○释四依品第八
若唯凭法者。自依法修也。
如果只依靠教法，就是自己依照佛法修行。
兼得于法者。人能弘法故也。
人能够弘扬佛法，所以也能同时领悟佛法真谛。
得者人也者。此人得于广大之法故也。亦可依止。自行法也。
得到这法门的是人，因为此人获得了广大的教法。也可以说，这是依止于自我修行的法门。
又昔人杂伪者。魔作罗汉像也。
从前有人掺杂伪造，是魔变化成罗汉的样子。
今法混大小依人简法者。法虽通小。但取菩萨之人即可依也。
如今佛法混杂着大乘和小乘，要根据修行人来选择法门。虽然法门也通小乘，但只选取菩萨道修行者所依循的法门就可以了。
法亦不遍者。二乘之人。但有界内之法故也。舍于生死而求涅槃。故云就彼也。
法义不能普遍的原因，在于二乘修行人只具备三界之内的修行方法。他们舍弃生死轮回却另求涅槃境界，所以经文针对这种情况而说。
今明人即秉法不舍等者。菩萨示作声闻四果之形。不舍生死。为众生所依。依今涅槃之法也。
如今说明菩萨作为修行者，秉持佛法而不舍弃：菩萨示现声闻四果的形象，却不舍弃生死轮回，以此作为众生的依靠，让众生依止当下涅槃的教法。
用四悉檀意者。上问答不同即世界。今答得法人。即是生善。真伪不同对治。法遍不遍即第一义意也。
用四种悉檀的意图来看：前面的问答各不相同，就是世界悉檀；现在回答证得佛法的修行者，就是为人悉檀；辨别真实与虚妄的不同，就是对治悉檀；佛法是否普遍周遍，就是第一义悉檀的深意。
其出佛后者。四依菩萨。要在佛灭后。若作如来之像。恐滥魔说。故不得为佛像也。
那些在如来灭度后出现的菩萨，作为佛法的继承者，应当在佛陀圆寂后弘扬正法。倘若塑造如来的形象，恐怕会与魔说的伪法混淆，所以不能随意制作佛像。
人谓四果是真福田者。阿罗汉人。为世应供。故众生多信受也。菩萨形无定准。法不常规。故为四果也。通论悉作。法身菩萨。能示作九界之像。如观音妙音等。三十三身。十九说法。今从别论。四果义便耳。
人们说四果圣者是真正的福田，因为阿罗汉是世间应受供养的圣者，所以众生大多深信接受。菩萨的形相没有固定标准，教化方法也不拘常轨，因此要适应四果众生的根基。从普遍道理来说，法身菩萨都能示现九法界各种形象，比如观世音菩萨、妙音菩萨等，示现三十三种身相，用十九种方式说法。现在从特定角度讨论，是为了阐明四果教义的方便施设。
自有如来为如来者。佛在时如来自为如来。
那时有如来为如来说法。佛在世时，如来亲自示现如来境界。
如来为四依者。或是古佛。辅佛行化。为四依也。
如来作为四种依靠的对象，有的是古佛示现，辅助佛陀推行教化，这就是四种依靠的涵义。
四依为如来者。或本下迹高。本高迹下。皆互弘传也。
四种依止就是如来。有时候根本的法身向下显现，而应迹的身相却显得高深；有时候根本的法身本就高深，而应迹的身相却向下显现。这些都是互相配合、共同弘扬佛法的啊。
合则还是佛为四依者。四依四相其义是同。开合自在。只佛一人。是其可依。同上涅槃。故云还也。
如果综合来看，还是佛作为四种依止。四种依止与四种相的含义是相同的。无论分开说还是合起来说，都是自在无碍的。唯有佛一人，才是众生真正可以依止的。这与前面所说的涅槃意义相同，所以说"还是"。
初令依法后令依人者。即是昔教。依法不依人。今教依人复依法也。
最初让人们遵循教法，后来则要求人们追随证道者。这是指过去的教法强调"依法不依人"，而现在的教法则要求"既依人又依法"。
地论三十心前是弟子位者。意取十信心为弟子。
地论中三十心之前是弟子位的意思，是指将十信心作为弟子位。
三十心是师位者。即初依人也。
三十心就是能够教导他人的层次，指的是初依位的修行者。
从初地乃至皆师位者。初地至等觉即是第四依位。故云皆也。
从初地一直到师子奋迅位，指的是从初地到等觉菩萨，都属于第四依的阶位，所以说“皆”。
七住已上是初依师位者。已断四住也。
七住以上是初依师位的阶段，这时已经断除了四种执着。
十二心已前是弟子位者。从十住至第二行。未断烦恼。判为弟子。从第三行去断四住是师位。故云十三也。
从十住位到第二行位，尚未断除烦恼，判定属于弟子位。从第三行位开始断除四住烦恼，便进入师位。因此说十三心。
道种性终心者。十行出假之后。分别药病是初依师也。
在十行位修行圆满，超越虚妄假象之后，能够准确分辨众生根器与对治方法，这就是初地菩萨堪为人天师表的境界。
中论十信皆非师位者。意斥前诸师。作师弟释。今取六住。始是初依师位也。
《中论》说十信位都算不上真正的师位，这是在批评先前那些法师用师徒关系来解释佛经的做法。现在采用六住位作为标准，从六住开始才算是初依的师位。
初有烦恼无涅槃者。初依位也。
在最初修行的阶段，还存在烦恼，尚未证得涅槃境界。
后无烦恼有涅槃者。第四依也。
后来没有烦恼而证得涅槃的，就是第四依。
