不虚假叫做真，不虚妄称为实。它的本质包含十种类型，无论存在或不存在，都是针对那些法而讨论的，所以称为真实。这一品详细解释，就叫做"辩真实品"。虽然在辩相品中已经讨论过三性，但那是依据境界而言，现在则是说明在面对境界时生起修行，通过三性作为基础来显明其余九种真实的缘故。

论中说：已经辨明了障碍，现在应当解说真实。

这部品有三个部分：一开始承接上文、开启下文作为论述的开端；第二是“颂曰”之后展开本宗的正理辨析；第三从“真实总义略有二种”开始，总结前面阐述的内容，归纳融合要旨，说明十种真实既不增加也不减少的缘由。

真实总共分为十种，都是为了破除对自我的执着。

接着说明：这是第二部分，按照本宗派的正统解释来展开。这里包含二十三首偈颂，总体分为两大块：开头两首偈颂列出十种真实的名称，其余二十一首偈颂分别解释这十种真实。具体安排如下：接下来有一首偈颂阐明根本真实；随后一首半偈颂说明第二种真实；接着两首半偈颂辨析第三种真实；后面两首偈颂阐释第四种真实；再有两首偈颂论述第五种真实；之后半首偈颂说明第六种真实；另有半首偈颂辨析第七种真实；接着一首偈颂阐明第八种真实；再有一首偈颂说明第九种真实；最后九首偈颂详细阐释第十种真实。现在这部分是开头内容。其中第一句标出名称和数量，随后七句列出十种名称。需要注意的是，第八句对应的是第十种真实，具体到后面会详细说明。

论中说：应当知道真实存在只有十种。

说到解释第一句颂文。“唯”是确定的意思，就像前面已经解释过的那样。

论中说道：从第一种根本真实到第十种善巧真实。

接下来解释这六句偈颂，是为了阐明真实境界的名称。

论中说道：这又有十种情况，一直到十种自我执着的缘故。

这部论述是在解释第八句偈颂，说明为何要讲说十种善巧法门的缘由。

辩中边论中这样说：十种善巧法门，从对生命的正确认知，一直到对无为之法的正确认知。

我来说明一下。所谓“善巧”这个名称，过去称为“胜智”。如果说“善巧”，指的是能认识事物的智慧；如果说“善巧真实”，指的是这种智慧所认识的道理。所以这两者是有区别的。

所谓“蕴的善巧”，乃至“无为法的善巧”，都是根据所认识的对象来命名的。“善巧的真实”也是同样的解释。

至于“根本的真实”，可以有两种解释：一种是指事物本身，另一种是指根本就是真实。这两种解释都可以理解。

论中说：这里所说的根本真实是指什么？

说到此处，要分别解释十种真实。这里先解释第一种。在这部分中，首先通过问答来说明三种根本的名称。接下来"于此所说"之后的部分，是阐释这三种根本的实质内容。以上就是问题的提出。

论中说：所谓三种自性，是不平等、平等、无差别这三种自性。三种自性就是：遍计所执性、依他起性、圆成实性。

这是回答的部分。

论中说：依据这个道理，才能建立其他真实的法义。

接下来要解释的是这部论的根本要义，因为后面的内容都是依据这个根本建立的。不过这里还没有深入解释真实的义理，而是先说明这个根本框架，所以接下来论中说：

接下来将按照要求严格遵循术语表进行翻译，以下为符合标准的译文：

论中说道：在这部论典所阐述的内容中，应当以离垢清净的智慧作为真实标准。

世尊说道：这里提出的关于真实含义的问题，引出下面的偈颂。然而本颂中只解释了真实之义，所以现在提出疑问。由于没有解释根本义理，所以先用长行文详细说明。因为真实义理是外道产生疑惑之处，而根本义理并非外道争议所在，因此不作讨论。

论中颂文说：对于三种自性而言，应当理解其中只有一种具备真实，另一种则没有真实。

世尊说道：应当知道，一切法都没有自性，这是为什么呢？因为一切法可分为三种情况：第一种是事物因缘和合而显现，第二种是依靠各种条件而生起，第三种是由佛陀证悟的真理所体现。

(这里所说的三种无自性，其实是根据事物存在的三种状态来阐述的。第一种“相无自性”，指所有现象都是因缘和合而显现，并没有固定不变的形态；第二种“生无自性”，说明万物都是依赖条件而生起，不存在独立自主的产生；第三种“胜义无自性”，是指从究竟真理的角度来看，一切法都是平等空寂的。)

论中说道：就在这真实境界中，达到最高真理的相貌是恒常不存在的。

述说：三性是总体，初性是别相。第五转所摄，所以论中说“中”。这个“许”字贯通三性。这就是第一先陈述性无，因为一切时相恒常无有的缘故，这就是指出其本质。

论文中说：只有恒常不变的东西才不是真实存在，因为这样才能达到没有颠倒的境界。

接下来是白话翻译：

论中这样解释真实含义：假设有人提问说：这个实性既然说是虚妄分别所显的，却称为真实，难道不是虚妄假立的吗？因此论中回答：由于所执著的对象从来就不存在，所以说是"非有"。正是这种对"非有"的如实认知，才被称为真实，因为它没有颠倒。如果说这个实性存在，而与实际上的"无"不符合，那才可说是颠倒。既然它与"无"的真相完全相应，所以称为真实。

论中说道：依他起相虽然存在，但并非真实。

这里是在说明事物的本质。这个本质虽然并非不存在，但也不是真实的存在。说“有”是为了区别于最初的空性，说“非真”是为了区别于圆满成就的实相。因为最初的本体是空无的，而最终的本体才是真实存在的。

论中说道：只有这种非真实的显现，才能成为产生错觉的根源。

这里解释“真实”的含义。因为依他起性具有虚妄分别的识性，并非完全不存在，但也不是真实存在，所以说是符合实际的，因此也称为真实。

论中说：圆成实这个真相，它既是有也是非有。

说道：这里是要阐明事物的本质。因为有"无我"的真理存在，所以称为"有"；又因为"我"的执念本不存在，所以称为"无"。因此《辩中边论》中说：既是存在又是不存在。

论中说：“只有非有非无，才能证得空性的真谛。”

述说：解释真实义。因为存在法性的缘故，就确立了无我的真理；因为性空的缘故，就破除了对自我的执着。所以总括来说：正是由于空性的存在。能够这样如实证知，契合究竟真理的缘故，也称为真实。解释偈颂后面三句时，要按照次第对应来理解。

