破神品第二
外曰：不應言一切法空無相，神等諸法有故(修妬路)。迦毘羅、優樓迦等言：神及諸法有。迦毘羅言：從冥初生覺，從覺生我心，從我心生五微塵，從五微塵生五大，從五大生十一根。神為主，常、覺相、處中、常住、不壞不敗、攝受諸法。能知此二十五諦，即得解脫；不知此者，不離生死。優樓迦言：實有神常，以出入息、視眴、壽命等相故，則知有神。復次以欲恚、苦樂、智慧等所依處故，則知有神。是故神是實有，云何言無？若有而言無，則為惡邪人，惡邪人無解脫。是故不應言一切法空無相。
对方说：不该说一切事物都是空无自性的，因为神我等种种事物都是存在的(修妬路)。迦毗罗、优楼迦等学派主张：神我以及种种事物是实有的。迦毗罗学派认为：从最初的混沌中产生觉知，从觉知产生个体意识，从个体意识产生五种细微元素，从五种细微元素产生五大基本物质，从五大基本物质产生十一种感官功能。神我作为主宰，是永恒、具有觉知特性、居于中心、恒常存在、不会损坏衰败、并且统摄一切事物的。能够了悟这二十五种真实道理，就能获得解脱；不能了悟这些，就脱离不了生死轮回。优楼迦学派说：确实存在永恒的神我，依据呼吸、眨眼、寿命等现象，就可以推知有神我存在。再者，以欲望、嗔恚、苦乐、智慧等所依赖的主体缘故，也可以知道有神我。所以说神我是真实存在的，怎么能说没有呢？如果明明存在却说没有，那就是邪恶错误的人，邪恶错误的人无法获得解脱。因此不应该说一切事物都是空无自性的。
内曰：若有神而言无，是为恶邪。若无而言无，此有何过？谛观察之，实无有神。
我们说：如果真有灵魂却说没有，那是错误的观点。但如果本来就没有却说没有，这有什么问题呢？仔细观察就会发现，确实不存在所谓的灵魂。
外曰：实有神。如僧佉经中说，觉相是神。
对方说：确实有灵魂存在。就像僧佉派的经典里说的，能觉知、能感受的那个主体，就是灵魂。
内曰：神觉为一耶？为异耶？
**内论一方提问：** 神与觉知是一回事，还是两回事？
外曰：神觉一也。
外道说：神和觉知是一回事。
內曰：覺若神相，神無常(修妬路)。若覺是神相者，覺無常故，神應無常。譬如熱是火相，熱無常故，火亦無常。今覺實無常。所以者何？相各異故、屬因緣故、本無今有故、已有還無故。
对方主张：知觉若是灵魂的本质特征，那么灵魂就是无常的(这是修多罗中的论述)。如果知觉是灵魂的本质特征，由于知觉是无常的，灵魂也应当是无常的。就好比热是火的本质特征，热是无常的，所以火也是无常的。事实上，知觉确实是无常的。为什么呢？因为各种知觉现象各不相同、依赖因缘条件而产生、本来没有而后出现、已经出现还会消失。
外曰：不生故常(修妬路)。生相法無常，神非生相故常。
外道说：因为不产生所以是永恒。(修妬路)。具有产生相状的事物是无常的，神不具有产生的相状所以是永恒的。
內曰：若爾覺非神相(修妬路)。覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦應無常。復次若覺是神相，無有是處。所以者何？覺行一處故(修妬路)。若覺是神相者，汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道；而覺行一處不能周遍，是故覺非神相。復次若爾神與覺等(修妬路)。汝以覺為神相者，神應與覺等，神則不遍。譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。復次若以為遍，則有覺不覺相(修妬路)。汝欲令神遍，神則二相：覺、不覺相。何以故？覺不遍故。神若墮覺處是則覺，若墮不覺處是則不覺。
