摩地。此十遍一切心。故名徧大地。二大善地法有十。謂一信。二不放逸。三輕安。四捨。五慚。六愧。七無貪。八無嗔。九不害。十勤。此十唯屬善性。故名大善地。三大煩惱有六。謂一癡。二放逸。三懈怠。四不信。五昏沉。六掉舉。此六依五六七識而起。唯是惡法。通見修斷。故名大煩惱。四大不善有二。謂無慙。及無愧。此二無惡不造。故名大不善。五小煩惱有十。謂忿覆嫉慳惱害恨諂誑憍。此十但依第六識而起。唯修所斷。故名小煩惱。六不定法有八。一悔。二眠。三尋。四伺。五貪。六嗔。七慢。八疑。此八通於善不善無記。故名不定。此上法數行。相廣長。具如別釋。但今論意。欲顯此中。無實我故。若欲細辨。恐致亡羊。言見聞善怒者。見聞易知。喜怒即儒宗所謂七情。(喜怒憂懼愛惡欲)亦不離前心所法等。論中別舉令俗易知。言八萬塵勞者。即八萬四千煩惱。略舉大數云爾。謂依根本十惑。一貪。二嗔。三慢。四無明。五疑。六不正見。七身見。八邊見。九見取。十戒禁取。然一惑有力。復各成十。十惑成百。計分三品。上品重故。分上中下。即成三百。中下不分。但各成百。總為五百。於自五塵總起五百。於他五塵總起五百。名本一千。又於自他五塵一一別起五百。即成五千。依別迷四諦。苦集滅道各有五千。故成二萬。并本一千。為二萬一千。依貪嗔癡。及等分行。各二萬一千。故成八萬四千。取坌汙義故。擾動義故。名曰塵勞。廣如別釋。

这段是通过分析心来阐明“无我”的道理。心王有各种不同的作用和活动，这些就叫做“心所”。小乘佛法里讲的心所，总共有四十六种，归纳为六类：

第一类叫“遍大地法”，有十种：感受、知觉、思维、接触、欲望、智慧、忆念、注意力、理解力、专注力。这十种心理活动在每一个心念中都会出现，所以叫做“遍大地”。

第二类叫“大善地法”，也有十种：信心、不放纵、轻松安宁、平静、知耻、知愧、不贪求、不怨恨、不伤害、精进努力。这十种只出现在善的心中，所以叫做“大善地”。

第三类叫“大烦恼”，有六种：愚痴、放纵、懒散、不信、昏沉、浮躁。这六种烦恼是从第五、第六、第七识产生的，都是不好的心理，需要通过修行来断除，所以叫做“大烦恼”。

第四类叫“大不善”，有两种：不知耻、不知愧。这两种心理会让人什么坏事都做得出来，所以叫做“大不善”。

第五类叫“小烦恼”，有十种：愤怒、隐藏过错、嫉妒、吝啬、烦恼、伤害、怨恨、谄媚、欺骗、骄傲。这十种只在第六识中产生，需要通过修行来断除，所以叫做“小烦恼”。

第六类叫“不定法”，有八种：后悔、睡眠、粗略思考、细致思考、贪心、嗔恨、傲慢、怀疑。这八种心理可能是善的、不善的或中性的，所以叫做“不定”。

以上这些心所法的种类和作用非常详细，如果要仔细分辨，反而容易迷失重点。经文里提到“见闻喜怒”，“见闻”容易理解，“喜怒”指的是儒家说的七情——喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲，其实也都不离开前面说的各种心所法。经文中特别举出这些，是为了让普通人更容易理解。

说到“八万尘劳”，指的是八万四千种烦恼，这是个大略的数字。它是从十个根本烦恼发展来的：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见、身见、边见、见取见、戒禁取见。每一个根本烦恼又能分出十种，十个根本烦恼就变成一百种。这些烦恼按程度分为上中下三等，上等烦恼因为最重，又分为上上、上中、上下，这样就成了三百种；中等和下等烦恼各一百种，总共五百种。

对自己五尘境界生起五百种烦恼，对他人五尘境界又生起五百种烦恼，这叫做“本一千”。然后对自己和他人的每一个境界又各别生起五百种烦恼，这样就成了五千种。再针对苦、集、灭、道四谛各有五千种迷惑，总共两万种。加上前面的一千种，就是两万一千种。这些烦恼又通过贪、嗔、痴和等分四种方式表现出来，各有两万一千种，总共就是八万四千种烦恼。

叫做“尘劳”，是因为这些烦恼像灰尘一样染污心灵，又像劳动一样扰乱心神。详细解释起来还有很多内容。

推我不得而悟者。實智斷證也。由前假觀析法以為方便。觀行成熟。實智發生。然小乘修行。不出四諦。謂知苦斷集。證滅修道也。前云寶此我故。起貪嗔癡。今悟四大五蘊。多法聚集。似和合相。無實主宰名為我人。既知我人本空。何用貪嗔殺盜施戒乎。如設筵宴以待賓親。嚴器械以禦宼盜。無賓則杯盤安設。無盜則器械何施。(注云知苦諦者。苦以逼迫為義。諦以審實彰名。佛說苦。定是苦。故名曰實。如實知苦。即是審義苦諦之體。即五蘊身心。謂此身心。是眾苦所依故。言眾苦者。即三苦。四苦。五苦。八苦等。言三苦者。謂苦受苦苦。樂受壞苦。捨受行苦。言四苦者。謂生老病死。五苦者。前四苦上。加五陰盛苦。言八苦者。前五之上。加愛別離。怨憎會求不得。三為八苦也)遂不滯心三界等者。謂不造三界業。言有漏者。從喻得名。如世漏室。不堪居止。漏器。不堪舉用。然漏有四種。謂欲漏。有漏。無明漏。見漏。言有漏善惡者。謂依能造之心。同時王所與漏相應。所修善等。皆有漏攝。揀無漏善。非集諦也。惡業可知。(注云斷集諦者集以增長生死為事。集諦之體。通業惑等)言但修無我觀者。即人無我。其實有無常。苦空不淨等觀。及八正道等。今但以無我為門。攝無常等。反前執我。故偏說之(注云。道諦者。道以除患為功。正取生空智為體。即前無我等觀。兼攝餘行。為助伴也)言以斷貪等者。文躡前起。即以前道諦智為能斷。貪等為所斷。三界。九地。分別。俱生。煩惱障品。皆在等言之中。言止息諸業者。因惑起業。惑既不生。業自停寢。此斷貪等。猶屬道諦相躡而起。證我空真如者。智有二用。一能斷惑。二能證理。我空真如者。即五蘊等中無實主宰性一分生空理也。即小乘三種無為。一擇滅無為二非擇滅無為三虗空無為(注中言滅諦者。滅以累盡為滅。即惑苦皆亡。大患永滅)。

我真正觉悟到的智慧，是通过实际修行断除烦恼而证得的。前面所说的用分析方法观察事物只是方便手段，当修行成熟时，真实的智慧自然产生。小乘修行离不开四圣谛：明白苦的真相，断除苦的根源，证得寂灭境界，修习正道方法。

先前说因为珍爱这个"我"，才产生贪嗔痴。现在觉悟到身体由四大五蕴众多因素组合而成，只是暂时和合的假相，并没有真实不变的主宰者叫做"我"。既然知道"我"原本是空，哪里还需要贪心、嗔恨、杀生、偷盗，又何必执着行善持戒呢？就像设宴招待宾客，准备武器防御盗贼，如果没有宾客，杯盘摆设有何用？没有盗贼，武器又对付谁？

这样心就不再停留在三界轮回中，不再造作导致轮回的业力。所谓有漏，就像漏水的房子不能居住，漏水的容器无法使用。有四种烦恼漏洞：欲望、存在、无知、邪见。由这些烦恼相应产生的善恶行为，都属于有漏范畴，不同于无漏的清净善法。

只要修习无我的观照，其实也包含了无常、苦、空、不净等观法，以及八正道等修行。现在特别强调无我观门，是为了对治之前执着"我"的毛病。

用无我智慧断除贪欲等烦恼，包括三界九地中所有分别与天生的烦恼障碍。因为烦恼平息，由烦恼引发的业力自然止息。这种断除贪欲的修行属于正道范畴。

证得我空真如的境界，智慧有两种作用：一是断除烦恼，二是证悟真理。我空真如就是在五蕴身心之中没有真实主宰者的真理体现。这包括小乘所说的三种无为境界：通过智慧抉择达到的寂灭，自然本具的寂灭，如虚空般广大的寂灭。

灭谛就是彻底断除烦恼痛苦，永远超越生死轮回的大患。

乃至云者。中含諸位也。小乘斷證位次。不出道前七贒。道後四果。言七贒者。一伍停心觀。(謂初作五種觀想。止息妄心也)一多貪眾生。作不淨觀。(有五不淨。一種子不淨。二住處不淨。三自體不淨。四自相不淨。五究竟不淨也)二多瞋眾生。作慈悲觀。三多癡眾生。作緣生觀。四散亂眾生。作數息觀。五著我眾生。作界分別觀。二別相念觀。(別別觀察。身受心法)謂觀身不淨。(五種不淨。如前所說)觀受是苦。(苦受苦苦等。亦如前所說)觀心無常(念念生滅)觀法無我。(五蘊假合)四法次第。各別觀察。故曰別相。三總相念觀。(謂隨身等。即具苦空無常無我。四觀一時。故名總相念也)此上三位。名三資糧。四煖位。(如世鑽火。煖相初生。火之前相。聖道將起。行相亦然。故爾)謂創觀欲界四諦各有四相。共十六相。苦下四者。謂苦無常。空無我。集下四者。集因生緣。滅下四者。滅淨妙離。道下四者。道如行出。上二界四諦合觀。亦有十六。共三十二。此位之中。初起智觀。五頂位。(可動法中。此最為勝。如人首頂。最極尊故)亦觀於前二十二行。心漸成熟故。六忍位。(忍可諦理。故名曰忍)此忍分三。下忍位者。印可於前三十二行。中忍別作七周減緣。二十四周減行。如以無常觀欲界苦。乃至以行觀上界道。不用後出。名為一周。如是逆減。唯留無常。合有三十一周減行。以集等七行與諦境名同。故但云二十四周減行也。上忍唯一剎那。重觀欲苦。七世第一位。(有漏道中最第一故)亦一剎那。重觀欲苦一行。但智勝劣。與上忍異。(此上明道。前七賢也)言道後四果者。於中有四向四果。謂之八輩。初預流向。(言預入聖流故)修十六心。謂上下八諦。各有一忍一智。如緣欲界四諦。起苦法忍。苦法智。集滅道三例然。上界四諦。名苦類忍。(謂與欲界苦同類故)苦類智等。於中八忍。名無間道。八智名解脫道。前十五心。八無間七解脫。名預流向。第十六心。第八解脫。名預流果。此位有二行相。一正住果。未斷修惑。皆屬見道。二進修果。即屬修道。斷欲界修惑。六品。六無間。五解脫。名一來向。第六解脫。名一來果。(但有一度來欲界故)斷後三品。三無間二解脫。名不還向。第三解脫。名不還果。(更不復來欲界生故)斷上二界。七十二品(上二界有八地。每地九品。故有七十二品也)修惑。七十二無間七十一解脫。名阿羅漢向。(自此已前皆屬修道)第七十二解脫。名阿羅漢果。證五分法身。名無學位。梵語阿羅漢。或阿羅訶。此云應。應有三義。一應已永害煩惱賊故。二應不受後有身故。三應受人天妙供養故。言灰身滅智者。肇公云。大患莫若於有身。故滅身以歸無。勞形莫先於有智。故絕智以淪虗。智以形患。形以智勞。輪轉修途。疲而不已。所以小乘得四果已。化火焚身。身智俱滅。入無為界。受寂滅樂。依三乘教。此處應列辟支佛一位。梵云辟支迦佛陀。此云獨覺。或云緣覺。獨覺者。出無佛世。觀因緣法。無師自悟。故名獨覺。若從佛所聞因緣法。作七十七智觀十二有支。名曰緣覺。斷三界惑分侵習氣以根利故。超阿羅漢。得第五果。化火焚身。入無為界。名辟支佛。論不明者。與前聲聞同觀生空理。同斷煩惱障。證灰斷果。故不別說。

