成唯识论音响补遗

论题

成唯识论

音义论题四个字，是把能说的和所说的合在一起称呼。古疏的序说，“成”是能成立的名称，以安立为功；“唯识枢要”说，安教立理叫作“成”。简略说就是宗、因、喻三支，广说有八种。瑜伽第十五卷说：一立宗，二辨因，三引喻，四同类，五异类，六比量，七现量，八正教量。疏序说，“唯识”是所成立的名称，以简别了别为义。“唯”是独的意思。“识”有八种：一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识，七末那识，八阿赖耶识。宗镜第四卷说明这“唯识”两个字，先分开解释，再合起来解释。先分开解释，先说“唯”，后说“识”。先说“唯”字，有三个意思：一是简持义，“简”是简去我执、法执所执着的，“持”是持取依他、圆成二性。“唯”这个话，是遮除离开识而有的我、法，并不是说没有不离识的心所、无为等。二是决定义，决定没有离开心的境，决定有内识的心。这是针对小乘说离开心而有境、清辨说没有内心。三是显胜义，是说心王殊胜，心所等低劣，现在只显示殊胜的，不彰显低劣的。其次说“识”字，就是了别的意思。八识心王是识的自性，等五位百法，理和事都不离开识。不然的话，真如就应该不是唯识所摄。把其余的归到识里，总立识的名字。其次合起来解释：“唯”是拣去、遮无外境，境不是没有；“识”是能了别，说明有内心，心不是没有。合起来叫“唯识”。“唯”是遮无，是用；“识”是表诠有，是体。摄用归体，“唯”就是识，所以是持业释。“论”是能诠的教，比较言教指归，问答决择评量本颂的意趣，决了唯识的宗旨，叫作“论”。“卷”是舒卷的意思，舒展开来就读，卷起来就思考，舒卷无碍叫作“卷”。“第”是次第，“一”是数的极点、开头。这部论十卷，记它的次第数目，让它们不差错混乱，所以说“第一”。

“成唯識論”這四個字，含義可以從能成和所成（被達成的對象或道理）兩個角度來解讀。簡單來說，它是一部闡述“萬法唯識”道理的論著。關於這部論的十種意涵：一、遣虛存實：除去心中虛妄的執着，保留事物的真實存在。也就是說，對於那些憑空想像出來、實際上不存在的執着，應當去除；對於依靠因緣生起、真實存在的道理，則應當保留。二、捨濫留純：捨棄那些混雜的、外在的觀念，保留唯識的純粹。雖然觀察事物離不開外境，但境由心生，不應被外境混淆，應當專注於唯識的純粹本質。三、攝末歸本：將現象歸結到本質。這部論教導我們，一切現象最終都不離識。四、隱劣顯勝：隱去低劣的，顯出殊勝的。心所法依心王而生，屬於低劣；心王是主體，屬於殊勝，所以強調唯識就是顯出心王的殊勝。五、遣相證性：透過觀察現象，證悟真實的本性。就像看到繩子不再把它誤認為蛇，從而明白繩子原本的樣子，這就是證悟真實本性。六、境無識義：客觀的境並不獨立存在。因為不同類別的眾生所看到的景象都不同，說明境並非真實外在，而是心識變現出來的。七、教義：指透過聖教來闡釋唯識的義理。八、理義：指論中闡述的道理，即一切萬法都只是心識的轉變與分別，客觀獨立的外境是不存在的。九、行義：指修行的方法。菩薩在定中觀察，深切體會到境與心是一體的，不離開識。十、果義：指佛果的智慧，佛陀所證得的四智與功德，也都不離開識。關於這部論的體性：一是所觀的體，即五位百法，涵蓋了一切有為與無為法，因為它們都不離識；二是能觀的體，即指心與心所，在唯識修行中，特別指觀慧。本論依據《華嚴經》、《解深密經》、《楞伽經》、《無垢稱經》、《維摩經》、《十地經》這六部經義，展現了完整的唯識道理。關於教相的判定：依照本宗的分類，佛陀的教法可分為三個時期：第一時期是小乘教，在鹿野苑轉四諦法輪，破除外道執着；第二時期是般若等經，闡述諸法性空，破除對現象的執着；第三時期是《解深密經》等，詳細闡述三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與三無性。這才是不偏不倚的中道之教，也就是本論所依據的真實義理。這部論屬於對法藏，屬於菩薩乘。它的目的是為了救度眾生，讓原本背離覺悟、沉迷生死輪迴的眾生，透過五種觀心的方法，回歸清淨的本源，最終解脫生死。

论主

护法等菩萨造

梵语“达磨波罗”，翻译成中文就是“护法”。想了解他的详细情况，可以去读专门的传记。根据记载，佛陀圆寂九百年后，天亲菩萨认为慈氏菩萨写的《瑜伽师地论》内容太深奥，为了提纲挈领，他就写了《唯识三十颂》。当时，亲胜、火辨两位大师同时为这三十颂作了解释。

佛陀圆寂一千一百年后，又接着出现了护法、德慧、安慧、难陀、净月、胜友、陈那、智月，这八位大师相继作了注释，每一位写的都有十卷，加起来一共一百卷。

唐朝的慈恩窥基大师认为，这十位老师的作品各有各的侧重点，观点也不尽相同，初学者很难依靠某一家去理解。于是，窥基大师请求玄奘法师将这一百卷内容融合在一起，整理成十卷。因为原文内容多有重叠，法师决定以护法的观点为主导，所以书名开头就标注了“护法等菩萨”。