论中提出：什么是真实的相状？

说到。这是询问第二种真实境界，引出下面的偈颂内容。

对于各种现象执着追求， 对事物表象产生错误认知， 以及对这些执着和错误认知的否定破除， 这三种情况实际上都不存在。

真实的本性远离种种概念分别， 这种远离概念分别的境界就是真实的实相。 由于这实相中没有任何概念分别， 所以说这才能称作真实的样貌。

世尊说道：在这六句偈颂中，前三句分别对应三种体性，后三句则贯通前述三种体性。所谓对现象界产生执着，就会滋生增益或损减的谬见。若能通达此理而不被转染，即是真实法相。经文后续详述中提到的"数取趣"，是指众生在五道中循环不息的状态。在名相分析时，"相"属于个别现象，"真实"则是总体真理。虽然论述顺序是先说现象后说真实，但偈颂为彰显真理特质，特意先标举真实后显现象。

论中说：对于一切事物，如果执着认为它们真实存在，就是增益的见解；如果认为它们完全不存在，就是损减的见解。

说道：所谓补特伽罗就是指不断轮回投生的众生。不直接说"人"的原因，是包含了其他五道众生的缘故。执着于自我和事物真实存在，这叫增益的偏见；否定自我和事物的存在，连假名安立都不承认，这叫损减的偏见。就像《摄大乘论》等经论中，也有这样的道理。这些错误见解正是由此虚妄分别而生起的。

论中说道：若能了知这个道理，就能通达诸法的自性真实相状。

述说：如果能够认识到所谓"我"和"法"的本质都是空无自性，那么那些执着于增加或减少的偏见就不会生起。这种所认知的空无，正是遍计所执的真实相状。

论中说：对于一切所执取的事物，如果执着它真实存在，就会产生增益的见解；如果执着它完全不存在，就会产生损减的见解。

这里要说明的是，护法等论师认为：能取和所取这两种执着，其本质是依托因缘而生的依他起性。人们就是在这依他起性上，产生了或增益（认为实有）或损减（认为全无）的错误见解。

而安慧等论师则认为：能取和所取这两种执着，其本质是虚妄分别的遍计所执性。这两种执着所依托的识的自证分，才是依他起性。人们就是在这自证分上，产生了或增益或损减的错误见解。

现在所说的“二取”，就是指人们执着这个所依托的自证分为真实存在，这叫“增益”；又妄计这虚妄的体性为绝对空无，这叫“损减”。这些错误的见解，正是从这里虚妄生起的。

论中说道：若能了知这个道理，就能通达诸法的自性真实相状。

要知道这些虚妄如幻、依赖条件而生的现象，就能不再生起那些增减的偏见。这些我们所认知的虚妄现象，正是依他起性的真实样貌。

论中说道：在执着事物为实有或虚无这两种极端见解中，分别产生增益执着和损减执着。

述说：关于“有”与“非有”的含义，即圆成实性的道理，前面已经解释过了。这个本性的实质，既是存在的又是不存在的——它并非绝对的虚无，正如《相品》中所说：如果固执地认定它绝对存在，就落入“增益”的偏见；如果固执地认定它绝对不存在，就落入“损减”的偏见。这种种虚妄见解，正是由此产生的。

通过这样的认知，就能达到事物本质的真实相貌。

述文说：当我们认识到存在与非存在都统一于圆成实性之中，那些极端的增减见解就不会生起了。这种对存在与不存在的正确认识，就称为圆成实自性的真实相状。

有人问：前面所说根本真实体性就是指三性，这里所说的真实相状也以三性为体性，这两者究竟有什么区别呢？为了回答这个问题。

论中说道：这从根本真实到名称概念和真实境界。

说到根本的真实，总体讨论有和无就叫做根本真实。具体区分时，远离增加和减少两种偏颇，才叫做真实的样貌。所以二者是有区别的。

论中说：所谓无颠倒的真实，是指远离常、乐、我、净这四种颠倒。

述说：现在要解释第三“无倒真实”。这个道理在本体上就是常、乐、我、净这四种颠倒的对应正见。有人问：为什么苦谛特别称为“无颠倒真实”，而其他三谛则合并称为“因果”呢？为了回答这个问题，所以本论说：因为苦谛能对治常、乐、我、净这四种颠倒，其他三谛则不具备这个特性，不能同样看待。这是根据专门对治的角度而言，唯有苦谛具备这四种修行观法。具体内容如另处抄录所说。

论中提出：应当如何理解这些道理，才能正确建立真实义呢？

这里说明这个问题的产生缘由。

论中的偈颂说：从无自性与生灭变化，到依据根本的真实。

这段文字说明：在这两行半偈颂中，开头八句分别阐明四种修行各有三种表现形态，第七八句则对应三性关系。其中关于三种空相的第二句所说"无异性自性"，即指向三性本质：一为无相空性，二为差异性空性，三为自体空性。其余内容如论中所释，文义简明易懂。

论中说：无常分为三种，是因为事物在阶段和状态上发生了转变。

述说如下：如今所说的“无常”普遍涉及三种性质，因此说能缘的心行活动包含对虚妄概念的执着等。但实际上，“行”并不贯穿最初与最终的性质。《成唯识论》指出：假名概念可通于三种性质，而真实法性并不普遍贯通。再以义理推究，“无常”可涉及苦、集、灭三谛，但最初的虚妄分别性并不包含在圣谛范畴内。所谓“缘彼”之说，实则是泛指一切心识缘取无常现象时的表述，权且假立为“无常行相”，本质上并不属于真实行相。又因那种虚妄性质被假名为“无常”，下文所述种种行相特征，皆应依此原则全面理解。

论中说：苦有三种，是因为它们与三种特性相合的缘故。

这段文字的意思是：

我们内心对“自我”和“外物”的执着，就是产生各种计较的根源。这种计较和执着本身，就是痛苦的来源。因为我们的心念和意识一旦去抓取、分别，就会产生痛苦。

所谓“依他起性”中的染污部分，就表现为三种痛苦的状态：苦苦、坏苦、行苦。至于其他假象和实相的关系，前面已经讨论过了。

论中说：空有三种，因为都是以空作为其本质特性的缘故。

说到那些我们强行分别执着的事物，它们本来就没有真实存在，所以说是"空"。依靠因缘而生起的事物，与那些被执着的东西本质不同，因此也可以说是"空"。虽然这些因缘所生的事物并非完全不存在，但它们和人们所执着想象的样子完全不同，根本没有人们所执着的那种实在性，所以也可以说是"空"。

至于圆满成就的真实本性，它本身就包含着空的真理。在因缘所生的事物上，不存在人们所执着的那种实在性，这个真理就是圆满成就的真实本性中所说的"空"。虽然为了方便说明，也说因缘所生的事物是"空"，但这只是一种善巧的表述方式。