说到修行次第，包含了各个阶段。小乘佛法中关于断除烦恼和证悟的阶位，主要分为见道前的七贤位和见道后的四果位。

七贤位包括：第一是五停心观。这是通过五种观想方法来平息妄心：对贪欲重的人教他观想不净；对嗔恨重的人教他修慈悲观；对愚痴重的人教他观察因缘；对心思散乱的人教他数息观；对自我执着重的人教他分析界分别观。

第二是别相念观。分别观察身是不净的，感受是苦的，心念是无常的，诸法是无我的。这四种观法依次修习，所以称为别相。

第三是总相念观。同时观察身、受、心、法都具有苦、空、无常、无我的特性。

以上三位称为三资粮位。

第四是暖位。就像钻木取火先有暖相，这是圣道即将生起的前兆。这时开始观察欲界四谛的三十二种行相。

第五是顶位。继续观修这些行相，智慧更加成熟，就像达到顶峰。

第六是忍位。这时对真理产生坚定的认可。分为下忍、中忍、上忍三个阶段。下忍印可三十二行相；中忍通过减缘减行的方式精简观修；上忍只需一刹那观修。

第七是世第一位。这是有漏修行中最高的境界，也只需一刹那观修欲界苦谛。

见道后的四果位包括四个向位和四个果位，合称八辈：

初果向需要修十六心，包含八忍八智。前十五心属于预流向，第十六心证得预流果。

接着断除欲界烦恼，前六品属一來向，断尽第六品证一來果。

继续断除后三品烦恼，前二品属不还向，断尽第三品证不还果。

最后断除上二界七十二品烦恼，前七十一品属阿罗汉向，断尽最后一品证阿罗汉果，成就五分法身，称为无学位。阿罗汉有三个含义：已断烦恼贼、不再受生死、应受天人供养。

关于身心寂灭，正如僧肇所说：最大的忧患莫过于有这个身体，所以要通过灭除身体来回归虚无；最大的劳碌莫过于有分别心，所以要通过泯灭心智来达到虚空。心智因为形体而产生烦恼，形体因为心智而承受劳苦，在轮回道路上疲惫不堪。所以小乘修行者证得四果后，会以三昧火焚身，使身心俱灭，进入无为境界，享受寂灭之乐。

按照三乘教法，这里还应该列出辟支佛这个果位。辟支佛有两种：独觉是生在无佛时代，自己观察因缘法而悟道；缘觉是跟随佛陀听闻因缘法，通过七十七种智慧观察十二因缘而开悟。他们断除三界烦恼和部分习气，因为根器利钝，超越阿罗汉，证得第五果，同样化火焚身，进入无为境界，称为辟支佛。论中没有单独说明，是因为他们与声闻同样观察人无我真理，断除烦恼障，证得寂灭果位，所以不再另作区分。

次别明法相本末也。第八识阿赖耶。言是根本者。此识执持三性名言种子。与七能变。所变为所依故。从因至果。相续不断故。别名曰心。梵语质多。集起为义。集诸种子。起现行故。缘种子根身器界三类为境。总有三位。一我爱执藏位。名义如前。二善恶业果位。梵云毗播迦。此云异熟。有三义故。得异熟名。一异时而熟。过去造业。今世受报。今世造业。来世受等。二变异而熟。果生因灭故。三异类而熟。因通善恶。果唯无记故。三相续执持位。梵语阿陀那。此翻执持。谓从凡位直至转依。执持凡圣故。虽果中转成圆镜。亦但转名不转体故。具此多义。故能为本。言顿变根身等者。释成为本之义。能变即自证分。所变即见相二分。故成唯识云。变谓识体转似二分相见。俱依自证起故。依斯二分。施设我法。彼二离此。无所依故。又云唯识无境界。以无尘妄见。如人目有翳。见毛月等事。言转生七识者。成唯识引楞伽云。辟如巨海浪。斯由猛风起。洪波鼓溟壑。无有断绝时。藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪。腾跃而转生。故知七识皆是赖耶转变所成。言皆能变现自分所缘者。谓七识各有见相二分。各从自证起故。言都无实法者。遮离识外实我法也。

第八识阿赖耶识被称为根本识，是因为这个识执持着善、恶、无记三性的名言种子，与七种能变识相互依存。它从因到果持续不断地相续，所以特别称为"心"——梵语叫"质多"，意思是聚集生起，能集合各种种子，生起现行活动。

这个识以种子、根身（众生的身体）、器界（物质世界）这三类为对象。总的来说它有三种状态：一是我爱执藏位（如前所述，第七识执着第八识为"我"）；二是善恶业果位，梵语叫"毗播迦"，中文译作"异熟"，得此名称有三层含义：一是异时而熟（过去造业今生受报，今生造业来世受报）；二是变异而熟（果报产生时因已消失）；三是异类而熟（因有善恶，果报却是无记性的）；三是相续执持位，梵语叫"阿陀那"，意思是执持，从凡夫位直到证得转依，始终执持着凡圣一切法。即使在果位转成圆镜智，也只是名称转变，体性不变。

正因为具备这些重要功能，所以能作为根本。所谓"顿变根身"等，是解释它成为根本的含义——能变的是自证分，所变的是见分和相分。所以《成唯识论》说："变就是识体转变出看似独立的见分和相分，这两分都依托自证分而生起。依此二分，假立我相和法相，若离开自证分，这二分就无所依托。"又说"只有识没有实在境界，因为没有了外尘却产生虚妄认知，就像眼睛有病的人看见空中毛轮、第二个月亮等现象。"

说到"转生七识"，《成唯识论》引用《楞伽经》说："譬如大海起波浪，都是因为猛风吹动，汹涌的波涛在深渊中激荡，永无断绝之时。藏识如同永恒的大海，被境界之风所扰动，种种识的波浪就奔腾跳跃着产生。"由此可知七识都是由阿赖耶识转变而生。

说七识"都能变现自己认识的对象"，是指每个识都有见分和相分，都是从各自的自证分生起。说"都没有实在的法"，是要破除那种认为在识之外存在实我实法的错误见解。

外宗乍闻识变之义。未达其旨。故此具释识变之相也。谓众生无始六七二识。横计我法。种种分别。熏在藏识。而成种子。藏识生七识之时。七识各有能变所变。彼所变境。似实我法。六七不了。执似为真。所以不了者。由无明复故。辟如匠者。塑鬼庙门。他日经过。由迷醉故。悮为实鬼。而生惊怖。不知元是己所造作。凡夫愚迷。执实我法。不知元是自所熏习。自识变现。亦复如是。不言余识者。前五第八。无此执故。缘此执为实我法者。谓六七识周遍计度。坚执为实。牢不可破。如患梦人能生妄见。所见根身器界。全是心变。离心无别根身器界。虽似外境相现。而实非外也。然梦时执实。寤始知非。以喻凡夫迷唯识而执实。诸圣了唯识而亡执也。

一般人刚听到"识能变现"这个说法时，往往不能完全理解其中的含义。所以这里要详细解释识如何变现万相。众生从无始以来，第六意识与第七末那识就虚妄地执着"我"和"法"的存在，产生各种分别念头，这些念头像种子一样储存在第八阿赖耶识里。当阿赖耶识产生前七识时，每个识都有能变和所变的功能，所变现的境界看起来就像真实的自我和事物。第六、七识不能认清这些只是表象，反而把虚幻当真实。为什么看不清呢？因为被无明烦恼遮蔽了。

好比有个工匠塑了鬼像立在庙门口，后来某天喝醉经过，迷迷糊糊把雕像当成真鬼，吓得心惊胆战。他忘了那本来就是他亲手造的东西。凡夫也是这样糊涂，执着实有的自我和事物，不知道这些都是自己心识熏习产生的影像，是自心所变现的。之所以特别指出第六、七识，是因为前五识和第八识本身没有这种执着。

这种把幻相当真实的执着，就像生病或做梦的人会产生错觉。我们所感知的身体和世界，其实都是心识的变现，离开心识根本不存在独立的身体和世界。虽然看起来像外在境界，实际上并没有离开心。就像梦里觉得一切都很真实，醒来才知道是假的。这个比喻正好说明：凡夫因为不明白唯识道理而执着实有，圣者则因为通达唯识真理而放下执着。

