前略广门说涅槃果者。略是纯陀品中明常住五果。衰叹明胜三修新伊等果。后迦叶菩萨三十四问广答长寿因果。乃至大众问品广明果也。
前面简略地讲了涅槃果报的部分，指的是在《纯陀品》中简要说明了常住的五种果报。《哀叹品》阐明了超越三种修行的殊胜果德，以及新伊字（所表法理）等果德。后面《迦叶菩萨品》通过三十四个问答详细解释了长寿的因果道理，一直到《大众问品》广泛开示涅槃果报的内容。
十德聚功奖劝行因者。皆说如来果上功德十力四无畏等。如华严中依正融融令慕果行因也。
如来果地的功德——十力、四无畏等殊胜功德汇聚一处，以这样的圆满果德来勉励修行人精进修持。就像《华严经》中描绘的依报与正报交融无碍的境界，正是为了让众生向往如来的果德而勤修善因。
何者下。是今家正后。
这是什么意思呢？下面就要正式说明其中的道理。
前明圆极之果者。皆论佛性常住之果也。何得圆果永蹑渐因。故今不用也。
前面说明圆满究竟的果位，都是讲佛性常住的结果。既然已经证得圆满果位，怎能再沿用渐修阶段的因行呢？所以现在不采用这种方法。
不应言佛之所行者。意云佛是极果故也。
佛的境界已经达到究竟圆满，所以不应该用凡夫修行的概念来描述佛的作为。
不应言菩萨修行者。菩萨是因人故也。
菩萨不应当说是修行者，因为菩萨是处于修行过程中的求道之人。
又且今破五行非圆因者。次第别因故。十德非极果者。分证果故也。
再者，如今破除五行并非圆满之因，因为它们是次第分别之因；十种功德也并非究竟果位，因为这只是部分证得的果报。
圣行是开空法道者。五行之法。是毕竟空家之道。道是因故。故云法道也。
圣行就是开启空性法门的道路。这五种修行法门，都是通向究竟空寂的途径。因为道路是成就的因由，所以称为法道。
是第一义理者。证毕竟空理也。
第一真理，就是证得究竟的空性真理。
不来不去者。来无自性故空。去无所至。即中道空也。
不来也不去，因为所谓的"来"并没有真实不变的自性，本质是空；而"去"也并没有真正到达的地方，这就是中道的空义。
是如来密语者。对病说于无病。无病即空。此之五行道名为空。何故云五行是有也。
这是如来的密语，针对众生的执着而说无病之理。无病即是空性，这五种修行之道本名为空。为何又说五行是实有呢？
今得闻知者。即是有所得也。
现在能够听闻并了解，就是有所收获。
广明大般涅槃施者。始自纯陀经常终至大众受供中间随问施与。无非佛性常住。故云竟也。
广泛阐明大般涅槃经中布施的真义。从纯陀供养开始，直到大众接受供养的整个过程，随顺因缘施行布施，无不是在彰显佛性常住不灭的真理。所以说这是完整圆满的教法。
服此方法者。正以次第显不次。以为方法也。
依照这个方法修行时，正是通过循序渐进的修持方式，来显现超越次第的究竟境界。
诸佛菩萨之所行者。圣所行故。名为圣行也。
诸佛菩萨所修持的，因为是圣者所行的境界，所以称为圣行。
通称圣行其义未显者。通则摄。别不别不摄通。圣则是通。行则有别。故今更论次不次等也。
通常所说的圣行，这个名称的含义还不够清晰。从普遍意义上讲，它是包容一切的；从个别角度来看，个别不能包含普遍。圣是普遍共通的，行则各有分别。因此现在需要进一步讨论它们之间是否有次序关系等问题。
真不知俗者。十行出假不思议俗也。
真正了知真理的人不会脱离世俗，这是十种修行中超越假象、不可思议的世俗境界。
俗不知中者。谓地前未具一行一切行一切智等。行是所观。智是能观。以智契行。故云一切也。
世俗之人不了解中道真义，是指修行者尚未达到初地菩萨阶位时，未能具备"一行即一切行，一切智即是中道智慧"的修证境界。这里所说的"行"是所观照的修行法门，"智"是能观照的般若智慧。通过智慧契入修行实践，因此称为"一切行一切智"的圆融境界。
梵者净也者。即取究竟净边。能起慈悲应于六道。故云涉有。不同其尘犹如莲华。虽处淤泥不为所染。有即二十五有生处。约化他已辨功能也。
所谓“梵”就是清净的意思，指的是达到究竟圆满的清净境界。这种清净能够生起慈悲心，相应于六道众生而显现，所以说“涉有”——虽涉入世间万有，却不像尘垢那样污染，就像莲花一样，虽生长在淤泥之中，却不被淤泥所染污。“有”指的是二十五种生死轮回的处所。这是从教化众生的角度来说明它的功能作用。
婴儿行就譬立名者。如下文有渐婴儿木牛黄药之喻等圆婴儿即不来不去不作大小等。皆约喻也。
婴儿行这个名称是用比喻来建立的。就像后文提到的渐次修行的婴儿、木牛、黄药等比喻，而圆满的婴儿境界则是指不来不去、不分大小等等。这些都是通过比喻来说明的。
就所治立名者。约不差差等五种病儿一种菩萨也。
针对需要调治的病症来命名，是依据不差、差等五种有烦恼的众生和一种菩萨而设立的。
就圆人立名者。发心毕竟二不别。初观涅槃行道也。
从圆融修行者的角度来命名：最初发心与最终成就本质上没有差别，最初修习涅槃之道就是实践的开始。
不住名行者。约行因说名为不住。既因果满后能化他。令他修行。故云令他不住也。
不执着于表象的修行者，这是从修行因地上来说的。当修行者圆满成就了因位与果位之后，就能够教化他人，使他人也能修行实践，所以说要让他人也不执着于表象。
病同他恶乃是枝末者。如来无病同于众生。故非本也。今取一行是本。五行是枝。本通枝别也。
众生的病痛和他人的恶行都是枝节问题。如来没有病痛，却与众生相同，所以这不是根本。现在要明白，一行是根本，五行是枝末。根本贯通一切，枝末各有分别。
缘于涅槃者。约理而论修。还将中理而化于他。即约慈悲本为。故云梵行也。
修习涅槃法门的人，是依照真理来实践修行。还要用中道之理去教化他人，这就是慈悲心的根本作用，所以称作清净的修行。
乘理自进名天行者。即是证乘。一家名义亦名行乘。亦名教乘。得初住理乘。此理进到第二住。名为进也。
依照真理自然前进，这就叫做天行。也就是证悟后的实践。我们这一宗的教法中，也称为实践法门，又可称作教法实践。当修行者证得初住位的真理后，依此真理继续精进，到达第二住位，这个进程就称为“进”。
弃本从末者。斥他取病行为本。却成末也。
抛弃根本去追求枝节，是指把指责他人的错误行为当作主要的事，结果反而成了次要的。
能作病行者。文同有病说无病也。
能作病行者这段文字，与前面有病说无病的内容理解相同。
若论五行次第从浅至深等者。以圣行中戒圣行居初次第成浅。病行即是如来果上云用。故合居后也。
如果要说五行的顺序是从浅到深排列，那么圣行中的戒律圣行排在首位，按顺序来说就是最浅的。病行则是如来在果位上运用的作用，所以应当排在最后。
若论一行等者。即不次第行。一行之中皆令五行。今从初说。故云病行备于五行也。
如果说到一种修行方法，那就是不按照固定顺序的修行。在一种修行中，都能具备五种修行功德。现在从最初说起，所以说病行中包含了五种修行。
若判通别者。将别判通。天行为通以约理故。余四则别。将通判别非无五行也。
如果从普遍和特殊的角度来判断，将特殊标准用于普遍判断时，天行属于普遍范畴，因为它是从根本道理上说的。其余四种则是特殊的。用普遍标准来衡量特殊范畴，也并非没有这五种修行法门。
不可一向者。一一行中皆具通别故也。
不能只从一个方面理解，因为每一种修行都同时具备普遍性和特殊性。
上能束散于下者。不次第行能束五行。同归一行。能开一行即是五行。名之为散。
向上能够统摄向下的分散，不按顺序修行也能统摄五种修行法门。将五种法门融汇成一种法门，能展开一种法门即具足五种法门。这就叫做"散"。
下不能卷舒于上者。次第之行戒行居初。不能五一自在也。
居于下位者无法随心调控上位，是因为修行需循序渐进，持戒是首要基础，尚不能达到五蕴与一心自在融通的境界。
说三不说二者。二即天病二行。若取现病居初。即成说四不说一。今从五行次第。故云说三耳。
说到三种而不说两种的原因，所谓"二"就是指天行与病行这两种修行。如果按照现世病痛排在首位的顺序，就会变成说到四种而遗漏一种。现在依照五行的先后次序，所以说成是三种。
私谓以杂华中者。即是华严广明初住行位。故指往寻也。
这里所说的“杂华”指的是《华严经》，其中详细说明了菩萨初住位的修行阶位，所以指引人们去查阅寻究。
不逾一理者。彼经普贤门中初住已上行愿因果依正融融相即皆证天然之理。理已摄者无非法界也。
不超越同一真理的意思是：在那部经的普贤法门中，从初住位以上的修行者，他们的发愿行持与因果业报，依报环境与正报身心，都交融互摄、相互含容，完全证得了本自具足的真如理体。凡是真理已经含摄的，没有一样不是法界的显现。