“菩萨”的完整梵语是“菩提质帝萨埵”，中文意思是“觉有情”。接受大乘佛法，深深通达唯识道理的，这叫作“自觉有情”。用这个道理去觉悟其他众生，这叫作“觉他有情”。具备了自觉和觉他这两种利益，所以称为菩萨。“造”的意思是，广泛综合各类典籍，理解事物的表象与内涵，赞叹和解释佛陀成佛的教法，为后世树立典范，所以叫“造”。《唯识疏》说，叙述已经存在的道理叫“述”，因为过去已经有人写过了；而新创写的叫“造”，因为这是现在新起的内容。

解释诸师

唐玄奘法师译

音义里的“唐代三藏”，是指精通经、律、论这三部分佛法的人，他们以弘扬佛法为己任，用辩才教导他人，所以叫做法师。玄奘大师的名字和家世、生平事迹，在专门的传记里都有详细记载。

根据考证，玄奘大师在唐贞观十九年，接受唐太宗的旨意，开始大规模翻译佛经，直到唐高宗显庆四年，才完成了这部《成唯识论》。翻译工作整整做了二十年。这里所说的“奉诏”，是指最初接受皇帝命令的时候。“译”的意思就是转换，把外地的语言转换成我们这里的语言。《周礼》记载，古代有专门负责各地语言的人，现在用“译官”这个称呼，是因为翻译的官员同时也精通西域语言。

这本论著总共有十卷，按照颂文的结构可以分成三个部分。最开始的一颂和最后的一颂，是护法等菩萨写的，所以开蒙之前的“稽首”一颂，叫做“宗前敬叙分”；最后的“已依”一颂，叫做“释结施愿分”。中间的三十颂，是天亲菩萨写的，由护法等菩萨进行解释，这部分被称为“依教广成分”。这就像普通经典里的序分、正宗分、流通分三个部分一样。现在先讲第一部分“宗前敬叙分”，开头先是归敬和说明写书的意图。

我以最恭敬的姿态，顶礼一切事物本性皆是唯识的道理，以及那些成就了圆满或部分清净境界的佛与圣者。我如今解释天亲菩萨所造的唯识论，是为了让一切众生都能获得真实的利益与安乐。

“音义”开头这两句是归敬的话。“稽”是到的意思，也是停留的意思，就是用头触地，停留一小会儿。《尚书》的注解说，“拜手”是头到手，“稽首”是头到地。这两个字总的包括了能归敬的身、口、意三业，因为既然动了身体和头，必定也连带语和意。“唯识”等是所归敬的三宝。“唯识性”就是法宝，指二空所显的理，也就是圆成实性。开蒙问：一句话说“唯识性”，通指它的相，为什么偏敬它的性？回答说：因为只有它才是无漏的，只有它才是真谛，只有它才是法的实性，只有它才是圣人所证的，只有它才是迷悟的依处，所以偏敬它。“满分清净者”就是佛、僧二宝。佛是果位上的人，二障断尽，二死永亡，叫“满清净者”。三乘圣人在二障中只断了一部分，没断到源头，叫“分清净者”。通常说三宝是佛在前、法在后，现在为什么法在前、佛在后？这是显示说法相因：佛先法后，是师资相因；法先佛后，因为诸佛所师的就是法。《般若经》说，一切诸佛都从这部经出来。为什么论的开头必须先归敬？菩萨造论，怕有违背佛意的地方，必须借助三宝暗中加被，才能契合圣心，流通没有阻碍，所以必须归敬。“我今”两句是述意。“彼说”指三十颂。“利”是利益，“乐”是安乐，“诸有情”就是所教化的对象。我护法等之所以解释那三十颂，是为了让一切有情生起理解、发起修行、断除烦恼、证得果位，获得大利益、大安乐。

接下来讲造这部论的因缘，分两部分，第一部分总体说是为了利益众生。

现在造这部论，是为了让人们对二空产生正确的理解。对于那些迷惑的人，让他们明白；对于那些理解错了的人，帮他们纠正过来。因为人们执着于“我”，就产生了烦恼障；因为执着于事物，就产生了所知障。通过理解二空，断掉烦恼障，就能证得真正的解脱；断掉所知障，就能获得大觉悟。

从“补遗”这里开始，一直到“故作斯论”这一句，是在正式说明造这部论的缘由，讲出颂文里“利益众生、带来安乐”的意思。“二空”就是指“我空”和“法空”。《开蒙》里说，对于二空的道理，外道不理解，这叫“迷”；小乘有错误的见解，这叫“谬”。造这部论，就是为了让他们当中迷惑的人明白过来，让有错误见解的人改正过来。“执”就是死死抓住不放的意思，“障”就是遮盖阻碍的意思。因为执着有个“我”，烦恼障就生起来了；因为执着有个“法”，所知障就生起来了。《宗镜录》第四十一卷说：因为迷惑于“我空”的道理，就生起我见的愚痴，白白承受虚妄的生死轮回；因为迷惑于“法空”的道理，就违背了当下现量所见的真实境界，障碍了清净的觉悟。所以“我”和“法”都是空的，一切都只是从识变现出来的。既然只是识所变现，“我”和“法”就都是虚假的。因此，契合这二空的道理，就能领会深奥的宗旨。因为我空，烦恼障就断了；因为法空，所知障就消除了。烦恼障断了，就证得真正的解脱；所知障消除了，就获得大觉悟。关于我执、法执和障等道理，下文会自己详细说明。