俱有烦恼俱有涅槃者。等觉犹有一品。有涅槃者。分证涅槃也。
凡夫众生同时具备烦恼和涅槃的可能性。即便是修行到等觉位的菩萨，仍然残留着一丝根本无明。这里所说的"有涅槃"，指的是通过修行逐步证得的涅槃境界。
三十心十地断别惑作三依者者。即是名别义圆故。取三十心十地故也。即至六地为第二。七八去第三十地为第四也。
以三十心十地断除特定烦恼而建立三种依止，这是因为名称虽有分别但义理圆融，所以选取三十心十地作为修行阶位。具体而言：初地至六地作为第二依止，七地八地以上为第三依止，第十地则列为第四依止。
四十心共作四依者。十信初依。十住第二。行向第三。十地等觉第四也。
四十种修行境界共同构成四种依止：十信位是初依，十住位是第二依，十行十回向位是第三依，十地与等觉位是第四依。
余皆例尔者。行向地等。皆判三依也。又约超位。别教初依超至第二行。乃至初地。亦同圆同判三依。故云例尔等也。
其余情况都以此类推。修行阶位、十地向位等，都按照三种依止来判分。若从超越位次的角度来说，别教初依位的修行者能够直接超升至第二行位，乃至初地菩萨的判分方式，也与圆教同样采用三种依止的标准。所以说"都可以此类推"。
弘宣佛法故者。望佛为弟子。望下为师。且据佛论。称为弟子也。
为了弘扬佛法的缘故，从佛的角度看是弟子，从下面的人看是老师，这里暂且根据佛的立场，称为弟子。
初依唯弟子后依唯师者。且据未断别惑。具烦恼性。称为弟子。后为师耳。
一开始依止时只是弟子，后来依止时成为老师。这是针对那些还没有断除特殊烦恼、仍然具备烦恼本性的人而言，所以称为弟子，后来才成为老师。
中间亦师亦弟子者。望上为弟子。望下为师也。
在中间的人既是老师也是弟子。从上面看是弟子，从下面看是老师。
此四皆得涅槃法故者。通论至观行。今别论十信位去。故云四也。
这四种情况都能证得涅槃境界，是就整体修行过程而言的。现在特别指从十信位开始的修行阶段，所以说是四种。
若俱得法者。问起。既具烦恼应未得法也。
如果两种状态都具备的话，就会产生疑问：既然烦恼还存在，应该还没有真正领悟佛法。
今明下答也。
现在说明下面的回答。
得法多种者。始从名字乃至等觉。通判四依。以理同故。故不言之。
能够获得佛法的途径有很多种。从最初听闻佛名开始，一直到达到等觉菩萨的位次，都可以通称为四种依止。这是因为在根本道理上是相通的，所以就不逐一细说了。
初依相似得法者。且约断通惑说。若论具烦恼性。即取观行五品之位也。
初依相似得法的人，暂且是就断除一般迷惑来说的。如果论及具足烦恼的根性，那就要对应到观行五品的阶位了。
于有佛法处不令他缘者。一不令魔邪得便。二不令恶比丘破坏也。
在佛法存在的地方，要做到不让他人分心：第一是不让魔道邪见有机可乘，第二是不让恶比丘破坏正法。
于无佛法处能令兴显者。正细頺刚俗不断。故云建立也。
在没有佛法的地方能够让它兴盛显扬。这是因为虽然世间风气衰败刚强，但佛法的传承不会断绝，所以称为建立。
无两处皆能住持乃至忆念者。以明记为性。使令相续也。
智慧不会同时停留在两个地方，它是以明确的觉知作为本性，让觉悟持续不断地相续下去。
经云安乐人天者。即四果之人。能住天上人间。作大依止也。
经上说“安乐人天”，指的是证得四种果位的人，他们能够在天上人间自在安住，成为众生广大的依靠。
今案此句者。安谓案实。能多利益。叹化他也。
现在看这句话的意思是：所谓"安"是指立足于真实，"能多利益"是赞叹教化众生的功德。
其事不起者。无明为事。望理为性。
这件事不会生起的原因是：无明就是事相，从真理的角度看就是本性。
其性犹存者。无明犹被伏故。不起无明。故云具烦恼性也。
本性依然存在，是因为无明烦恼暂时被降伏的缘故。无明不起现行作用，所以说众生具备烦恼的潜在性质。
一途别判者。更有通判故也。
另一种特别的判断方法。因为还有通用的判断标准。
亦有未离肉身者。准金光明经。十地菩萨犹有虎狼师子之难故也。又云一生亦有超登十地义。故皆约圆说也。
也有还未脱离肉身的人。按照《金光明经》所说，十地菩萨仍然会遭遇虎狼狮子的灾难。经中又说一生修行也有超越直登十地的义理。这些都是依据圆教来阐述的。
不还欲界者。阿那含人。已断欲界九品思尽故。不还也。
不再返回欲界的人，是指阿那含果位的修行者。他们已经彻底断除了欲界的九品烦恼思惑，所以不再返回欲界了。
不还者。约权教文有此义耳。或取已办地也。
不还这个说法，只是权宜教法中才有的概念。有时也指修行已达到究竟的阶段。
若细就圆判注云云者。初依十信。初果。二依十住十行。第二果。三依十回向。同那含。四依即十地。同罗汉也。又云初住至六住第二。七八九住第三。十住者第四也。