天之行故者。约于真因进趣边说。名之为行。行即理故。故名天行也。
天的行为之所以称为天行，是从真实修行的角度来说的。这种修行本身与真理相契合，所以称作天行。
为天修行者。从初发心。本求于理。故名为天也。
修行天道的人，从最初发心求道时，就立志追求真理，所以称为"天"。
远指于天者。约始觉果。名之为远。别教次第约未证边。亦名为远也。
指向遥远的天空，这是比喻从初始觉悟到最终证得的果位。所谓"遥远"，是指从开始修行到圆满成就的距离。按照别教循序渐进的观点，在尚未证得果位之前，这个阶段也可以称为"遥远"。
有通有别者。天行名通。余四行别。
有通用的也有专门的：天行是通用的，其余四种修行是专门的。
道后自彰但说三行者。天行病行即自分明也。
修行之后自然显现，这里所说的三种修行中，天行与病行已经阐述得很清楚了。
次未有者。梵儿二行也。
其次还未成就的，是指梵行与婴儿行这两种修行。
所缘理者。谓专心修习也。
专心修习所缘理。
治之即差等者。正是上文五种病儿有病行处。劝修涅槃也。
治疗就能痊愈这些话，正是对应前面所说的五种患病孩童需要调养的地方，劝勉众生修习涅槃法门。
以如来自行即因人者。菩萨之人依于圆因。即是果家之因。故名如来也。
如来自己修行成就的，就是众生成佛的因。菩萨们所依循的圆满因行，其实就是佛果境界中的修行因位，所以称为如来。
即因而果者。大乘者诸法实相。大乘果者亦诸法实相因果不二也。
从因到果的修行过程就是大乘。大乘所证悟的是一切事物的真实相状。大乘所证得的果位，同样也是这真实相状。因与果本是一体，没有分别。
不结劝者。此是如来之行。不同二乘所行。故不须劝也。
这是如来的修行境界，不同于二乘圣者的修行方式，所以不需要特别劝勉。
答同缘涅槃立行有异者。一以涅槃心修次第行故。二以圆修发心毕竟二不别故。故偏圆不同也。
回答关于共同追求涅槃但修行方法有差异的问题：第一，是以涅槃为根本目标来循序渐进地修行；第二，是以圆满的修行来发心，最终目标与初始发心本质没有差别。因此才会出现偏重渐修与圆顿修法的不同。
一双释五行一行者。圣行之中开戒定慧释后。皆有次不次行结。故云双释也。
同时解释五种修行中的一种修行。在圣行之中，分别阐释戒、定、慧之后，都包含循序渐进与顿超两种修行方式的总结，所以称为"双释"。
若从声闻是遇瞻病者。大论中如来为大医。经教如药方。声闻犹如看病者。今云从声闻者。或如般若中加说大乘。或佛灭后四依菩萨作声闻形说于大乘也。
如果从声闻的角度来看，他们就像是照顾病人的看护者。《大智度论》中说：如来如同大医生，佛经教法如同药方，声闻弟子就如同看护病人的人。这里说“从声闻”的意思，可能是像《般若经》中那样附带宣说大乘法门，也可能是佛陀入灭后，那些作为众生依止的菩萨化现成声闻的形象来演说大乘佛法。
是为可治者。犹遇人法具足故也。
这是因为还可以救治的人，遇到了具备完善的人天善法和佛法条件的缘故。
经云兴大战诤者。魔是诤人。故云诤耳。菩萨之人实无诤也。譬说中从四重去。即是五篇之罪。大乘之中不分篇聚。但合释也。
经上说“兴大战争”，指的是魔是争斗之人，所以说有争斗。而菩萨修行者实际上并无争斗。譬喻说明中从四重罪开始，就是指五篇罪业。在大乘法中并不区分篇目类别，而是作整体解释。
经云令汝安隐得入涅槃者。此以五欲之乐名涅槃。非是如来真实涅槃也。
世尊在经文中说“让你安稳地进入涅槃”，这里是指用世俗欲望的快乐来称作涅槃，并不是如来真正意义上的涅槃。
二具事理者。事即事戒。大乘之。戒带事约理。故云事理也。
两种都具备事与理。所谓事，指的是具体行为的戒律。大乘佛法中的戒律，既包含具体行为规范，又关联着根本的真理，所以称为事理兼备。
前后眷属者。偷兰为前方便。及第二篇通持下四为后方便也。
前面和后面的相关行为：偷兰是事前的准备步骤，以及第二篇中普遍适用于下面四类的情况是事后的辅助步骤。
防意地者。有漏定也。
要守护好自己的心念，这是指有执着的禅定。
道共戒者。道论谓无漏圣道初果已上能具此戒也。
通过修行达到的戒律，是指无漏的圣道，从初果开始以上的修行者，就能具备这样的戒律。
性重为本者。性重若坏。余或不全也。
本性中的根本戒律最为重要。如果连这些根本戒律都破坏了，其他戒律恐怕也难以保全。
經䩸衣。䩸字(而用反)說文䩸。案毳飾也。或作𣮠(而容反)。謂古貝垂毛也。
经䩸衣。䩸字(读音是而用反切)《说文解字》解释䩸字，是指用细毛做的装饰。有时也写作𣮠(读音是而容反切)，说的是古代用贝壳垂挂毛羽的装饰方式。
經[序-予+(這-言+(庚-(序-予)))]子者。[序-予+(這-言+(庚-(序-予)))]字(姊葉反)案字詁文。[序-予+(這-言+(庚-(序-予)))]今作接。謂木之子也。蒂音者非此意也。
经子者，接字(读音为“姐叶”反切)据字书考订，接今作接，指树木的果实。蒂音与此处含义不同。
八道行城是塞戏者。西国兵戏二人各使二十玉象。此方亦有𦘕板为道也。
八道行城是一种棋类游戏。西域的军事游戏中，两人各用二十枚玉象棋子。我们这里也有画着道路的棋盘。
愿与他共等者。大论中问菩萨与他为当与因与果。何者若与他因菩萨之行则阙要。与其果自行满足。回果与他也。
菩萨发愿与众生共同成就。有人问：菩萨帮助众生，是给予他们成佛的因，还是直接给予成佛的果？如果只给予因，菩萨的修行就不圆满；如果只给予果，虽然自己修行圆满，但要把成果回向给众生。
彼此穷底者。于初发持戒心达实相底。即是自利利他究竟满足彼岸之底也。应招报果去当生处果也。
从最初发心持戒到彻见实相本源，这即是自利利他圆满成就的终极境界。由此必得相应果报，趣向当生之处的道果。
今不近不远者。近即人天。远即究竟分证初地故也。
既不接近也不遥远：接近指的是人天善道，遥远则是指从初地开始逐步证悟的究竟境界。
初地真解者。真如妙解也。
初地真解，指的是对真如的微妙理解。
证道同处者。同圆家初住也。
通过修行证悟的境界是相同的，都达到了圆满教法中的初住位。
三云约地经者。谓十地经将十波罗蜜具对十地。今是戒故即二地也。
《十地经》中将十种波罗蜜分别对应十地修行，这里讲的是持戒，所以对应的是第二地。
则入理名住者。此约次第行人证真谛理也。
通过修行契入真理就叫做住，这是按照修行次第来说，修行人证得真谛之理。
行以自在为义者。出假化物种种法缘。故云自在也。
"行以自在為義"的意思是：把自由自在当作根本宗旨。为了度化众生，菩萨要运用各种方法和因缘，所以说这是自在的表现。
无所畏地者。离五怖畏也。
无所畏地，意思就是远离了五种害怕。
文意不单者。明次不次也。
解释的意义不仅仅局限于文字表面上。它能够说明哪些是顺序并然的修行次第，哪些是不按固定顺序的顿悟法门。
常故不动者。法身之体不为二边之所动也。
乐故不堕。涅槃之乐不堕四趣也。
我故不退者。以自在故不同小乘有退也。
我之所以不会退转，是因为具备自在无碍的功德，这与小乘修行者可能退失道心的情况完全不同。
净故不散者。不为世间八风之所能坏也。
清净所以不散乱，是因为不会被世间的八种境风所动摇。
今取寻常者。世间法尒不同大经也。
现在选取平常的道理来说，世间法的规律就是这样，和大乘经典有所不同。
一举偏圆两人者。佛及菩萨也。
佛和菩萨这两种人，一种偏向片面，一种圆满究竟。
經腦曉者。曉字(依字說文古木反足大指恐非今用)按義宜作解音(胡賣反)。謂腦解也。按無上依經解三十二相中。二如來頂解是也。
经中说到“脑晓”的“晓”字。(按照《说文解字》解释是古木反，指脚的大拇指，恐怕不是这里的意思)根据文义应当读作“解”音(读音是胡卖反)。意思是脑部有理解能力。查考《无上依经》解释三十二相时，其中第二条“如来顶解”就是指这个。
未得是堪忍地者者。文云作是观已。故云未得也。
还没有达到这种能够安忍的境界。经文说在这样观察之后，所以称为尚未获得。
此中关十六特胜等者。谓相关洗入也。
这其中关于十六种殊胜修行方法的，说的是与深入观想相关的修行。
既非根本者。非是四禅有漏心修此之观慧。皆是无漏入于初地等也。
这种观照智慧并非源自四禅的有漏心念，而是无漏的智慧，能够使人证入初地等圣位。
发开身仓者。如世间仓。开见五縠等物分明也。
打开身体仓库的人。就像世间的仓库，打开就能清楚看见五谷等物品。
不生味著者。不同根本。
不产生贪恋执着的人，与根本烦恼不同。