世尊说道：所谓无我，包含三种含义。第一种是断除对"我"的执着，第二种是断除对"法"的执着，第三种则是从真实本质的角度来阐明无我的真义。

说到这个“无我”三种含义，就如同前面解释“空”的三种含义那样。不过《显扬论》里确实有这类三种含义的详细说明，这里就不一一引用了。具体内容可以参考《成唯识论》第九卷的注疏。

论中说：以上所说的内容，其含义应当依照前文所述来理解。

述说：这四种修行所依据的三性各有三种类型。如上所述，每种性都包含三种形态。旧论的解释更为繁复，反复引述前面所说的无常与苦等概念，形成颂文其余部分。但长行文段按照相应顺序分别对应三性：即在四类三法中，最初都属于所执性，其次都属于依他性，最后都属于成实性。

这部论典说：因果都是依赖其他条件而生起的。

安慧法师解释说：所谓“二取”就是指对事物的执着分别，这属于虚妄的执着境界；而能够产生这种执着分别的识本身，则属于依因缘而存在的现象。当产生执着的识本身断除后不再生起，这种不再生起就是灭除，暂时称之为依他起的灭除。

这里所说的“二取”，实际上是指产生执着的识本身所具有的清净本性，也就是圆成实性。所谓“垢寂”包含两种含义：一是染污的寂灭，指断除烦恼障碍后证得的择灭；二是不染污的寂灭，指断除认识上的障碍后证得的真如灭。

总体来解释：由于垢染寂灭的缘故，总共获得两种果德，就是择灭和真如。或者因为断除垢染而证得择灭，或者因为本性寂静而显现真如。总括这两种情况所以称为“垢寂二”。

不过在《成唯识论》中说：二取的灭除就是择灭。而在这里，择灭和本性灭都统摄在圆成实性中。两部论典的表述有所不同，这是因为本论是从所依和所得两个角度分别说明：所依属于依他起，暂时称为二取灭；所得属于本性。那部论典不从所依角度说，只从所得角度说，暂时归属于依他起，所以将择灭纳入二取灭中。这两种说法并不矛盾。

道諦有三種，由此建立道諦。

述说：最初阶段只是“非有”，所以只需普遍了知；其次只谈到染污部分，所以应当了知并断除；最后既然是为了证得“无”，就需要了知如何证悟。然而前面所说的都简略未提及“无”也包含依他起性，这并非指其本体不存在。

论中说：从粗重与微细的真实，到根本的真实。

述说：将要解释第五部分关于体性生起的文字。这两种都是依据主体作用与持守业用而立名，各自包含四重含义，如同《唯识论》中所说。然而从因果角度分别解说四圣谛，从粗显与细微的层面来说这二谛——世俗谛粗显，胜义谛细微。这里只就无漏法称为胜义，有漏无漏、有为无为皆依安立门径辨明。世俗谛因圆成实性本非世俗，但属世俗范畴的缘故，假名为世俗。根据两部论典真义：有漏法属于世俗谛，无漏法属于胜义谛。如虚空择灭等境界的义理可归入二谛，如同融入三性之中。

论中的颂文说：“应当明白世俗谛，到无颠倒二圆满真实。”

说到这两个偈颂，前一首讲的是世俗的道理，后一首说的是胜义谛。在讲胜义谛的部分，第一句说明了种类数目，第二句列出了具体名称，后面两句则阐明这些胜义谛都依据同一个根本，那就是圆成实性。圆成实性包含两类：一是有为法，二是无为法，这两类都依托于它。三性之中依托于一性，两种真实之内全都依托于此。

世俗谛可以分为三种，这是为了准确说明真理而建立的分类。

论中这样说明：第一种自性没有实体，只有虚假的名称，称为假名世俗。第二种是现象事物，其变化流转的特性最为显著，称为行为世俗。第三种世俗境界，需要通过第二种世俗才能显现出来，所以也称作世俗，但其本质实际上并非真实存在。

论中说道：胜义谛也可以分为三种……因为称为胜义谛的缘故。

说到这个无漏的观心，就叫做殊胜的智慧。那么它所观照的境界，就称为殊胜的境相。因为“义”在这里就是指所缘的境界。为了区分后面两种胜义，所以这里特别称作“胜义”。这个名称属于第七转依主释，表明这是殊胜智慧所对应的境界。旧译经典中称作“真谛”，或者称为“第一义谛”，但都没有像这样详细的解释。

论文说：第二是获得最高真理，乃至也为了利益众生的缘故。

这里所说的“义”，就是指真实利益，因为能够带来殊胜的益处。这个涅槃本身就是最圆满的果报，所以用“胜”来称呼它。同时它又是究竟的利益，因此也称为“义”。既是殊胜的又是利益，这就是持业释的说法。究竟证得的境界称为“得胜义”，所证得的真理就叫做“胜义”。

论中说：三种正确的修行，是以达到真实意义为目的的修行。

说到智慧，它是有为法所以称为“行”。不同于有漏的善法，又给它安立“正”的名称。以殊胜法为内涵所以叫做“胜义”。这就是“有财释”的释名方式。所谓“正行”，是为了区分前两种。在《唯识论》里只说“行胜义”而没有“正”字。如果只说“义胜义”等，就不能去除上面“义”字等问题。解释这三种都是“持业释”的范畴。都要去除上面的字。解释这三种方式如前所述。会通蕴等法称为胜义的内容，详见《唯识论》第一卷的注疏。

论中说：这三种殊胜的义理，最终都是为了建立圆成实性。

世尊说道：因此应当知道，这部经所诠释的无上正等正觉之法，既非实有亦非虚无。须菩提，如来所说的无上正等正觉，并非固定不变的实体，也非完全空无，所以才称之为无上正等正觉。

论中说：这个圆成实性，由于所依托的因缘条件各有不同，所以显现出种种差别相。

论中解释说，这是阐释偈颂第八句里“二圆实”这三个字的含义。

通过智慧观察真实本质，远离种种虚妄分别， 就能如实了知一切法的真实相貌。

这真实相状就是圆成实性， 也称作清净法界。

说到解释颂文第七句的后两个字和第八句的前两个字。在一切有为法中，这里只特别提到圣道，是因为圣道最为根本重要。在无漏的境界中，智慧比其他一切更为殊胜。这就好比经中常说的"唯识"一样——虽然万法包含种种，但特别强调心识的主导作用。

论中提出：最究竟的真实，能确立为真实存在吗？

述文说：梵语中的“悉陀”，就是普遍确认的真理，过去称为“悉檀”，指的就是这个含义。这里所说的两种真实境界，与后文两种障碍的显现方式，在《瑜伽师地论》第三十八卷等篇章的“真实义品”中，原本是在同一处讨论的。现在因为“极成”等概念需要特别说明，所以分为两处来解释。这是为了阐释第六种真实境界，需要先说明其本质特征并引出讨论。

