○释圣行品下
常我是执之端首者。一切外计以常我为本。今但其常乐净自去。故云略也。
常和我这两种执着，是所有错误见解的根源。一切外道的思想主张，都是以"常"和"我"作为根本基础。现在经文只单独提出"常"、"乐"、"净"这三种执着来讨论，所以说是简略的说明。
法尘对意而起此计者。根尘相对转入意地。即是从缘而生也。
当外界事物与内在意识相对时，这种分别心就产生了。感官与现象接触后，念头便转入意识深处，这正是因缘和合而生起的现象。
即举是对非者。举佛无生为是。广对外道之非。非其断常。故云去来等。非三世摄也。
这是通过肯定正确来否定错误。举佛陀不生不灭的真理为正确标准，广泛驳斥外道的错误见解。否定他们断见常见的谬误，所以说是超越来去等概念。这已不属于过去现在未来三世的范畴了。
旧云当果佛性者故不生灭者。经中现文非未来等。云何言当果也。
旧时所说的“当果佛性”之所以不生不灭，是因为经文现前所说的内容并非指向未来等时际。既然如此，为何还要称之为“当果”呢？
若见此理者。一体三宝之理也。
若能明白这个道理，就是懂得了三宝本是一体的真理。
经云非因所作非无因作者。或计自然。或计断常。及宰主。故云作者。或计青黄赤白等色。故云非想非无想者。或计微尘世性父母而生。非有名非无名者。计邪常为有名。计断等为无名也。
经上说：不是因缘造作而成，也不是没有因缘就能生成。有人执着于自然而生，有人执着于断灭或恒常，以及存在主宰者，所以说"造作"。有人执着于青黄赤白等色相，所以说"非想非无想"。有人执着于微尘、世性、父母等而生起，所谓"非有名非无名"：是把邪见执着当作恒常实有，把断灭等见解当作虚无。
非色非长非短者。或五阴是我。故非色非长唯有神我名之为非短。又计我遍身名之为长。或计如母指名之为短。
这个“我”既不是物质形态，也不是长或短的相状。有人认为五蕴组合就是“我”，所以说它不是物质形态；而那种认为存在永恒灵魂的“神我”观念，就属于“不是短的”范畴。还有人认为“我”遍布全身，这就称作“长”；或者认为“我”像母亲的手指那么细小，这就称作“短”。
经云后见相似者。诸外所计前后相续名之为常。不了时异即是无常也。此过非小。将小择大。其过不轻也。
经上说后来见到的相似现象：各种外道认为前后相续就是常，不明白时间变化其实就是无常。这个错误可不小。用小的标准去评判大的道理，这个过错实在不轻。
阐提信作不信无作者。阐提信于有漏之善。名之为作。不信大乘无漏无作也。
阐提相信有所作为的善行，却不相信无作为的境界。阐提只相信那些带着烦恼的有漏善法，这叫做"有所作为"；他们不相信大乘佛法中清净无染、自然无为的修行。
为证何等无作耶者。为小为大。若依前圣戒行文。皆以大般涅槃心修具足五支净戒。摄得大小诸戒。即是今之无作意耳。
为了证得哪种无作戒呢？是小乘戒还是大乘戒？如果依照先前圣者所述的戒行经文来看，都是以大般涅槃的觉悟之心来修持，具足五支清净戒律，统摄容纳了大乘小乘一切戒法。这就是现在所说的无作戒真义。
然此但明四大五色者。谓心色二种为五色。色即四大。心即无作色。故云五也。
这里只是说明四大和五色的含义。所谓心色两种构成了五色。色指的是四大（地水火风），心则是指无作色（不造作的本然状态），所以称为五色。
下文明十一色者。五根五尘并无表也。
下文所说的十一种色相，是指五种感官和五种外境，再加上无表色。
互现一边不专一处者。此举五根非不对尘。下文举尘非不对根。及无表故也。