此似九想之证者。除三欲故。此文犹杂。故云似也。
这就像是通过修习九想观法所达到的境界。因为它能消除三种贪欲。不过这段经文的内容还比较混杂，所以用“似”字来表示接近但尚未纯粹的状态。
忍贪欲饥渴是法忍者。此约无情之境。蚊虻等有情境。故云生忍也。
忍受贪欲饥渴，这是对事物本质的觉悟。此处针对的是没有情感的外境。而蚊虻等具有情感的生命境界，所以称为对众生的忍耐。
二明圆定者。即犯之处是持也。
圆定的意思是：就在犯错的地方，正是持戒之处。
既持毁自在者。于犯明持而得自在也。即戒而定。即犯而持。此戒即定也。
能够随心所欲地持戒与破戒的人，是在明了犯戒的同时依然能自在持戒。持戒本身就是禅定，犯戒当下也能转为持持，这戒律就是禅定啊。
经云颇有因缘得破不者。意云忽为大利益之缘。得不故问也。
经文说：有没有特殊因缘可以破例呢？意思是在遇到重大利益众生的特殊情况下，是否可以开许呢？
经云佛答有因缘故可得破戒者。若有见机四悉感应之因缘。亦得破戒也。
佛经中世尊回答说，在特定因缘下可以破戒的情况。如果看到机缘，为了顺应四种普遍感应（四悉檀）的因缘，也可以破戒。
经云若有菩萨知以破戒者。知之一字正是见机菩萨也。
经文说：如果有菩萨知道因为破戒的缘故。"知道"这两个字，正是明察机缘的菩萨啊。
经云我宁一劫堕狱等者。此以涅槃心修至初住前未破无明。报身犹在。故受此报也。
经文说“我宁愿一劫堕入地狱”这样的话，是因为修行者怀着追求涅槃的心，修证到了初住位之前的境界，但还没有破除无明烦恼，业报身依然存在，所以还要承受这样的果报。
事乖理顺者。事乖破戒。理顺见机。为护法故。
事情表面看起来违背常理，但内在道理却是通达的。表面违背是指破戒的行为，道理通达是指洞察时机。这样做是为了护持佛法。
經云斷其命根者。即是其王見機破戒。從煞發心。其婆羅門即墮地獄。一切眾生至地獄時。皆生三念。一知謗大乘。二知被王煞。三知今受。此苦即便發心。乘此念力生甘露法鼓。如來所經於百劫等(云云)。
经文说：断其命根的意思，就是指这位国王察觉因缘而破戒，从杀生发起菩提心。那个婆罗门随即堕入地狱。一切众生堕入地狱时，都会产生三种念头：一是知道自己毁谤大乘佛法，二是明白自己被国王所杀，三是清楚现在承受的苦报。由此立即发起菩提心，凭借这个念力往生到甘露法鼓如来之处，经过百劫之久(等等)。
他云此是开合之义者。开合之语即得未知开。何教四谛合归何教。毕竟空中即是无谛。何得更有谛名邪。
有人说这是开合的道理。开合这个说法虽然可以接受，但不知道究竟开显的是哪种教法的四谛，又归结到哪种教法。毕竟空性中本来没有谛的存在，哪里还会有谛的名称呢？
开四为十六等者。即如下文知苦灭。知苦灭知苦道等。一谛为头互为十六也。
将四谛展开为十六种等，就像下文所说的：了解苦的息灭、了解息灭苦的方法等等。以一个真理为起点，相互组合形成十六种关系。
而名义不同者。生灭无生义各别也。
这里所说的名称和含义各不相同，是因为“生灭”与“无生”这两种法门的义理本来就有根本的区别。
对缘悉异者。对四教机四缘异也。
面对不同根基的众生，要用四种教法对应四种不同的机缘。
大有所关者。四种四谛不同。一谛又开十六。一谛又有四门。四四一十六门门四悉等。名之为异也。
这里的关键在于四种四谛各有不同。每一种真理又展开为十六种层面，每一种真理又包含四个门径。四个四谛各有十六种法门，每道门又对应四种教化方式，这就形成了种种差别。
今一往对三藏等者。且依次第对缘。意在不次。四种四谛。故云一往耳。
如今暂且按照顺序对应三藏等说法，这是依照次第来对应不同根基的众生。本意其实不在于严格的次序，而是为了阐释四种不同层次的真理，所以说是"暂且"这样对应。
次第亦成者。谓大涅槃心修从折入体十住观空等也。
按顺序修行也能成就。就是说通过修持大涅槃心，从析空观进入体空观，在十住位观照空性这样的次第。
境智相成者。亦有在义。不知是何境智相成。所以未当也。
境界与智慧相互成就这个说法，本身是有道理的。但具体指的是哪种境界与智慧的相互成就，现在还不清楚，所以这个说法还不够妥当。
非境非智等者。前之二谛是境非智。后之二谛是境是智。苦集二谛有为有漏。道谛有为无漏。灭谛无为无漏。苦集二谛世间因果。道灭二谛出世因果故以有双也。
所谓“非境非智”指的是：前面的真俗二谛属于认知对象而非智慧本身，后面的二谛则既是认知对象又具智慧特性。苦谛与集谛属于有为有漏的世间法，道谛属于有为无漏的修行法，灭谛属于无为无漏的究竟法。苦集二谛构成世间因果轮回，道灭二谛形成出世因果解脱，因此存在双重辩证关系。
四谛义多者。如前四教五味所关处多也。
四谛的含义非常深广，就像前面说过的四教五味，在很多地方都有关联。
悉是菩萨观境者。以为圆菩萨之所观也。
这些都是菩萨观察的境界，是圆满觉悟的修行者所观照的对象。
能所合论者。无作为能观。前三为所观。无作为能开。前三为所开。故有四种四谛也。
能观和所观要合起来讨论。无作四谛是能观的智慧，前面三种四谛是所观的对象。无作四谛是能开启的法门，前面三种是所开启的内容。所以才会有这四种不同层次的四谛。
身是苦本者。谓三苦八苦等皆因身有也。
身体是痛苦的根源，意思是说所有的痛苦——无论是三种苦还是八种苦——都是因为有了这个身体才产生的。
若一往者。且依三藏菩萨。二往皆以大涅槃心修次第行也。别教之人初从生灭次第入故。复是一往也。
如果从表面来看，姑且依照三藏菩萨的教法；若深入探究，其实都是依大涅槃心修行渐次法门。别教修行者最初从生灭观入门，依循次第修持——这同样也是一种权宜之说。
苦是现相者。三八苦现也。
苦是显现出来的现象，具体指的就是八种痛苦的表现。
因相微密故言转相者。善恶难知名之密。以因转能趣果也。
因为因的相状非常微细隐秘，所以称之为转相。善与恶难以分辨，就叫做"密"。正是这个因的转变，能够导向相应的果报。
见着知微从微至着等者。见果知因名之着。从因至果名之为微。如水渧虽渐盈大器。即其义也。
看见结果就知道原因，这叫做"明显"；从原因发展到结果，这叫做"细微"。就像水滴虽然微小，但渐渐积累就能装满大容器，正是这个道理。
两心转变者。以因心转至果心为两心也。
因心转变为果心，这就是两种心的转变。
习读不断名为集者。从一生死至一生死。名为不断也。
反复学习积累称为集，指的是从一次生死流转到下一次生死流转，这就叫做持续不断。
五明制立者。制谓制名立。谓立法即是约法定其因果。故名立也。
五明制立的意思。“制”是指制定名称，“立”是指建立法则，也就是根据法来确定因果关系，所以称为“立”。
义说为二者。因果体一从证言二。故云义说也。
从道理上讲分为两种。因果本质是一体的，但从证悟的角度说成两种。所以说是从道理上这样讲。
六胞增长者。先约身分。次两手两足及头等。故云六也。
六种肢体增长的意思，先是从身体部位来说，其次是两手、两足和头等，所以称为六。
年疾增长者。年之与疾俱是增长也。
年纪和疾病都在不断增加。
经云念念老者。刹那时异也。
经文说念念都在衰老，是指每一个刹那都在发生变化。
杂病客病即摄地大者。如人患热。忽增冷病。非是本有。名之为客。以不定故。复名杂也。
各种杂病和临时发作的疾病，都与地大有关系。比如有人本来得了热病，突然又出现发冷的症状，这种发冷的病不是身体原本就有的，所以叫作客病。因为症状变化不定，所以又称为杂病。
经云心病者。如诸文中烦恼为心病。今即不尔。何者取过分边。亦名为病。皆从心起。如人忧愁。亦是病也。
经文里说到心病。就像各种经文中把烦恼称为心病。但现在这里说的不一样。为什么呢？因为过分执着，也可以叫做病。这些都是从心里生起的。就像人忧愁过度，也是一种病。
一由过去二因互别者。或复布施而杀生。即是有福而寿短。或复持戒而悭尅。即是命长而福尽也。
过去有两种不同的因果：有人虽然布施却杀生，这就是有福报但寿命短；有人虽然持戒却吝啬刻薄，这就是寿命长但福报浅薄。
经云死为大苦者。有四苦皆名为死。故云大苦也。
经文说死亡是最大的痛苦，是因为有四种苦都称为死亡，所以说它是大苦。
五阴盛是其别体者。以生等八皆猛盛故。若作总名。即是五盛阴。以感前七。故云总也。
五阴炽盛是它独特的体现，因为生老病死等八苦都极其猛烈强盛。如果从整体角度来看，就是五蕴炽盛，因为它能引发前七种苦，所以说是总体上的苦。
方便五阴则非苦体者。四善根人名为方便也。