接下来分别说明为了破除执着，分两部分，第一部分讲凡夫和外道的情况。

也是为了给大家讲清楚：那些错误地执着于“我”和“法”的人，只要放下这些错误执着，就能真正如实地明白唯识的道理。

这段音义是在说：世间那些迷惑的人，错误地执着“我”，就像后文讲的执着“我”的本体是恒常、遍满一切等等；错误地执着“法”的，就是数论派、胜论派这些人。他们都是不明白唯识的道理，所以需要开示。

接下来，破斥小乘论师的四种错误见解。

还有一些人，对唯识的道理迷惑不解、理解错了，为了让他们得到如实的理解，所以写了这部论。

补遗：这里说的是，对圣教迷惑的人，先叙述他们的执着。第一句是总标，下面“或执”以下是分别说明：第一是增益执，第二是损减执，第三是迷体用，第四是迷王所。《宗镜录》第四十六卷引用古人的解释：第一是有宗，依据十二处的教法，执着心和境都是实有，认为这是第一义；第二是清辩，依据密意空教，连识也拨为没有。(注释) 小钞说：戒贤建立法相宗，破无相宗“心境俱空”的说法，说他们迷惑了佛密意方便的破执之教，把它当成真实道理，所以说“依佛密意空教，拨识亦无”。第三是那一类大乘菩萨，说八识的体只是一个。(注释) 法相宗的宗旨是八识各各不同，各各有体，各各有用；如果是法性宗，说前七识只是第八识的差别功能，所以有这种执着，这是依据《起信论》等义。第四是经部和觉天所主张的，因为经上说士夫(注释)六界(注释)染净都由心，没有心所；虽然在蕴中也有心所，但只是在识上分位假立，没有别的实有。(注释) 起信疏序说：那教三宗所说有不同，经部没有别的心所，有部有别的心所，觉天说只有一个意识随六根转，没有别的六种差别。“为遮”以下是总结显示深妙之理，就是唯识性。“如实解”是说如法相而解、如识性而证，都远离种种不正知见。以上逐一说明造论的缘由。开蒙问：为什么造论？答：有多个二缘：一是让法久住，二是救济众生；一是自利，二是利他；一是智德，二是恩德；一是生大智，二是生大悲。具备多个二缘，所以造论。

接下来按照教法详细展开，分成三种三科：一是略说和广说，二是境、行、果，三是相、性、位。这三种三科，内容和类别相互关联，各有各的用意，而且分判方式既然不同，怎么能混在一起用呢？因为略说和广说离不开相、性、行、果，而相、性、行、果都属于位次。现在依照略说和广说的位次来分科：最初一颂半，是简略回答外人的问难，简略标出识的相状；接着二十三颂半，是详细说明识的相状，显明前面颂文的用意；最后五颂，说明修行所处的位次。现在先讲简略回答外人问难、简略标出识的相状。第三，论末设问。

如果只有识，为什么世间和圣人的教法里还说我、说法呢？

这里开篇是想说明唯识的宗旨，先提出一个反问来引出话题。就是说，如果只有识，其他什么都没有，那为什么世间和圣人的教法里都说有“我”和“法”呢？世间可能是虚妄的执着，圣人的教法难道也是胡说吗？开蒙问：什么叫世间？回答：落在世间之中，就叫世间。那“世”是什么意思？回答：有四层意思，一是可以破坏，二是有对治，三是隐藏了真理，四是有漏，这就叫“世”。问：什么叫圣教？回答：圣人所说的教法，就叫圣教。那“圣”是什么意思？回答：圣就是正，用正道来端正人，就称为圣。又说，与真理相应，在事情上没有障碍，就叫圣。

△接下来是这部论用偈颂来回答

偈颂说：由于假立言说，才有了“我”和“法”这些说法，一直到异熟识、思量识以及了别境界的识。

这部论一共有三十首偈颂，现在开头的一首半偈颂，又是这三十首偈颂的总纲领。而且把“假说”两个字放在偈颂开头，就知道离开识以外，没有一样东西是真实的。前三句说明所变出来的相状，简单回答外人的问难；后三句显示能变的识，简单标出识的相状。开蒙问：什么叫世间我法、圣教我法？答：世间人的执着，叫世间我法；圣教安立的，叫圣教我法。问：这两种我法，为什么叫假？答：世间我法没有实体，随顺情执而说，叫假；圣教我法有实体，勉强安立，叫假。问：什么道理叫无体随情？答：本来没有实体，是虚妄的情执所执着的，叫无体随情。问：什么道理叫有体强设？答：事物本来没有名字，随顺因缘安立，勉强叫它我、叫它法，叫有体强设。第八识叫异熟，第七识叫思量，前六识叫了别境识，详细解释见后面。

第三部分，论释成立，分两段，先解释前三句，又分两段，先简略解释，再分三段，先解释第一句。

论里说，世间和圣教都说有“我”和“法”。所谓“我”，指的是主宰的意思；所谓“法”，指的是轨范和保持的意思。

世间、圣教这两句，是重复前面的问话。只是通过这两句说明两种我法都没有真实的自性。“我”说的是主宰，主是“我”的本体，宰是“我”的作用，就像一国之主有自在权力一样，也像宰相能决断事务一样。“法”说的是轨持，轨是轨范，能让人产生理解；持是任持，不捨弃自己的相状。