世尊所依据的道理是一般世人公认的，而真理的依据则包含三个方面。

说到。这两句各自的意思都很清楚，就像文字表面所显示的那样容易理解。

世间人们共同确认的、普遍认同的真实情况。

述文说：所谓“事”，指的是具体事物。“世间”这个词，是用来区别于圣者境界的。解释“世间”这个名称，“共所安立”是指各宗派共同建立的观念。要理解这个公认的道理。“串习”是指从无始以来反复不断的熏习。“随入”的“入”可理解为认知——由于长期串习，所以遇到各类事物就能产生相应的认知。“觉慧所取”是指众人共同认可的事物。“一切世间同执此事”是为了说明真实义理。这里的意思是：比如像“地大”这个元素，一切世间共同约定，称它为“地”。这个“地”的概念是从无始以来通过串习形成的认知，成为觉慧所摄取的对象，所以一切世间都共同认定这是“地”而不是“火”。其他所有法也都可依此类推。这里暂且举能造元素中的“地”和所造物质中的“色”为例，其余一切法都应当依此原理来理解。这段是在解释颂文中“世极成”这三个字。

这部论说：这个根本概念是根据事物的真实状况和人们的错误执着而建立的。

这段偈颂中的第一句依据“一”和“二”这两个字展开说明。世间众生的心念，有时是善心，有时是无记心（非善非恶），如同说“这是地而不是火”这样的判断。这里所说的“没有执着”，是指符合真理、被普遍认同的真实境界。不过这种理论本身也属于依他起性（依赖条件而生起的现象），同时具备两种性质。本论主要从“执着”的角度来分析，而《瑜伽师地论》则侧重“依他起性”的层面，因此《成唯识论》将这两种观点融会贯通。

论中说：如果有某种道理和义理，是经过彻底验证而成立的真理。

说到：如果存在着真理含义，就是有道理的意义。这是在解释“道理”这两个字。那些外道中被称为聪慧明达的人，那些佛教内法中被称为贤明善良的人，一切凡夫中被称为勤于思辨的人——虽然《瑜伽师地论·真实义品》中提到多种类型的人，但这三种已经全部涵盖。这些都属于公认的真理范畴。依据三种认知标准（现量、比量、圣教量）和四种论证方法（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理），特别是通过逻辑论证来证实真理，设立这个理则，建立这个理法，就叫做“道理极成真实”。根据三种认知标准等来理解真实义理，这是总体解释偈颂中第二句的前三个字。

论中说道：这是依据三种根本真实而建立的。

述说：这里解释颂文中第二句的最后两个字。如果心识所变现的，只属于依他起性；若是真如等境界，则归入清净所行的范畴；倘若执着心识所缘取，便属于世间法。《瑜伽师地论》依据这个道理说唯识属依他起性。而此处所成立的法义可通于三性，所以被三性所含摄。因此唯识学说作出这样的会通：理体既通于执着与无执着，也通于杂染与清净。关于这两种体性，可参考《瑜伽师地论》等典籍，此处不便过多引述。

清净的修行境界，应当依据真实来建立。

述说：现在要解释第七个问题，关于真实境界的本质。烦恼障的清净智慧所对治的境相，采用依主释（说明主从关系）；而智慧所证悟的真实境界本身，则是持业释（体现体用不二）。对于所知障等其它情况，也应当依照这个原则来理解。前者属于观察人我的空性，后者属于观察诸法的空性。这二者所证悟的，正是人无我与法无我两种真理。

清净修行有两个方面，都依托于一个圆满真实的境界。

说到这两种无我的真理。

论中说：烦恼障与所知障彻底断除之后，才能达到清净智慧的境界。

世尊说道：这里说的是在无间断的修行过程中，最初获得解脱时所生起的无分别智慧。这种智慧不攀缘其他性质的存在，所以只与圆满真实的境界相应。至于后来所得的智慧，又何妨同时认知三种存在性质呢？虽然经典没有明确允许，但也没有文字禁止。这个道理与《瑜伽师地论》《唯识论》等经典所说的完全一致。

论中提出：要怎样理解三种真实呢？

说到第八识的名称和由来。

论中颂文说：从名相上的遍计所执，到圆成实性所包含的一切。

述文说：上面两句讲的是两种本性，下面两句讲的是一种本性。

说到相、名、分别、正智、真如这五类现象，可以归纳为三种真实。

这里说到，这些内容并不是按照固定次序排列的，所以说是根据具体情况相应安排的。

论中说道：所谓“名”这个概念，包含在两个方面：一是至高的真理真如，二是无谬的正见智慧。

世尊说道：这部经中所包含的深意，与其他论典在四个核心要义上有着不同的阐释。正如《成唯识论》卷八中所作的融会贯通之论。

论中提出：各种不同的真实境界，为什么要建立这些真实呢？

世尊说道：这部经名为《能断金刚般若波罗蜜多》，你们应当依照这个名字来奉持。为什么呢？须菩提，佛说般若波罗蜜多，就不是一般意义上的般若波罗蜜多，只是假名为般若波罗蜜多罢了。

须菩提，你认为如何？如来有所说的法吗？须菩提回答：世尊，如来并没有说过什么固定的法。

须菩提，你认为如何？三千大千世界里所有的微尘，算不算多呢？须菩提回答：非常多，世尊。须菩提，这些微尘，如来说它们不是真实的微尘，只是假名为微尘；如来说世界也不是真实的世界，只是假名为世界。

须菩提，你认为如何？能否通过如来三十二种庄严身相来认识如来的真实本质？须菩提回答：不能，世尊。不能通过三十二相来认识如来的真实本质。为什么呢？如来说三十二相，其实并非真实的身相，只是假

论中颂文说：从流转生死到安立修行，乃至正行的依据，都在后一种境界中。

说到这些“如”的归类，虽然有七种“如”的说法，但可以概括为两大类型：其中三种是基于两种性质而建立的，另外四种则是基于单一性质而成立的。颂文中第二、三句所说的内容，就应当依照这个原则来理解。

生死轮回、业力因果等七种道理，可以归纳为三种真实。

这里说"不按顺序"和"随情况而定"，具体是什么意思呢？

论中说：从生死轮回的现象，到事物真实本质的确立。

述说：这里解释颂文分为两种体例。三杂染随其特性相互含摄，因为流转的妄执是缘起生死法的根源。其余二种杂染也是如此。其余四种真实义理唯属圆成实性。旧译本说"因圣智所显故"，但梵文原典并无此言，是译者增添的。这些说法与《唯识论》有所差异，该论自有会通之处。