如果细致地按照圆教来判位，经注中是这样说的：第一阶位依止十信，相当于初果须陀洹；第二阶位依止十住与十行，相当于二果斯陀含；第三阶位依止十回向，相当于三果阿那含；第四阶位依止十地，相当于四果阿罗汉。又另有一种说法：从初住到六住相当于第二果，七住、八住、九住相当于第三果，第十住则相当于第四果。
不出戒慧二学者。定在其中。三学皆具也。
不超出戒律与智慧这两种修学，禅定就包含在其中了。这样，戒、定、慧三学就都具备了。
不出生善破恶者。如经转为他说即生善。教令发露即破恶。此位未得第一义理也。
不能真正产生善行、破除恶念的原因，就像经中说的：虽然能为他人解说佛法，这算是在培养善根；教导他人忏悔罪业，这算是在破除恶习。但这样的修行阶段，还没有真正证悟最高深的真理。
八大人觉者。大人是佛。以人大故。觉大也。
八种伟大的觉悟。大人指的是佛陀。因为他的境界广大，所以觉悟也广大。
出遗教者。彼经小乘。名通大小。今此约大也。
这部《遗教经》属于小乘经典，但经名本身可通用于大小二乘。此处我们是从大乘的立场来阐释。
非道下注云云者。应云远离是道。愦閙非道。精进是道。懈怠非道等云云。
远离世俗才是真正的修行之道，喧闹纷杂的地方并非修行之处。精进不懈才是正道，懈怠懒惰便是偏离了修行之路。
菩萨非佛者。即是身为四果。能说大乘故云菩萨耳。
菩萨并不是佛，指的是自身证得四果的圣者，因为能够宣说大乘教法，所以称为菩萨。
已前简后是第二人者。初依第一。第二依当八人地也。
前面简单后面详细，这是第二类人。初地依止第一义，第二地依止当来八人地。
以后简前者。以第四简第三简第二。未得第二第三住处者。第四为第三住处。第三为第二住处也。亦是但得初住。未得二住三住之位也。
以后用前面的来区分后者。用第四种来区分第三种、第二种。还没有达到第二、第三层次境界的人，会把第四种当作第三层次，把第三种当作第二层次。也就是说只达到了初级的境界，还没有进入第二、第三层次的水平。
缘熟即能八相成道者。菩萨得记。皆须与众生结缘行净土行。如维摩经中布施是菩萨净土。菩萨成佛时。能舍众生。来生其国等云云。
机缘成熟就能示现八相成道。菩萨获得授记后，都需要与众生广结善缘，修行净土法门。就像《维摩诘经》中所说：布施就是菩萨的净土，当菩萨成就佛果时，那些能够舍离执着的众生，都会投生到他的佛国净土。
古来三释者。取前旧解为一。河西为一。观师为一等。观师后释。仍云易见。且云不可等耳。
自古以来有三种解释：采用前人的旧解为第一种，河西的解释为第二种，观师的说法为第三种。观师后来的解释，仍然说容易理解，但又说不能完全等同看待。
即名第一人者。第二人从初人受名。故云第一人也。所以未得第二。三果也。第三四果也。
所谓第一人，是指第二人从第一人那里得名，所以才称为第一人。这是因为尚未证得第二果和第三果，以及第三果和第四果。
依增一集者。此达磨郁多罗造。即是章安正释。依此判位也。
按照增一部类编集的，这是达磨多罗所造。也就是章安大师的正确解释，依照这个来判定修行位次。
彰此二果并有未得者。初果未得第二。第二果未得第三。故云第二第三住处也。
这表明两种果位都有尚未证得的境界：初果尚未证得第二果，第二果尚未证得第三果，所以称作第二第三住處。
同是功用者。意云七地已后始入无功用位。初住初地即是功用。此约教道论也。
同样是关于修行功用的说法。意思是：修行到七地之后，才真正进入无功用境界。而初住、初地阶段仍需刻意用功。这是依据教理体系所作的论述。
亦应以初果为一住处者。谓依增一所释。望后未得第二住处。第二未得第三等耳。
应当把初果作为一个修行阶段来看，这是依照逐步提升的次第来解说——相对于后面尚未达到的第二阶段，第二相对于尚未达到的第三阶段，如此类推。
经云大乘相续不绝者。分破无明。犹有后位。故云相续也。
经文中所说的大乘相续不断，是指逐步破除无明烦恼，但后面还有更高的修行阶位需要证得，所以称为相续。
指第四卷者。彼有三释那含也。
这里指的是第四卷的内容。其中对"那含"有三种解释。
不为二十五有过患所污者。第三依人。十住之后。至十行初心出假化物。得二十五三昧。故云不污也。
不被二十五种生死烦恼所污染。这是第三种依靠修行者来说的。在十住位之后，到十行位的初发心阶段，菩萨出离假相教化众生，证得二十五种三昧定境，所以说不被污染。
即是周旋者。遍界内外。行化他也。
这就是周遍游历的意思。在一切世界的内外，普遍地施行教化、度化众生。
舍于重担者。二种生死阴身也。
放下重担，指的是摆脱两种生死轮回的肉身。
经云断诸烦恼者。断字初约用功。名之为短短音。证得果了。名之为断。
经上说“断除种种烦恼”时，“断”这个字，最初是从用功修行的角度来说，称之为“断”（读作短音）；到了证得果位圆满时，才真正称之为“断”。
学行穷满者。若望大乘究竟。犹未是满。且约四果为满也。
修行达到圆满的人，若以大乘的究竟标准来看，还不能算是真正的圆满，这里只是暂且以声闻四果的境界作为圆满来说。