△接下来解释第二句

这两种情况都有各种不同的相状在随因缘变化。转的意思，就是随着不同的因缘条件，安立出不同的名称和说法。

“音”和“义”两部分，第一句是总的说明。“我种种”往下是分别解释。“有情”“命者”，说的是十六知见等，就是世间人认为的“我”。“预流”等，说的是初果、二果等，是假名安立的贤圣，就是圣教里的“我”。“实德业”等，说的是外道的胜论派六句法等，就是世间法。“蕴处界”等，说的是佛教内部的三种分类法，就是圣教法。“随缘施設有异”，指的是上面说的“我”和“法”随着因缘安立名称各有不同。

“我施設异”，是指在五蕴和合的法里，虚妄地认为有个“我”，叫“有情”；虚妄地认为寿命和合、现在活着，叫“命者”。如果断了分别我执的随眠，就叫“预流”；随着断除三界八十一品修惑，就叫“一来”等。

“法施設异”，是指在名色法里，虚妄地认为有实、德、业等。乃至对迷心重的人说五蕴，对迷色重的人说十二处，对色心都迷的人说十八界。因为世间的“我”“法”是随顺情执当作真实的，圣教的“我”“法”是应机而强说的，这都是随缘安立、各有不同。

开蒙问：世间的“我”“法”大概都是虚妄情执，圣教的“我”“法”有什么用处呢？答：有四种因缘：一是言说容易，二是须要世间共许，三是能除去对无我的恐惧，四是有自他、染净、信解、事业等。所以有这些用处，这是圣教说的“我”“法”。

△第三，解释第三句，分两部分，先提问

像这些相，如果都是假名安立的说法，那它们依据什么才能成立呢？

△接下来解释，分两部分，先正式解释，又分两部分，先讲依据相分和见分假设出“我”和“法”

那些表象都是识变现出来的，直到那两种东西离开这个识就没有依靠了。

音和义，第一句是正面回答。“识”下面解释成立。“了别”的意思是：八个识都叫“了别”，眼识了别颜色，耳识了别声音，一直到第八识了别身体、世界和种子。因为前面四种执着里，第三种说法认为只有心王、没有单独的心所，所以说“此中识言，亦摄心所”，就像有国王就一定会有臣子一样。识体，指的是自证分。“似”的意思是，那只是一个识体转变、生起相分和见分，所以叫“似”。彼二，指我执和法执。此，指见分和相分。意思是说，我执和法执都依靠见分、相分而建立。

各种比喻说法里，把识变现出相分和见分这两部分，解释成“转似二分”。《宗镜录》第四十七卷说：相分和见分的种子，有的说是同一个，有的说是不同的。如果说是同一个种子，那就是一个识的本体转变出相分、见分这两部分的作用来。《笔削记》说：有漏识自己生起的时候，转变出两部分，好像能认识的那一面叫见分，好像被认识的那一面叫相分。就像一只蜗牛变出两只角。这是说影像一样的相分和见分，离开识的本体并没有另外的体性，因为它们只是识的作用。如果说相分和见分各有不同的种子，那么见分是识本体意义上的作用分出来的，离开识并没有另外的种子，也就是一个识的本体转变出见分，作为分别的作用生起来，识是它所依靠的。转变出相分的种子，好像相状一样生起来，因为作用不同，一个有思虑一个没有思虑，性质各不相同。见分通于善、恶、无记三性，相分只是无记性。相分由另外的种子生起，从道理上说更优胜。所以说识的本体转变出相分和见分这两部分，这是依他起性，不是真实有而好像有，实际上并不是真实的两部分，只是好像被执着为真实的两部分，也就是见分和相分，所以安立“似”这个名称。《小钞》说：“似”有两种解释：一种说识的本体是有的，相分见分是没有的，没有而好像有，所以叫“似”；第二种说相分见分也是有的，是依他起性，所说的“似”，是好像遍计所执那样真实有的两部分。相分另有种子，为什么还叫识的转变呢？因为不离开识，由于识转变的时候相分才生起。这是显示能变的相分见分两部分，作用与本体有什么不同。为什么又说识好像变出两部分呢？《成唯识论》说相分和见分都依靠自证分生起。如果没有自证分，这两部分一定不会生起。就像没有头的时候，角一定不会有；以及没有镜子的时候，镜中的面影不会现起。都是在识上现出相貌，所以说两部分依靠识的本体生起。《开蒙》问：没有真实的我和法，假立的我和法依靠什么建立呢？答：依靠识所变的相分和见分建立。问：为什么需要这个真实的呢？问：依靠识变假立的原因。答：执着相分见分，认为心外真实有这些，这叫假法；有真实的主宰，叫假我。它依靠识变来建立假我假法，原因就是这样。问：相分见分是识所变的，相分见分叫唯识，我法依靠所变的，我法应该也是唯识？答：相分见分是识直接变的，相分见分是唯识；我法依靠所变的，心外不是唯识。问：相分见分两部分是依他性，为什么说是我法的相呢？答：执着这两部分为真实有、有真实主宰，就是我法的相。这是世间的我法。为什么呢？因为依着有才建立无。问：为什么不是圣教的我法呢？如果是圣教的我法，意义是依靠本体的。