论中说：善巧把握真理的方法，共有十种。

叙述说：以下解释第十种善巧真实。这里对应品初颂文中的第七、八句。十种善巧真实都是为了破除自我执着。在确立这个宗旨之后，才引出后面的颂文。

论中说道：为什么在对五蕴等事物的认识中，会产生十种关于"我"的错误见解呢？

述说如下：要阐释善巧的修行方法，首先须说明所要对治的障碍。这部分内容先以提问开始，后以偈颂作答。

论中颂文说：对于五蕴等产生的自我执着，乃至观察束缚与解脱的本质。

说道：在阐明善巧方法的部分，总共有九首偈颂。可分为三段：第一段是一首半偈颂，说明十种善巧所对治的自我执着；第二段是半首偈颂，说明善巧实际是依据根本而建立；第三段是七首偈颂，具体阐明十种善巧。这里就是第一段所说的"对于五蕴等产生的自我执着"，这是总括根本宗旨。下文将具体列出十种执着，从"执着一个因"开始说明。

论中说：对于五蕴等十种法，生起十种自我执着。

说道：这是总体概括说明。所谓"对于五蕴等"，就是指人们缘于五蕴等生起自我执着。经论中说，有人脱离五蕴等仍执着自心所现相状为实有，所以说"对于五蕴等"。或者这里专指执着五蕴等本身，并不存在脱离五蕴的执着，所以说"对于五蕴等"。

有些人会产生这样的执着：认为一切事物只有一个本质，从这种执着一种本质，到执着十种束缚与解脱的本质。

述说：这是针对十种错误认知的专门对治。那些执着五蕴实体为单一自我的人，现在说明五蕴实有五种；那些执着十八界为能造因之我的人，现在开示界的真义；那些执着十二处为感受者之我的人，现在阐释处的本质；那些执着缘起为造作者之我的人，现在揭示缘生法理；那些认为五蕴等具有主宰力、能任意支配万物的人，现在说明自我本无自在，这就是处与非处的真理。

那些执着六根为具有增上作用之我的人，现在开示根的真实功能；那些认为五蕴等即常住之我的人，现在通过三世流转破其执见；那些执着单一自我作为染净诸法所依的人，现在宣说四圣谛法；那些认为五蕴等是能观主体、三乘观法各异的人，现在阐明三乘真义；那些认为五蕴等有系缚与解脱之我的人，现在开示有为法与无为法真谛。这里专指有漏法的系缚，非指其他。这些正是需要对治的错误认知。

要破除这些错误见解，应当修习十种善巧法门。

善巧就是智慧。智慧能够消除错误见解，所以接着就要修习智慧。

论中说道：如何通过十种方式达到真实的建立呢？

接下来是第二段，要说明善巧真实是依据根本义理而建立的。首先通过提问来引出主题。所谓真实，指的是真理本身。善巧则是指所观察的境界对象。

论中说道：通过五蕴等十种法，最终都能归于自性之中。

上面这段话，是总体回答前面提出的问题。

论中说：如何将一切法统摄在三种自性之中呢？

上面是整體回答，現在要更仔細地問清楚。

这部论中的偈颂说：我们所执着分别的事物，其真实本性就蕴含在那些现象之中。

述说：接下来是审慎解答。这里的“此”，指的是这十种真实。“在彼”，是指存在于根本真实之中。“在於中”等表述，都是第七转声的用法。因为这十种真实包含着所执着的义理，所以才说它们存在于根本真实之中。

论中说：这五蕴等十种法各自包含三种含义。

以上所述，总的来说是要说明蕴、处、界等十种法门，每一种都包含三个方面的意义。

论中说道：就以色蕴为例，说明三种存在性质——遍计所执性、依他起性和圆成实性。

述说如下：为了区别于其余九种法，偈颂中特别说明“色”这一法，所以说“且”字。然而“色”指的是色蕴这一蕴的总体，同时贯通三种不同性质。

所谓“色之遍计所执性”，是依据依主释（属格关系）来诠释“色”字。这种性质下的色体本不存在，只是依他起性的色蕴上所执着的虚妄性质，所以假名为色蕴属于所执性范畴——因为所执的色没有实体，不能真正称为蕴。

再者，色蕴是依他起性中的具体表现，而依他起性本身是更广义的总相。所谓“别色之依他起性”，同样依据依主释称为依他起色。这其中只有错乱的识在分别，把这些分别活动当作色相，并非执着认为这个色蕴真实存在才称为依他性。

这种依他起色的理体假名为色蕴时，则属于圆成实性所摄。此处仍是依据依主释来诠释其深义。

就像色蕴中的情况一样，对于受、想、行、识这些积聚，也要按照相应的情况去理解。

论中说到：五蕴共有五种。在色蕴上建立的法则，同样适用于其余四蕴以及十八界等九种法类，各自都包含三种含义。按照十八界等各自相应的道理，每一种都具备这三重意义。

论中说：如此五蕴等概念，是为了引导众生认识真实而建立的。

上面说明了道理的由来，接下来要归结到本性。不论是假有还是实有，都应顺应其本质，就像五蕴中所阐述的那样。

论中说：虽然这样解说了修习五蕴等善巧的方法。

这里说到，这是承接前文所阐明的义理。为了显示尚未完全说尽，所以用了“虽说”这个词。

还没有具体说明这些五蕴等概念各自的特殊含义。

世尊说道：这正是问题的关键所在。所谓善巧方便，其根本在于依托五蕴等法门来修行实践。

论中说：首先，五蕴的含义应当如何理解？

接下来要说明的是关于五蕴的提问。

并非单一事物，也不是笼统概括，而是将各种现象分门别类所建立的概念，这就叫作“蕴”。

述文说：说明善巧方法的部分，以下是第三项关于十种法的阐释。这部分包含两个层次：先分别说明十种法，最后总结修行善巧的方法。在分别说明的部分共有七首偈颂：第一首前半说明五蕴，次半说明十八界，再半说明十二处，又半说明缘起法，接着整首偈颂说明处与非处，次半说明诸根，再半说明三世，随后整首偈颂说明四圣谛，再整首偈颂说明三乘教法，最后整首偈颂说明有为法与无为法。这里所述的就是第一项内容。上文八个字阐述了三种要义，末尾两个字归结所阐释的名称。其中一个"义"字贯穿这三处要旨。