五根的作用相互显现，并非固定在某一个方面。这里说的是五根并非不面对外境，下文则说明外境也并非不面对五根，以及没有明显表相的缘故。
经云眼识相应异者。眼自与色相应。乃至意与法相应。不能一根具于诸根。故云异也。若是于常不应有异。故云无常也。
经文说眼识等六识相互区别的原因：眼睛只能与色尘相应，乃至意识只能与法尘相应。任何一根都不能同时具备其他根的功能，所以说它们各有差异。如果是永恒不变的实在，就不应该存在这种差别，因此证明它们都是无常的。
又出没不同者。复前八中四此剩四文。与前不同也。不破据因等四文。不破字贯下敏生等也。
这八种情况中，有四种与前面重复，另外四种则与前文不同。“不破”二字贯穿后面“根据因缘”等四段文字。
经云凡所读诵不应增长者。若是常不应云从一阿含至一阿含。阿含此云无比法。既有增长。即是无常也。
经文说“凡所读诵不应增长”的意思：如果是恒常不变的，就不该说“从一部阿含经到另一部阿含经”。阿含这个词的意思是“无比法”。既然有增长变化，就说明它是无常的。
先结前生后者。如经。其义已显即是然前。复当为汝即是生后也。
前面已经总结过的内容现在要引出新的内容。就像经文中说的：之前的道理已经讲清楚了，这就是承接前面的内容；接下来要给你们讲解的，就是开启后面的内容了。
八坏合异者。即此阴灭彼阴还生。名之为合。中阴灭已此阴还生故也。
当这个身心组合消散时，另一个身心组合又立即形成，这就叫做"合"。因为连接两世的中间状态消失后，新的生命形态就会接着产生。
窃得此言者。但有常乐等名也。
能够说出这样的话，只是停留在"常、乐、我、净"这些名相上罢了。
第七卷中已答者。谓第七经中四倒品答也。
第七卷里已经回答过。指的是第七卷中《四倒品》的回答。
记中者。或别有章记未详。
记录中的内容，有的可能是另外的章节记录，具体情况不太清楚。
苦及不苦不乐亦尔者。即是三受之中皆无我也。
苦受、乐受、不苦不乐受也都是这样——这三类感受之中都没有真实不变的我存在。
经云于佛法中取少许分者。外道亦观五阴有漏断惑。故云少也。
世尊在经文中说：在佛法中只获取了很小一部分的人。外道也能观察五蕴的有漏烦恼并断除迷惑，所以说是很小的一部分。
破前分别心者。破分别四谛二谛一谛等心也。
破除之前那种执着于区分的心念。就是要破除那些把真理硬是区分成四种真理、两种真理或一种真理等等的分别心。
慧行被破等者。今意不许他释。展转有妨。惠行最居后故。前既不破。后何着也。
智慧修行被破斥的原因在于，现在不认同他人的解释，因为这样辗转会产生障碍。智慧修行排在最后，既然前面的内容都没有被破斥，后面的部分又何必执着呢。
五行若破即无所修者。圣梵是因天行是果。因既被破果岂得存。故无也。
如果这五种修行被破除，就没有什么可修的了。圣行和梵行是修行的因，天行是修行的果。既然修行的因已经被破除，修行的果又怎能存在呢？所以说没有可修的。
当知此文明圆慧行者。前文七二谛第七中圆及一实谛。若论次第。即属别教地前十回向。后心中修此文。即初住圆位。准经文意论其次第。即是地前论不次第登地初住。又难引玄文七重二谛。来此消经。与彼稍别。彼约圆教开前六重。同成一圆。今论次第。七重消释。且约地前未论开会。至不次第。即初地初住故也。
要知道这段文字是在说明圆满智慧修行者的境界。前文提到的七种二谛中的第七种圆满谛及一实谛，如果按照修行次第来说，属于别教十地之前的十回向位。若在十回向最终心修行这段教法，即证入初住位的圆满境界。