经云种种色像悉能示现者。即能示现者。即能现十法界身。随应度者。皆为现身。不定慧庄严初地百佛世尊。乃至十地更广也。
经上说“能够示现各种形象”，就是指能够显现十法界的种种身形。根据需要度化的众生，都会为他们显现相应的身相。这种不定的智慧庄严，在初地菩萨境界能示现百尊佛世尊，到了十地菩萨境界就更加广大了。
至功妙用者。四依破戒。名为至功。能伏魔外。故云妙用。安乐人天。名为利益也。
最高境界的功用体现在：四位传法者虽然示现破戒相，这正展现了最深妙的修行功夫。他们以此降伏魔道与外道，所以称为玄妙的运用。使天道与人间众生皆得安乐，这便是真正的利益。
不依者。正是今未法众生。所依之仪式。由迦叶问故四依出世。故云不也。
不依，正是末法时代众生所要遵循的准则。由于迦叶尊者提问，所以四种依止之法应运出现，因此回答说“不也”。
况复余耶者。如来所说。尚须分别是善不善。善即应信。不善须降。可作不可作等。亦复如是也。
更何况其他的呢？如来所说的法，尚且需要辨别是善还是不善。善的就应当相信，不善的就要降伏。可以做的和不可以做的，也都是这样。
弟子起无明为夜者。一由正法重故。二由无明重故。其夜大暗。魔得其便也。
弟子们因为无明而生起黑暗，这有两个原因：一是正法太过沉重，二是无明太过深重。这样的夜晚一片漆黑，魔便趁机得逞了。
六卷云贼狗者。偷即是喻魔也。
这六卷经文中提到的"贼狗"，指的是偷盗的行为，用来比喻魔障的侵扰。
其家者。即是大乘为宗也。
这个家，就是以大乘为根本宗旨。
五尸系者。即蛇死狗死人等。五处者。两手两脚及头。魔既被系。至于第六天凭天解之。天云此是罗汉所作。我不能解。如人倒地因地而起。汝还向彼求罗汉解之。此之降魔。四依出世。优波鞠多之所能为。从兹已后。魔更不解也。五门观降伏见魔各有对治。故不同不净也。
有五具尸体被当作绳索捆缚的，就是蛇、狗、人等尸体。所说的五处，指的是双手、双脚和头。魔王被这样捆缚后，去到第六天请求天神解开。天神说：“这是罗汉所为，我不能解开。就像人倒在地上要依靠地面才能站起来，你应该回去向那位罗汉请求解开。”这种降伏魔王的方式，是四位依止圣者出世时，优波鞠多尊者所能做到的。从这以后，魔王就再也不能解脱了。通过五门观法降伏各种邪见魔障，各有相应的对治方法，所以与不净观法是不同的。
初明依法自足者。如经亦可得近大涅槃是也。
最初说明依靠佛法自身就足够。就像经文中说的：也可以接近大涅槃。
初然问者。如经非为不尔。如汝所言。未可信受也。
起初提问的人，就像经文中说的那样，并非完全不对。但如你所说的这些，还不足以让人信服接受。
次正答者。我为声闻为肉眼者。以未得中道佛眼故也。
接下来是正式回答：我是为那些声闻弟子、只有肉眼的人说的。因为他们还没有获得中道佛眼的缘故。
声闻虽天而肉者。见虽麤细。同有障故。故云肉眼不能彻见实相之理也。
声闻虽然能见天道景象，但仍受肉身所限。他们的见解无论粗浅还是细微，都存在障碍。所以说肉眼无法透彻看见实相真理。
虽肉而佛者。能观实相三谛一心。故云遍照也。
虽然显现为肉身，却能以智慧观照诸法实相，将空、假、中三谛融归一心，所以称为遍照。
四念处如弓者。四念居初。犹未有箭。故以五根喻之。乃是无作道品也。
四念处好比是弓。四念处在修行的最初阶段，就像只有弓身还没有箭矢。所以用五根来比喻它，这正是无作道品的体现。
不怖是教戒者。无作大乘戒等也。
不怖是指教戒的内容，即无作大乘戒等。
世伎为器伎者。世间种种伎术也。
世间技艺就是各种技能，指的是世间各种各样的技艺本事。
大呼者呼字(休故反)此能招彼名呼。自發其聲。
大声呼叫的意思，呼字(读音为休故反切)，指通过发出声音来呼唤对方。
内乘大乘外凭佛力者。内有观行。外请佛加也。
内心实践大乘佛法，外在仰仗佛陀加持。这是指内在修持观照功夫，外在祈求佛陀加被。
众魔群盗等者。即是界内四魔。外四魔。乃至赤色天子魔等。是故经云。亿千魔众等也。
世间各种魔众和盗贼，指的是我们身心世界中的四种内在魔障，以及外在的四种魔扰，甚至包括欲界最高的赤色天子魔。所以经文里说“有亿千万的魔众出现”就是这个意思。
此弊惡魔者。弊字(裨列反)患他為弊。性惡為弊也。
这个作恶的魔。弊字(读音是裨列反切)损害他人就是弊，本性邪恶就是弊。
见形者。三十二收如毱多所见等。
看到形象的人，指的是三十二种庄严身相。就像毱多尊者所见到的情形一样。
丧命失善根者。不生大乘。失常住命也。
失去生命就会断除善根，这样的人无法生起大乘菩提心，因为他丧失了永恒不变的法身慧命。
中道之法力者。即用实相印。为法力也。
中道的根本力量，就是用诸法实相作为印证的力量。
经于诸烦恼者。即烦恼魔。乃至四魔。故云诸也。