内文回应：如果是这样，觉知就不是神我的特征。觉知是无常的，你们却说神我是常住的，那么神我应该与觉知不同。如果神我与觉知没有差别，觉知既然是无常的，神我也应该无常。再者，如果认为觉知是神我的特征，这是不对的。为什么呢？因为觉知只能在一个地方发生。如果觉知是神我的特征，按照你们的说法，神我遍布一切处所，觉知也就应该同时遍及五道；但觉知只能在一处发生，无法周遍一切，所以觉知不是神我的特征。再者，如果是这样，神我就与觉知等同了。你们把觉知当作神我的特征，那么神我就应该和觉知一样，神我也就不能遍在。好比火没有热与不热两种特征，神我也是如此，不应该有遍在和不遍在两种特征。再者，如果认为神我遍在，那就会有觉知与不觉知两种状态。你们想让神我遍在，神我就有了两种状态：觉知的状态和不觉知的状态。为什么？因为觉知不能遍在。神我如果处在觉知的地方就是觉知的，如果处在不觉知的地方就是不觉知的。
外曰：力遍故無過(修妬路)。有處覺雖無用，此中亦有覺力，是故無無覺過。
对方说：因为感知能力遍布各处，所以没有缺失的过失。(修妬路)。有些地方虽然感知没有发挥作用，但这里仍然有感知的能力，所以没有缺失感知的过失。
內曰：不然。力有力不異故(修妬路)。若有覺力處是中，覺應有用而無用，是故汝語非也。若如是說覺無用處亦有覺力者，但有是語。
**正文：** 这样说不对。因为能力与具有能力者本是一体(指论证中的逻辑谬误)。如果感觉的能力存在于某个地方，那么感觉就应当产生作用，但实际上它并没有作用，所以你的说法是错误的。如果硬要说感觉即便没有作用之处也仍具有能力，那不过是空谈罢了。
外曰：因緣合故覺力有用(修妬路)。神雖有覺力，要待因緣合故乃能有用。
外道说：因为有各种条件配合，感知能力才能起作用。精神虽然具备感知能力，但必须等待各种条件配合之后才能发挥作用。
內曰：墮生相故(修妬路)。若因緣合時覺有用者，是覺屬因緣故，則墮生相。若覺神不異，神亦是生相。
内在的真理是：因为落入生灭变化的相状中。如果因缘和合时意识感知有实际作用，这个意识感知既然属于因缘条件，就会落入生灭变化的相状。如果意识感知与灵魂没有区别，那么灵魂也同样具有生灭变化的相状。
外曰：如燈(修妬路)。譬如燈能照物、不能作物。因緣亦如是，能令覺有用，不能生覺。
外道辩驳：就像灯一样。(修妬路)。譬如灯能照亮事物，却不能创造事物。因缘也是这样，只能让觉悟产生作用，并不能生出觉悟本身。
内曰：不然。灯虽不照瓶等，而瓶等可得亦可持用。若因缘不合时，觉不可得，神亦不能觉苦乐，是故汝喻非也。
我们反驳说：并非如此。灯虽然不照瓶罐等物，但瓶罐本身是存在的，也可以拿来使用。而你们所说的“觉”呢？如果因缘条件不具备的时候，“觉”就根本不存在，连“神我”也无法感知苦与乐。所以，您这个比喻是不成立的。
外曰：如色(修妬路)。譬如色，雖先有燈，不照則不了。如是覺雖先有，因緣未合故亦不了。
外道说：以颜色为例(经文)。就像颜色，虽然早已存在，但没有灯光照亮就看不清楚。同样的，觉悟虽然本来就有，但条件不成熟时也不会显现。
內曰：不然。自相不了故(修妬路)。若未有照，人雖不了，色相自了。汝覺相自不了，是故汝喻非也。復次以無相故，色相不以人知故為色相，是故若不見時常有色。汝知是神相，不應以無知處為知。無知處為知，是事不然，汝法中知覺一義。
我方回应：并非如此。因为事物自身的特征无法自我认知(注：此处引述修妬路（论式）)。如果说没有感知者，事物就无法被认知，那么即使人不去认知，色彩与形态自身也本然存在。而你们所说的“觉知”本身并不能自我认知，所以你们的比喻并不成立。再者，由于事物的存在不依赖表象认知，色彩形态并非因为被人感知才成为色彩形态，因此即使不被看见时，色彩形态也恒常存在。你们主张的“神我”之相，不应当将没有认知的地方当作有认知。把无认知处说成有认知，这是不合理的，因为在你们的理论体系中，“知”与“觉”本是同一概念。
外曰：優樓迦弟子誦衛世師經言，知與神異，是故神不墮無常中，亦不無知。何以故？神知合故。如有牛(修妬路)。譬如人與牛合，故人名有牛。如是神情意塵合故，神有知生。以神合知故，神名有知。