根据经文要义来讨论次第，这是针对登地前的修行阶位；若不论次第，则是登地初住的境界。这里需要说明，虽然可以引用《玄义》中七重二谛的理论来解释本经，但二者略有差别。《玄义》是依圆教立场，将前六重统归为圆满一谛，而本文讨论次第时，是用七重二谛来解释经义，且仅针对地前位次，尚未涉及开权显实的融会。至于不论次第的部分，则已臻至初地、初住的境界了。
初发起者。即是发起前机。令如来说故。文殊为发请之端也。
最初发起的人，是为了启发在场的听众，让如来宣说教法。所以文殊菩萨担任了启请的开端。
方复更转一实真谛者。方犹当也。前已说竟名之为更也。
应当更进一步阐释唯一的真实真理。方就是应当的意思。前面已经解说完毕，所以称之为更进一步。
一寄文殊嗟于未达者。未达即是五十二众。谓于如来入般涅槃。故言云何涅槃即不涅槃也。
文殊菩萨这是在感叹那些尚未领悟的人。这些未领悟者就是五十二类修行者，他们看到如来进入涅槃境界，所以会产生"为何涅槃即是不涅槃"的疑问。
二难文殊为是未达者。如经。常住不变不般涅槃。汝何故云。如来临般涅槃耶。
文殊菩萨提出两个难题：对于尚未领悟的人来说，就像经文里说的"如来常住不变，不入涅槃"，可你为什么又说"如来即将示现涅槃"呢？
凡历七事者。谓因果以之为事也。
因果就是这七个阶段的核心内容。
竖结者。唯约如来所证究竟深入。名之为竖。前文既即事即理。令横入竖令竖入横。横竖不二。唯佛境界也。
从纵向来说，这是专指如来所证得的彻底究竟的境界。前面经文已经说明现象与本质相即不二，让横向的修行融入纵向的证悟，纵向的证悟也贯通横向的修行。纵横交融无二无别，这唯有佛陀才能达到的圆满境界。
先明异故不更者。约今昔相对以辨。昔未曾转。何得云更。何者如从于王家行至张家。更来王家行。至此即是更我昔所说小乘法。转今说大乘。故云不更也。
先说明不同所以不再重复的原因，这是通过现在与过去的对比来辨明的。过去未曾转变，怎能说是重复呢？好比从王家走到张家，再回到王家行走，这才算是重复。而这里的情况是：我过去讲说小乘法，现在转为宣说大乘法，所以称为"不再重复"。
同故不更者。昔转法轮即是。今转更无差别差即无差。何故云更也。
相同的缘故不必再转。过去转法轮即是如此，如今再转并无差别，有差别即是无差别。为何要说再转呢？
四德异者。从修行说。有其中上也。
四种德行的差异，是从修行功夫来说的，存在上中下的不同层次。
八声遍异者。横竖不同遍于十方也。
八种声音遍布各处有所不同，是指声音在横向和纵向的分布上各不相同，遍满十方世界。
经云下根即一阐提者。约人天善非三乘机感佛出世也。
经文说下等根器就是指一阐提，这是从人天善法的角度来说，他们并非能感应佛陀出世的三乘根基。
善始令终者。有始有终其唯圣人乎。
善始善终，有始有终，这只有圣人才能做到吧。
前佛复宗通结竟者。即是如来对文殊。以告迦叶。后迦叶之宗也。如来别结唯约诸佛诸行。故云别也。
前面佛经中重新总结宗义的部分已经结束，这是如来对文殊菩萨宣说后，再由迦叶尊者承续的宗旨。如来特别总结时只围绕诸佛的种种修行法门，所以称为"别结"。
如来开结者。开谓开示。五种病人及菩萨等所修行也。
如来开示的要点是：开就是开示，针对五种有障碍的修行者以及菩萨们所修持的法门。
二乘之人得有修义者。由戒圣行约次第论。名之为修也。