论中说道：应当知道五蕴等法大致有三种含义。

这里总体说明了数量。

论中这样说：所谓“一非一”的道理，无论从深远还是浅近的角度来看。

述中说道：因为有十一种情况，所以说不是单一的。《对法》第二卷和《俱舍论》第一卷等典籍中都有这段文字。不知道出自哪部经典，或许是《多界经》。

论中说：将两种总体要义归纳为一个核心要点。

说道：把十一种颜色现象总括起来，就叫做色蕴。这就是总括的意思。

论文说：将事物分为三个部分来说明，就叫做色蕴等等。

世尊在经中说道：应当把整个五蕴都这样来看待。

论中说：因为对色法等事物各自分别建立了不同的表象概念。

述说：这里解释"分段"的含义。是指对色、受、想等不同现象分别进行安立的缘故。有人问：处（指十二处）也应该称为蕴（指五蕴），因为同样对眼处等处所进行了分别安立。回答是否定的。所有十一种有质碍的色法统称为色蕴，但并非所有有质碍的极微色法都称为眼处。正如经中所说：所有色法，无论是过去、现在、未来，还是远近粗细，所有这些总合为一类，称为色蕴等。本论作者提出三种含义来阐释，而其他论典只列出两种含义，并未单独分出这第三种含义。

论中说：由于这些聚集的含义，所以称为“蕴”。

说到这三个含义，所以“聚”的意思就叫做“蕴”。这个结论已经成立。再用世间的比喻来说明：就像麦场上的麦堆一样。

论中说：已经解释了“蕴”的含义，那么“界”的含义又是什么呢？

上面所说的内容是为了总结前面的道理，引出后面的阐述。

能取和所取这两方面，以及种子的含义，就称为“界”。

世尊说道：应当知道，一切法都没有自性，为什么呢？因为如来曾经说过：所有的事物现象，都是因缘和合而生，因缘离散则灭；如同梦境、幻象、水中泡沫、影子、露水、闪电一般，应当这样去观察理解。

能取的种子含义，一直延伸到六识的范畴。

说道：六识之所以称为"彼取"，是因为它们能认知和分别"彼"（即外在事物）或"彼所取"（被认知的对象）。所谓"彼"，可以指被认知的色境等对象，因为六识能对这些对象进行分别认知；也可以指能认知的主体，因为六识是能认知主体赖以分别境界的依托；还可以指根（感官）与境（对象）二者，因为六识既是能认知的根所依持的功能，又是对所认知对象的把握，能对这两者进行分别认知。

若说"彼"属于根等，"取"属于识，这是依主释（表示所属关系）。如果就识本身而言，"彼取"就是指六识，这不同于根等所依不能称为能取，也不同于境等纯粹是被认知对象不能称为所取，所以叫作"彼取"——即六识能认知并分别"彼"（对象）。这就是持业释（表示体用关系）。

这里所说的"种子"，是指种子的根本

论中说：已经解说了“界”的含义，接下来要说明“作用门”的意义，这就称为“处”。

说到结问的部分，依照前面的方式。

论中这样说道：这里所说的“能受”，指的就是外在的六种感知领域。

说道：所谓“受用”，指的是六识；所谓“能受”，指的是六根。因为六根是六识感受外界的门户，所以说它们具有能受用的门户意义。至于“境”的含义，可以依此类推。所谓“门户”，是指产生认识的途径——根与境作为意识生起的依托之处，因此称为门户。或者也可以从比喻的角度来命名。

前面已经解释了“处”的含义，以及修行结果的作用不会增加也不会减少。

说到缘起的意义，这里要阐明的是：从因果作用的角度来看，所依托的三种存在（种子、现行、习气）既不会增加也不会减少。这说明三种存在都是如此——既不会多出来，也不会消失。

论中说道：对于因与果的作用能够如实了知，这就是缘起的真正含义。

总括阐述这部论著所要说明的核心思想。

说到这当中错误认知的来源，一直讲到那些认为一切都没有原因的主张。

述说：有人执着大自在天、自然、本际、宿作、我等作为事物的因由，这是对行为根源的无明错误添加，所以称为增益因。乃至老死等现象也可如此理解。若有人认为行为等现象无因而生，否定无明等真实存在，这就称为损减因。《对法论》第四卷和《瑜伽师地论》第十卷等经典中，为破除这些错误见解而建立缘起法，正与此处所说完全相应。

论中说道：所谓增益的果报，是指执着所产生的行为等结果。

说道：行为是无明导致的结果，行为中其实并没有真实的我。现在人们执着地认为行为中有个真实的我，这就是无明造成的结果，所以叫做"增益果"。至于"损减"的含义可以类推，甚至老死等现象也都是同样的道理。

论中这样说：所谓“增益”的作用，是指把本来没有的东西执着为真实存在。这种执着不但没有任何真实作用，反而会遮蔽我们对事物真实面貌的认识。

述说：无明的本体与无明的功用既非完全不同，也非完全同一。功用对于本体而言并非独立存在的实体。现在有人执着地认为这种功用可以脱离本体真实存在，并与本体截然不同，这就夸大了功用的实在性。然而无明本体确实具有微细的功能能够生起行为，若完全否定这种功能，就是抹杀了功用的存在，这称为损减见。这里可以配合缘起论中自作、他作等四种命题来展开阐释。

论中说：如果没有这样殊胜的因缘生起的深刻理解。

论中这样说道：当我们能够摆脱对自我和对事物的执着，善巧方便的智慧就会自然生起。

论中说道：已经解说了缘起的道理，现在要说明“是处非处”的含义。

世尊说道：这七种真实，概括了所有真实。

论中说道：关于"处"与"非处"的含义，到"应知其相"这一段。

述说：总的来说，在这七种情况下，我都没有真正的自主权。

论中说道：第一种情况是，在不该产生贪爱的地方生起了贪爱，这种执着与贪爱同时出现。

述说：这四种不自在的文义都很容易理解，就不作繁琐重复的解释。为什么不会同时出现两位佛陀或转轮圣王呢？第一是因为没有这个必要，第二是由于转轮圣王等在行使职责时不会出现相互竞争的情况。假设有人同时发愿修行，即便在其他世界发愿要在此生成就，这也是不可能实现的，因为道理上注定不会发生。佛陀与众生虽然可以同时存在，但恐怕世人会产生厌烦之心，所以也不会同时出现。假如真有众生同时因缘成熟，需要两位佛陀度化，也只能通过隐秘的方式教化，而不会显现两位佛陀同时教化众生的景象。这确实不存在需要两位佛陀同时出世度化众生的情形。

论中说道：第五种情况是对于殊胜的君主乃至转轮王等。

这里所说的“等”字，还包括帝释天和梵天王等。虽然在色界没有女人，但为了显示殊胜的往生境界，所以暂且以梵天王等为例来说明。

在证得无上正等正觉的过程中有六种情况

佛说：女人的心志较为软弱，根器素质不够殊胜，由于所处的条件低劣，所以不能成佛。

论中这样说道：第七种情况，对于现行烦恼来说，虽然暂时没有生起，但仍有生起的可能。

述说：所有证见真理的圣者，其本性戒律已经圆满成就。小乘修行中贪欲等烦恼需通过修行断除，圣者已不造作；大乘见道所断的烦恼，圣者更已全然清净，因为大乘教法认为色法也可经由见道顿断。然而在本颂文中，第四结句提到“处与非处”的概念。现今解说：这七种情况都统称为“非处”，因“非处”的本质虽能破除我执与主宰妄想，但终究不能彰显真正的解脱处所。