补充说明《宗镜录》第四十七卷的提问：转变和变现，这两个词的意思相同还是不同？古人的解释是：有一种情况只是转变，不算变现。转变这个词，既通于种子，也通于现行。现行能熏成种子，种子能生出种子，种子又能生出现行，这些都可以叫转变。变现这个词，只指现行的心识等能生起见分和相分，这才叫变，不适用于种子和相分色法等。

接下来讲的是：由于熏习的作用，识发生转变，显现出像“我”和“法”那样的相状。

或者，内在的心识又转变成好像外面真有的境界，人们就攀缘这个境界，把它执着成真实的我、真实的法。

第一句标出“我”和“法”，下面解释“熏习”。“熏”是资助熏染，“习”是反复串习。由于对“我”和“法”的分别熏习，后来就有了转变的力量和作用。《唯识枢要》说：如果各种识生起时，好像有“我”和“法”的样子，这是全都由对“我”和“法”的分别熏习之力造成的呢，还是也有不由此造成的呢？如果全都由此造成，那么八识和五识并没有“我”“法”这两种分别，护法说五识和八识活动浅，一向没有执着，它们生起果报时就不应该好像有“我”“法”的样子。如果也有不由此造成的，那这里为什么只说以“我”“法”熏习为因呢？回答：两种解释都说得通。说全都由此造成的，是因为一切有漏法都与第六识的两种分别同时存在，或者由第六识的两种分别所引发，所以后来生果时都好像有“我”“法”。说不全由此造成的，是说第六识的根本兼能缘一切，笔削记第四说，因为这意识普遍缘取一切，通三种量，假和实都能缘，作为因缘引发各种识，使它们熏习，所以后来生果时，好像有“我”“法”的相状生起；或者本来不是外境却好像外境，因为第六识和第七识把它执计为好像外境而生起。这好像的“我”“法”，就是前面说的相分和见分两部分，所以开蒙说，相分和见分说成好像的“我”“法”，是因为内像外、有像无。下面说明一切有情，第六识和第七识被无始无明覆盖，不明白识的转变，因此横加执着，认为确实有“我”和“法”。开蒙问：我是遍计所执，怎么会有种子呢？答：因为执着五蕴等为“我”的时候，熏成了五蕴等的种子，这叫“我执习气”。

接下来用比喻来说明

就像生病做梦的人，因为生病和做梦的力量，把这一切执着成真实存在的外在境界。

补充说明：像前面说的“患病、做梦”这些情况，都对应着虚假的自我和虚假的事物。“患”就是生病的意思。就像人病得很重，因为心神昏乱，就会看见各种奇奇怪怪的颜色、人物。又像做梦的时候，会看见好像真实存在的东西。这里是用第六意识在病中、梦中独自现出的影像来作比喻。“缘此”往下，是配合说明虚假的自我和虚假的事物。《开蒙》里问：自我和事物本来没有，凭什么会执着它们存在呢？回答说：因为无明的力量，就虚妄地执着它们真实存在，就像病中、梦中的力量，让人在本来没有的东西上看见有。

△接下来总结判定

愚昧的人所执着的真实自我和真实事物，到……它们是所依靠的事物的缘故，所以也算作胜义有。

补遗部分先按“没有实体、随妄情而假”来判断，说的是遍计所执本来没有实体，只是随着执着的妄情才出现。接着“内识”以下，按“有实体、勉强设立假名”来判断，说的是虽然这是内识所变现、依他而似有，但这依似而立的名称是假名，不能执着为真实存在的外境。下面按有和无来判断：外境既然是随妄情施設的，就不像识那样实有。这正是反过来破斥前面第一位论师的增益执着，因为他执着外境和识一样非无。所以《宗镜》第六十七卷说：外境是遍计所执的心外实境，由于随妄情施設而成为假体，实际上完全没有，并非与依他内识相似。这反过来破斥前面第二位论师的减损执着，因为他执着内识也像外境一样非有。内识的体是依他，必定依种子因缘而生，并非体全无，像遍计所执的境界那样。那实我实法犹如龟毛，识是依他起，所以不属于那一类。这里色等相分、见分二分是内识所变，不离识，所以总名内识。由此内识的体性非无，心外我法的体性非有，便遮止了外道计度离心之境实有的增益执着，也遮止了邪见恶取空者拨无识体的妄空减损执着。文中“境依”以下按二谛来判断，说外境依内识假立而有，所以只在世俗谛说它为有，即是假名无实谛；识是假境所依的事，所以也是胜义有。“事”就是体，说这假境所依的识体不只是随事差别的俗谛，还通于体用显现的真谛，所以说“亦”。

接下来详细解释，分两部分。第一部分说明没有真实的外境，只有类似外境的显现，又分三部分。第一部分是提问和回答，总体点明主旨。

怎么才能知道实际上并没有外在的境界呢？因为真实的自我和真实的事物根本得不到的缘故。

接下来再次追问，分别解释。第一部分是破除“实在的自我”和“实在的事物”都得不到，其中又分两部分，第一部分是破除“实在的自我”，又分两部分，第一部分是追问。

为什么说真实的“我”其实得不到呢？

接下来解释。分两部分，先正式破斥。分三部分，先讲破斥外道和小乘所执着的“我”的样子。分两部分，先分别破斥。分两部分，先破六师的三种主张。分两部分，先叙述他们的主张。