二乘修行者能够实践修行的意义，是通过持戒的圣洁行为，按照循序渐进的方法来论述，这就称之为修行。
拙度菩萨者。即三藏菩萨虽未断惑。亦同二乘名病行处故也。
拙度菩萨，就是指三藏教中的菩萨。他们虽然还没有断尽烦恼惑业，但在修行境界上仍与二乘人相似，所以被称为处于"病行"阶段的修行者。
悉皆得差者。闻经菩萨发圆信解者至于初住。故云差也。
听到这部经典后，菩萨生起圆满信解的众生，都能达到初住位，所以说病愈。
及此法门者。如来圆行也。
这个法门，是如来的圆满修行。
此结次第者。次第五行也。
这是按顺序排列的，指的是依次修行的五个阶段。
从初地至六地者。古人为一地。从七地至法云为二地也。
从初地到六地，古人将其归为第一个阶段；从七地到法云地则归为第二个阶段。
通道疾利者。通谓神通。道即化道。从七地去。即能神通化用也。
神通和教化之道迅速而敏锐。神通就是指神通力，道是指教化众生的方法。从第七地菩萨位开始，就能运用神通力量来度化众生了。
通道钝者。者今家难意前文。戒定文后不令然不动堪忍二地之名既其然。同是一地之果。何不亦通至深法云。故云二地通至法云。二地只不动等二也。
对于那些理解能力稍弱的人，现在要解释这个难点：前面讲到戒和定的部分之后，并没有提到"不动"和"堪忍"这两种修行境界的名称。既然同样都是修行达到某个阶段的成果，为什么不能一直贯通到最高的"法云"境界呢？所以说，这两种境界其实可以贯通到法云境界。这里说的"二地"，指的就是"不动"和"堪忍"这两种修行境界。
今明只是一地者。虽有不动无畏等三名不同。随处所用同证初地也。
现在要说明的是，这其实指的是同一个修行阶位。虽然有不动地、无畏地等三种不同的名称，但无论在哪里运用，都是指证悟初地的境界。
不应更开者。重斥古人。不应开二地。更结惠果也。
不应该再作区分：这是再次批评古人的观点，认为不应将修行境界分为两个层次，而是强调智慧与证悟本是一体。
此文与地经合者。即十地经亦云十地论也。
这篇文章与《十地经》的内容是相合的。所谓《十地经》，也就是《十地论》所说的内容。
其名小异者。此经不畏贪恚。彼名无不活畏也。
这部经所说的名称略有不同：这里说不怕贪欲和嗔恨，那里称为没有不能生存的恐惧。
一不活畏者。谓世间资生之具用此活身。今证法身。故无不活也。
害怕无法维持生计的人，是因为依赖世间的物质条件来维持这个身体。如今证悟了法身真谛，就再没有生存的忧虑了。
二无死畏者。谓世间有身即有死等。今既离于二死。故无死畏也。
世间人因为有这个身体，所以就会面临死亡等等的怖畏。现在既然已经脱离了两种生死，所以再也没有对死亡的恐惧了。
三无恶道畏者。既证初地。必不入三途等苦。故云无畏。
已经证得初地境界的修行者，必然不会堕入地狱、饿鬼、畜生这三道受苦，所以说他们无所畏惧。
四无恶名畏者。初地菩萨终不诽谤方等犯四重等名。故无恶名畏也。
初地菩萨永远不会诽谤大乘佛法、犯下四重戒等恶行，所以不会有坏名声的畏惧。
五无大威德畏者。未证初地。于他不了。名之为畏。既得法身能降内外。于大众中自在无畏也。
五种没有大威德畏惧的情况。还没有证得初地境界时，对于他人境界不能完全明了，这就叫做畏惧。一旦获得法身就能降伏内外烦恼，在大众之中自然能够自在无碍、无所畏惧。
无死畏即常者。此五怖畏若次第论之。即是离于界内分段。今初地即是离界内外二死常等四德之名也。