这部论典中说：在多界经里讲到关于“是处非处”的道理。

这里说明，这部经典阐述六十二种境界等内容，所以称为"多界"。正如《瑜伽师地论》第九十六卷所说。

接下来我将按照您的要求，把这段文言文翻译成自然流畅的现代语言。这段文字比较专业，我会特别注意用通俗易懂的白话传达原意，同时保持佛经的庄重感。

论中说：前面已经解说了“处非处”的道理，现在要进一步说明“作用”和“二种清净”的殊胜意义。

世尊这样回答：“根的意思是具有增上的作用，其余所说的眼根等，都是指在哪些事物上产生增上的功能，总共有六种作用对象。”

论中说：二十二根是根据增上作用的意义来安立的。

我这就开始翻译这段经文。以下是按照您的要求，用现代白话呈现的译文：

这部论述是要总体说明和阐明要义。

论中这样解释：所谓取境，指的是眼、耳、鼻、舌、身这五种根，它们能感知外境；所谓至境，指的是意根，它能通达法境；所谓未知当知根，则特指修行者在见道位所具备的根性，具有增上殊胜的作用。

世尊说道：这部经文很容易理解，就像《瑜伽师地论》第五十七卷和《唯识论》第七卷中所说的那样。

这部论说：前面已经解释了“根”的意义，现在应当理解“世”的意义。

说到这个偈颂，第一句是阐明本体，后一句解释"世"的含义。在上半句中，所说的过去、现在、未来三世，应当理解为：因与果都已显现的（过去），因与果都尚未显现的（未来），因已显现而果尚未显现的（现在）。

论中说：应当知道，从因果的角度来看，过去、现在、未来三世的意义各有不同。

这部论述总括了所要阐明的内容。在偈颂的上半句中，依照文义应当能够理解。

论中这样说道：所谓在因果中，这就是现在的含义。

述文说：在《对法论》中讲到过去世有八种含义，未来世有七种含义，现在世有五种含义。但这里只是依据其中一种含义来论述，并非涵盖全部道理。比如《对法论》说过去世中，存在"因已灭而果仍存"的情况，这就不是指因果作用完全消失的含义。现在这段论述只是根据完整的时间阶段来建立理论体系，与《瑜伽师地论》第五十六卷的说法相同，而不是像《对法论》等典籍那样依据刹那生灭的细微时间观念来讨论。具体内容可参考该论及《唯识论》第三卷的阐述。

论中说：前面已经解释了世俗的道理，接下来应当了知什么是真实的真理。

述文说：这三句偈颂解释了四圣谛的道理，第四句作总结。其余的文字含义容易理解。

论中这样说道：应当知道“谛”的含义，是指能够随顺领受的真理法则。

说道：感受器官、感受对象以及与感受相关的各种条件，凡是能够引发感受生起的，都属于苦谛的范畴。根据这个标准，就能区分出无为法和无漏境界——虽然它们也能产生感受，但由于不是助长轮回的因素，所以不归属于苦谛。因为这些感受是由过去业力所产生的果报。这里特别要说明的是，正如《瑜伽师地论》第五十五卷所说：苦谛涵盖的范围较广，而集谛的范围相对 narrower。

论中说：第二是集圣谛，到达这个境界所依靠的是各种行为。

述文说：如果所依赖的根本就是异熟法，前面的作为后面的因缘，这些都归属于集谛。其体性的宽窄范围与苦谛没有差别，这与小乘的说法相同。现在这段文字虽然总体相同，但根据《瑜伽师地论》第五十五卷的论述更为殊胜。

论中说道：三灭圣谛所到达的能对治之道。

说道：其他论典只说痛苦的止息是灭谛，现在也把烦恼根源的止息包含进来，这是依据实相本质而言。通常从本体角度说，只讲所有有漏痛苦的彻底灭除，这里特别说明两种灭谛，是为了显示苦集二谛的本质区别。这样阐释并不矛盾。关于四谛义理的详细解析，可参考《对法论》第六七卷及《瑜伽师地论》第五十五卷等相关论述。

论中说道：已经解说了四谛的意义，接下来应当了知什么是大乘的意义。

述说：第九是解释“乘”。前面三句说明本质，第四句总结。第一句中的“由”字适用于三乘，“功德”“过失”四字适用于二乘。第二句中的“智”字适用于三乘，“无分别”三字专属于大乘。第三句中的“出离”字适用于三乘，“依他”特指声闻乘，“自通”则涵盖独觉乘与大乘两种情形。

所谓“依他”，是指通过观察涅槃的功德与生死的过失而生起智慧，依此观察功德过失的智慧获得出离的，属于声闻乘。若不依赖他人，仅凭自己观察涅槃功德与生死过失而生起智慧，依此观察功德过失的智慧获得出离的，称为独觉乘。若不依赖他人，唯靠自身生起无分别智，观照诸法真如，为利益一切众生而出离的，则名大乘。

然而大乘虽也观察功德过失，但其根本在于追求一切智、普度一切众生，并非以观察功德过失为核心宗旨，故此处略而不述。虽然在修行过程中，独觉与菩萨也会借助外力，但因二者根性及证果时皆倾向于自立，故亦简略不提。此处的智慧对于各自所乘之果而言皆是正因，所观察的他者境界等皆属助缘。正是依据这两类差别而说三乘不同，并非所有修行途径全然一致。

论中说道：应当了知乘的含义，是为了显示其中的义理。

述文说道：颂文中的言辞虽然总括，但含义各有分别。因此，在这段长行文中，会依照相应的义理来解说。

論中說：如果從他人那裡聽聞佛法，經過內心的思考，再依循教法修行，這樣產生的智慧能遠離粗重的煩惱障礙和微細的所知障礙。由於能徹底斷除這兩種障礙，所以稱為無上乘。

说到三乘之间的差别，就像经文里写的这样容易理解。配合前面所说的偈颂，意思已经很清楚了。

(此段为《辩中边论》原文与窥基法师注释的衔接段落，说明前文已结束"乘"义的讨论，即将展开对"所观境"的阐释)