外道说：优楼迦的弟子们传诵卫世师的经典里讲，认知能力与精神本体是不同的，所以精神不会落入无常变化之中，也不会没有认知。为什么呢？因为精神与认知结合的缘故。就像有牛的情况(修妬路)。好比人和牛结合，所以人可以说拥有牛。同样地，精神与意识、感官、外境结合，精神就产生了认知。由于精神与认知结合，精神就可以称为有认知。
內曰：牛相牛中住，非有牛中(修妬路)。牛相牛中住，不在有牛中。是故雖人牛合有牛不作牛，但牛為牛。如是雖神知合，知相知中住，神不為知。汝言神情意塵合故知生，是知知色塵等，是故但知能知非神知。譬如火能燒，非有火人燒。
内在的论证：牛的本质特性存在于牛自身之中，并非存在于一个抽象的“牛的概念”里(修妬路（一种论式）)。牛的本质特性是在具体的牛身上安住的，不在那个抽象的概念里。所以，即使人和牛合在一起，那个“有牛”的概念并不能成为真正的牛，只有牛本身才是牛。同样的道理，即使精神与知觉结合，知觉的特性是在知觉本身中安住的，精神并不能成为知觉。您说精神、知觉、意识与感官对象结合便产生了认知，这种认知能了知颜色、声音等对象，所以，只是知觉本身能够了知，而不是精神在了知。这就好比火本身能燃烧，而不是一个“有火的人”在燃烧。
外曰：能用法故(修妬路)。人雖有見相，用燈則見、離燈則不見。神雖有能知，用知則知、離知則不知。
对方说：因为需要借助认知功能才能起作用(这是修妬路的观点)。就像人虽然有看东西的能力，但必须借助灯光才能看见、离开灯光就看不见一样。神我虽然有认知能力，但必须借助认知功能才能知道、离开认知功能就不能知道。
內曰：不然。知即能知故(修妬路)。以情意塵合故知生，是知能知色等諸塵，是故知即能知，非是所用。若知即能知，神復何用？燈喻非也。何以故？燈不知色等故(修妬路)。燈雖先有，不能知色等，非知法故，是故但知能知色。若不能知，不名為知。是故縱有能知，彼能何用？
我们说：不是这样的。因为知觉本身就是能知的主体(（修妬路）)。由于感官、意识与事物接触，所以产生了知觉；这个知觉能够认知颜色等种种事物，所以说知觉本身就是能知的主体，并不是被使用的工具。如果知觉本身就是能知的主体，那么神我又有什么用呢？用灯来比喻是不对的。为什么呢？因为灯并不能认知颜色等事物(（修妬路）)。灯虽然先存在，却不能认知颜色等事物，因为它不具备认知的能力，所以只有知觉能够认知颜色。如果不能认知，就不能称为知觉。因此，就算有一个能知的主体，那个主体又有什么用呢？
外曰：馬身合故神為馬(修妬路)。譬如神與馬身合故，神名為馬。神雖異身，亦名神為馬。如是神知合故，神名為知。
对方说：由于马身与神识结合，所以称神识为马(修妬路)。就好比神识与马身结合，就称神识为马。神识虽然不同于马身，也可以称神识为马。同样的道理，神识与知觉结合，所以称神识为知觉。
內曰。不然。身中神非馬(修妬路)。馬身即馬也。汝謂身與神異，則神與馬異，云何以神為馬？是故此喻非也。以神喻神，則墮負處。
我们说：不对。身体里的灵魂不是马(注疏)。马的身体就是马本身。你认为身体和灵魂是分开的，那么灵魂和马也是分开的，怎么能把灵魂当作马呢？所以这个比喻不成立。用灵魂来比喻灵魂，就陷入了逻辑错误。
外曰：如黑疊(修妬路)。譬如黑疊，黑雖異疊，疊與黑合故名為黑疊。如是知雖異神，神與知合故神名為知。
外道反驳说：就像黑布一样(修多罗中举例说)。好比黑布，黑色虽然不同于布料本身，但布料与黑色结合就叫做黑布。同样道理，认知作用虽然不同于灵魂本体，但灵魂与认知结合，所以灵魂就可以称为“能知者”。
內曰：若爾無神(修妬路)。若神與知合，故神名為知，神應非神。何以故？我先說知即是能知，若知不名神，神亦不名能知。若他合故以他為名者，知與神合，何不名知為神？又如先說黑疊喻者，自違汝經。汝經黑是求那，疊是陀羅驃。陀羅驃不作求那，求那不作陀羅驃。