没有死亡恐惧就是常德的体现。这五种怖畏若按次第来说，就是超越了三界内的分段生死。现在初地菩萨所证的，正是超越界内界外两种生死，从而具足常乐我净这四种功德的境界。
名诸三昧王等者。三昧是一随其破惑不同名之为诸。虽有诸名同是一王三昧也。
这些称为各种三昧之王的禅定。三昧本是统一的禅定境界，只因破除烦恼的侧重不同而有了各种名称。虽然名称各异，但本质上都是同一种至高无上的三昧境界。
总摄诸三昧者。前来次第四谛七重二谛等。皆入此第一义圆三昧中也。
一切修行法门的总纲领在于：前面依次讲解的四谛、七重二谛等法义，全都融汇在这至高无上的圆融三昧之中。
如日光月光等即为人意者。日能生长百物。令人欢喜即是生善。月能清凉即真谛三昧。成俗谛三昧中道三昧成皆能生理善也。
如同太阳和月亮的光辉能顺应人的心意。太阳能够滋养万物生长，让人心生欢喜，这就是培养善根；月亮能带来清凉安宁，这正是真谛三昧的境界。无论是成就俗谛三昧还是中道三昧，都能帮助众生增长理体善根。
如不退心乐等即对治意者。由畜生有退故。今得此不退三昧。即破思退尘沙退无明退。故云不退。又乐能除苦即对治也。
如果不退转的安乐心境等就具有对治作用。因为畜生道众生会有退转，现在获得这种不退转的三昧境界，就能破除思惑退转、尘沙惑退转和无明惑退转，所以称为不退。再者安乐能够消除痛苦，这就是对治的作用。
一明诸有过患者。通论三惑别论四趣最重也。
一切存在的根本问题在于，通说是三种迷惑，具体而言以四恶道最为严重。
二本法功德者。即是本所证得名为本法也。
这部经的功德，说的是本来证得的境界，所以称为根本法。
三结行成者。证首楞严定能入初地也。
三种束缚行为圆满成就时，便能证得首楞严大定，从而进入菩萨初地境界。
四慈悲破有者。从于初地起四弘誓。百佛世界教化众生拔苦与乐也。
四种慈悲破除执着的人，从初地开始发起四大宏愿，在百方佛国世界教化众生，为他们拔除痛苦、给予安乐。
别生处者。经中且举地狱一界以例诸界。别中总也。
地狱只是经文中举例的一个境界，用来说明所有不同境界的情况。这是通过个别来展现整体。
结下况高者。然初地之下况德。佛果地之高不可说也。
到了这个地步，再往下说就显得境界太高了。然而初地的功德尚且如此，佛果地的至高境界更是无法言说的。
问是菩萨功德悉等者。意问佛及菩萨既同证法身云何更有为下不等耶。今用他人所释不同也。
有人问：这些菩萨的功德既然完全平等，意思是问佛和菩萨既然同样证得了法身，为什么还会有高下不等的差别呢？现在采用他人不同的解释来说明。
横竖亦复何定者。古人意横即是等。竖论则有浅深。若尔者还成不定云何论等。今若论等者。横中有竖。竖中论。横横竖不二名之为等。非无高下也。譬如大车高广不二。即是其等游于四方。即是于横直至道场。即是于竖横竖不二即是车体即有名字大车观行大车。乃至究竟大车。故云高下也。
横竖怎么会有固定标准呢？古人的意思，横就是平等，竖着说就有浅深差别。如果这样的话，岂不是又成了不确定，还怎么讨论平等呢？现在要说平等，横里包含着竖，竖里也论着横，横竖不二才叫作平等，并不是没有高下差别啊。好比大车，高大宽阔融为一体，这就是平等；能游走四方，这就是横；直达道场，这就是竖。横竖不二就是车体，就有了名字上的大车、观行上的大车，乃至究竟境界上的大车。所以说平等之中也有高下差别啊。
母能生子者。实智以为母能生佛之真子。即圆菩萨也。
真正的智慧如同母亲，能够生出佛陀的真子，这就是圆满的菩萨。