通过修行达到四善根境界的人，其身心状态已不再是痛苦的根源。
又简出一苦者。如经除老苦老不必定者。佛及天人一向无也。
另外单独挑出一种苦来说，就像经中所说“排除老苦，衰老并非必然存在”，佛陀和天界众生是完全没有这种苦的。
女譬生果者。生即是果。故云生果。亦名恶家之果也。
女子比喻产生恶果，生本身就是果报，所以说“生果”，也叫做恶业之果。
观生初起者。初受身时托五阴舍也。
观察生命的初始，就是在最初获得这个身体时，依托于色、受、想、行、识这五种要素所构成的暂时的居所。
主人譬菩萨检责者。以用观智知生虗实也。
主人比喻菩萨检查审视。这是运用观察的智慧，来了解众生心念的虚实真假。
经云供养等者。菩萨还保护此身令趣菩提。故云礼拜也。
经上说“供养”等含义。菩萨还要保护这个身体，让它能够走向觉悟，所以称之为“礼拜”。
生果之处多有荣华者。贫之与富随有住处。已自为乐。贵贱可知。名荣华也。
生长果实的地方多有繁盛景象。贫穷与富贵随着各自的处境，各自感到满足安乐。地位高低由此可知，这就是所谓的荣华。
金心已还者。既不受生死即真无生为所止也。
从黄金般纯净的心地回归之后，既然不再承受生死轮回，这便是真正无生无灭的究竟归宿。
三菩萨喜庆者。以智契境了达生死。名之为喜也。
三位菩萨心生欢喜庆祝，是因为用智慧契合境界，透彻明白了生死真相，这就叫做喜。
生境检让凡心者。意云凡夫知生必有于死。以无智故不肯俱舍也。
凡夫明白有生就必有死，但因为缺乏智慧，所以不肯同时放下对生死的执着。
凡心应境者。初度身时生境相应故。经云令住我家也。
当凡夫心接触外境时，最初调整身心之际，便会与所缘境界相应契合。所以经中说：让他安住在我家中。
幼童解行浅弱者。三藏菩萨未断惑故。名之为幼也。
年幼孩童理解修行尚浅薄弱的人。是指三藏菩萨还未断除烦恼迷惑，所以称之为幼小。
粪中果者。未断烦恼身为粪中。且取生天应兼于人。故云果也。
在烦恼尚未断除的身心中修行，如同在粪土中培育果实。当下获得人天福报，所以说这是修行所得的果报。
有智人者。即通菩萨见地离欲已上也。
有智慧的人，指的是那些已经达到菩萨见地、超越欲望境界的修行者。
意呵责者。汝何不求无上菩提。取于人天果也。
你为什么不追求无上正等正觉，却只执着于人天福报呢？
经云为欲洗净还弃舍之者。菩萨被呵作不净观。弃于人天也。
经文说“为了洗净还丢弃它”，指的是菩萨在修行中被指出问题后，通过修习不净观，放下了对人天福报的执着。
一往接之者。五戒十善也。
用普通的五戒十善来引导接引众生。
第二观老者。经中有十二复次。皆有譬合。以老过患多故。故重释之也。
第二是观察衰老。经文中有十二个重复说明，每个都配有比喻和对应。因为衰老带来的过患很多，所以要反复解释。
第四观死苦经有十复次释死。或譬法不同故也。
第四观死苦经用十个角度来解释死亡，这是因为所用的比喻和阐释方法各有不同。
未全免死者。等觉已还犹有一品无明也。
还没有完全解脱生死的人，是因为等觉以下的修行者仍然存留着一分无明烦恼。
初名佛为菩萨者。意云佛尚名众生。况不名菩萨也。
最初佛陀被称为菩萨时，其深意在于：连佛陀尚且示现为众生之名号，更何况菩萨怎能不具足菩萨的称谓呢。
此不会经者。经唯除菩萨住大涅槃。不名佛应也。
这部经书所说的道理，那些不能理解经义的人除外。唯有安住于大涅槃境界的菩萨，才能被称为如来应身。
生死尚不能生死者。全生死是涅槃。故非生死也。
生死尚且无法真正掌控生死，因为整个生死过程本身就是涅槃，所以并不是真正的生死。
不能伤磐峙金刚者。磐广大石也。峙者高貌也。即喻圆菩萨人具足高广三德之体。不为前之三教碎。散金刚。法雨所坏竖利皆成也。
如同广大的磐石和高耸的山峰，金刚不可摧毁。磐是指广阔巨大的石头，峙是形容高峻的样子。这是比喻圆满的菩萨行者具足崇高广大的三种功德之体，不会被前面所说的三种教法所破碎。散落的金刚，在法雨滋润下，所有坚利之物都得以成就。
若离即成二十句者。依文点出只有十句。细分成二十也。
如果分开来说就成了二十句的话，依据经文标注出来只有十句，是经过细分才成为二十句的。
经云于崄难处无有资粮者。有处非难复有资粮。如前唯除菩萨住大涅槃也。
经文说：在险难的地方没有资粮。有的地方并不险难，而且还有资粮。如同前面所说的，只有住在究竟涅槃中的菩萨是例外。
去处悬远而无伴侣者。有处虽远而有伴侣等。
要去的地方遥远又没有同伴。有的地方虽然遥远但有同伴同行。
昼夜常行不知边际者。有时常行而有边际也。
白天黑夜不停地行走，却不知道边界在哪里，这说的是有时候虽然一直在走，却还是有界限的。
深䆳幽暗无有灯明者。有处深䆳而有灯明。下文诸句例皆文说可寻也。
在深邃幽暗没有光明的地方。有些深邃之处却能有光明。下文各句都按照文中所说可以找到例证。
必有来处者。死已更生六道受报。故云来处也。
人死后会重新投生到六道之中承受果报，这就是所说的"来处"。
其路无穷者。生已复死。死已复生。故云无穷也。
这条路没有尽头的意思是说：众生出生之后又会死亡，死亡之后又会重生，所以说是无穷无尽的。
死为穷道者。生崖已尽无有避处也。
死亡是穷途末路，因为生命的旅途已经走到尽头，再也没有可以逃避的地方了。
非是恶色者。初死之时眼耳宛然更无异处也。
刚去世时，眼睛耳朵都还完好如初，并没有任何异常变化。
命绝中阴者。此阴身中也。
生命终结时的中阴状态，就是指这个五蕴和合的身体之中。
从离缘生即是坏苦者。缘生即是依正所爱之缘也。
离开了因缘和合的事物，就是在破坏苦的根源。所谓因缘和合，就是指我们所依赖的环境和贪爱的条件。
离己心难者。爱由心故。名之为难也。
远离自己的心念之所以困难，是因为贪爱都是从心产生的，这就叫做难。
顶生是应生者。取文中然会则我身。是即是应为王也。
顶生是顺应因缘而生的人。根据经文中的含义来理解，我自身也是如此，这就是顺应因缘成为君主的意思。
髦尾者。髦字(莫高反)禮記大夫在國乘髦馬。說文髦髮也。謂毛中之髦也。
髦尾的意思。"髦"字的读音(是莫高反切)。《礼记》记载大夫在国都乘坐配有髦尾的马。《说文解字》解释髦是指毛发，特指长毛中最突出的部分。
刘孝标者。隐金华山作山栖志有七。不出而不任也。
刘孝标这个人，隐居在金华山中，写了一篇《山栖志》，其中提到七种境界：安住山林而心不执着。
为海髦杰者。谓文长德重之仕也。
为海髦杰者，指的是文采出众、德行厚重的人。
此各为时所重云云者。意云有子无子既殊。但取所重为宝女也。
无论有没有孩子，关键在于被世人珍视的那个，就是宝女。
經云唯有視瞬者。瞬字矌同(度潤反)或作眴。說文作瞬云目數搖也。呂氏春秋云萬代視一瞬。莊子云終日視不瞬也。
经文说只有眼睛会眨动的人。瞬字与矌字相同(读音是度润反切)有时也写作眴字。《说文解字》解释瞬字说：眼睛多次眨动。《吕氏春秋》说万代时光如同一次眨眼。《庄子》说整日凝视而不眨眼。
心领境逼者。若心不领安之。若空即无苦也。
如果内心不执着于外境逼迫，心境自然安详；若能体悟空性，便不会有痛苦。
今昔义乖者。举昔难今。唯苦无乐。佛答意昔实是于苦。随他意语。横计为乐。与今无别也。
从前与现在的含义看似矛盾，这是用过去的观点来质疑现在。众生只感受到痛苦而体会不到安乐。佛陀开示说：过去确实是苦的，但为了随顺众生的认知，便顺着他们的理解说这是乐。众生把虚妄计较当作快乐，这与现在所说的苦其实并无区别。
今具举六根等者。探取下文意也。
五难玄解者。如来只云于下苦中横生乐想即是玄解。何者昔随他意。苦乐不同。今皆是苦也。
佛意以轻为下苦者。于三苦中取有少乐。望苦为轻。迦叶难意。将三途重苦为下。又分三品之苦。故云谬倾。亦为末代凡夫恐生谬计。故此难耳。
次倒难者。将下乐生苦。故云倒也。
接着说到颠倒的责难。这是把快乐推向痛苦，所以称为颠倒。
据事难者。如人受千杖。一下若过余者。未伏应生乐不。佛答且然。其言未伏是乐。佛意不尔。何者若受千杖一下便放计得脱边。只可乐是。如其未放。何得有乐。
有人提出疑问说：比如有人被判处一千下杖刑，打完第一下之后暂时停歇，这时受刑人会因为暂时的喘息而感到快乐吗？佛陀回答：表面看来似乎如此。但提问者认为这种暂时的停歇就是快乐，佛陀的本意并非如此。为什么呢？如果受刑人挨完第一下就被释放，那么确实可以说解脱是快乐的。但既然刑罚还未结束，后续还有九百九十九杖要承受，在这种悬而未决的痛苦中，哪里能产生真正的快乐呢？