此雙舉破大小乘法執。而下文但有破大乘法相之文。曾無小乘者以大乘既破。小豈復存。若別言者。與前不異。故不重說也。破執云者。佛於權教之中。就世俗諦。分別蘊處界等差別之法。欲顯從緣假有。漸漸誘物。令知世出世間。諸法本空。悟無生理。眾生不了。執為定實。故佛說空教。破彼諸法定相之執。名破相教。葢但除其病。非除藥也。言密顯等者。揀非明說。故云密顯。真性空寂之理。即顯性教中所詮。是即妙有之真空。非但空也。二宗空義要須審知(註中約教約時以顯勝也。泛常多云。阿含四有。般若八空。今不但指般若名破相。餘經亦有。如華嚴云。法性本空寂。無取亦無見性空即是佛。不可得思量。法華云。諸法從本來。常自寂滅相。涅槃云。乳無酪性。石無金性。眾生佛性。猶如虗空。迦毗羅城空。大涅槃空等。金光明空品之類。但諸經中。有破情處。皆屬破相。良以此宗判教。不局部秩也。智論云。從得道夜。乃至涅槃。常說般若。故云無定時節。是知以空為第二時者。就一類說。非盡理也。龍樹立二種般若。共者為二乘。不共者為菩薩。然聲聞有二。一者愚法聲聞。一向不信大乘故。二者廣慧聲聞分達法空故。大品云。欲得聲聞乘。當學般若波羅密等。肇公云。三乘同觀性空而得道故。菩薩聞空。便知是即有之空。有遮表耳。故不着空見。不同二乘聞空。便厭有為。於嚴土利他。不生欣樂。但欲趣寂也。戒賢智光。約時立教有異。謂天竺那爛陀寺。同時有二大德。一名戒賢。二名智光。戒賢依深密等經。瑜迦等論。立三時教。以法相大乘為了義。謂佛初時說阿含等有教。第二時說般若等空教。第三時說深密等經。明唯識道理。不空不有。中道之教。智光依妙智等經。妙智。即大般若。或即文殊般若。中觀等論。亦立三時教。以無相大乘為真了義。謂佛初時說有。第二時說不空不有唯識之教。以根猶劣。未能全入平等真空。故第三時方就究竟而說緣生即空。平等一味真空之教。故云各立云云。言或云在唯識前者。戒賢義也。或云在後。智光義也。今約破相。意在顯性。故取智光)。

这里同时指出要破除大乘和小乘对"法"的执着。不过下文只讲了破除大乘法相的内容，却没有提到小乘。这是因为大乘法相一旦破除，小乘法相自然也就不存在了。如果还要分开来说，就和前面说的没有区别，所以不再重复。

所谓破除执着，是指佛陀在权宜教法中，通过世俗的道理，分别讲解五蕴、十二处、十八界等种种差别现象，目的是显示这些都是因缘和合的暂时存在，逐步引导众生，让他们明白世间和出世间一切现象本质都是空的，从而领悟无生无灭的真理。但众生不能理解，反而把这些现象执著为真实存在。所以佛陀宣说空性教法，破除众生对现象实有的执着，这就叫破相教。这好比只除去病症，而不是把药也丢掉。

说到"密显"等词语，是指这不是明说，所以叫密显。真正自性空寂的道理，就是在显性教中所阐释的。这是具足妙有的真空，不是单纯的空无。对于这两种宗派关于空性的见解，必须仔细分辨清楚。

关于教法判摄，通常说法是：《阿含经》讲四种有，《般若经》讲八种空。但这里不单指《般若经》是破相教，其他经典也有破相内容。比如《华严经》说："法性本来空寂，既无所得也无所见，性空就是佛，不可思议"；《法华经》说："一切法从本以来，常是寂灭相"；《涅槃经》说："牛奶中没有奶酪的性质，石头中没有金子的性质，众生佛性如同虚空"等等。凡是经典中有破除情执的地方，都属于破相教。这是因为这种判教方式不局限于固定的次序。

《大智度论》说："从成道之夜直到涅槃，佛陀一直在讲般若"。所以说没有固定的时间阶段。认为空教只在第二时说法，这是就某类根机而言，并不是究竟的说法。

龙树菩萨将般若分为两种：共般若是为声闻缘觉说的，不共般若是为菩萨说的。声闻也有两种：一是愚法声闻，完全不信大乘；二是广慧声闻，能部分通达法空。《大品般若经》说："想要证得声闻乘，也应当修学般若波罗蜜"。僧肇大师说："三乘都是观性空而证道"。菩萨听到空义，就知道这是即有的空，空有是相互融通的，所以不会执着空见。不像二乘人听到空，就厌恶有为法，对庄严佛土、利益众生不生欢喜心，只想趣入寂灭。

戒贤和智光两位论师在判教上有所不同：戒贤依据《解深密经》等经典，《瑜伽师地论》等论典，建立三时教法，认为法相大乘是了义教。他说佛陀第一时说《阿含经》等有教，第二时说《般若经》等空教，第三时说《解深密经》等，阐明唯识道理，是不空不有的中道教法。智光依据《妙智经》（即《大般若经》或《文殊般若经》）和《中观论》等，也建立三时教法，认为无相大乘才是真了义。他说佛陀第一时说有教，第二时说不空不有的唯识教法，因为众生根器还劣，不能完全契入平等真空，所以第三时才就究竟立场，说缘生即是空，平等一味的真空教法。

所以说各家有不同的建立。有人说破相教在唯识之前，这是戒贤的观点；有人说在之后，这是智光的观点。现在讲破相教，目的是为了显性，所以采取智光的判教观点。

圆觉钞云。所言梦者。但是寤人睡时本有识心。由昧略故。忽然妄现能见之想。及所梦身所见境界等相。即呼此。相而为梦也。于此虗妄一梦之上。似有内心外境之异。内心。即倒想。外境。即梦所见身。及所经由之地等。理实而言。心外无境。境外无心。所见之境。既脱体全空。能见想心。岂独是有。故曰。同一虗妄。都无所有。又梦所见境。分明似有。岂便有耶。若谓能执之想。寤来虽无。不妨未寤之时而是有者。所见之境。寤来虽无。不妨未寤亦应是有。若尔。即是心境俱有。何言唯识。是知众生本有性净真心。由不了故。遂有三细六麤等现。即呼此等云唯识也。于此妄识之上。似有内心外境之殊。其实境是识境。识是境识。佛于权教说唯识理者。良由未显性净真心。且含在第八识中。以接劣机。待其根熟。方显心境俱空。至终教了义。方显真心本觉也。

《圆觉钞》中说：所谓的梦境，其实就是清醒的人在睡着时，本有的意识心因为变得模糊简略，忽然间虚妄地显现出能看见的念头，以及所梦见的身体、所见到的景象等等现象，我们就称这些现象为梦境。在这个虚妄的梦境里，好像有内心和外境的分别——内心就是颠倒的念头，外境就是梦中见到的身体和所经历的地方等等。但从道理上说实话，心之外并没有独立的境，境之外也没有独立的心。既然所见的境界完全是空无实体，那么能见的念头心识，又怎么会单独存在呢？所以说，梦境中的内心和外境都是同样的虚妄，根本什么都不存在。

再说梦里见到的境界，虽然清清楚楚好像真的存在，但难道就真的存在吗？如果认为能执着的心念，醒来后虽然没有了，但不妨碍在没醒的时候是存在的；那么所见的境界，醒来后虽然没有了，不妨碍在没醒的时候也应该存在。如果这样，那就是内心和外境都真实存在了，凭什么说“唯识”呢？由此可知，众生本来都有本性清净的真心，因为不明白这个真相，于是产生了三细六粗等妄念现象，这些就叫做“唯识”。

在这个虚妄心识之上，好像有内心和外境的差别，其实境就是心识所现的境，识就是现境的识。佛在权宜教法中讲述唯识的道理，实在是因为还没有完全显露本性清净的真心，暂且将真心包含在第八识中，以此接引根基较浅的众生。等到他们根基成熟，才显现内心和外境都是空性的真相。到了最终的了义教法，才完全显露真心本来的觉悟。

此引三文。以证破相之义。引中观偈意。初谓法若实有。则不假因缘。既假因缘。即无自性。故是定也。次谓法既因缘生。故即法即空。不同二乘析法空也。起信论意。谓一切我法。皆依八种妄识所变。有种种相。离识之外。无别我法。此约生灭门中。就世俗谛则有。若就真如门。能变之心。尚不可得。况所变境。心境两忘。离言绝相矣。经云下。金刚般若文也。因须菩提疑菩萨修离相行。云何感得三十二相等有相之果。故佛呵云。须菩提。汝以三十二相为真佛耶。凡所有相。从缘假有。如幻如化。皆是虗妄。若取相者。非见佛也。下文云。若见诸相非相。即见如来。意恐须菩提见呵有相为妄。却执无相为真虽离有边。还落断见。故佛意云。若知诸相从缘本空。即不离幻相。便见真佛。非离相外。别有佛也。今但用初二句。以相虗妄。显破相义。其下二句。通显性实教意。故不引之。离一切相二句。意谓凡夫所执一切五尘色相等。皆情计妄有。若离情计。相本寂然。清净法身。于斯显矣。皆破相义。

这里引用三段经文来证明破除对表象执着的道理。引用《中观论》偈颂的含义：第一是说如果事物真实存在，就不需要依赖因缘条件；既然依赖因缘条件而生，就说明没有独立不变的本性，所以是空无自性的。第二是说事物既然是因缘和合而生，那么事物本身就是空的，这不同于声闻缘觉二乘将事物分析拆解后才说空的道理。

《大乘起信论》的要义是：一切自我和事物的现象，都是依靠八种虚妄心识所显现，产生种种表象。离开心识之外，并没有独立存在的自我和事物。这是从生灭变化的角度来说的，在世俗认知层面确实存在；但如果从真如本性的角度来看，连能显现万物的心都不可得，更何况心所显现的外境呢？这样心境双忘，就超越了言语和形相的局限了。

下面引用的《金刚经》经文，是因为须菩提对菩萨修行要超越形相却为何会获得三十二相等有相果报产生疑问。佛陀就提醒说："须菩提，你以为见到三十二相就是见到真佛吗？凡是所有形相，都是因缘和合的暂时存在，如同幻影般虚妄不实。如果执着于形相，就不是真正见佛。"后面经文又说："如果能认识到所有形相都不是真实相，就见到如来了。"这是担心须菩提听闻执着形相是虚妄之后，又执着无相为真实，虽然脱离了"有"的极端，却又落入"断灭"的极端。所以佛陀的意思是：如果明白一切形相本来就是缘起性空的，就不必离开幻相另寻真佛，在当下就能见到真佛，并不是在形相之外还有个佛存在。

这里只引用前两句，用"形相虚妄"来阐明破相的道理。后面两句是通达人性的真实教义，所以没有引用。"离一切相"这两句的意思是说：凡夫执着的一切色声香味触等尘境，都是妄心分别产生的虚妄认知。如果能脱离妄心分别，形相原本就是寂静的，清净法身就在这其中显现了。这些都是破除对形相执着的要义。