经云如汝所说者。我意亦尔以法为师教。即是法云如是也。
正如你所说的，我的想法也是如此，应当以正法作为老师来教导众生，这就是所说的"法应当如此"啊。
开善谓譬五时教者。虽有五时之名。与今家天隔。又辨最初始成而取鹿苑以立五时。广如下破也。
开善寺所说的五时教比喻，虽然也有五时的名称，但与天台宗的教义有着天壤之别。他们主张从佛陀最初成道时开始划分，却以鹿野苑初转法轮作为五时的起点，具体批驳将在后文详细展开。
引释论毕竟品者。古人意引来证般若至于涅槃即是毕竟。若约今家所用此为极。钝根人于法华未入或有后证小果。更说般若洮汰来到涅槃。闻常何关五时者次第也。
引用《释论·毕竟品》的用意在于：古德引证这段文字是要说明，般若智慧通达涅槃就是究竟圆满的境界。按照现今教法的判摄，此处所指乃是根器最钝的众生——这些人在法华会上未能契入，或许后来证得小乘果位，需借般若法门洗涤执著，方能趋入涅槃听闻常乐我净之理。这与判教五时次第有何关联呢？
若尔者。略破向前难之也。
如果这样的话，就简要破除刚才的疑问。
十二部小乘藏者。立五时为四藏也。
十二部小乘经典，是用五个时期来确立四类教藏的体系。
修多罗即杂藏者。修多罗通大小故。名之为杂也。
修多罗之所以称为杂藏，是因为修多罗贯通大小乘教法，所以用"杂"来称呼它。
后二约理者。意云理是佛藏也。
后两种是从真理的角度来说的，意思是真理就是佛性宝藏。
般若得涅槃果者。因果是事云何称理。故不用也。
通过智慧证得涅槃果位。因果属于具体事相，怎么能说是真理呢？所以不应该执着这个说法。
学此十二即了修多罗者。取修行次第论五时也。
学习这十二种教法就能通达佛经，是按照修行次第来论述五时教法。
方等故生于般若者。意云智从教生也。
通过方等经教的修学，便能生起真实的智慧。这里要说明的是：般若智慧是从佛陀教法中产生的。
从多之少等者。指十二部为多。涅槃一句佛性为少。而不知涅槃醍醐一味。具诸味故涅槃为广也。
从繁多到稀少的意思是，将十二部经教视为繁多，把涅槃一句佛性视为稀少。然而他们不知道涅槃如同醍醐般纯粹一味，却具备所有教法的精髓，所以涅槃其实是广博无边的。
义皆不然下总斥诸解。
这些解释都不对。
岂独是小者。先破开善小非初说今已华严为初。故不用也。
难道只是小乘吗？先前破除开善寺的小乘观点，并非因为《华严经》是最初的说法。所以不采用这种见解。
余经岂无长行耶者。修多罗名通大小。余经亦有长行。何独对般若也。
其他经典难道没有长行吗？修多罗这个名称通用于大乘小乘，其他经典也都有长行部分，为何偏要针对般若经这样说呢？
复违尔五时次第者。汝前自立五时修多罗。指般若即当第二。何得至涅槃为第四。故前后相违也。
你之前自己设立了五时经典的次第，把般若经归在第二时，现在怎么又把涅槃经算作第四时呢？这前后不就矛盾了吗？
乃叹他经者。前方便教因果之理。此是与而言之非今经也。
这是赞叹其他经典所说的因果道理，那些都是佛陀为引导众生而说的方便教法，并非《涅槃经》的究竟义理。
非文所叹者。若从解脱次第非今教文藏王徒叹耳。
不是经文中赞叹的境界。如果按照解脱的次第来说，这并非现在教法文字中藏王所赞叹的内容。
可不被叹者。汝云最上即是其广云何言略。略即不合叹。今既被叹即是广也。
不能被称为简略的。你说最上乘就是广博的，怎么能说是简略呢？既然是简略的，就不应当被赞叹。现在既然受到赞叹，说明它确实是广博的。