经文中所说的各种烦恼，就是指烦恼魔。包括烦恼魔、五阴魔、死魔、天魔这四种魔，所以用“诸”字来概括。
是时为用者。谓佛灭后也。
这时候所说的“用”，是指佛陀圆寂之后。
非时无益者。谓如来在世。四依无益也。
如果时机不对，就不会带来益处。就像如来在世时，四位依止的弟子也没有得到益处。
无医无药者。无医喻无佛。无药喻无法也。
没有医生也没有药物。没有医生比喻没有佛，没有药物比喻没有佛法。
时通正像末者。正法五百年。像法一千。末法一万等也。
当时所说的正法、像法、末法三个时期：正法持续五百年，像法持续一千年，末法持续一万年等等。
缘有浓淡者。浓者见长。淡者见短也。
缘分有深有浅。深的显得长久，浅的显得短暂。
持法四十秊与佛不异者。迦叶阿难。各得二十年。传持佛法。故云四十耳。
迦叶和阿难各自传承护持佛法二十年，加起来就与佛陀住世弘法的四十年没有差别，所以说是四十年。
其年六十者。意云如来三十成道。八十入灭。住世五十年。人年十岁见佛出世。故云六十秊。以始终见佛即能融会也。
当时六十岁的含义是说：如来三十岁成就佛道，八十岁进入涅槃，住世弘法五十年。有人十岁时见佛出世（开始听闻佛法），到六十岁时正好见证全程，所以说"六十年"。因为从始至终都能见佛闻法，所以能够融会贯通。
于佛灭后四十年秉教者。取见佛岁之人也。
在佛陀圆寂四十年后传承教法的人，是选择那些曾亲见佛陀的人。
而不道百三十岁者。者释伏难。恐人难之。定其百岁也。
这里是在解释为什么没有提到一百三十岁。这是为了预先解答可能出现的质疑，因为担心有人会追问，为什么确定是一百岁。
迦叶是佛长子者。最高故以法付嘱故也。
迦叶之所以被称为佛的长子，是因为他的修行境界最为崇高，所以佛陀将正法托付给他。
佛觉三昧者。阿难所未闻法。请佛加也。
佛所证悟的三昧境界，是阿难从未听闻的妙法，因此祈请佛陀加持开示。
粳粮譬常者。人常食故。甘蔗譬乐者其味甜故。石蜜譬我者软硬自在故。醍醐譬净者清净不染故也。
粳米比喻恒常，因为人们日常食用；甘蔗比喻安乐，因为它的味道甜美；石蜜比喻真我，因为它软硬自在；醍醐比喻清净，因为它纯净无染。
惧其有尽者。不修大教也。
害怕大乘教法会有穷尽的人，就不会去修习它。
虽有大教者。如经甘蔗石蜜等贪惜不食也。
虽然有好的教导，就像经中说的甘蔗和石蜜那样甜美，但如果只是贪恋不舍却不去品尝，也是得不到真实利益的。
有所得故者。得真谛理望大不尽也。
因为有所得的缘故，虽然证得了真谛之理，但与究竟圆满的境界相比仍有所不足。
今明大行训之者。行即乘也。车是乘之别名。行大乘行。故云车载。不同他解也。
现在说明大行的含义。所谓行，就是乘的意思。车是乘的另一种说法。践行大乘的修行，所以说是车载。这和其他的解释不同。
增长我心者。生我慢心故也。
助长自我执着，就会产生傲慢之心。
世智辨聪外道业者。八难之数。佛法外人。名为外道也。
世间的聪明才智和能言善辩，其实是外道的业障。它属于八种难以接触佛法的困境之一。那些在佛法之外的人，就称为外道。
分擘玄毫者。如今宗所释。或于一句演出无量义如擘。或释无量句以为一义如分。如毫。毫者吐丝为忽。十忽为一丝。十丝为一毫。物之极四。
剖析精微义理时，正如本宗所阐释的：有时从一句经文演绎出无穷含义，如同抽丝剥茧；有时将无数经文浓缩为一种深意，好似万流归宗。所谓"毫"，是指吐丝成忽，十忽为一丝，十丝为一毫，这是衡量事物精微至极的尺度。
卷舒宇宙者卷之摄在一尘。舒之弥遍法界。一句染神。力劫不朽。故云不易可闻等也。
宇宙的收缩展开，收缩时能收摄在一粒微尘里，展开时能遍布整个法界。一句经文若能印入心灵，历经无数劫也不会消亡，所以说这样的法门难以听闻啊。
非輕[怡-台+藂]字(且作[怡-台+藂]音未詳待撿)。
不轻视字(暂且写作这个读音，具体情况不详，有待查考)。
正戒正教乃至俱兴者。疏中与经文。有少回互。经正教在前。正戒在后。恶法在前。恶人在后。疏中前列后释。还依经次第也。
正确的戒律和正确的教法同时兴起。在注疏中与经文内容，存在少许顺序差异。经文是把正确的教法放在前面，正确的戒律放在后面；把恶法放在前面，恶人放在后面。注疏中采用前条列后解释的方式，但仍然依照经文的先后次序。
更深细为难者。后增渐少。至于八恒但增二分也。
越是深入细致就越困难。后面增加的部分越来越少，到了八恒河沙数时只增加两分。
两两配四依者。今不取此释也。
两种方法对应四种依据，现在不采用这种解释。
何关佛法者。意斥。如经具足解释佛之正法等也。
这与佛法有什么关系呢？意思是在驳斥。正如经中完整阐释了佛陀的正法等教义。
上说九恒者。八恒并熈连也。
上面说的九条恒河，是指八条恒河加上熙连河。
上文恒河入东海四河中大者。其河长八百里。阔四十里。极狭十里。于中取方圆一肘。得八石沙。其沙如面。故以恒河为数也。