论中说：这样就没有灵魂了。如果灵魂与知觉相结合，因此灵魂被称为知觉，那么灵魂就不应该是灵魂了。为什么呢？我之前说过，知觉就是能觉知的。如果知觉不能称为灵魂，灵魂也不能称为能觉知的。如果因为与其他事物结合就借用其名称，那么知觉与灵魂结合，为什么不称知觉为灵魂呢？又比如之前说的黑布比喻，这违背了你们自己的经典。你们的经典中说黑色是属性，布是实体。实体不会变成属性，属性也不会变成实体。
外曰：如有杖(修妬路)。譬如人與杖合，故人名有杖，不但名杖。杖雖與人合，杖不名有人，亦不名人。如是神與知合，故神名能知，不但名知，亦非是知與神合故，知名為神。
外道提出：就像人有手杖这种情况。好比人和手杖结合在一起，所以这个人被称为“有手杖的人”，而不仅仅叫作“手杖”。手杖虽然与人结合，但手杖不被称为“有人”，也不被称为“人”。同样的道理，神与知觉结合，所以神被称为“能知者”，而不仅仅叫作“知觉”；也并非因为知觉与神结合，知觉就被称为“神”。
內曰：不然。有杖非杖(修妬路)。雖杖與有杖合，有杖不為杖。如是知相知中非神中，是故神非能知。
**正文翻译：**
对方说：并非如此。要知道，有“杖”这个概念，但“杖”本身并不是实际的手杖。就像手杖和“杖”这个概念虽然结合在一起，但“杖”这个概念本身并不能当手杖用。同样的道理，在能认知的“觉知”与被认知的“对象”之中，并没有一个独立的“神我”存在。所以说，“神我”并不是真正的能知者。
(修妬路)
外曰：僧佉人复言，若知与神异，有如上过。我经中无如是过。所以者何？觉即神相故。我以觉相为神，是故常觉无不觉。
外人说：数论派的人又说，如果认知与神我不同，就会有上面所说的过失。我们的经典中没有这样的过失。为什么呢？因为认知就是神我的状态。我以认知的状态为神我，所以神我始终在认知，没有不认知的时候。
內曰：雖已先破，今當更說。若覺相神不一(修妬路)。覺有種種苦樂覺等，若覺是神相，神應種種。
内在的论点说：虽然先前已经破除过，现在应当再作说明。如果觉知的现象与神我并非一体(修妬路)。觉知有种种苦、乐等不同的感受，如果觉知就是神我的表现，那么神我也应该变得多种多样。
外曰：不然。一為種種相，如頗梨(修妬路)。如一頗梨珠隨色而變，或青黃赤白等。如是一覺隨塵別異，或覺苦或覺樂等。覺雖種種相，實是一覺。
外道反驳：不对。同一个东西可以呈现种种不同的表象，就像玻璃珠一样。比如一颗玻璃珠会随着周围颜色而变化，有时呈现青色、黄色、赤色或白色等等。同样道理，同一个觉知能力随着感知对象的不同而产生差异，有时觉知到苦，有时觉知到乐等等。觉知虽然显现种种不同的表象，实质上还是同一个觉知。
內曰：若爾罪福一相(修妬路)。若益他覺是名福，若損他覺是名罪，一切慧人心信是法。若益他覺、損他覺是一者，應罪福一相，如施盜等亦應一。復次如珠先有，隨色而變。然覺共緣生，是故汝喻非也。復次珠新新生滅故，相則不一。汝言珠一者，是亦非也。
内文说：如果照你这么说，罪和福就成了同一个样子了。(修妬路)。如果念头是为了利益他人，这就叫做福；如果念头是为了损害他人，这就叫做罪。所有有智慧的人都真心相信这个道理。假如你说利益他人的念头和损害他人的念头是同一个东西，那么罪和福就应该是一样的了，就像布施和偷盗也变成一样了。再者，好比宝珠，它本身是先前就存在的，只是随着所映照的颜色而显出变化。然而，念头是随着所缘对境共同产生的，所以你的比喻是不对的。还有，宝珠是刹那刹那新生又灭去的，所以它的相状并不是固定不变的。你说宝珠是同一个，这也是不对的。
外曰：不然。果雖多，作者一，如陶師(修妬路)。如一陶師作瓶瓫等，非作者一故果便一也。如是一覺能作損益等業。
外道反驳说：不对。结果虽然多种多样，但创造者可以是一个，就像陶匠(指本段所引的论式)。好比同一个陶匠能制作出瓶、罐等不同的器物，不能因为创造者是一个，就说结果也只能有一种。同样道理，这一个“觉”（意识）就能做出带来损害或利益等各种不同的业行。