一三受教二三苦教等者。教谓今昔二教。三苦之名通于今昔故也。
一是三种感受的教法，二是三种苦难的教法等。这里所说的“教”，指的是现在与过去两种教法。因为“三种苦难”这个名称，在现在与过去的教法中都是通用的。
点三受者。点示以对三苦。名之为单点也。
点明三种感受，是为了对应三种苦难，这叫做单点。
但此二苦不须境逼者。行苦细故坏苦无境。但被无常坏变。名之为坏。不同重苦。故无苦逼也。
这两种苦并不需要外在环境的逼迫。因为行苦非常微细，而坏苦也没有具体的境界。只是被无常的变化所破坏，所以称为坏苦。这与剧烈的痛苦不同，因此没有感受到痛苦的逼迫。
重牒问以求答者。明前世善二乘菩萨等乐求答也。
为了求得解答而再次提问，表明前世修善的二乘和菩萨等都乐于寻求答案。
更饰其辞者。饰谓装饰。如经世尊文。于无量乃至已离虗妄等。是也。
进一步修饰它的言辞。修饰指的是装饰美化。就像经文中世尊所说的：对于无量……乃至已经远离虚妄等等，就是这样的。
菩提根本者。以根能生。以因即是缘。因为生也。
觉悟的根本，就像树根能生长一样。所谓因就是缘，因为有了因缘才能产生一切。
旧云乃至有于生因者。谓言世法始有故。佛果了因者。长养菩提一实之智。能了于境。成法身果也。
世间的万事万物，从开始产生的时候，就有了存在的缘由。而佛果的圆满，是通过觉悟的智慧来实现的；这种真实不虚的智慧，能够透彻明了世间一切现象，最终成就法身的果报。
今谓有因缘者。即四悉之因缘亦得说于生因。为缘了之因故也。
现在所说的“有因缘”，就是指四悉檀的因缘，也可以说是指生起的因，因为它是作为缘因和了因的缘故。
后明为苦缘者。由先乐故。即有苦来。名之为缘。
后来说明痛苦产生的原因，是因为先前有享乐，所以就会有痛苦跟随而来，这就叫做痛苦的缘起。
释圣行品中。
解释圣行品的中段
是阴因缘者。谓六因四缘。以为集因之缘也。
这些身心现象的形成原因，就是指六因四缘，它们构成了烦恼聚集的根源。
本是烦恼者。由烦恼故。能润于业也。
烦恼本身就是烦恼。正是因为有烦恼，才能滋养业力。
无明无所行平等行世间等者。达无明体。即是法界。故无所行也。平等行世间者。谓无明修环遍于六道。名为平等也。
无明没有造作，平等行于世间。这是说体悟到无明的本质就是法界，所以没有造作。所谓平等行于世间，是指无明的循环流转遍及六道，这就称为平等。
又十二缘不生灭等者。达此十二缘。即是佛性。名不生灭也。
认识到这十二因缘的本质，就是佛性本身，这就叫做不生不灭。
成辨于爱者。谓于果身上。能成此爱也。
在修行圆满的佛果之身中，能够成就这种慈悲之心。
所须是所者。所谓我所。即是依正之上而先起爱也。
我们执着的是属于自己的东西，也就是在身心环境和外在事物上最先生起的贪爱。
皆先举果者。有宿业故。今身习于业缘也。
都是因为前世造作的业力，所以今生才会受到这些业缘的影响。
烦恼因缘者。由习因故。起烦恼习也。
烦恼产生的原因，是由于习惯的力量不断累积，最终形成了烦恼的习气。
经云分别校计等者。即是凡夫邪谁五阴计我我所六十二等。所见不同故。云无量也。
经上说“分别校计”等等，指的就是凡夫用错误的认识去分别色受想行识这五蕴，执着于“我”和“我所”，产生六十二种错误见解等等。因为每个人的执着角度各不相同，所以说这些错误的见解是无量无边的。
若望解了得名为谛者。菩萨了俗。故得谛名也。若复随情。则称于俗。以随机化物。复名为俗也。
如果要理解“谛”这个名称的含义，菩萨能够透彻地认识世俗的真相，所以称之为“谛”。如果只是随顺一般人的认知，那就称为“俗谛”，因为这是随顺众生的根机来教化他们，所以又叫做“俗”。
先引四经者。如经。于余经中为诸众生说业为因缘。或说憍慢等。以为四经也。余经者。谓阿含等诸小乘经也。
先引用四部经典作为例证。正如经中所说：在其他经典中，为众生开示业力是根本因缘，有时则强调骄慢等烦恼，这就是所谓的四部经。这里说的"其他经典"，指的是《阿含经》等小乘经典。
如四识住处者。即是受等四阴住于色中。故云五盛阴也。
四种识的住处，就是指感受等四种心理活动依附在物质身体中，所以称为五盛阴。
经云非为非因者。如诸烦恼非不是因。但亲能盛果。故因于爱也。
经文说“非为”并不是否定因缘。就像各种烦恼并非不是因缘，但只有直接产生果报的，才真正是因。比如爱欲就是这样的直接因。
二乘未断习如还财未尽者。谓未断别惑。名为未尽也第三料简者。于苦集后。无生四谛望别圆于其中间。故与生灭对辨。故云料简也。
二乘修行者还没有断除习气，就像还债没有还完一样。这是指还没有断除分别产生的烦恼，所以称为没有穷尽。第三部分是分析辨析：在苦谛和集谛之后，无生四谛相对于别教和圆教而言处于中间位置，因此要与生灭四谛对照辨别，所以称为分析辨析。
忘前是忘生死者。谓生灭苦集也。
忘记过去就是忘记生死轮回，也就是忘记生灭的痛苦和烦恼的根源。
忘后是忘涅槃者。谓忘道灭也。无生四谛皆能忘于前后故也。
忘记之后是忘记涅槃的意思。这是说忘记了道与灭的分别。因为无生四谛能够让人超越前后对立的执着。
即令第二三四番皆显者。谓无量无作等同生灭文中料简。后皆可解也。
如果第二、第三、第四层含义都显现出来，就是说在讨论无量、无作等概念与生灭现象相同的那段文字里进行分析辨别。后面的内容就都能理解了。
所以者何者。征起四种四谛。何不释四谛文了。而料简之今意者。只于世间苦集。即是无生道灭。何者灭理同。故不须待后。后之二谛文自结之。故云皆显也。
之所以这样问，是为了引出四种四谛的深意。为何不直接解释四谛内容，而要在此辨析呢？现在的用意在于说明：世间苦集本身就是无生道灭的体现。为什么呢？因为灭谛的理体本就相通，不必等到后续阐释。后文关于道灭二谛的部分自会归结此义，所以说"皆显"啊。
空中无生者。无苦集生也。道不二解能解所解故也。
在空性中没有真实的产生，也就是没有苦和苦因的产生。因为觉悟之道没有能理解和所理解的对立分别。
明二边无生者。世间因果为有边不生。出世因果为无边不生。故云无生也。
明白了两种极端的不生：世间因果作为存在的一端不会产生，出世因果作为空无的一端也不会产生。所以说无生。
其意无量者。略言四谛。广则十二因缘。生灭无生四门四悉一一差别。始自色心终乎种智。皆是无生也。
这段经文的意思是：如果要简单说，就是苦集灭道这四条根本真理；如果要详细展开，就是十二因缘的流转还灭道理。无论从生灭的角度看，还是从无生无灭的角度看，都可以分成四种法门、四种教化方式，每一种都有不同的特点。从最基础的物质现象和精神现象开始，一直到成就无上智慧为止，这一切本质上都是无生无灭的。
还就简四谛为四章者。只就生灭苦集。后释无生四谛为四章也。
还是用简单的四谛分为四章来说明。就是先从生灭的苦集开始，后面再解释无生的四谛分为四章。
若新定本者。谢公治定以为南本也。
新定本是指谢公修订后形成的南方版本。
而与夺之者。与有谛无真实也。
给予和剥夺这件事，给予的只是表面的道理，并没有真实的实质。
二乘之人有少分智者。出世无漏智也。
声闻缘觉这些修行者所具有的少许智慧，是超脱世间烦恼的清净智慧。
不能观苦等者。简异菩萨也。以二乘人不能观灭非谛。二乘之人已证灭理故也。
不能观察苦等谛理，这是为了区分菩萨与二乘修行者的差别。因为声闻缘觉二乘之人，未能体悟"灭谛"并非究竟真理——他们虽然已经证得灭除烦恼的境界，却误将此当作终极归宿。
第三广明灭谛者。释生灭道灭也。
第三是详细说明灭除烦恼的道理。这是解释如何通过修行之道来消除生死轮回。
即是断章门者。约能断也。是离章门者。约所离释也。
这就是断章门，是从能断除的角度来说的。这是离章门，是从所远离的角度来解释的。
菩薩具智德等四事(云云)者。德謂四德也。
菩萨具备智慧德行等四项条件(具体内容如下)：所谓德行就是指四种崇高品德。
或谓五德者。即第五句我常为二。并前成五也。
有人认为五种功德，就是把第五句的“我常”分为两个，加上前面三句就成了五种。
今且作四德者。如经。断烦恼名常者。择灭无为常也。则寂灭真谛理也。
如今暂且用四种功德来说明。就像经中所说：断除烦恼就称为"常"，这是指通过智慧抉择所证得的寂灭无为境界是恒常不变的。这就是那寂静涅槃的真实真理啊。
则得受乐者。小乘涅槃也。
真正得到快乐的，是小乘的涅槃境界。
求因缘故故名为净者。十二因缘灭也。
为了追求清净的缘故才称为净，指的是十二因缘的息灭。