恒河是流入东海的四条河流中最大的一条。这条河长八百里，宽四十里，最窄的地方也有十里。如果从河中取一肘见方的水，就能得到八斗沙子。这些沙子细得像面粉一样，所以常用恒河沙的数量来比喻极其众多的意思。
一切众生师父者。广如上文。失主亲师等。故云天人悲苦也。
一切众生的师父，广泛如前面所述。失去了主人、亲人和师长等，所以说是天界和人间的悲伤痛苦。
互举一边者。自行生善。必能灭恶。令他灭恶。必能生善也。
从两个方面来说：自己修行生起善念，必定能够消除恶念；帮助他人消除恶念，必定能够生起善念。
经云如木头幡者。袈裟任自毁坏。如木头破幡无用也。
经上说就像木头和幡旗一样，袈裟任由它自然损坏，就像朽坏的木头和破旧的幡旗，已经失去作用了。
如纯陀中意者。彼云虽未具戒。已堕僧数。即与文殊师利法王子等。依彼文是其真位也。
在纯陀这段经文的意思是说：虽然还没有完全具备戒律的修行，但已经属于僧团的成员，这就和文殊师利法王子他们是同等地位。根据这段经文，指的是真正的修行位次。
三障竖论者。断烦恼当约果故也。
三种障碍要纵向深入讨论，因为断除烦恼应当依据果报来实现。
绮互说耳者。三报约现在后。亦是竖且取现谤论之。三障转时。现报亦是横也。
这只是从不同角度来说明而已。三种报应从时间上分为现在和未来，这是纵向的论述方式；如果只针对当下诽谤佛法的情况来说，当三种障碍转化之时，现世报应也可以理解为横向的呈现。
非弟子者。作恶之人。
作恶的人不是佛弟子。
九恒因厚者。即是四依菩萨。于无量佛所。发菩提心。故须供养也。
九种恒常因缘深厚的人，就是四种依止修行的菩萨。他们在无量诸佛面前，发起了追求觉悟的心。所以应当恭敬供养。
今文但明护法等者。意不用河西发心持戒等。护法即是持于理戒。故云即兼众事者。事戒威仪。进止等也。
现在这里只说明护法等的含义。意思是无需河西所说的发心持戒等内容。护法就是持守理体戒律。所以说"即兼众事"，指的是具体事项的戒律威仪，包括行为举止等规范。
以重况轻者。身命尚舍。况事戒耶。
连生命都可以舍弃，更何况那些外在的戒律形式呢？
经云若老若少者。迦叶后难。从此句生。
经文说到年老或年少的人。迦叶尊者后来的疑问，就是从这个句子产生的。
初三定者。有知法人老应礼少。持持应礼破。道应礼俗。如经故先定之。然后起问也。
对于这三种情况，有懂得佛法的人：年老的应当礼敬年轻的，持戒清净的应当礼敬破戒的，出家修道的应当礼敬在家的。正如经文所说，所以要先确定这个原则，然后再提出疑问。
二旨相违者。以昔达今故。引三难也。
这两种主旨看似矛盾。因为要用过去的教义来理解现在的说法，所以引出三个疑难问题。
或言三结者。第三结三难也。
三种根本烦恼，就是第三类所说的三种障碍。
我为菩萨说如是偈者。有知法者等也。
我为菩萨说这样的偈颂时，正是要让那些真正明白佛法真义的人得到启示。
三三之疑皆遣者。三难三结为大不为小。故云三三也。
三种疑惑都消除了。三次问难和三种心结都是重要的，不是小问题，所以说三三。
答此一条者余二例遣者。一条但云持礼于破老礼少。道礼俗。例之故也。
回答这一条时，其余两条可依此类推。这一条只说"持戒者礼敬破戒者，老者礼敬少者，修道者礼敬世俗人"，正是依据类推的缘故。
救浊者。四依出世也。
拯救浊世众生，就要依靠四位出世圣者。
和浊者。先同后异也。
和浊的意思是，开始相同后来不同。
浊不浊者。正是五清也。
混浊与不混浊，正是五种清净。
未得机便者。或说未当时。伴未如法等也。
时机尚未成熟。可能是说法不合时宜，或是共修的同伴未能如法相应。
如此破戒若少若在家者。即是知法之人。为护正法皆礼拜供养等也。
这样的人，无论是否持戒清净、是否出家，只要是真正明白佛法的人，为了护持正法，都应当受到众人的礼拜和供养。
既释持毁者。先同毁后时持。
既说明了持戒与破戒的情况：先是同样破戒，后来持戒。
如崩亡者。佛涅槃也。
就像山体崩塌一样，这是比喻佛陀的涅槃。
储君者。即是东宫。亦云副二也。
储君，就是太子，也称为副主。
破戒统位者。即是为众。作羯磨主也。
破戒却担任领导职务的人，就是为僧众主持羯磨仪式的人。
故投他国者。谓向清净众也。
因此投向他国，指的是归向清净的僧团。
七世素贵者。外国堪为灌顶师者。皆七世白净无染垢堪国师也。
七代以来品行清白高贵的人。在印度传统中，能够担任灌顶导师的人，都必须连续七代保持纯净无瑕的血统，没有任何污点，这样才有资格成为帝王之师。
如此间授玺者。如此国法授于玉印。令知国事。夫传国法要须三事。谓金箱玉印檀书。檀书即是贵书也。若无此三不名正统也。
如同这里传授玉玺的规矩。按照这个国家的制度，传授玉印是为了让人掌管国家大事。传承国法的要务必须具备三样东西：就是金匣、玉印和檀书。檀书也就是珍贵的文书。如果缺少这三样，就不能算作正统传承。