一論大意。此為宗極。所引華嚴。即出現品。清涼大疏。釋此一文。總有三意。一明生等有因。二明因有。果智。三明自他交徹。今初。無一眾生而不具。則知無性者。非眾生數。謂草木等已過五性之見。(即涅槃云除墻壁瓦石。餘皆有佛性。故無佛性。則非眾生。凡是有心。定當作佛。以一切人皆有心故。此是涅槃一性之宗。故云已過五性之見也)二者。眾生在纏之因。已具出纏果法。故云有如來智慧(明因有果智。揀勝初義但有佛性。所以有者。因果二性。無二體故。若因無果性。果是新生。便有始終。既有始終。非常住故)非但有性。後方當成。亦非理先智後(初句揀因果不同。謂前義意如。木有火性鑽方火生。乳有酪性。緣具成酪。今此中意。果尚本有。況於因性。況當有耶。次句揀理智兩別。若唯理為先有者。則第一義空。不名智慧。以理智異故。無漏智性。本自有之。不應理故。大智光明。非本有故。智後生者果無常故。能證所證。成二體故。)是知涅槃對昔方便。且說有性。後學尚謂談有藏無。(即大乘法師法華疏意。涅槃經言一切眾生皆有佛性。總談皆有。欲獎眾生。實而明之。亦有無者。藏在一切總有之中)況聞等有果智。誰當信者。(況聞等者。即舉今宗結成難信。勸物信耳)三。彼因中之果智。即他佛之果智。以圓教中。自他因果。無二體故。若不爾者。此說眾生有果。何名說佛智耶。斯則玄又玄矣。非華嚴宗。無有斯理(謂諸凡夫因中果智。即他諸佛已成果智。自身佛性。一身竪說他佛在凡。自他橫辨故更玄也)問曰。涅槃云佛性者。名為智慧。有智慧時。則無煩惱。今有佛智。那作眾生。答曰。妄想執著。故不證得。豈曰無耶。如壯士迷於額珠。豈謂膚中無寶。故圓覺鈔云。凡夫妄想。二乘執著也。

关于这段经文的核心思想，我为你用现代语言说明白：

这里引用《华严经·出现品》的内容，清凉大师的注解中提出三个要点：

第一，所有生命都具备觉悟的本性。那些说没有佛性的，其实是指草木瓦石这类非生命体。就像《涅槃经》说的，除了墙壁瓦石这些无情之物，一切众生都有佛性。这是超越五种佛性偏见的圆融见解。

第二，众生虽然处在烦恼中，但本自具足觉悟的智慧。这不像有些人理解的：先有佛性种子，将来才能成佛；或者先有真理体性，后生智慧。实际上，果地的智慧本来就有，因果本是一体。如果认为智慧是后来才生的，那它就会有无常生灭的问题。

第三更深刻：众生本具的果地智慧，其实就是诸佛已经证得的智慧。在圆教体系中，自己与他人、因与果都是相融无碍的。如果说凡夫心中的佛智和他方诸佛的智慧是两回事，那经文中说"众生有如来智慧"就说不通了。

有人问：《涅槃经》说佛性就是智慧，有智慧就没有烦恼。既然众生本有佛智，为什么还是凡夫？

回答：因为被妄想执着遮蔽了，不是没有。就像勇士忘记了自己额头上有宝珠，不能说他皮肤里没有珍宝。《圆觉经疏钞》说得好：凡夫困在妄想里，二乘人陷在执着中。

此言依悟修证也。依佛行者。称性悟入故。前言悟者。即属解悟。此言悟者。通证解故。返本还源者。与体相应也。断除凡习者。达妄本空。无断而断也。言凡习者。即二执二障也。然诸障品有三。谓种现习。于此三中。习气最细。举细况麤。且言习耳。然依此宗说断证者。大疏云。照惑无本。即是智体。照体无自。即是证如。谓迷时说惑。悟时说智。惑体智体。无二体故。故知妄惑性空。全是智体。即此智体。从缘无性。无性之性。全是真如。又即寂之照曰智。即照之寂曰如。寂照双融。如智一体。实教断证。大意如是。又十地经云。非初非中后。非言辞所及。天亲论释上句云。是断结相。此智尽漏。为初智断。为中。为后耶。答云。非初智断。亦非中后。偈云。非初非中后故。若尔。云何断耶。论云。如灯焰。非唯初中后。前中后取故。谓唯取一时。则不能断。三时总取。方说能断。假三时断。则无定断性。谓初若能断。不假中后后若能断。不假初中。既假三时。故知无性。一一准征。三皆不断。是故经言。非初非中后。由三时无断。方能断结。是故轮云。前中后取故。论主总取三时。方显三时无断。经论言反。意乃相成。经则约性。论别约相。性相无碍。方能断结。此通实教。若直就圆教说。一障一切障。一断一切断。良以一念迷处。法界皆迷。而称性断一惑时。一切皆断。由一与一切。互为缘起故。一法称性。遍一切故。不坏相故。不妨别断。以别该同。皆是华严圆宗断证。

真正的修行是从领悟到证悟的过程。依照佛法修行的人，是顺着本性去领悟和体证的。前面说的悟属于理解层面的悟，这里说的悟则包含了证悟和理解的完整过程。

所谓回归本源，就是与真理本体相应。说要断除凡夫习气，其实是因为看透了虚妄本就空无，所以看似在断除，实际上并没有什么可断的。凡夫习气指的是对自我的执着和对事物的执着，以及由此产生的烦恼和认知障碍。

这些障碍可以分为三类：潜在的种子、现行的表现和细微的习气。其中习气最为微细，这里用最微细的来对比粗重的，所以特别强调习气。

关于断除障碍和证悟真理，重要的注疏这样解释：看清迷惑没有根源，这就是智慧的本体；观照智慧本体无自性，这就是证得真理。迷失时称为烦恼，觉悟时称为智慧，其实烦恼和智慧本是一体。由此可知虚妄烦恼本性是空，完全就是智慧本身。而这智慧本体随缘显现却没有固定自性，这无自性之性就是真理本身。寂静中的观照是智慧，观照中的寂静是真理。寂静与观照相互交融，真理与智慧本是一体。这是真实教法中关于断证的核心要义。

《十地经》中说：不是开始、不是中间、也不是最后，不是言语所能表达的。天亲菩萨解释这句话说：这是指断除烦恼的状态。这种智慧断尽烦恼，是在最初阶段断除？中间阶段？还是最后阶段呢？回答是：既不是最初，也不是中间或最后。偈颂说“非初非中后”就是这个意思。

那么究竟如何断除呢？论中说：就像灯焰燃烧，不能单独说是前、中、后任何一时。如果只取某一个时段，就不能完成燃烧。必须三个时段整体看待，才能说灯焰在燃烧。依靠三个时段假说能断，实际上并没有固定的能断之性。如果最初就能断，就不需要中间和最后；如果最后能断，就不需要最初和中间。既然需要三个时段，就知道并没有固定不变的断除之性。这样一一推究，三个时段各自都不能单独完成断除。所以经中说“非初非中后”。正因为三个时段都没有独立的断除，才能完成断除。因此论中说“前中后取故”。论主整体把握三个时段，正是为了显示三时无断的真理。经和论看似说法相反，实则意义相辅相成。经是从本性上说，论是从事相上说，本性事相互不相碍，才能真实断除烦恼。

这是真实教法的通途道理。如果直接从圆教来说，一重障碍就是一切障碍，一处断除就是一切断除。因为在一念迷时，整个法界都陷入迷惑；而当顺应本性断除一个烦恼时，一切烦恼也都断除了。这是因为一与一切互为缘起，一法顺应本性就遍及一切法。同时又不坏事相，所以不妨碍分别断除的过程。通过个别的断除包含整体的觉悟，这都是华严圆教关于断除烦恼证悟真理的究竟见解。

包括凡聖。徹究真源。故曰大哉。聖智悟入之所由。故曰妙門。過此以往。更無妙門(註意欲釋殘疑也。恐人疑云。前之五教。皆是佛說。此既玄妙。即應前四皆無用耶。釋曰機有勝劣。設教多方。若唯一門。逗機不足。又問既有五教。未知所被之機。皆要歷此五否。答曰。機有頓漸。或歷不歷。不應一準。下機者。先從人天。次入小乘。漸漸經歷。乃至第五顯性。中機者。不由人天。便從小乘。或從法相。乃至顯性。上根者。不歷前二。或從法相。或從破相。便入實教。中間更有不定之機。或從人天。不歷小乘。便入大乘。或從人天。直入顯性。或從小乘。直入顯性。良以眾生根性。有多差別耳。注中不言上根者。文影略故。故今補之。上上根者。即圓頓機也。從本至末者。即以顯性為本。漸次乃至人天為末。謂最初頓指一心。是顯性教。便悟本來空寂。即破相教。又悟託真而起。即法相教。然後斷惡修善。即通大小乘及人天戒善。但以悟真之智斷修。異於前漸不悟而修也。良以此宗先悟毗盧法界。後修普賢行海。雖人天戒善。亦靡有遺。是故不悟而修。如土作器。器器皆瓦。先悟而修。如金作器。器器皆金矣。息妄歸真者。應有問言既悟一真心體。了知法法全真何心更須息妄。答曰。楞嚴云。理則頓悟。事須漸除。良由無始習深。云何頓去。其猶。聖王登位。欲與萬國同休。苗頑不庭。必須用武。直得車書混一方能坐拱無為耳)。

无论是凡夫还是圣者，都要彻底探究真理的源头，所以说这真是伟大啊。圣者的智慧正是通过这个途径领悟真理的，所以说是玄妙的门径。除此之外，再没有更玄妙的门径了。

众生根基各有不同，所以佛陀设立了多种教法。如果只有一种法门，就无法适应众生的不同根基。既然有五种教法，那么众生是否都要依次经历这五个阶段呢？这要看众生的根器。根基较浅的，先从人天善法开始，再进入小乘教法，循序渐进直到最后的显性教法。中等根基的，不必经过人天教法，直接从小乘或法相教开始，最终进入显性教法。上等根基的，可以越过前两个阶段，直接从法相教或破相教进入实教。还有不定根基的众生，可能从人天教直接跳过大乘教法进入显性教，或从小乘直接进入显性教。这都是因为众生根性千差万别的缘故。

最上等根基的是圆顿根器。从根本到枝末，就是以显性教为根本，逐渐延伸到人天教为末。这种根器一开始就能直指本心，领悟万法空寂的实相，这就是破相教；进而明白万法都是真如的显现，这就是法相教；然后自然断恶修善，这已经包含了大小乘和人天教的戒律善法。但这是以悟得真理的智慧来修行，与那些没有开悟就盲目修行的人完全不同。