人们所执着的“我”大致有三种。第一种，认为“我”的身体是常住的，周遍一切处，随处造业、受苦受乐。第二种，认为“我”的身体虽然常住，但大小不定，随着所依托的身体有大有小。第三种，认为“我”潜藏在身体中做各种事情。

补充说明：西域的外道虽然很多，但以六师为首。六师当中，数论派和胜论派又最突出，所以先破斥它们。开头两句标出数目，从“一者”往下叙述他们的主张。第一种是胜论派和数论派所主张的，他们立量说：我是有法，体是常的、周遍的，宗因说因为随处造业、受苦受乐，同喻如虚空。第二种是无惭尼犍所主张的，量式中缺了喻。《广百论》卷第三说：另有一类外道主张，我随着所依的身体，身大我就大，身小我就小，形量不定；虽然所依的形质有卷有舒，而我的体性无生无灭，像油滴水，随水的广狭而有卷舒，却没有增减。(注释)现在用“如油滴水”的比喻补足它。立量说：我是有法，它的体虽然常住，而量不定，宗因说因为随身大小而有卷舒，同喻如油滴水。第三种是兽主遍出所主张的，潜转身中作事业。笔削说：主张我的体常住，犹如微尘，应在根门，量可类推而知。外道虽有九十五种，他们所执着的我，不出这六师三种主张。

△接下来是破除错误观点的部分，分三段，第一段先破斥胜论派和数论派的主张。

首先，这种说法根本不合道理。为什么呢？因为一个人所修行、所证得的法，会和所有人的“我”混在一起、分不清楚。

这段讲的是“音义”部分。先说“初执我”以下，是从“相违”的角度来破斥：意思是，如果“我”随着身体走，那它就不是遍满一切的；如果它有苦有乐，那它就不是恒常的。这是用“因”来破“宗”。再说“又常”以下，意思是：如果“我”是恒常的，那就不应该有动转变化；如果它遍满一切却不随着身体去造业，这是用“宗”来破“因”。再说“又所执”以下，是从“同异”的角度来破：先问，又所执着的“我”既然是恒常而且遍满的，那么它是和一切有情众生同一个“我”呢？回答：是同一个“我”吗？如果说大家是同一个“我”，那么一个人造业的时候，其他人也应该一起造业、一起受果报、一起解脱，没有这个道理，不应该这样。假设真是这样，那么事和理两方面都违背了，就成了大过错。如果说各是各的“我”，那么“我”既然恒常遍满，各人的“我”就会互相涉入，体性应该杂乱。再说，一个人造业受报的时候，“我”的体性既然各不相同却又遍满，那么一个人的“我”和众人的“我”就合在一起，有过失，和前面说的一样，所以说“应名一切所作所受”。如果说因为“我”各不相同，所以造业受报各有所属，就没有杂乱的过失，这个道理也不对。业果和身体既然和一切“我”合在一起，混在一起分不清哪个属于这个、哪个属于那个，道理上不应该这样。解脱也是这样。所修所证的法，和一切“我”合在一起的缘故。

接下来，破除无惭外道尼犍派的观点。

这也不合道理。为什么呢？所以，他们所说的那些话，就像小孩子玩游戏一样。

补充说明：在我体这一段，破斥常住槖籥风的说法。慈恩的疏中说，因为体内有风生起声音等。老子《道德经》说，天地之间，岂不像风箱一样吗。河上公注解说，风箱中间是空的，所以能发出声音和气流，没有穷尽的时候，一摇动风就更多地出来。风既然是摇动而出来的，就应当不是常住的。又在“我”这一段，破斥身体是一个积聚整体的说法，身体应当可以被分析；我如果随着身体可以被分析，体就应当不是单一的。

△第三，破除兽主遍出这一说法

后面这种说法也不合理，为什么呢？因为凡是会有往来运动的东西，都不是恒常不变的单一整体。

补充说明一下，“我量”以下是在说明小我不能带动大身体。《广百论》第三卷说：很多极微积聚成极大的身体，我在其中，形状和体量很小。小我怎么能转动大身体，让整个身体同时都显出动作呢？(文)如果有人说下面的话来辩解，就先重复他的说法，再破斥。《广百论》又说：如果你的意思是，我的体量虽然小，但在身体中来来去去、触动身体，一点一点地周遍全身，就像旋转的火轮，因为速度太快，就说它同时都在动。如果是这样，我的本体在身体中到处经过，就应该有生有灭，也会分成很多部分。只是从这里流到别处的东西，一定归于生灭，一定有多个部分。既然说我在转动，所到之处就不是恒常的；就像那灯光，难道是常一不变的吗？常一定不动，动就不是常。说我又动又常，严重违背正理。(文)

接下来，破除小乘佛教里的三种主张。先是第一种，叙述他们的观点。

又，所执着的“我”还有三种情况，第三种是：与五蕴既不是同一个，也不是分开的。

《合响玄谈》卷第八说，我法俱有宗指的是犊子部等。“等”字包括其余四部，意思是这一主张里总共有五部全部相同，或者只有一部部分相同。说五部全部相同的，一是犊子部，二是法上部，三是贤胄部，四是正量部，五是密林山部，所以总共是五部主张相同。说一部部分相同的，是再包括经部里的根本经部，不包括末经部，因为根本经部也主张有一个胜义我，不是即蕴也不是离蕴，就是主张菩萨出离生死，所以叫胜义。(注释)