乌回者。十诵文。西音此云僧正。纲统之主也。犍利咤西音此云僧都。非谓一寺都维那。亦是统领主也。
乌迴这个词，出自《十诵律》的记载。原是西域语言的音译，这里称为僧正，是僧团中统领全局的负责人。犍利吒也是西域语言音译，这里称为僧都，并非指单一寺院的都维那，同样也是统领僧众的职务。
童子因位者。四依出世皆是因人也。
童子处在修行阶段的说法，指的是四种依止圣人出世弘法，都属于修行过程中的行者。
无令入大者。如鹿苑中以有此意。方等般若犹未彰灼。名为微密等也。
不要让他们陷入大的执着。就像在鹿野苑讲法时，已经含有这个意思。但在方等经和智慧经典的阶段，这个道理还没有完全彰显明白。所以称为微细隐秘的教法。
隐在破戒之下者。破戒阴身之内也。
隐藏在破戒的外表之下。这是指在破戒的身心之内。
任汝开化者。能示众生佛性。即是开化也。
你所要开导众生的，就是向他们展示佛性，这就是真正的开化。
经云先王所有等者。即是释迦在世常住之教也。
经上说先王所有的等等，就是指释迦牟尼在世时常住不变的教法。
经云即持归家者。先明流转生死。今示佛性。归大乘家亦是能观五阴。即是涅槃。名五阴为家也。
经文上说“即持归家”： 先要明白众生在生死中流转轮回， 现在开示佛性的道理。 回归大乘之家，也就是能够观照五蕴， 当下就是涅槃。 所以将五蕴称为“家”。
更与余药者者。即是无常。咸苦对治之药也。
这就是用无常、咸苦的药物治疗的方法。
推寻事理者。事即无常事戒。理即常住秘藏也。
探究事相与理体：事相指的是无常的戒律规范，理体则是那永恒不变的奥秘宝藏。
佛海死尸者。事理皆无分也。
佛海中的死尸，是指对事相和真理都毫无领悟的人。
下根悟也者。如经无所觉知。譬极重无明悟时。还应从地而起也。
下等根器的人开悟时，就像经中所说"毫无觉察感知"的状态。好比被极重的愚痴蒙蔽之人，在觉悟的瞬间，依然能如同从大地中自然生起般顿然觉醒。
分别决定者。若约小乘持之与犯。皆名决定。初篇无忏悔处。大乘实相不决定说。但使回心。一体三宝。无生忏悔。广如下文阇王中说唯大说。只有受法无舍法也。
分别做决定这件事：如果按照小乘的标准，持戒与犯戒都称为确定——根本重罪没有忏悔的余地。但大乘实相法门不作这样绝对的判定，只要能够回转心念，体认一体三宝的本质，通过无生忏悔都能清净。详细内容如下文阇王品中所说，唯独大乘教法强调：只有领受佛法的可能，没有舍弃众生的法门。
经云闻其所作者。即是清净之众。实行之人叹也。
经文说“听闻他们所做的事”，这是赞叹那些清净修行、真实实践的修行者。
不失婆罗门法者。如上文为护法。故不名破戒。不失净行之法也。
不违背婆罗门修行准则，就像前文所说的为了护持正法，所以不能算是破戒，并没有失去清净修行的根本。
什物者。什谓杂也。亦云会数之名也。八不净等。非是篇什与之也。
生活用品指的是各种杂物，也可以说是日常所需物品的统称。像八种不净之物这类，并不是经典篇章中所要讨论和给予的内容。
体戒俱失者。体即戒体。体下戒者。防护身口。名之为戒也。
戒体和戒行都丧失了。所谓"体"指的是戒体本身。而在戒体之下还有具体的戒行，就是指防护身体和语言的行为，这就称为戒。
四依示同破戒者。住地菩萨示迹和光。大乘无心本非破也。
四位依止的菩萨示现如同破戒之人。住地菩萨显现行迹与世俗同尘。大乘佛法本无妄心，原本就不是真正的破戒。
四句如别记者。如净名疏菩萨。四句七门解释也。
菩萨的四句七门解释，就如《净名经疏》中详细记载的那样。
经云而自渗浴者。亦是忏罪之意也。
经文说“而自滲浴”，这也是忏悔罪业的意思。
凡愚执事者。知事者执破戒。为清净等也。
那些凡夫愚昧之人，执着于事物的表象。他们自以为懂得修行，却把破戒的行为当作清净的修行。
梁武此文为定者。依此经文也。
梁武帝这篇文章作为定论，是依据这部经的文字。
昔依四法今依四人者。迦叶举昔以难今。昔既不依。今何得依故有难生也。
过去依靠四种法则修行，现在却要依靠四种人来证道——这是迦叶尊者引用过去的修行方式来质问当下的做法。既然过去都不需要依靠他人，现在为何反而要依赖他人呢？因此就产生了这样的诘问。
或言于昔虽了望今未了者。此释稍通也。
有人可能会说，过去虽然明白了，但现在看来还不完全明白。这个解释算是比较通达的。
以法常故故法可依者。谓此要对辨大乘常住法也。
以法常故故法可依者，这是为了辨明大乘常住之法的深意。
悟若生著者。昔教多执未诠于体。故不令依也。
如果理解佛法后反而产生执着，那是因为过去的教法多偏重执着于表象，未能真正阐释佛法的本质，所以不应当依从这样的理解。
了语下义者。三德之义体无着也。
了义的根本在于：三种功德的本质是无所执着的。
识着智解者。识能分别故。故多生着智能诠理。故以可依也。