这个宗派先要悟得毗卢法界的真理，然后修行普贤菩萨的广大行愿。虽然也修人天善法，但每件事都蕴含着真理。没有开悟就修行，就像用泥土制作器皿，做出来的都是瓦器；先开悟再修行，就像用黄金制作器皿，件件都是金器。

有人会问：既然已经悟得真心本体，明白万法都是真理的显现，为什么还要消除妄念呢？《楞严经》说：道理可以顿时明白，但习气需要逐渐消除。这是因为无始劫以来的习气很深重，怎么可能一下子去除呢？就像圣明的君王登上王位，想要让天下都享受太平，但还有顽抗不顺从的部族，就必须用武力征服。直到天下统一，才能真正无为而治。

初總彰所本。即標性起以為宗極。後依本會末。即次第會前諸教。大抵全用起信論意。分判諸教淺深。如指諸掌。起信初說一心。即華嚴一法界心。故彼立義分云。摩訶衍者。總說有二種。一者法。二者義。所言法者。謂眾生心。是心即攝一切世間出世間法。次依一心開真生二門。云依一心法有二種門。一心真如門。二心生滅門。云云。三依生滅門。開覺不覺二義。文云。生滅門者。依如來藏故。有生滅心。乃至云此識有二種義。一者覺義。二者不覺義。四依不覺義生三細。文云。依不覺故。有三種相。與彼不覺。不相捨離。云何為三。一者業相。二者能見相。三者境界相。五依三細生六麤。文云。以有境界緣故。復生六種相。一者智相。(法執俱生)二者相續相。(法執分別)三者執取相(我執俱生)四者計名字相。(我執分別)五者起業相。六者業繫苦相。今顯性教。詮至一心。若依賢首。開頓教。即當真如門。今論不開。即以真如門。合在顯性教中。破相齊生滅門覺不覺義。法相齊三細。小乘齊後四麤。人天齊起業受報。(即業繫苦)儒道所說。尚不知受報中六趣差別。但於人趣中以義攝之。庶盡內外原人之義耳。

首先要说明根本宗旨，就是标举“本性显现”作为最高原则。然后依据这个根本来统摄各种教法，也就是依次会通前面所说的各种教义。这大体上完全采用了《起信论》的思想，用来判别各种教法的浅深层次，就像看着手掌一样清楚明白。

《起信论》一开始讲“一心”，就是《华严经》所说的“一法界心”。所以《起信论》的“立义分”说：大乘佛法总共有两个方面，一个是“法”，一个是“义”。所说的“法”，就是指众生心。这个心包含了世间和出世间的一切法。

接着依据这一心，开展出真如和生灭两个层面：依据一心之法有两种门，一是心真如门，二是心生灭门。

第三，在生灭门中，又开展出觉悟和不觉悟两种意义。经文说：生灭门是依据如来藏而有的生灭心……这个识有两种性质，一是觉悟，二是不觉悟。

第四，依据不觉悟的意义产生三种细微相状。经文说：由于不觉悟，产生三种相，与不觉悟始终不相分离。是哪三种呢？一是业相，二是能见相，三是境界相。

第五，依据这三种细微相状产生六种粗显相状。经文说：因为有了境界作为条件，又产生六种相：一是智相（法执与生俱来），二是相续相（法执经过分别），三是执取相（我执与生俱来），四是计名字相（我执经过分别），五是起业相，六是业系苦相。

现在要阐明的是显性教，它诠释的深度达到“一心”的层面。如果按照贤首宗的判教，开出顿教的话，顿教就相当于真如门。但现在的论述不单独开列顿教，而是把真如门归入显性教中。

破相教相当于生灭门中的觉悟与不觉悟层面；法相教相当于三细的层面；小乘教相当于后面四种粗相；人天教只讲到造业受报（就是业系苦相）。儒家和道家的学说，甚至不知道受报有六道轮回的差别，只是在人道的范围内用道理来统摄。这样才能穷尽内外各种学说的根本意义。

此會破相教也。龍樹論不生滅即真如。生滅即根本無明。謂眾生迷時。根本無明起用。名獨力業相。能熏真如。真如被熏。起隨染用。名獨力隨相。真妄和合。名俱合動相。即黎耶細相。故曰不生不滅與生滅和合等。良以單真不立。獨妄不成。故黎耶中。通真及妄。方名真具分唯識也。非一非異者。即顯真妄不即離義。由真上隨緣。妄上體空。故真妄不異。由真上不變。妄上成事。故真妄不一。故勝鬘云不染而染。難可了知。染而不染難可了知。賢首用楞伽經意以如來藏為不生不滅。以七識為生滅。此二和合。成黎耶識。故黎耶具生滅。及不生滅。應知此中真妄和合。諸識緣起。總作四句。一唯不生滅。謂如來藏。如水濕性。二唯生滅。謂前七識。如波浪。三亦生滅亦不生滅。謂黎耶識。如海含動靜。四非生滅非不生滅。謂無明。如起浪風緣。言阿賴耶識者。即標真妄和合識心名也。亦云黎耶。亦云藏識。以諸眾生。取為我故。所以然者。良以真如不守自性。隨緣和合。似一似常。愚者不知。以似為實。執為內我。我見所攝。故名曰藏。由此二種我見。不起。位中。失賴耶名。又能藏自體在諸法中。亦藏諸法在自體內故。故論云。能藏所藏。我愛執藏。是此義也。此識有覺不覺二義者。由前不生滅真心。故有覺義。由前生滅妄識。故立不覺義。龍樹論云。覺義者。是真如氣。分故不覺義者。是無明氣分故(此下方是會法相教)。

这次要讲的是破除表象的教法。龙树菩萨在论中说：不生不灭的就是真如本体，生灭变化的就是根本无明。众生迷惑时，根本无明开始起作用，叫做"独力业相"，能够熏染真如。真如被熏染后，生起随染的作用，叫做"独力随相"。真如与妄念相互融合，叫做"俱合动相"，这就是阿赖耶识的细微状态。所以说"不生不灭与生灭和合"等等。

实在是因为纯粹的真如不能单独存在，单纯的妄念也不能成立，所以阿赖耶识中，既包含真如也包含妄念，才能称为真正完整的唯识。所谓"非一非异"，就是显示真如与妄念既不相同也不分离的道理。因为真如能够随缘变化，妄念本质是空，所以真妄不异；又因为真如本体不变，妄念形成现象，所以真妄不一。所以《胜鬘经》说："不染而染，难以理解；染而不染，难以理解。"

贤首法师根据《楞伽经》的意旨，以如来藏为不生不灭，以七识为生灭，这两者和合，形成阿赖耶识。所以阿赖耶识既包含生灭，也包含不生灭。应当知道这里的真妄和合、诸识缘起，总共有四种情况：第一是纯粹不生灭，指如来藏，如同水的湿性；第二是纯粹生灭，指前七识，如同波浪；第三是既生灭又不生灭，指阿赖耶识，如同大海包含动静；第四是非生灭非不生灭，指无明，如同掀起波浪的风缘。

所谓阿赖耶识，就是标指真妄和合的识心名称。也叫做黎耶，也叫做藏识。因为众生把它执取为"我"的缘故。之所以如此，实在是因为真如不能保持自己的本性，随缘和合，看起来像是一个整体、像是恒常存在。愚昧的人不知道这个道理，把相似当作真实，执着为内在的自我，被"我见"所包含，所以叫做"藏"。由于这两种我见在不生起的境界中，就失去了阿赖耶的名称。它既能藏匿自体在一切法中，也能藏匿一切法在自体内。所以论中说："能藏、所藏、我爱执藏"，就是这个意思。

这个识有觉与不觉两种含义：由于前面说的不生灭的真心，所以有觉的意义；由于前面说的生灭的妄识，所以建立不觉的意义。龙树菩萨论中说：觉的意义，是真如的气息部分；不觉的意义，是无明的气息部分。

此會法相教也。覺義中有本始覺等義。自屬淨法上轉門中。非今所用。故略不明。但說不覺。言最初動念名為業相者。起信云。一者。業相。以依不覺故心動。說名為業。疏云。此雖動念。而極微細。緣起一相。能所不分。即當賴耶自證分也。如無相論云。問。此識何相。何境界。答。相及境界。不可分別。一體無異。當知此約賴耶業相義說也。言又不覺此念本無故。轉成能見之識者。起信云。二者。能見相。以依動故能見。疏云。能見相者。即自轉相。依前業識。轉成能見。如是轉相。雖有能緣。以境界微細故。猶未辨之。如攝論云。意識緣三世境。是即可知。此識所緣境。不可知。釋曰。既云所緣不可知。即約能緣。以明本識轉相義也。此當賴耶見分。言所見境界相現者。起信云。三者。境界相。以依能見故。境界妄現。疏云。境界相者。即是現相。依前轉相。能現境界。即賴耶相分。此上三細。屬賴耶識。言又不覺此境從自心妄現。執為定有。名為法執者。即六麤中前二相也。起信云。以有境界緣故。復生六種相。云何為六。一者。智相。依前境界。心起分別愛與不愛故。疏云。於前現識所現相上。不了自心所現故。創起慧數。分別染淨。執有定相。即法執俱生也。二者。相續相。依於智故。生其苦樂。覺心起念。相應不斷。故疏云。謂依前分別愛境。起樂受覺。於不愛境。起苦受覺。數數起念。相續現前。又能起惑潤業。引持生死。故名相續。即法執分別(此下方是下會小乘教)。

这次讲的是法相教理。关于觉悟的意义中本来有本觉、始觉等道理，这些属于清净法向上提升的路径，不是现在要讨论的内容，所以暂且不展开说明。现在只讲不觉的部分。

所谓最初动念叫做业相，《大乘起信论》说：第一是业相，因为依托不觉的缘故心动，称为业。注解说：这种动念极其细微，缘起显现为一相，能缘和所缘没有分别，相当于阿赖耶识的自证分。就像《无相论》所说：问：这个识有什么相状和境界？答：相状和境界不可分别，浑然一体没有差异。应当知道这是根据阿赖耶识业相的道理来说的。

又说因为不觉知这个念头本来没有，转而形成能见的识，《大乘起信论》说：第二是能见相，因为依托动相故能见。注解说：能见相就是自体的转相，依前面的业识，转变成能见。这样的转相虽然有了能缘的作用，但由于境界微细，还不能清楚辨别。如《摄大乘论》说：意识缘取过去现在未来三世的境界，这是可以知道的；而这个识所缘的境界不可知。解释说：既然说所缘境界不可知，就是从能缘的角度来说明本识转相的道理。这相当于阿赖耶识的见分。