內曰：陶師無別異(修妬路)。譬如陶師身一無異相，而與瓶瓫等異。然益他覺、損他覺實有異相。又損益等與覺不異，是故汝喻非也。
内在论证：陶匠并没有本质的区别。(修妬路)。就像陶匠本身是一个整体，没有不同的形态，却能制作出瓶、罐等不同的器物。然而，使人受益的感知和使人受损的感知，确实表现出不同的相状。再者，损害、利益等这些作用与感知本身并非截然分开，所以你的比喻并不成立。
外曰：實有神，比知相故(修妬路)。有物雖不可現知，以比相故知。如見人先去然後到彼，日月東出西沒雖不見去，以到彼故知去。如是見諸求那依陀羅驃，以比知相故知有神。神知合故，神名能知。
对方说：确实存在灵魂，这是通过推理的现象得知的。(修妬路)。有些事物虽然不能直接看见，但可以通过推理的现象来了解。就像看见一个人先离开这里，然后到达那里；太阳和月亮从东方升起、西方落下，虽然看不见它们移动，但从它们到达的位置可以推知它们移动了。同样，看到各种属性依附于实体，通过推理的现象就可以知道有灵魂存在。灵魂具有认知的功能，所以灵魂被称为能知者。
內曰：是事先已破，今當更說。不知非神(修妬路)。汝法神遍廣大而知少。若神知者，有處有時不知，是則非神。有處名身外，有時名身內，睡眠悶等是時不知。若神知相有處有時不知，是則非神。何以故？無知相故。汝以知相有神者，空無實也。
我们之前已经反驳过这个观点，现在再进一步说明。所谓“不知”并非神的本质(修妬路)。按照你们的说法，神是遍及一切、广大无边的，却只有很少的认知。如果神是能知的，但在某些地方、某些时候却无法认知，那就不是神了。所谓“某些地方”指身体之外，“某些时候”指身体之内，比如睡眠、昏迷等状态，这些时候神无法认知。如果神的本性是能知，却在特定地方、特定时间无法认知，那它就不是神。为什么呢？因为它失去了能知的本质。你们用“能知”这个特性来定义神，其实是空洞不实的。
外曰：行無故知無，如煙(修妬路)。如煙是火相，炭時無煙，是時雖無煙而有火。如是知雖神相，若有知、若無知，神應常有。
对方说：行为不存在所以知道不存在，就像烟一样。(修妬路)比如烟是火的迹象，烧成炭时没有烟，这时候虽然没有烟，但火还是存在。同样的道理，认知虽然是精神的迹象，无论有认知还是没有认知，精神都应该是永恒存在的。
內曰：不然。神能知故(修妬路)。若不知時欲令有神者，神則不能知，亦無知相。所以者何？汝神無知時亦有神故。復次若無煙時，現見有火知有火。神若有知、若無知，無能見者，是故汝喻非也。復次汝說見共相比知故有神，此亦非也。所以者何？見去者去法到彼故(修妬路)。若離去者無去法，離去法無去者到彼，如是見去者曰到彼，必知有去法。若離神無知，是事不然，是故不應以知故知有神。不可見龜而有毛想，不可見石女而有兒想，如是不應見知便有神想。
对方说：不对。因为精神有感知能力。(论证段落)如果精神在没有感知的时候也存在，那么精神就不能感知，也没有感知的表现。为什么呢？你们主张精神在没有感知时依然存在。再者，如果看到没有烟的时候有火，就能知道火的存在。但精神无论有感知还是没有感知，都没有人能看见它，所以你的比喻不成立。另外，你说通过共同特征和比较推理知道有精神，这也不对。为什么呢？看见行动者通过行动到达那里(论证段落)。如果离开行动者就没有行动，离开行动就没有行动者到达那里，这样看见行动者到达那里，就知道一定有行动存在。但如果认为离开精神就没有感知，这就不对了，所以不应该因为有感知就推断有精神。不能看见乌龟就想象它有毛，不能看见石女就想象她有儿子，同样，不应该因为看见感知现象就产生有精神的想象。
外曰：如手取(修妬路)。如手有時取、有時不取，不可以不取時不名為手，手常名手。神亦如是，有時知、有時不知，不可以不知時不名為神，神常名神。