认识会产生执着，智慧能带来理解。因为认识会进行分别判断，所以容易产生执着；而智慧能够阐释真理，因此可以作为依靠。
经云如是四法应当证知者。请答其人。令会其法也。
经上说“这四种法门应当亲自证悟明白”，是为了回应求法者的提问，让他们真正领悟其中的真理。
非四种人者。结难只合依法不依人也。
这不是针对四种特定的人，而是归结到一个根本原则：我们应当依循真理本身，而非盲目追随个人。
依法即是依人者。今是有法之人。有人必有于法。以人法不二故也。
依照佛法就是依止修行人。现在说的是具备佛法修行之人。有修行人就必然有佛法。因为人与法本来就是一体不分的。
不依无法之人者。昔人不知常住之法故。故云无法也。
不依靠那些不懂常住真理的人，因为古人不知道永恒不变的真理，所以说他们“不懂真理”。
人法不异者。人即如来法是涅槃。故云不异也。
人与法没有区别：人就是如来，法就是涅槃，所以说没有不同。
结还依智者。智知于法故也。
归结还是要依靠智慧。因为智慧能够了知一切法的真实相状。
经云法性者即是如来者。法性通因果。如来唯是果。果即涅槃。故云常住不变也。
经文说“法性就是如来”。法性贯通因果，而如来只属于果位。果位就是涅槃，所以说它是常住不变的。
昔人既破昔法亦除者。但举如涅槃即是人法俱破也。
过去的人既然已经破除，过去的法也一并消除，这就像涅槃的境界一样，人和法都彻底破除。
若了悟者不须除法者。今约开显法即秘藏也。
如果已经觉悟的人不需要去除种种法相，这正是为了开显诸法即是秘密宝藏的深意。
举下况上者。即是五品外凡熈连二恒之人。况于四依犹如如来也。
这些初入五品的外凡修行者，尚且能如熙连河畔精进修行之人，更何况是证得四依位的圣者，他们的境界就如同如来一般。
不为利养所转者。观行之人事理不二。涉事不能坏也。
不为利益供养所动摇的人，是因为修行者明白事相与真理本是一体，即使经历世俗事务也不会破坏内心的觉悟。
经云是名定义者。恐人不信。故以结成。今是常住。昔是无常。不应依止。双结为定也。
经文说“这就是确定的含义”，是担心人们不相信，所以用这个结论来证实。现在所说的法是永恒不变的真理，过去所说的法是无常变化的教法，不应该再执着于过去无常的教法。这样把过去和现在的教法一起总结，就确立了确定的真理。
又不得是三宝者。今经一体三宝也。如经如来法僧等常也。
如果无法获得这三宝，这部经讲的就是一体三宝。正如经文所说：如来、法、僧等都是恒常存在的。
生凡夫之过者。如经。经理白衣为其执役等。不生一毫之善。长他烦恼爱染之事。故云过也。
普通人的过失，正如经中所说：他们为世俗事务操劳奔波，却未能生起一丝善念，反而助长他人的烦恼与贪爱执着，所以称之为过失。
大乘两缘者。如经如来深密藏处。及出大智海等。初约声闻生疑。次约婴儿无知。是则菩萨能了也。
大乘佛法涉及两种因缘。就像经中所说：如来深奥秘密的藏身之处，以及显现广大智慧之海等。第一种是针对声闻弟子产生的疑惑，第二种是针对如同婴儿般没有智慧的人。而菩萨则能够完全明白这些道理。
经未得果实者。谓未得常住果实也。又云秋收冬藏等名为果实也。
经文中所说“未得果实”，是指尚未证得永恒不变的究竟果位。又用秋天收获、冬天贮藏来比喻，说明这是修行成果的成熟与保全。
经云故以方便说大乘法者。谓同体之方便。不同体外方便故也。
经上说“因此用方便法门来讲说大乘法”，这指的是与真理本体相同的方便，而不是在真理本体之外另立的方便。
又明依义即是依法者。释兼明依法之意也。
再者说明，所谓依从义理就是依从正法，这是在解释为何同时要阐明依从正法的深意。
第一偏明依义者。具明三德。即是一体三宝。光明即般若。不羸劣法身。质直义者。谓是解脱也。
第一先说明依止的义理：完整阐明三种功德，就是指同一个本体具备三宝。光明就是智慧，不衰弱的法身。质直的含义，就是指解脱。
经云而亦可见者。以大涅槃修因至果为见也。
经文说“而亦可见”的意思，是指通过实践大涅槃的修行之道，从初始发心直至圆满成就佛果，这样才称为真正的“见”。
经众僧即常不畜八不净物者。课乘戒俱急也。
经中说众僧应当始终保持不积蓄八种不净之物，这体现了修行中既要重视持戒严谨，也要注重智慧实践。
经以微妙语说无常者。谓不应说也。
经文用微妙的言辞来说无常，意思是不应该执着于言说。
則無常住一體之僧者。境智和合名之為僧。能分別故。名不和合也(二本舉)。
如果缺少常住一体的僧团——所谓僧团是指境界与智慧融合的状态。因为起了分别心，所以称为不和谐。(两种版本都提到这个观点)
二缘得畜者。即依律文饥馑世有净施时。若约今文更加建立。即具三缘也。
有两种情况可以蓄养：一是依据戒律中饥荒时期可清净布施的规定；二是按照现在经文进一步建立的规定，这样就具备了三种条件。