所谓所见境界相显现，《大乘起信论》说：第三是境界相，因为依托能见故，境界虚妄显现。注解说：境界相就是现相，依前面的转相，能够显现境界，这就是阿赖耶识的相分。以上三种细相属于阿赖耶识的范围。

又说因为不觉知这境界是从自心妄现，执着为实有，称为法执，这就是六种粗相中的前二相。《大乘起信论》说：因为有了境界为缘，又生起六种相。哪六种呢？第一是智相，依前面的境界，心生分别，产生喜爱与不喜爱。注解说：在前面现识所显现的相上，不明白是自心所现，最初生起慧心所，分别染净，执着有固定相状，这是与法执同时生起的。第二是相续相，依于智相，产生苦乐感受，觉知心念起，相应不断。注解说：就是说依前面的分别，对喜爱的境界产生乐受觉，对不喜爱的境界产生苦受觉，频频生起念头，相续不断现前，又能够生起烦恼滋润业力，牵引保持生死轮回，所以称为相续，这是法执的分别相。

(从这里往下才是下一会的小乘教理)

依起信。即起業受報二相。由前三毒。發動身口。造善惡業。業成招果。惡中殺盜。善中施戒等。並屬起業。怖此苦者。謂遭苦發心。改惡修善故。或性善者。由慣熏習。成種性故。不因遭苦。自樂修善也。心神乘此運於中陰者。心神。即賴耶識。乘者。憑託義。運者。轉也。心為能乘。業為能運。業如舟車。心神憑此。轉入諸趣。言中陰者。亦名中有。謂死有之後。生有之前。中間所有五陰之身。名曰中陰。即以異熟五蘊為體。五趣之中。皆有中陰。除無色界但有四蘊。餘皆具有五根等。然其形量大小。各如本有之量。有云。人中有減半。如本有六尺。中有三尺。有云欲界中有。如五六歲小兒形量。色界中有。如本時形量。人天中有。其身潔白。三途中有。其身黑暗。有云。當生地獄趣者。所有形狀。即如地獄。乃至當生天趣中者。所有形狀。即如彼天。中有本有。一業引故。一切中有。以香為食。隨其福力。香有差殊。有福中有。歆饗清淨華果食等。輕妙香氣。以自存活。若無福者。歆饗糞穢臭爛食等。輕細香氣。以自存活。又彼所食。香氣極少。中有雖多。而得周濟。隨趣勝劣。勝得見劣。劣不見勝。唯同類者。得互相見。所住時量。三說不同。一世友尊者云。極住七日。二法救大德云。住時不定。以受生緣有遲速故。若生緣未會。中有恒在故。三設摩達多尊者云。極遲不過七七日。若天中有。頭上足下。人鬼畜三中有。橫行。地獄中有。頭下足上。有云。天中有亦有橫行者。當地受生故。有頭下者。上天生下天故。大抵從勝生劣。則頭下。從劣勝生。則頭上。當趣生者。則橫行。以此例推。五趣之中。皆應爾也。將往受生時。不見餘境。但見受生和合因緣。不揀遠近。剎那便至。勢力極速金剛鐵石。不能為礙。言入母胎中者。俱舍頌云。倒心趣欲境。濕化染香處。謂卵胎二生中有。由彼業力。遠見父母交會。起顛倒心。若男中有。於母起愛。於父起嗔。女者反此。由著樂故。而便迷悶。以迷悶故。中有麤重。而便受生。故云倒心趣欲境。言濕化染香處者。謂濕生中有。染香受生。若受生緣會時。不揀遠近。皆聞香氣。起染心已。彼便受生。隨業勝劣。香分好惡。故曰染香。若化生中有。染處受生。若受生緣會。不揀遠近。見受生處。而起愛染。彼便受生。隨業善惡。處有淨穢也。然今論中。正說人趣。故但言入母胎中也(注儒道二教亦同所說者。然儒道雖說稟氣。但溟涬而說。非如佛教本末詳悉。而佛教四大五薀中。則具含稟氣之義。故今曲開以會之屏山謂西方有中國之書。中國無西方之說。此之謂也。又彼溟涬所說之氣得佛教發明。方能委曲詳盡。屏山所謂粉澤孔孟。刻畫老莊。于斯可見)。

人之所以会相信佛法，是因为看到众生造业受报的现象。众生被贪嗔痴三毒驱使，通过言行造下善恶业，业力成熟后就会招感果报。比如恶业中的杀生偷盗，善业中的布施持戒等，都属于造业行为。

有些人因为害怕受苦而发心向善，这是遭遇痛苦后改过自新的表现。也有些天性善良的人，由于长期熏习善法，养成了行善的习惯，不需要经历痛苦就自然乐于修善。

人的神识（阿赖耶识）会随着业力转生到中阴状态。中阴又叫中有，是指死后到下次投生前的过渡阶段，这个阶段存在着由五蕴构成的身形。除了无色界只有四蕴外，其他五道的中阴身都具备眼耳鼻舌身等感官。中阴身的形貌大小各不相同：人道中阴身约是生前一半大小，欲界中阴如同五六岁孩童，色界中阴则与生前相当。天人和人道的中阴身呈洁白光亮，三恶道的中阴身则暗淡无光。将要投生哪一道，中阴身就会显现该道众生的形貌特征。

所有中阴身都以香气为食：有福德的享受花果清香，无福德的只能吸食污秽之气。中阴身之间，福报大的能看见福报小的，反之则不能，只有同类才能互相看见。

关于中阴停留的时间有三种说法：最长七日、时间不定、最长四十九天。投生时，天界中阴头朝上脚向下，地狱中阴头下脚上，人鬼畜生三道中阴横向行走。从高等生命投生低等生命时头朝下，反之则头朝上，平级投生则横向移动。

临近投胎时，中阴身看不见其他景象，只看见与投生相关的因缘。不论距离远近，刹那间就能到达投生处，这种力量连金刚铁石都无法阻挡。

投胎入母腹时，卵生和胎生的中阴身会因业力驱使，远远看见父母交合而生起颠倒心：男性中阴会对母亲生起爱欲、对父亲生起嫉妒，女性中阴则相反。由于贪著欲乐而意识昏沉，就这样投胎受生。湿生中阴依靠气味投生，化生中阴依靠处所投生，都会对相应的境象产生贪著而受生。

这里主要说的是人道投胎的情况。

别会文三。初会禀气。次会自然。后会天命。今初。言禀气受质者。气即父母赤白。中有揽之。以成形质。顿具四大者。谓所禀气中。便有地水火风故。又瑜伽云。尔时父母贪爱俱极。最后各出一滴浓厚精血。和合住母胎中。犹如熟乳。中有赖耶。依之而住。此即名为羯罗蓝位。言渐成诸根者。宝积经云。是诸众生。托胎母腹。凡经三十八个七日。有二十九种业风所吹。次第成就。第一七日。犹如酪浆。第二七日。状如凝酥。第三七日。状如药杵。第四七日。状如鞋楥。第五七日。分头臂䏶。第六七日。肘膝。相现。第七七日。手足掌现。第八七日。二十指现。第九七日。九孔方现。第十七日。声音具足。第十一七日。九孔开通。第十二七日。生膓节孔。十三七日。生饥渴想。十四七日。生九万筋。十五七日。生八万脉。十六七日。通出入息。十七七日。食道渐宽。十八十九七日。六根具足。二十七日。遍生骨节。二十一至二十三七日。生血肉皮。二十四二十五七日。长血肉皮。二十六七日。生𩬊毛爪。二十七七日。分善恶相。二十八七日。妄生八想。二十九三十七日。黑白随业。三十一至三十六七日。身相具足。三十七七日。念欲出生。三十八七日。足满十月。向母产门。倒卓而生。又云。从此已后。复经四日。方乃出生。凡经二百七十日。故云渐成诸根。心则顿具四蕴。渐成诸识者。以赖耶识是总报主。有王必有所故。而前五识。要依根境。方能发故。而处胎时。根境未具。故无前五。其六七识由无境故。亦无发用。出胎之后。诸识方具。故曰渐成。由此故说赖耶来为先锋。去为殿后。通计在胎二百七十日。除小尽算。属十月数。然约多分。故说十月。亦有五七八月。或一年生者。如罗云六年而诞。脇尊者六十年。老聃八十年。故知十月。多人如是。业风吹者。至三十七七日。其母腹中。若干风起。开儿目耳鼻口。或有风起。染其发。毛又有风起。成体颜色。或赤白黑。有好有丑。皆由宿行。在此七日中。生风寒热。大小便通。至三十八七日。在母腹中。随其本行。自然风起。宿行善者。便有香风。可其身意。骨节端正。莫不爱敬。本行恶者。则起臭风。不可心意。吹其骨节。令瘘斜曲。使不端正。人所不喜。

先说明禀气受质的道理。所谓禀气受质，气就是父母的精血，中有身投合其中，形成身体的基本构造。之所以说"顿具四大"，是因为所禀受的精血中已经包含了地水火风四种元素。《瑜伽师地论》记载：当父母情欲达到顶点时，各自分泌一滴浓稠精血，在母胎中混合凝结，就像发酵的乳酪。中有身所含的阿赖耶识便依托这个生命胚芽安住，这就叫做羯罗蓝位。

接着说明身体逐渐发育的过程。《宝积经》说：众生投胎母腹，要经历三十八个七日，由二十九种业风催动，逐步发育成形。第一个七日像乳汁，第二个七日像凝酪，第三个七日像药杵，第四个七日像鞋楥。第五个七日开始分化头臂腿，第六个七日显现肘膝，第七个七日现出手足掌，第八个七日长出二十指。第九个七日开通九窍，第十个七日具备声音。第十一个七日九窍通畅，第十二个七日开始生长肠节。十二个七日产生饥渴感，十四个七日生长九万条筋络，十五个七日形成八万条血脉，十六个七日开通呼吸系统。十七个七日食道逐渐拓宽，十八、十九个七日六根完备。二十个七日渐生骨节，二十一至二十三个七日生长血肉皮肤，二十四、二十五个七日血肉皮肤继续生长，二十六个七日开始长毛发指甲。二十七个七日显现善恶业相，二十八个七日产生各种妄想，二十九、三十个七日随业力显现黑白业相。三十一至三十六个七日身体各部分发育完整，三十七个七日产生出胎意念，三十八个七日足满十月，头朝下转向产门准备出生。实际上还要再过四天才真正降生，总共经历二百七十天，所以说"渐成诸根"。