接下来是破斥部分，分三段，第一段是破除“五蕴就是我”的观点。

首先说“身体五蕴就是我”这个道理，本来就站不住脚，因为五蕴像虚空一样，并不是能觉知的本性。

补遗：我应当下面总体依据五蕴来破斥我，我应当像五蕴一样非常、非一，因为诸蕴非常，我就应当有生灭；诸蕴非一，我就应当有五个。又，内下面分别依据五蕴来破斥，先说明色蕴不是我：内诸色就是五根，外诸色就是五尘。心心所下面说明受等四蕴不是我：心就是识蕴，心所就是受、想、行三蕴。待众缘，就像眼识要九种缘才能生起等。余行是指相应行，即心所之外的其余部分，也就是二十四种不相应行。余色是指五根、五尘诸色之外的其余部分，也就是法处所摄色。

接下来，破除“离开五蕴之外还有一个我”的错误看法。

中离蕴我理亦不然应如虗空无作受故

“音义”说：虚空是离开五蕴的，所以不会造作，也不会感受；我既然离开五蕴，就应该像虚空一样，不会造作，也不会感受。

△第三，破除“既不是五蕴、也不离开五蕴”的那种我

后面说的“既不是五蕴、也不是离开五蕴”的那种我，这个道理也不对。所以，他们所执着的那种真实存在的我，根本成立不了。

声音和意义两方面，允许依据五蕴来安立，但又不是即蕴、也不是离蕴。他们所执着的道理，是依五蕴安立一个我，所以说不是离开五蕴；我并不是五蕴本身，又说不是即蕴。正像瓶子依色法而有，既不是即色，也不是离色，应当知道色可以说是实有，瓶子决定是假有；五蕴可以说是实有，我决定是没有的。所以说“俱非我”，这是有法，不是实有宗的因。因为允许依五蕴安立、又不是即蕴离蕴的缘故，同喻就像瓶子。《广百论》的颂说：“不是即色有瓶，不是离色有瓶。”再说“既”字以下，是指他们所计执的不可说藏来破斥。《玄谈》第八卷说：犊子部等立三种聚：一是有为，二是无为，三是非二聚；非二聚就是我。又立五种法藏：三世为前三，无为为第四，第五是不可说藏，我在其中，因为不可说是有为还是无为。文意是说：你既然知道不可说不能定为有为无为，也应当知道不可说不能定为我或非我，所以他们执着的实我不能成立。

接下来是总体破除错误观点，分三部分，第一部分从有没有思虑来破除。

又，各种被执着的真实“我”的实体，到……所以所执着的“我”的道理都不能成立。

先问清楚“音”和“义”到底指什么。如果真有下面说的那两种情况，就用两种意思来驳斥。所以下面这一段是总结并斥责。

△接下来从作用有没有的角度来破除

又，那些被执着的、真实存在的“我”的本体，一直到……所以，所执着的“我”这两方面都不能成立。

△第三，从所缘境和能缘心两方面来破除

各种被执着为真实存在的“我”的实体，一直到把“我见”当成正见，反而让人沉沦在生死轮回里。

先解释一下“我见”这个词的意思：所谓“我见”，就是执着有一个真实自我的见解，这是一种违背真理的错误想法。能执着的心，属于心法这一类。如果说它不是所缘的对象，那既然不是所缘，又怎么知道有“我”呢？就像眼睛看不见东西，谁还能分辨青和黄呢？如果它是所缘的对象，那这种见解就应该不是颠倒的，因为它对“我”这个境界是如实了知的。所以《广百论》说：一切圣者的智慧都是符合境界而了知的，既然它不是颠倒，那么“我见”也应该是这样，应该不是颠倒。如果真是这样，“我见”就应该像圣者的智慧一样，而不是无始以来生死轮回的根本了。如果这样，下面再进一步问难：如果“我见”是正见，那“无我”就应该是邪见了。可是为什么执着有“我”的人，所信奉的至教却毁斥“有我见”会沉沦生死，赞叹“无我见”能证得涅槃呢？难道有无我的邪见能证涅槃、有我的正见反而沉沦生死这种事吗？

接下来，用推理来证明一切只是识的显现。分两部分，第一部分说明能认识的心和所认识的对象，其实就是见分和相分。

各种认为有“我”的见解，并不以真实存在的“我”作为认识对象，因为它们是会被认识到的对象，就像其他被认识的事物一样。

我见所依靠的其余的心，指的是第七识和第六识里能去攀缘的见分，也就是像攀缘其他事物的心，比如攀缘色、声等五尘的五识。第一个推论正式说明：我见里的那个“见”，本来就是内心的见分，因为我见自己有它直接对应的相分作为所攀缘的对象，就像攀缘相分五尘的五识一样。我见是论题的主词，它不攀缘真实的我，这是论点；“因为它有所攀缘”是理由；“攀缘其余的心”是比喻。其余的法，指的是真实的我之外的东西，也就是所攀缘的相分。第二个推论说：我见所攀缘的，本来是内心的相分，因为我见所攀缘的境界只是影像，直接攀缘的一定不是真实的我，就像五识所攀缘的相分五尘一样。我见所攀缘的是论题的主词，“一定不是真实的我”是论点；“因为它是所攀缘的”是理由；“像其余的法一样”是比喻。所以要知道，能攀缘的和所攀缘的，就是见分和相分这两部分。