不觉咫尺漏失正宗者。今经常住佛性为其正宗。诸师所释。于此宗中皆失其体。于其教上犹漏现文。故云咫尺也。
不明白就在眼前漏失了根本宗旨。这部经以常住佛性作为根本宗旨。诸位法师的解释，在这个宗旨上都失去了核心要义，在教理阐述上还遗漏了现成的经文。所以说近在咫尺却未能把握。
邯郸学步两无所获者。此是庄子中事。有人向邯郸之乡。学他所行。匍匐而归。二种俱失。古人判教。学他五时之说。前后俱失。两无所获也。
邯郸学步两头落空。这是出自《庄子》里的典故：有人到邯郸去学当地人走路的姿态，结果不仅没学会新步法，连自己原来怎么走路都忘了，最后只能爬着回家。古人用这个比喻来评判教法：如果只是机械地模仿五时教法的说法，就会既把握不了前前的教义，也领悟不了后后的真谛，最终两头都落空。
穷玄极妙者。从渐入圆。圆理深广名为穷玄。醍醐摄尽。名之为妙也。
探究最深奥最精妙的道理，需要从逐步修行进入圆满境界。圆满的真理深奥广博，所以称为"穷玄"；如同醍醐包含所有精华，这就叫作"妙"。
醍醐之法成醍醐人者。圆菩萨也。
醍醐之法成就醍醐之人，指的是圆融无碍的菩萨。
中间诸法者。从乳至苏次第四味皆成醍醐。故云法也。法即约教。味即约时。皆同归常住也。
从牛奶到酥油，依次经过四个阶段的提炼，最终都能制成醍醐，这就是修行方法的体现。方法对应教法，阶段对应时机，最终都归于永恒的真理。
若望一期者。前约叹经五时次第。今约如来一代化仪。故云一期也。
如果从整体教化的角度来看，前面是按照赞叹经典的五个阶段顺序来说的，现在则是根据如来一生成教的规范来说，所以称为“一期”。
物不堪大即為說小者。物者物機。聲聞在座如聾如啞等。即不起寂場而化鹿苑。法華云。即脫瓔珞著弊垢衣等(云云)。
众生根基尚浅时，就为他们讲说浅法。所谓"物"是指众生的根机。声闻在法会上如同聋人哑者般无法领会大法。这便是如来不离寂灭道场而化现鹿苑度众的深意。《法华经》中说：就像长者脱下璎珞宝衣，换上破旧衣衫去接近贫子(详细譬喻如经文所述)。
折小彈偏歎大褒圓者。今同用古人八字。古人云。折挫聲聞褒揚菩薩其理未盡。今云。折小五曰聲聞彈偏。八千菩薩歎大。唯有文殊而能問疾。仍承佛聖旨褒圓。即淨名居士託疾菴羅(云云)。
折小弹偏、叹大褒圆这个说法，现在沿用古人的八个字。古人说“折挫声闻、褒扬菩萨”，但道理还没说透。现在进一步解释：折小是指批评五类声闻，弹偏是指指摘八千菩萨的偏颇；叹大是赞叹唯有文殊菩萨能承担问疾重任，褒圆是称许净名居士（维摩诘）藉病示现、圆融无碍的智慧——这都是承蒙佛陀旨意而彰显的圆满境界。(详细解说见后文)
三人同闻者。三乘之人同坐解脱床。利根菩萨得入一实也。
三人一同听闻佛法，是指声闻、缘觉、菩萨这三类修行者共同安坐于解脱之位。其中根器敏锐的菩萨，能够契入唯一真实的法性境界。
及住方便未证小果者。即是法华之后涅槃之前。犹说般若。故云摩诃衍道衍之言乘也。
在《法华经》之后、《涅槃经》之前，仍然讲说般若教法，这是为尚未证得小乘果位、仍停留在方便法门中的修行者所说的。因此称为“摩诃衍道”——“衍”即是乘载之义。
文迦葉如來下。引同涅槃經中。自指八千聲聞。於法華中得授記莂。如秋收冬藏等(云云)。此經亦云捃拾之教。扶律說常也。
又戒广摄如文所说者。具如上文。大小诸戒菩萨律仪一切具足。与华严菩萨行位无不具足。以初对初。故云不相乖也。