心理活动方面，四种心理功能（受想行识）是先天具备的，但各种认识能力需要逐步发展。因为阿赖耶识是生命主体，有主体就必然产生作用。前五识需要依托感官和外境才能产生作用，在胎中时期感官未备，所以前五识不活动。第六、七识由于缺乏认识对象，也暂时不起作用。出生之后各种认识功能才完全具备，所以说"渐成诸识"。因此说阿赖耶识投胎时最先到来，命终时最后离开。

总计在胎二百七十日，除去小月天数，通常说是十月怀胎。当然这是就多数情况而言，也有五个月、七个月、八个月出生的，甚至有一年才出生的特殊情况。比如罗睺罗六年诞生，胁尊者六十年，老子八十年。可见十月怀胎是普遍现象。

关于业风的作用：到三十七个七日时，母腹中会兴起各种风，开启胎儿的眼耳鼻口；另有风来染色毛发；还有风决定肤色黑白美丑，这都是宿世业力所致。在这期间会产生寒热感受，开通大小便功能。到三十八个七日，随着宿世业行，自然兴起业风：行善之人感得香风，令人身心安适，骨节端正，人见人爱；造恶之人则感得臭风，令人心烦意乱，骨节歪斜，相貌不端，惹人厌恶。

氣成諸根。心成諸識。不獨人道。天修羅等。亦與人同。故起世經云。復有一種。以身善行。口意善行。身壞命終。生於上天。彼天上識。初相續時。即共名色一時俱生。有名色故。即生六入。彼於天中。若是天男。即於天子坐膝邊生。若是天女。即於其母䏶股內生。初出之時。狀如人間二十歲兒。彼天即稱是我兒女。(云云)然此且約欲界。若上二界。但由定力引生。而無色界。但有四蘊。無四大麤色。應說上二界但以心為本。言修羅者。梵語阿修羅。古翻無酒。亦云不飲酒神。謂海水鹹苦釀酒不成。因茲不飲。新云阿素羅。此云非天。謂受福如天。無天實德。故曰非天。前人天中。而不別說阿修羅者。由此修羅。通四生故。四趣攝之。謂卵生修羅。鬼趣所攝。胎生修羅。人趣所攝。化生修羅。天趣所攝。濕生修羅。畜趣所攝。故不別開。又此等者。等諸仙也。楞嚴經云。復有從人。不依正覺。修三摩地。別修妄念。存想固形。遊於山林。人不及處。有十種仙。所謂堅固服餌。而不休息。食道圓成。名地行仙。堅固草木。而不休息。藥道圓成。名飛行仙。堅固金石。而不休息。化道圓成。名遊行仙。堅固動止。而不休息。氣精圓成。名空行仙。堅固津液。而不休息。潤德圓成。名天行仙。堅固精色。而不休息。吸粹圓成。名通行仙。堅固呪禁。而不休息。術法圓成。名道行仙。堅固思念。而不休息。思憶圓成。名照行仙。堅固交遘。而不休息。感應圓成。名精行仙。堅固變化。而不休息。覺悟圓成。名絕行仙。此等皆於人中鍊心。不修正覺。斯亦輪迴。妄想流轉。報盡還來。散入諸趣。諸教之中。不別說者。合人中故。既屬人中。與前人同。

生命的构成，是能量凝聚形成各种感官器官，心念活动形成各种知觉功能。这种规律不仅适用于人道，就连天神、阿修罗等众生也与人道相同。《起世经》记载：有一种众生，因为生前言行善、意念善，死后就会转生到天界。当那位天人的意识最初形成时，就与名色（精神与物质）同时产生。有了名色，就会发展出六种感知功能。在天界中，如果是天界男童，就会在天父膝边化生；如果是天界女童，就会在天母腿侧化生。刚化生时，相貌如同人间二十岁的青年，那位天人就会宣称：“这是我的孩子。”

这里说的是欲界的情况。至于色界和无色界这两层更高境界，则是依靠禅定力量引导化生。特别是无色界，只有精神层面的四种存在要素（受想行识），没有物质形态的粗重色身。应当说明，上二界是以心念为根本。

说到阿修罗，梵语原词是阿修罗，古译作“无酒”，意思是戒酒的神灵。因为海水咸苦无法酿酒，所以他们不饮酒。新译作阿素罗，意为“非天”。虽然享受的福报如同天人，但不具备天神真正的德行，所以称为非天。前面将人道与天道并列时没有单独列出阿修罗，是因为阿修罗存在于四种生命形态中，分属四道：卵生阿修罗归属于鬼道，胎生阿修罗归属于人道，化生阿修罗归属于天道，湿生阿修罗归属于畜生道。因此不单独分类。

这里所说的“等”字，还包括各种仙道。《楞严经》记载：还有人不去修习正觉，反而追求特殊境界，执着虚妄念头，通过固守形体的方法，在山林幽僻处修行，形成十种仙道：通过长期服食丹药成就的地行仙；通过长期服用草木成就的飞行仙；通过炼化金石成就的游行仙；通过修炼精气成就的空行仙；通过调养津液成就的天行仙；通过吸取精华成就的通行仙；通过持咒施术成就的道行仙；通过专心思忆成就的照行仙；通过阴阳交感成就的精行仙；通过变化境界成就的绝行仙。这些都是在人间修心却不悟正觉，仍然处于轮回之中，随着妄念流转。福报享尽后，还是会堕入各道。其他经典没有单独列举仙道，是将其归入人道范畴。既然属于人道，就与前面所说的人类相同。

此舉因騐果也。前云由持五戒。今得人身。外人難云。既由善業。感得人身。人身既同。則應貴則同貴。賤則同賤。何故不同。故今答云。引業招總報。滿業招別報。總報同者。引業同故。別報異者。滿業不同故。言引業者。唯識云。勝業名引。(功用殊勝名曰勝業)引餘業生故。報亦名引。(即總報果)引餘果故。言滿業者。謂能成滿總報果事故。因果皆有滿義。如人修五戒時。或敬或慢。或施或慳等。由此二業引滿不純。故於果中總別報異。總別善惡。應作四句分別。一者。總善別不善。謂人中貧病等。二別善總不善。如畜有肥好莊嚴等。三總別俱善。如人中壽富等。四總別俱不善。如畜中盲跛等。故俱舍云。一業引一生。多業能圓滿。是也。

这个说法是要验证因果的关系。前面说到因为持守五戒，现在才能得到人身。有人提出疑问：既然是因为善业才得到人身，那么大家都是人身，应该同样尊贵或者同样低贱才对，为什么实际情况却不同呢？现在回答这个问题：引导我们投生到哪一道的业力决定了总体的果报（比如投胎为人），而圆满业则决定了我们在这个总体果报中的具体情况（比如贫富美丑）。大家同样获得人身这个总体果报，是因为引导投生的业力相同；但每个人具体情况不同，是因为圆满业各不相同。

所谓引导业，按照唯识学的说法，是指作用特别强大的业力，它能够引导其他业力一起产生果报，所以称为"胜业"。这个总体果报本身也叫"引"，因为它会引发后续的具体果报。所谓圆满业，是指能够完善和充实总体果报细节的业力。因果都有圆满的含义。

比如有人在修持五戒的时候，态度可能有时恭敬有时轻慢，行为可能有时布施有时吝啬等等。由于引导业和圆满业不纯粹一致，所以在果报上就表现出总体相同而具体不同的情况。

关于总体果报和具体果报的善恶组合，可以分为四种情况：第一，总体是善的（比如投生为人），但具体是不善的（比如贫穷多病）；第二，总体是不善的（比如投生为畜生），但具体是善的（比如长得肥壮好看）；第三，总体和具体都是善的（比如投生为人且长寿富贵）；第四，总体和具体都是不善的（比如投生为畜生且眼盲腿瘸）。

所以《俱舍论》说：一种主要的业力引导一次生命投生，多种业力共同圆满这个生命的各种细节。

此舉果以騐因也。葢前生滿業已定。故感現報。而現世所作。不能排遣於定業。夫因果之說。孔老亦嘗言之矣。老子云。天道好還。孔子云。積善之家。必有餘慶。曾子云。出乎爾反乎爾。孟子云。敬人者人恒敬之。愛人者人恒愛之。皆因果也。而但言一世。不說過去未來。故求其實。或時不騐(如顏子短命之類也)唯佛具宿住智通。及過現未來業報智故。視無量刧本生本事。猶如目擊。故高談因果。以警悟世人。使雖居暗室。尚知畏懼。縱能欺人於現世。將知不免於當來。此其助世教於冥冥之中者。功不淺矣。彼闡提之輩。尚謂吾佛以因果之說誑惑愚俗者。斯亦不仁之甚哉。外學不知下。結會迷執。

我们现在看到的果报，是用来验证前世因缘的。因为前世的业力已经形成，所以感召现世的报应，而现世的行为，并不能改变已经注定的业果。关于因果的道理，孔子和老子也曾经说过。老子说："天道循环，报应不爽。"孔子说："积善的人家，必然会有多余的福泽。"曾子说："你怎样对待别人，别人就会怎样对待你。"孟子说："尊敬别人的人，别人也常常尊敬他；爱护别人的人，别人也常常爱护他。"这些都是因果的道理。但他们只讲这一世，不说过去和未来，所以有时候看起来好像不灵验，比如颜回短命这样的例子。只有佛陀具备宿命通，能够知晓过去、现在、未来的业力果报，看无数劫前自己的经历，就像亲眼所见一样清楚。所以佛陀详细阐明因果道理，来警醒世人，让人们即使在无人看见的暗室中，也知道敬畏戒惧。纵然能在现世欺骗别人，将来终究难逃果报。佛法在冥冥之中辅助世间教化，这个功德实在不小。那些不信佛法的人，竟然说佛陀用因果之说迷惑百姓，这种想法实在是太不仁厚了。