有人追问：假如外人不承认相分色这个比喻，那是不是犯了“无俱不成”的过失？回答：就算他不承认有相分色，可他所缘的五尘本来就是变坏无常的，这不妨碍拿它来和“没有实在的我”作同类比喻。

△接下来总结说明：所缘的对象是识所变现的

所以，自我执着并不是以真实存在的“我”为对象，而是随着自己的虚妄情绪，产生种种错误的分别和计较。

上面说的只是“有被认识的对象”“是所认识的对象”，但没说明到底认识的是什么、什么才是所认识的对象，所以这里总结说明：内识变现出来的各种身心现象，都是因缘所生的缘起之法，把它们当作认识对象有什么错呢？错就错在随着自己的虚妄情绪，产生种种错误的计较和推断。

《宗镜录》第五十九卷问：我见所认识的影像，如果是依他起的事物，那就应该有依他起的真实自我。回答：这个相是依靠因缘产生的，只是依他起的、像幻象一样的存在，并不是我；因为人虚妄地执着它为我，所以叫妄执。这有两层：就这个相来说，它从因缘生起，有力量能生起心，这叫作依他性的事物；在这个相上，不符合所执着的“我”的含义这一面，叫作遍计所执，也叫作无。就像人神志昏乱，把石头看成牛，石头的本体是有的；我见所认识的对象，依他起的相是有的，就像石头本来不是牛，虚妄的心执着它是牛，这个所执着的牛，它的体完全没有；就像相分本来不是我，虚妄的心执着它是我，这个所执着的我，它的体完全没有。只有能执着的心，而没有所执着的我。就是说，在这块石头上，只有所认识的石头，而没有所执着的牛；在这个相分上，有所认识的法，而没有所执着的我。

△第三部分总结归类我执的俱生和分别两种(三)先是标出并列出

不过，各种自我执着大致有两种：一种是天生就有的，叫俱生；另一种是后天分别出来的，叫分别。

前面已经详细讲清楚了外道和其他修行派别所执着的“我”是什么样子，这里把它们全部收拢起来，归入俱生我执和分别我执这两种我执之中。

△接下来分别解释，分两部分，先讲俱生我执，分三部分，先解释总的名称。

与生俱来的自我执着，从无始以来就一直存在，自然而然地在起作用，所以叫“俱生”。

△接下来解释各种具体表现

这种自我执着又分两种：一种是一直持续不断的，从自己心里生出事物的表象，把它执着成真实的我。

“常相续”是说，能认识的心和所认识的对象一直连续不断地运转。“起自心相”是说，第七识把第八识的见分当作依据，自己心里变出一个影像作为认识对象，又对这个影像执着成自己内部真实的我。说它有间断，是因为能认识的心有时会转变或更换。总体上说，是总起来执着五蕴；分别地说，是在五蕴中随便执取其中一个。这是说，第六识把根本识变出的五蕴当作依据，自己心里现出影像作为认识对象，又对这个影像执着成真实的我。“五取蕴”是说，它们和执取结合在一起，也就是五蕴中所有的欲望、贪爱等。

《宗镜录》第五十一卷引用《唯识枢要》说，“起自心相”这句话有两种解释：第一种说它就是影像相，第二种说它就是所执相。虽然没有真实的本体，但当时确实在心理上显现出来了。各种说法里提到的“心相”，都要按这个标准来理解。解释说：影像，就是一切事物都是心的影像；所执相，就是各种境界没有实体，随着执着而产生，因为是从自己心里生出来的，所以又反过来成为心的相。

△第三，说明断除我执的阶段

这两种自我执着很细微，所以很难断除，只有依靠殊胜的生空观才能把它们彻底消除。

在修道位中说的“后”，是相对于最初的见道位来说的。小乘就是须陀洹以上，菩萨就是初地以上。“胜生空观”的意思是：见道位中的生空观只能断掉分别我执，而修道位中能断掉俱生我执，刚刚见道时还做不到，所以称修道位的观法为更殊胜。

接下来讲分别我执，分三部分，第一部分解释总名。

分别我执也是由于现在的外在条件，一直到后来才生起，所以叫做分别。

声音和意义也要靠现在外面的条件才能产生，就是说，虽然有内在的原因这股力量，还得借助外面的条件才能生起来。邪教就是外面的条件，邪分别就是听了邪教之后，自己心里生起的错误想法。

《宗镜录》第六十六卷说：这种分别计度、执着有“我”的想法，要靠三种条件才能产生，就是邪师、邪教、邪思惟。由于这三种条件长期熏染，形成习惯，于是就执着对方是“他”，执着自己是“我”。这只是因为计度有个实在的东西存在。如果说实有不是靠熏习就能计度出来的，那么婴儿刚出胎时，为什么不执着自己和他人之身呢？既然刚出胎时还没经过熏习，就不会执着自他，所以就知道，计度有自他，是由虚妄熏习造成的。

那些邪门教派讲五蕴表象的说法，就是犊子部等派别和胜论派等所说的；讲自我表象的说法，就是指离开五蕴或与五蕴大小相同等说法中的那个我。

这两种自我执着比较粗显，所以容易断除，一旦生起我空真如的智慧，就能把它们灭掉。