故名为我者。以不二十五有生即得自在我也。
所以称为“我”，是因为不再受二十五种生命形态的束缚，当下就获得了自在的真我境界。
经云见麤细之物者。麤即世间因果。细即出世因果。
经文说看见粗和细的事物：粗就是指世间的因果，细就是指出世间的因果。
照物即常无常等者。常谓凡夫所计无常二乘真也。
看事物就产生“常”与“无常”这类见解——所谓“常”，是指凡夫所坚持的永恒不变；所谓“无常”，则是二乘行者所认为的真理。
有为无为者。世间即有为。出世即无为。众生非众生。正报即众生。依报非众生也。
世间的事物就是有为法，出世间的境界就是无为法。所谓众生与非众生，正报所指的就是众生，依报则不属于众生。
物非物者。世间六尘名为物。不可见故为非物。苦乐我无我世出世可知也。
世间所说的色、声、香、味、触、法这六尘，就叫做"物"；因为它们没有真实体性，肉眼不可见，所以又说"不是物"。苦与乐、我与无我、世间与出世间的道理，都可以通过这个比喻来理解。
净不净乃至实不实等。皆约世间出世间释也。
清净与不清净，乃至真实与不真实等概念，都是根据世间法和出世间的差别来阐释的。
乘非乘者。人天等乘即非乘出世等乘即是乘也。
人天等乘算不上真正的修行法门，出世间的法门才是真正的修行之道。
知无知者。世间即无智。出世即是智也。
知道真正的无知，世间所谓的智慧其实并非真智慧，超越世俗的认知才是真正的智慧。
陀骠非陀骠者。此是外计主谛。非陀罗骠即是正计也。
陀驃并非真正的陀驃。这是外道所执持的虚妄见解，所谓"非陀罗驃"正是他们错误认定的真理。
求那非求那者。外计依谢非求那。能是正计也。
所求的东西并不是真正能求得的。外道执着于依赖消亡的境界，这并非真正的追求。真正的追求在于正确的见解。
见非见者。世门非见出世正见也。
能看见的不是真正的看见。世俗的眼光不是真正的看见，出世间的正确见解才是真正的看见。
色非色者。世间名色。出世非色。
世间所说的物质现象，在出世间看来并非真实存在。
道非道者。世间非道也。出世名道也。
世间法不是道，出世间法才是道。
解非解者。世间非解。出世名解。
世间所理解的不算是真正的理解，出世间所理解的才是真正的理解。
终是一道者。通于世间出世间无漏之道也。
始终是一条道路，它贯通世间与出世间的无漏之道。
信心乃至布施者。以信为本。是入道初缘故。法华云。以信得入也。
信心是修行的根本，乃至布施等一切善行都以信心为基础。因为信心是进入佛道的首要条件，正如《法华经》所说：依靠信心才能进入佛法之门。
一以今难昔者。将今八正道难昔诸经说不同也。
用现在八正道来对照过去的经典，会发现以前各种经典的说法有所不同。
经云久离错谬者。难意我亦知。如来无有错谬。为众生故。故作是问。令今昔是同故。如来皆难许之也。
经文说“长久远离错谬”这句话。我明白这问题的深意。我也知道如来从来不会犯错，但为了众生的缘故，所以才提出这个问题。这是为了让现在和过去的道理能够相互印证。因此如来对所有提问都慈悲地给予回应。
经云以是因缘者。以是昔说十四种之因缘何故不同也。
世尊用这样的因缘来说明，为什么过去所说的十四种因缘各有不同。
会齐故理同者。开前诸经同名八正故也。
各种经典所说的道理都是相通的，所以它们都遵循相同的真理。这说明了前面提到的所有经典，虽然名称不同，但都同样被称为八正道。
波利声论水名者。或有此声势呼此水名也。
波利这个词在语言中是用来称呼水的名称，有时候人们会用这个发音来指代水。
经云于一法相者。只一无漏道法也。
经文中所说的“于一法相”，就是指那唯一的无漏道法。
经云然不离金者。如八圣道一用之不同也。
经文说：就像黄金不会离开它的本质一样，八种正道虽然应用方式不同，但根本原理是相通的。
开善谓是摄法尽不尽者。不智于何法为尽。何教不尽。但有其言。未有所出。会通四谛。准此可智也。
开善大师说这是关于包含教法是否完备的问题。如果不明白什么教法已经完备，什么教法尚未穷尽，那就只是空有言论，没有实际依据。若要融会贯通苦集灭道四谛，参照这个标准就能明白了。
先举昔事者。未知何经。今谓阿含中已有无量意也。
先举过去的事例。不知道出自哪部经典。现在认为阿含经中已经包含无量深意了。
分别相貌彼竟不说者。谓建立法相也。
对于事物的种种特征和差别相状，那些经文中其实并没有具体说明。这里说的是对事物表象的刻意构建。
以名往收者。无量四圣谛也。
通过名称去理解时，指的是无量的四圣谛。
种则不同者。分别无量四谛也。
种类之所以不同，是因为要对无量的四谛进行分别说明。
经云我于彼经者。指昔阿含等经也。
佛经上说“我于彼经”，指的是过去所说的《阿含经》等经典。
凡圣五阴者。即十界六凡四圣差别不同也。
凡夫和圣者的身心构成，就是指十法界中六种凡夫和四种圣者的差别各不相同。
于一一阴等者。即是三千世间百界千如等。故云无量也。
对于每一个五蕴等等来说，就是三千世间、百种法界、千种真如的展现。因此称为无量。
一一身法者。身即十界法即十如也。
每一个具体的身法，这个"身"指的是十法界的众生，"法"指的是十种如实存在的本质。
一一解脱复有无量者。如前百句。一一转释。以为眷属等也。
每一个解脱法门又包含无量的含义。就像前面列举的百句法义那样，每一句都可以辗转阐释，形成相互关联的体系。
名称同异者。同名四谛。则是摄尽。异则无量不尽也如大地一名为无量者。大地只一。是实无量四谛十界不同。譬如大地一能生种种耳等。即其义也。
名称相同与相异的道理：如果都叫做四谛，那么就能涵盖一切；如果名称不同，那就无穷无尽无法包含了。就像大地虽然只有一个名称，却能生出无量万物。大地本身只有一个实体，但四谛在十法界的展现各有不同，就如同同一片大地能生长出千差万别的草木万物，正是这个道理。
四人上判中者。二乘佛菩萨等经中约人故也。
四种人从上等判定之中，是指声闻、缘觉、佛、菩萨等。这是因为经文中常根据人的根器来分别解说。
菩萨阴则盖覆生死涅槃者。即覆阴利生不同葢覆义也。
菩萨所讲的"阴"，是指覆盖生死与涅槃。这里的"覆盖"不同于通常所说的遮蔽之义，而是指菩萨运用五蕴利益众生时展现的特殊作用。
则不能至于宝所者。三百由旬止宿化城也。
这样就无法到达真正的宝藏所在，只能停留在三百由旬远的幻化之城暂住。
二乘阴乐者。证偏真涅槃也。
二乘之人执着于五蕴的快乐，是证得了偏空的真涅槃境界。
菩萨阴双是者。能得涅槃入生死双照之义也。
菩萨能够同时观照生死与涅槃，既入涅槃又不舍生死，达到二者圆融无碍的境界。
佛阴双非者。入于中道即边而中也。
佛性和烦恼都不是绝对的，能够契入中道，就能在看似偏执的境地中体悟中道真谛。
次知入为门者。入谓更相涉入。门者由之往来。眼能入色。色来入眼等。名之为入。亦名轮门也。
其次要了解"入"作为门的意思。"入"指的是相互涉入，"门"指的是经由它往来。眼睛能进入色境，色境也来进入眼睛，这就叫做"入"。也可以称为"轮门"。
乃至意亦如是者。入般若波罗蜜也。
连意念也是这样，这就是进入了智慧到彼岸的境界。
寂静门平等门者。寂静门即是萨波若果。平等门即法界也。
寂静门和平等门的意思是：寂静门指的是究竟智慧所证得的果位，平等门则是指法界的本来面目。
不苦门者。涅槃门也。
涅槃之门。
亦乐亦苦门者。自行为乐。化他为苦也。
自己修行是快乐，帮助他人是辛苦。
又知界分性者。界谓差别。性不分改即十八界不同也。
另外，要知道“界分性”的含义：“界”指的是差别，而“性”则是不变不改的，也就是十八界各有不同的意思。
不能闻声者。且约一根具足应云闻香觉触等也。
不能听到声音的情况，这里姑且用耳朵这一根来举例说明。其实应该全面地说，比如闻到香味、感觉到触碰等等，其他感官也都是同样的道理。
即能见色闻声等者。如华严经中十种六根互用也。
通过眼睛能看见颜色、耳朵能听到声音等等功能，就像《华严经》里所说的十种六根互用的境界。
怀善坏定者。坏于十善四禅八定等也。
怀有善心却破坏禅定的人，是指那些毁坏了十种善行、四种禅定和八种定境的人。
坏因坏果等者。能坏世间果因也。
破坏因缘破坏果报等等，是指能够破坏世间因果报应的力量。
坏有坏无者。能坏二十五有二乘涅槃之无也。
能够破除对“有”和“无”的执着。所谓“坏有”，是破除对二十五种生死轮回现象（二十五有）的执着；所谓“坏无”，是破除对声闻、缘觉二乘所证涅槃境界的执着。