论中说：前面已经阐述了"乘"的含义，接下来将要说明修行所应观察的境界。

说到开头这一句是总说。下面三句是说明本体。在这当中有五种“若”：上面三种“若”指的是有为法，下面两种“若”指的是无为法。

论中说：应当知道这里所说的“假”，指的是名称概念这些东西。

世尊说道：在不相应的事物中，名称最为殊胜，因为它能统摄一切现象。通过列举名称这个例子，就可以类推其余所有的假有之法。然而像瓶器等事物并非独立存在的蕴法，虽然是假有却不单独说明。旧译论典中提到"有言说名句味等"的说法并不准确，因为并非所有不相应的事物都与言语有关。

论中说道：因，就是含藏着一切种子的阿赖耶识。

如果显现出来的，还是潜藏在种子状态里的，都称为因。

世间万相，指的是我们所处的物质世界、众生的身体，以及日常受用的一切事物。

述文说：事物的本体和现象比较容易理解，所以称为"相"。"器"指的是山河大地等外在环境；"身"指的是由五根（眼耳鼻舌身）和四尘（色声香味）聚合而成的身体；"受用具"则是指满足五欲需求的资生器具。这里不需要具体区分是哪种识所变现的，凡是属于这些种类的事物，都包含在这个范畴之中。

论中说：还包括转识所包含的意识、执着和思惟。

世尊说道：“相”这个词的含义还没有完全说完。经论中又提到“及”这个字，这是为了说明其他相关的内容，所以说是转识所摄。第一是“意”，过去称为“心”；第二是“取”；第三是“思惟”，过去误称作“分别”，这是不正确的。

意识是指它能够持续不断地认知一切对象。

述说：第七识、第五识、第六识应当按照顺序来理解。旧论中说第六识名为"分别识"，因为它具备三种分别作用。但现在查考梵文原典，并没有这样的说法。只说它是"思惟识"，具有寻思、度量等思维活动的语言行为。这里之所以没有提及心所法，是因为只要举出心王就包含了相应的臣属。又或者对于第八识，只举出它所缘的境而不说它的见分，因为相分容易理解而见分较难把握；对于第七、第五、第六识，则不举出所缘之境，因为这些识的作用比较容易理解。前文论中没有明确说明而需要补充的是：这里没有专门提及心所法的原因，在于它们都属于心王这一品类。

论中说道：像这样，如果从假名安立的角度来说，直到总体上可以称为“有为法”。

说到这，是总结前面所讲的有为诸法。这里提到的“相應法”，指的就是心王、心所这一类。因为七识等主体的形相容易理解，虽然总体上都称为“相”，但它们与色法等事物的运行表现不同，所以在这个总结部分，特别加上了“及相應法”这句话。

论中这样说道：如果内心达到寂静状态，是因为已舍弃对一切所缘境界的执着。

述说：择灭无为是寂静的，因为它止息了喧嚣杂念。真如则不是这样，所以另外加以说明。其余的含义可以推知。

论中这样说：以上所讲的种种道理，总的来说都可以称为“无为”。

上面所说的内容是对前文的总结。然而旧译本中缺少关于所观境界的论述，又错误地将能证得寂灭的智慧称为寂静之境。这种说法并不正确。应当以能够证悟真理的智慧为主体，它统摄了一切无漏的有为法。这里所说的“无为”，是指不受业力和烦恼束缚的境界。其实这个概念可以同时涵盖有为法和无为法，正如《对法论》第二卷中所阐明的。

应当明白，这里所说的“蕴善巧”等概念，是指对五蕴、十二处、十八界等法相的深刻认知与通达运用。

接下来要说明的是，在前面已经解释了五蕴等十种境界之后，现在开始第二部分的内容：如何通过观照这些境界来获得智慧的运用方法，这就叫做善巧。

论中说道：关于真实的总括含义，就是所要阐明的真实本体。

接下来是第三大部分，要总合前面所讲的内容，说明为什么用"十"这个数目来概括真理本体，既没有增加也没有减少。

这部论所要阐明的是能够揭示真实本性的智慧，以及通过这种智慧所彰显的真理。

说到：总体能够显现，部分从总体中显现，所以形成了这两种情况。

论中说道：所要说明的九种真实，第一是远离增上慢所显示的真实。

述中说明：旧论所显示的后十种慢，是指独觉乘认为自己已超脱生死。现在这里所说的慢与声闻乘相同，都是从分别心产生的。这就是事物的真实相状——了知所执着的对象本无自性，依他而起的也只是虚妄存在。如此便能远离增上慢。

论中说：第二类真实，是用来对治错误认知而显现的真理。

世尊说道：所谓无常、苦、空、无我这四种真理，正是对治众生四种颠倒妄想的正确认知。

声闻乘的修行者，能通过最细微的观照获得解脱。

我这样说明：因果四谛的真实境界，是声闻乘出离粗、细二谛的真实内涵。大乘的出离之道，由于世俗谛的粗显特性，能够成熟有情众生、实践利他之行；由于胜义谛的微细特性，能够自我解脱、实践自利之行。声闻乘并不具备这样的特质，所以二者各有区别。旧论所说的"粗显成熟有情及诸法，微细解脱众生及诸法"，这种说法并不准确。

能够驳倒其他主张的论述，乃至能够阐明大乘所揭示的究竟真理。

述说：在已经确立的真理中，通过验证和比喻来证明所说的道理，能够降伏他人的疑惑。两种清净的修行境界彰显了大乘佛法，因为同时断除烦恼障和所知障，才能成就大乘的究竟圆满。

论中说：证入一切所知所显的真实境界。

说到“即摄真实”，是指一切我们所认知的事物，都不超出五种范畴。通过三种法门来统摄这五种，是为了让人理解这五类事相，所以建立了“入”这个名称。

论中说：八种显现不离真实，这是由真实不虚的真如所显现的真实境界。

论中说道：就是七种不同层面的真实真如。

论中说道：这九种关于自我执着的现象，是一切隐秘深奥道理所要揭示的真实内涵。

述中这样解释：所谓十种善巧观察的对象，如五蕴等真实存在的事物，被"自我执着"这种错误认知所执取，就称为"我执"。这种我执本身就是具体存在的事相，所以称作"我执事相"。而"一切秘密"指的是四种深奥法门。

通过运用对治等四种秘密法门，来破除我执、契入一切奥秘，因此说十种善巧观察正是为了对治我见，这就称为"对治秘密"。引导众生契入正法，称为"令入秘密"。诸如此类都是根据法义所作的阐释，正如《摄大乘论》《对法论》等经典所述。

另一种解释是：所谓"我执"，就是指十种我见所依托的事相。这些事相即是见解所依止的对象，也就是五蕴等十种法。为了帮助众生悟入这些我执所依托的事相及一切奥秘，才建立了十种善巧观察真实的方法。

旧译本中显示的后十种法义