此言合内外以成身也。以业为内。业属心故。以气为外。气成身故。识如弄狮子人。父母二气。如狮子皮。气兴业识和合。如人在皮中。成就人身。如狮子跳跃。似有作用。故人出则狮子不能运动。识去则形骸之身死矣。又摄论云。譬如幻化人。复作幻化人。如初幻化人。是则名为业。幻化人所作。是名为业果。此论六句初二句举喻。后四句法合。且喻意者。如昔壶公之谓。壶公善幻术。于廛肆间卧。有一妇人。自壶中出。妇又悬壶。行立良久。见壶公困卧不觉。于自壶中化出肴酒。及一男子。与共欢饮。少时壶公将觉。妇以肴酒及幻男子内自壶中。既而妇人亦入壶公之壶中。所谓幻化人复作幻化人也。法合中。初幻化人。如彼妇人。喻能感业。幻人所作。如彼男子。喻业所成身。应以壶公喻赖耶也。故知此身。外暨天地万物。皆幻中幻也。故屏山云。儒者道家。梦中说梦。未知是梦。斯之谓也。业所成识。名业识也。

这段话是在解释我们这个人身是怎么形成的。它把内在的业力和外在的气结合起来，才形成了这个身体。业力属于内心造作的部分，而气则构成了外在的物质身体。那个能分别、了知的“识”，就像要狮子的人；父母遗传的阴阳二气，好比狮子的皮毛。当气、业力和识这三者和合在一起，就像人钻进了狮子皮里舞动，于是就有了这个看似能活动、有作用的人身，就像舞动的狮子一样。一旦舞狮的人离开，狮子皮就动弹不得了；同样，当识离开身体，这个肉身也就死亡了。

另外，《摄大乘论》里有个比喻说：好比一个幻化出来的人，又能变出另一个幻化人。最初那个幻化人，就代表“业”（造作的力量）；而第二个幻化人所做的一切，就代表“业果”（造作带来的结果）。这个论述有六句，前两句是比喻，后四句是把道理对应上去。比喻的意思就像过去传说中的壶公：壶公擅长幻术，在集市上躺着，有个妇人从他壶里出来。这妇人又挂起自己的壶，站了一会儿，看壶公睡着没醒，就从自己的壶里变出酒菜和一个男子，一起吃喝玩乐。过了一会儿，壶公快要醒了，妇人就把酒菜和变出来的男子收进自己的壶里，然后自己也钻进壶公的壶中。这就是“幻化人又变出幻化人”的情形。

对应到道理上：最初的幻化人，好比那个妇人，比喻能感召果报的业力；幻化人所变出来的，好比那个男子，比喻业力所造就的这个身体。应该用壶公来比喻阿赖耶识（含藏一切种子的根本识）。由此可知，我们这个身体，乃至外面的天地万物，都像是幻境中的幻象。所以屏山先生说：儒家和道家的学者，其实是在梦里说梦话，自己还不知道是在做梦，指的就是这个道理。由业力所形成的识，就叫做“业识”。

此重辨心境也。前文從初唯一真靈性下。次第派本成末。至前十月滿足生來名為人。則內教原人之義備矣。又以宿業差別。會儒道所說自然天命。至於業熟稟氣。成就人身。已盡內外之說。無所遺矣。今此一段。則就內教心能變境。(前云元氣亦從心之所變)境有內外。故成情器之異。然後知會萬化而唯心者。唯佛教有之矣。外學不知。妄謂以小緣大者。自其坐井而謂天小耳。烏足與語道哉。言所變之境成二分者。謂諸識生時。雖有多緣。要略唯二。一者。根身。識所依故。二者器界。識所緣故。所依之中。有總有別。總謂一身。別即五根。謂眼耳鼻舌身。諸識依此。方能發故。能依所依不相捨離。故云與識和合成人。所緣之中。總名曰境。別則有六。謂色聲香味觸法。論中為對外教執天地生萬物。故特言之。而前六境。並在天地之中。故舉天地以總收之。然天地等。皆色法攝。廣如百法等說。

这里要再说明心和境界的关系。前面从最初唯一的真实灵性开始，按照顺序说明从根本到枝末的演变，直到十月怀胎出生叫做人，这样佛教关于人之本源的道理就讲完整了。又因为过去业力的差别，会通了儒家道家所说的自然和天命。等到业力成熟、承受气禀，形成人身，这时已经穷尽了佛教内外各种学说，没有遗漏了。现在这一段，是要说明佛教中心识能够转变境界的道理。境界有内外之分，所以形成了情感世界和物质世界的区别。这样才能明白，将万物变化都归结于心识的作用，只有佛教才有这样深刻的见解。其他学派不了解这个道理，错误地认为小的东西能缘取大的东西，这就像坐在井里说天很小一样。这样的人怎么够资格谈论真理呢？

所说的心识所转变的境界分成两部分：各种心识产生的时候，虽然有很多条件，但大致可以归纳为两种。第一种是根身，就是心识所依赖的身体。第二种是器界，就是心识所缘取的外在世界。在所依赖的根身里，有总体和个别的区别。总体是指整个身体，个别是指五种感官——眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体。各种心识要依靠这些感官才能产生作用。能依赖的心识和所依赖的感官永不分离，所以说它们和合在一起形成了人。在所缘取的外境里，总的叫做境界，具体则分为六种：色、声、香、味、触、法。

论中为了反驳其他学派执着认为天地生成万物的观点，所以特别说明这一点。其实前面说的六种境界，都包含在天地之中，所以用天地来总括它们。不过天地这些东西，都属于物质现象的范畴，详细内容就像《百法明门论》等经典所说的那样。

此舉果以顯益也。麤盡細除。即如磨境。靈性顯現。如彼鏡明。無法不達。類觸處以光輝。應現無窮。若隨形而示影。言名法報身。及化身佛者。然三身之義。諸教皆談。今就大乘。略明梗槩。一依法相宗。一法身者。以出纏真如為體。但是凝然不變之性。在纏名如來藏。出纏與無為功德為所依故。名曰法身。二報身者。酧因名報。謂諸菩薩藏識。具有四智菩提種子。在因中時。障覆不現。由聖道力。斷彼二障。令從種起。直至等覺位後。解脫道中。轉賴耶識成圓鏡智。於色究竟天坐花王座。十方諸佛流光灌頂。根塵相好。徹周法界。受用法樂。不對機宜。名自報身。即以真無漏五蘊為體。復由依定起用。應十地機。令他受法樂。名他報身。二報開合。隨時說異。三化身者。變現為義。依前報身後得智中。起大悲心。依大悲心。現三類化身。一者千丈大化身。應地前類。說大乘法。二丈六小化身。應二乘機。及諸凡夫。說三乘法。三隨類化身。謂猿中現猿。鹿中現鹿等。此他報身。及三類化。皆以化無漏五蘊為體。二依法性中所說三身。依體相用三大而立。起信云。一者體大。謂一切法。真如平等。不增減故。釋曰。性體當相。即法身也。二者相大。謂如來藏。具足無量性功德故。釋曰。依不空藏。性德本具。修行出障。與此相應。名真報也。三者用大。能生世間出世間善因果故。釋曰。謂佛隨染業。幻自然大用。應地前類。及諸凡夫。令始成世善。名化身。(名世間善)若他報身。隨登地機。說大乘法。令終成出世善也。(地上證真。名出世善)今論言法報身者。謂以性德合於性體。理智不二。法報一源也。故金光明經云。唯如如及如如智獨存。斯亦二身義也。若華嚴宗說。遮那佛具兩種十身。一約融三世開為十身。一眾生身。二國土身。三業報身。四聲聞身。五緣覺身。六菩薩身。七如來身。八智身。九法身。十虗空身。二就佛身上自具十身。一菩提身。二願身。三化身。四力持身。五相好莊嚴身。六威勢身。七意生身。八福德身。九法身。十智身。此二種十身。若與三身相攝者。如前十身中法身。虗空身。即三身中法身。如來身。智身。即報身。攝餘六通法化。謂法身體故。應物示現國土等故。二約內。十身中者。法身全同。菩提願。化。力持。意生。五身。即同化身。相好威勢福德三身。通報化。智通三身。局唯法報。今論所明。通法性宗。及圓教也。以本統末。亦攝諸宗矣。

这段内容是在说明修行成果带来的实际利益。粗重的烦恼彻底清除，就像打磨镜子一样；灵明的佛性显现出来，就像镜子恢复光明。这时就能通达一切真理，如同光明照亮每个角落；佛陀的应化身无穷无尽，就像物体在镜中显现各种影像。

说到法身、报身和化身这三种佛身，各派经典都有讨论。现在从大乘佛教的角度简单说明：第一种是法相宗的观点。法身是以解脱后的真如为本体，这是永恒不变的真理。在烦恼中称为如来藏，解脱后成为一切功德的依止，所以叫法身。报身是根据修行因缘感得的果报。菩萨的第八识中含藏觉悟的种子，在修行过程中被烦恼覆盖，通过修行断除障碍，这些种子逐渐显现。到等觉位后，转第八识为大圆镜智，在色究竟天示现圆满佛身，接受十方诸佛灌顶，身心庄严遍满法界，自在享受法乐，这是自受用报身。再由禅定起用，应十地菩萨的根机，让他人享受法乐，叫他受用报身。这两种报身可以分开说也可以合说。化身是随机变化显现。从报身的后得智中生起大悲心，示现三种化身：一是千丈大化身，为未登地的菩萨说大乘法；二是丈六小化身，为声闻缘觉和凡夫说三乘法；三是随类化身，在猿猴中现猿猴身，在鹿群中现鹿身等。这些化身都是以变化显现的无漏五蕴为体。

第二种是法性宗的观点，依据体、相、用三大来建立三身。《大乘起信论》说：体大指一切法真如平等，没有增减，这就是法身；相大指如来藏具足无量功德，依照这个本具的性德修行解脱，与此相应就是真报身；用大指能生起世间出世间的善果，佛陀随众生的业缘自然显现大用，为未登地菩萨和凡夫示现，让他们成就世间善法，这是化身。若是他受用报身，则为登地菩萨说大乘法，让他们成就出世间的善果。

现在讨论的法报身，是指性德与法体融合，理与智不分离，法身报身同出一源。所以《金光明经》说：唯有真如和真如智慧存在，这也包含二身的含义。

至于华严宗说，毗卢遮那佛具足两种十身：第一种是融通三世间的十身，包括众生身、国土身、业报身、声闻身、缘觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。第二种是佛自身具足的十身，包括菩提身、愿身、化身、力持身、相好庄严身、威势身、意生身、福德身、法身、智身。这两种十身与三身对应的话：前一种十身中的法身、虚空身相当于三身中的法身；如来身、智身相当于报身；其余六身通法身和化身，因为都是法身的体现，随缘示现国土等相。后一种十身中：法身完全相同；菩提、愿、化、力持、意生五身相当于化身；相好、威势、福德三身通报化身；智身通三身，但特指法报身。

现在讨论的内容，贯通法性宗和圆教思想。从根本统摄枝末，也包含了各宗派的要义。