佛色坏上诸坏者。九界之色皆能坏同一佛性也。六道色坏乐能坏涅槃也。
世间众生的种种状态，都会障碍佛性的显现。六道众生的贪着享乐，会破坏对涅槃境界的体悟。
初觉无漏下云云者。乃至支佛皆无漏也。又斯陀含觉欲界三品思尽。那含九品四果三界尽也。
最初觉悟到无漏境界时所说的内容，乃至缘觉和声闻所证的都是无漏境界。斯陀含觉悟到欲界三品思惑断尽，阿那含觉悟到九品思惑断尽，阿罗汉则觉悟到三界所有烦恼完全断尽。
即觉不觉等者。觉即佛宝。不觉是法。非觉非不觉是僧。一体具足也。
觉悟与不觉是平等的。觉悟就是佛宝，不觉就是法宝，既不是觉悟也不是不觉就是僧宝。这三者本来就在同一个本体中圆满具足。
饮苦食毒者。六道皆是无常也。
众生都在承受痛苦，就像喝着苦水、吞下毒药一样，六道轮回中的一切生命都处在无常变化之中。
是后阴因缘者。能生未来之身也。
这指的是能产生未来生命的潜在因素。
是无等等色者。等觉菩萨只有一品无明。以无有与等。故云无等等也。
这种色相是无与伦比的，等觉菩萨只差最后一品无明未断，再没有能与之等同的境界，所以称为无等等。
是色解脱者。即真解脱也。
色尘的解脱，就是真正的解脱。
差已还生者。谓外道凡夫有漏心修断非想九品八地。还堕三途也。灰断不起灰身入灭也。离善之恶趣于四恶也。
那些外道和凡夫，用带着烦恼的心去修行，虽然暂时断除了非想非非想处的九品烦恼，在八个禅定境界中有所成就，但最终还是会堕落回三恶道。他们即使断除了某些烦恼，也无法真正超脱，反而带着这个身体进入毁灭。这种远离善法的恶行，最终会导向四种恶道。
离恶之善者。趣于人天也。
远离恶行、修行善法，能使人转生人天善道。
无离无至者。道即法界故是趣不过。云何当有趣非趣也。
没有离开也没有到达。因为道就是法界的本身，所以这条道路本身并无所谓越过或不越过。哪里会有什么真正的道路和非道路之分呢？
一切诸法即是佛道故者。净名云。行于非道通达佛道。是为不二法门等云云。
一切存在的现象本身就是成佛的道路。正如《维摩诘经》所说：在看似背离正道的境地中实践，反而能通向觉悟之道，这就是不二法门的真谛。
动见修道品等者。此之四句约教判。初即生灭。二是无生。三即无量。四即无作。道品不同故注云云。亦应更约开会同入无作不思议之理也。
从教法判释的角度来看，这四句分别对应：第一句属于生灭法，第二句属于无生法，第三句属于无量法，第四句属于无作法。由于修行法门各有差异，所以注释中作了详细说明。还应当进一步通过开权显实、会三归一的观照，使诸法共同契入无作妙理所蕴含的不可思议境界。
直知三法印者。如经无常无我涅槃寂灭等小乘名三法印。大乘以实相为印。即一法印也。
直接了知三法印的道理。就像经中所说，无常、无我、涅槃寂灭等，在小乘教法中称为三法印。而大乘教法则以诸法实相作为印证的准则，这就是一法印。
世间人但言第一义真谛者。通途古人但明二谛之义。安得今家第一义中有无量相。校计不知。况复四四一十六门等。故云无边也。
世间人只说到第一义真谛。通常古人只阐明二谛的道理，怎会像现在这样在第一义中展现出无量相状。通过比较思量仍不能了知，更何况还有四四一十六门等深奥法义。所以说这是无边无际的。
四谛十六谛者。小乘但明四谛之中。各四行相。名为十六也。
四谛各有十六种观察角度，小乘佛法只说明在苦集灭道这四种真理中，各自具备四种修行方法，这就称为十六谛。
四相续者。只是相续假耳。六因生只是因成假也。
四种相续状态，其实都是因缘和合形成的假相。六种产生条件，也不过是因缘组合而成的假象。
五事理者。事即是俗。理即真也。
事理包含五个方面。事指的是世俗现象，理指的是真实本质。
六亲疎者。俗为疎。真即亲也。第一义无过。离于真俗也。
六亲疏远的人，从世俗角度看是疏远，但从真谛角度看却是亲近。第一义谛超越一切，既脱离世俗也脱离真谛的分别。
不虗诳故者。真俗皆实也。
真实不虚妄的意思是，真理和现象都是真实不虚的。
有随情审者乃至情智审实者。今意随情则有俗。随智则有真。随自他则有真俗。皆名为谛。不同他人也。
随着情感而有的就是世俗，随着智慧而有的就是真实，随着自他分别而有的就是真与俗，这些都称为真理。这与其他人所说的不同。
宁当一体者。破也。谁复部中即无中体也。
宁可一体这个说法，是要破除执着。谁又能说在某个部分里就没有完整的本体呢？
只就二谛开合非一者。今家正解有七重。二谛不同。
关于二谛的开合关系有多种说法，我们这一宗派的正统见解分为七个层次，二谛各有不同的含义。
经云将非如来虗妄说耶者。意云如来既非虗妄二谛如何差别也。
经文说“难道如来是在虚妄地说话吗”，意思是：如来既然不是虚妄的，那么真谛和俗谛为什么会有差别呢？
皆出经者互现其文者。真中无俗。俗中无真等。真俗相即始是今意。故云世谛即第一义谛也。
所有经文都展现着相互印证的文句。真理中不掺杂世俗见解，世俗见解中也不包含真理。只有当真理与世俗相互融通，才是这里要表达的真意。所以说，世间真理就是究竟真理。
还成一谛者。前已问竟。今更难之。故云还也。
这还是同一个真理。前面已经问完了。现在再次提出诘问，所以说“还”。
善巧方便为缘说二者。若审实论。如汝所问。只是一谛。一谛尚无安得有二。为顺世间世流布。故说有二谛也。
善巧方便为了随顺众生而说二谛。如果如实而论，正如你所问的，其实只有一个真谛。连一个真谛尚且不可得，哪里会有两个呢？只是为了随顺世间众生的理解，顺应世俗流传的习惯，所以才说有二谛。
如随醉人说有转日者。如转真为俗则有二名。如其不醉只是一真。更无转相也。
就像对喝醉的人说太阳在旋转。如果把真理转化为世俗理解，就会有两种名称。如果人没有喝醉，就只有一个真理，根本不存在什么转变的相状。
一师云七种一统者。此师意虽有七种只是一实谛。
这位法师说七种其实是一个整体，意思是虽然有七种分类，本质上讲的都是同一个真实真理。
可随缘说异者。今斥随何等缘说何教异也。
可以根据不同情况灵活调整说法。
一师言七种各异者。斥亦同前也。
一位师父说这七种各有不同。批评的理由也和前面一样。
名虽不同其义可会者。彼法华玄文中七重与此经名不同。彼约四教开合有此七重。开权显实归第一义。此但随情说七。约随智边。只一实谛也。故云其义可会也。三单俗复真者。别教当体合中之真。故云复也。四单俗单中者。圆接通也。五复俗单中者。别接通以但中故。六复俗复中者。圆接别也。七是圆教当体。此之七重圆接通文。单俗单中者。其名由显。又与玄文不同。今未测其意也。
虽然名称不同，但它们的含义可以相互贯通。《法华玄义》中提出的七重含义与本经的名称虽然不同，但它依据四教的开合而建立这七重，目的是开显权巧、彰显真实，最终归于第一义谛。而这里只是随顺众生的理解能力说七重，若从随顺智慧的角度来说，其实只有一个真实谛。所以说它们的含义可以相互贯通。
第三“单俗复真”，是指别教将现象本身与中道真理相融合的真实，因此称为“复”。第四“单俗单中”，是圆教接引通教修行者的方式。第五“复俗单中”，是别教接引通教修行者，因为只谈中道而得名。第六“复俗复中”，是圆教接引别教修行者的方式。第七则是圆教本身的体性。
这七重中的“圆接单俗单中”，其名称已经很明显了，但又与《法华玄义》的说法有所不同。现在我还不能完全揣测出其中的深意。
佛意难知且出一师之见者。此是疏主谦退之辞。我今且依大师所为七种也。
佛的深意难以完全领会，这里只是提出一位法师的个人见解。这是疏主谦逊退让的说法。我现在暂且依据大师所建立的七种分类来阐述。
揽阴名生者。阴是实法。名是假名。即有某甲宰主名字不同也。
所谓“生命”就是由五蕴和合而成的假名。五蕴是真实存在的物质与精神现象，而“生命”这个概念只是人为安立的名称。这就好比不同的人各有姓名，但本质上都是因缘和合的显现。
即阴离阴等者。解苦无苦而有真谛也。
通过五蕴身心观察，又超越五蕴的束缚，这样就能领悟苦的真相——虽然世间有苦的现象，但苦的本质是空的，这其中就蕴含着真实的道理。
与法相称者。色即空故空即是色。故言相称也。
与法相称的意思是：物质现象的本质就是空性，空性也显现为物质现象。所以说它们是相称的。
不得言苦集灭道是第一义者。苦集即真道灭。即中今含真中。故云复真也。
不能说苦集灭道就是第一义谛。其实苦与集就是真理，道与灭就是中道。现在这个道理包含着真理与中道，所以说是回归真实。
法譬互举者。前譬后法。此之五法皆如涅槃。故法譬皆空同是单俗也。