再者，戒律广泛包含，正如经文所说：完全如同上文所述，大小各种戒律、菩萨的修行规范全都具备。这与《华严经》中菩萨的修行阶位完全相应，从最初阶位对应最初阶位，所以说彼此并不冲突。
以是义故者。然前五味功德皆不思议也。
从这个道理来看，前面五种层次的修行功德都是不可思议的。
一领旨者。领上叹教五味同一醍醐一期之说也。
领会旨意，就是理解上文赞叹教法如同五种味道最终都归于纯正的醍醐，是同一时期的说法。
二愍他欲起弘誓者。如经窃复思念思则内心思度念即念。彼未彰故云窃也。
心中怜悯众生，想要发起宏大誓愿。正如经文所说：私下反复思考。所谓"思"就是在内心深入思量，"念"就是记挂众生。因为这种心意尚未公开显现，所以称为"私下"。
经云若有众生贪着财物者。即是四摄之行。财物即是布施。
如果有人贪恋财物，这其实体现了菩萨接引众生的四种方式。贪着财物这件事本身，正对应着布施的法门。
次若尊贵者。即是爱语。然后渐当以大涅槃即是利行。若有爱乐乃至躬往即是同事也。
其次，若是用尊重的态度对待他人，这就是爱语。之后逐渐引导他们认识大涅槃的境界，这就是利行。如果有人心生欢喜甚至主动前来亲近，这便是同事。
经云周遍求索大乘经典者。即内有宿缘大乘冥发故云求索也。
经文说“周遍求索大乘经典”，是指众生内心本有过去世结下的大乘缘份，在冥冥中启发，所以说“求索”。
經云道檢者。檢字(居儼反)蒼頡篇檢法度也。檢亦攝也。大品經若入聲聞正位是也。
经中说到的“道检”。检字(读作居俨反切音)《苍颉篇》解释“检”是法度的意思。检也有摄持的含义。就像《大品经》所说的“若入声闻正位”就是这个意思。
次合三试者。初将半偈试其有智合之如烧。二现可畏身合之如打。三从索身合之如磨。能受此试即知是真也。
接下来说明三种考验的对应关系：首先用半首偈语考验对方的智慧，这就像用火烧炼真金；其次显现恐怖的身相来考验，如同用锤击打；最后要求布施身体来考验，就像用磨石打磨。能够承受这些考验，就知道是真正的法器。
若心坚固者。安之若空也。
心志坚定的人，面对一切都能像虚空般安然自在。
住法不显者。谓住法是常。不能显得无常之义故略。
停留在事物表象上无法显现真义，因为执着于事物是恒常不变的，就无法展现出无常的真实含义，所以这里简略说明。
但说无常一边者。若见无常知有于常。即是有智。如说戒圣行。即知有定及慧乃至一实不次第等。故先说半文意义同也。
如果说的是无常这一方面，若是见到无常而知道有常存在，这就是有智慧。就像说到戒律这种圣洁的修行，就知道还有定和慧，乃至真实不虚、不按次第排列等等道理。所以前面所说的半部经文，意义是相同的。
答言是无常之住者。此住非常住即无常也。
回答说这所谓的“住”是无常的。这种住并非永恒不变，所以就是无常。
無住之常(云云)者。意答如汝所說。亦有大乘之常。即無住也。
不执着的常(等等)，意思是回答你所说的：同样有大乘的常，就是不执着。
文云所说空义者。如经开空法道等是也。
经文中说到的空义，就像经中开示空法之道等这样的内容。
任道者是例者。涅槃之体是答无方之问。任汝所道。道只是说亦得。是例不例者。则不答尔问则非也。
能够随顺说法就是举例说明。涅槃的本体是为了应对没有固定方向的提问。随你怎么说，说也就是表达，也可以。这是举例说明的方式。如果不举例说明，那么不回答你的提问就是不对的。
正取除生除灭者。除凡夫之生。除二乘之灭。故云寂灭也。
消除凡夫对生的执着，破除二乘对灭的执着，这就是所谓的寂灭境界。