以比喻和法理相互说明：前面用比喻，后面讲法理。这五种法都如同涅槃境界，因此无论是比喻还是法理都是空性的，都属于单一的世俗谛层面。
心无颠倒者。具足应云八倒单指中道。以为如实即圆中也。
心中没有颠倒错乱的认知。完整来说，应当表述为：八种颠倒见解单独指向中道真理，以此作为真实不虚的体认，这就是圆融中道的境界。
此明有作无生等者。藏等实有同是幻有故。
这是在说明一切造作本质上没有真实生起的道理。因为即便是真实存在的藏识等事物，也都如同幻象般存在。
指下一实者。不思议中也。
这里所说的“究竟真实”，指的就是不可思议的中道境界。
即以两始者。约初烧割体折两也。雨终死坏可知也。
开始用两种情况来说明：最初就像火烧刀割般摧残身体，这是第一种情况；最终像雨水侵蚀般逐渐衰败死亡，这是第二种情况。
复俗如向者。有作无生真俗同名为俗等。
回到刚才所说的俗谛概念，凡是有所造作、尚未证得无生法忍的境界，无论真谛俗谛都统称为俗谛。
犹是单俗复真二谛者。谓同前圆接通意也。
这还是单俗复真二谛的意思：指与前面圆教接引通教的意趣相同。
止论七种何足惊恠者。他人但作一种二谛解释。何足恠也。
要说这七种二谛理论有什么值得惊奇的呢？他人只用一种二谛来解说佛法，这又有什么可奇怪的呢。
第三明一实谛者。此是醍醐之教。与法华味同实相无别。若法华开了同名一实已竟。今为未入实故。前明七重二谛开别六重说一实谛。最初三藏生灭。今明一实即第一义也。
第三讲一实谛：这是最精纯的教法，与《法华经》同等醇厚，实相真理并无二致。《法华经》已开显会通诸法，同归究竟实相。如今为尚未契入实相者，先以七重二谛阐明，开显六重次第而说一实谛。最初三藏教法属生灭范畴，此处所言一实即是至高无上的真理。
举四举二等者。征起也。
列举四类、两类等说法，是为了提出问题展开讨论。
束四为二其义则便者。一者经便。二者义便。三二只是开合之殊其义不别也。苦集为俗。道灭是真。若束为三。真中更开第一义谛。故云少不便耳。其义则通故云少也。
把四种道理归纳为两种，这样理解起来更直接：一是对经文本身更方便，二是对义理理解更方便。分为三种或两种只是开合的不同，根本含义没有差别。苦和集属于世俗真理，道和灭属于究竟真理。如果硬要分成三种，就要在究竟真理中再分出第一义谛，所以说这样稍微不太方便。但因为道理本身是相通的，所以说只是稍有不便。
除妄显梨耶者。以梨耶中有染净三分种子故。意除一分染种。显净分也。
消除妄念显藏识，因为藏识中存有染污与清净的种子。用意在于除去染污的种子，显露清净的部分。
中假师者。古弘中论师名未详。
中观假名师
兴皇悉不用者。总非前法师。能依破佛果。所依破一实也。
兴皇完全不采用这些说法，是因为他全面否定了先前法师们的观点——他们用能依的理论破坏佛果境界，用所依的理论破坏唯一真实之理。
对边说中者。破中假师也。
破除对边见的执着，才能显明中道实相。
待妄说实者。即是相待之意岂是绝待之实也。
所谓的真实，是相对于虚妄而言的，这不过是相对的真实，哪里是绝对的究竟真实呢？
若随缘异说者。今家意许兴皇说一实谛故不斥之也。
如果根据不同的机缘而有不同说法，现在智者大师的意思其实是认可兴皇大师所讲的唯一真实真理，所以并不排斥他的观点。
经云无颠倒者。即是四倒八倒等。以心不颠倒。故名之为实。四约人。如经名曰大乘。即是能乘之人也。文殊普贤大人之所乘故。
经文说“没有颠倒”，就是指四种颠倒、八种颠倒等等。因为内心没有颠倒，所以称之为真实。第四点从人的角度来说，如同经文所说“名为大乘”，就是指能够乘载佛法的人。这是文殊菩萨、普贤菩萨这些大德所乘载的法门。
六约因者。如经一道清净即是因义。从因至果。故云清净也。
第六从因的角度来说。如经中所说“一道清净”就是指因的意义。从因修行到证得果位，所以称为清静。
兴皇名初为实灭章门者。意约烦恼为实。能断为灭也。
兴皇所说的“实灭”这一章门，其本意是指将烦恼视为真实存在，而将能够断除烦恼称为灭除。
取理为灭实者。理义则通不知灭。何教实证何等理也。
通过道理来理解寂灭的真实境界，若仅停留在理论层面，虽然能明白道理，却无法真正体证寂灭。究竟要通过什么教法才能实证？所证悟的又是怎样的真理呢？
不二为实者。境智不二苦即是谛。名之为实也。
境界与智慧本是一体，苦难本身就是真理，这就叫做真实。
除两句只用实为谛者。即是有苦有谛非实。但取有实一句为谛。以实为义也。
除了“只有真实才算是真理”这两句。也就是说，有苦存在、有真理存在并不等于真实。只选取“存在真实”这一句作为真理的标准，是以真实作为根本含义。
经云非苦非谛是实者。前后俱实有何差别。何者前约有苦。今约非苦。总非前三。即是今实故也。
经文说“非苦非谛是实”这句话，前后的真实含义有什么差别呢？关键在于：前面是从“有苦”的角度来说，现在是从“非苦”的角度来说。总体否定前面三种情况，就是现在所说的真实境界。
后三谛亦尔者。集等三谛皆约双非。如来佛性亦复如是。
后面的苦集、苦灭、修道三谛也都是同样的道理，都是从不落两边的角度来说。如来的佛性本质也是如此。
显名如来隐名佛性等者。如来是果故显。佛性在因故隐。若具论之。佛性亦通因果也。
如来显现于外是果位所以明显，佛性潜藏于内是因位所以隐微。如果全面讨论的话，佛性其实贯通因果两个阶段。
虗空取隐显不二者。虗空之体不当因果。故云不二也。
虚空之所以能包容隐显而不二，是因为虚空的本质不在因果之中，所以说它是不二的。
次释谛实皆如文者。即此一实谛。在昔四谛文。后皆名为实。故云次也。
接下来解释“谛实皆如文”这句话。这里所说的“一实谛”，就是指前面四谛内容之后所说的真实不虚之理，所以用“次”字来承接。
又解苦无苦者。通教三乘与其谛名。若约藏教二乘。夺而言之。仍不名谛也。
还有一种解释是，苦本身并非真实的苦。这是通教三乘给苦所起的名称。如果按照藏教二乘的观点，严格来说，仍然不能称之为真实的谛义。
未穷理实者。未得中理故无实也。
还没有完全领悟真理实相的人，是因为没有把握中道真理，所以无法证得真实。
经云如来非有为非有漏等者。亦应例言。虗空佛性非有为有漏等但文略耳。
经文说如来既不是有为法也不是有漏法等，也应该类推说明：虚空和佛性同样不是有为法、有漏法等，只是这里文字省略了。
进退两望者。进不以倒为实退。则摄法不尽。故云过。
进和退两方面来看：向前推进时，不把颠倒错乱当作真实；向后退守时，又不能完全涵盖所有法义。所以说这是有过失的。
经云一切颠倒不名为实者。难意若颠倒非实者。云前文四谛摄尽。答意皆苦谛中摄。故非实也。
经文说一切颠倒都不称为真实。提问的难点在于：如果说颠倒不是真实的，为何前文说四谛已经全部包含？回答的意思是：这些都归属于苦谛的范围，所以不是真实的。
二事可见者。如经。众生二乘虗妄二事不同故也。
众生与二乘的两种虚妄执著有所不同，所以经文说这两种情况都能显现出来。
冥初生觉者。冥因五大等果也。
在混沌初开之时产生了觉知，这是以混沌为因，以五大元素等为果。
主谛依谛者。主因也。依果也。
主谛是根本原因，依谛是所生结果。
经云佛法中无可难意如来是实。外道是实外。既种种说实佛法则无也。
经上说：佛法之中没有什么可质疑的，如来所说的都是真实不虚的。外道所标榜的"真实"，其实都是在佛法之外。既然外道用各种方式妄谈真实，那么真正的佛法反而显得不存在了。
八据形相者。如经瓶衣车乘等。皆从微至着。瓶从泥。衣从缕。车从木。悉皆是有。若是无常。不应念念增长。大地形相者。以成就故。一切皆常也。若是无常。应有断绝也。三据净器。人天诸佛菩萨法身等器净也。
从具体事物的形相来看，就像经文中提到的瓶子、衣服、车辆等，都是从细微逐渐积累形成的。瓶子由泥土塑成，衣服由丝线织就，车辆从木材制作，这些都是真实存在的。如果它们是无常的，就不应该每时每刻都在持续增长变化。再看大地的形相，因为它已经圆满成就，所以一切都是恒常的。如果它是无常的，就应该会出现中断毁灭的情况。第三从清净容器的角度来说，人天众生、诸佛菩萨的法身等容器都是清净的。
八据伴类者。由有我故知有伴侣。若是无常谁知伴侣也。
因为有"我"的存在，才知道有同伴伴侣。如果一切都是无常变幻的，又有谁能真正认知到同伴伴侣呢？
经前云如人负贵等者。若是无常行不应寿故知是常也。
经中前面说到像人负债等等的情况。如果是无常的行为，就不应该有寿命，所以可以知道这是常住的。