外道辩驳说：就像手抓取东西(修妬路)。手有时抓取、有时不抓取，不能因为它不抓取时就不叫作手，手始终被称作手。神也是如此，有时有知觉、有时无知觉，不能因为它无知觉时就不叫作神，神始终是神。
內曰：取非手相(修妬路)。取是手業非手相。何以故？不以取故知為手。汝以知即神相，此喻非也。
**内曰：** 执着并非手的本质。执着是手的作用，不是手的本质。为什么呢？不是因为执着才知道是手。你认为认知就是灵魂的本质，这个比喻并不恰当。
外曰：定有神，覺苦樂故(修妬路)。若無覺者則無覺，身獨不能覺苦樂。何以故？死人有身，不能覺苦樂。如是知有身者能覺苦樂，此則為神，是故定有神。
对方说：一定存在着灵魂，因为能感知痛苦和快乐(这是修妬路（一种论证方式）)。如果没有能感知的主体，就不会有感知，光有身体本身是不能感知痛苦和快乐的。为什么呢？死人虽然有身体，却不能感知痛苦和快乐。由此可知，是那个拥有身体的主体在感知痛苦和快乐，这个主体就是灵魂，所以说一定存在着灵魂。
內曰：若惱亦斷(修妬路)。如刀害身，是時生惱。若刀害神，神亦有惱者，神亦應斷。
内在回应：如果说烦恼也能被断除(修妬路)。就像用刀伤害身体，那时会产生烦恼。如果刀伤害精神，精神也有烦恼的话，精神也应该能被断除。
外曰：不然。無觸故如空(修妬路)。神無觸故不可斷。如燒舍時，內空無觸故不可燒，但有熱。如是斷身時，內神無觸故不可斷，但有惱。
外道反驳说：不是这样的。因为神没有触觉，就像虚空一样(修妬路)。神没有触觉，所以不能被斩断。就像烧房子的时候，屋内的虚空没有触觉，所以不会被烧着，只是会感到热。同样地，斩断身体的时候，内在的神没有触觉，所以不能被斩断，只是会感到苦恼。
內曰：若爾無去(修妬路)。若神無觸，身不應到餘處。何以故？去法從思惟生、從身動生。身無思惟，非覺法故。神無動力，非身法故。如是身不應到餘處。
**正文翻译：** 如果这样，就没有所谓的“去”这回事。因为如果精神本身没有实体接触，身体就不应该能移动到其他地方。为什么呢？“去”这个动作，既源于心念的推动，也离不开身体的移动。身体本身没有思惟能力，因为它不是有知觉的主体；精神本身没有移动的能力，因为它不是物质性的身体。这样看来，身体根本就不应该能移动到别处去。
(修妬路)
外曰：如盲跛(修妬路)。譬如盲跛相假能去。如是神有思惟、身有動力，和合而去。
外道说：就像盲人和瘸子(修多罗（指经文段落）)。譬如盲人有眼看不见，瘸子有脚不能走，两人互相配合借助，就能前往目的地。同样地，精神有思虑分别的作用，身体有行动运作的能力，两者结合和合，就能产生行为活动。
內曰：異相故(修妬路)。如盲跛，二觸二思惟故法應能去。身神無二事故不應去，是故無去法。若不爾，有如上斷過。復次汝謂空熱，此事不然。何以故？空無觸故，微熱遍空。身觸覺熱，非空熱也，但假言空熱。
**内曰**：因为性质不同(修妬路)。就好比一个瞎子和一个跛子，他们各自有触觉和思维，按理说应该能配合着走路。但身体与所谓“神我”并没有这两种不同的功能，所以“神我”并不能驱使身体去行动，因此“去”这个动作并不真实存在。如果不这样理解，就会犯前面已经指出的逻辑错误。再者，你说“虚空是热的”，这种说法不对。为什么呢？因为虚空本身没有触觉。细微的热能遍布虚空，是身体接触后感觉到热，并不是虚空本身在发热，只是我们习惯上假借“虚空”这个名词来说“热”罢了。
外曰：如舍主惱(修妬路)。如燒舍時，舍主惱而不燒。如是身斷時，神但惱而不斷。
外人说：就像房屋的主人会烦恼(修妬路)。在房屋被烧毁的时候，房屋的主人只是烦恼，自身并没有被烧。同样，身体毁坏的时候，精神也只是烦恼，并不会断灭。
內曰：不然。無常故燒(修妬路)。舍燒時，草木等無常故，亦燒亦熱。空常故，不燒不熱。如是身無常故，亦惱亦斷。神常故，不惱不斷。復次舍主遠火故不應燒。汝經言神遍滿故，亦應斷壞。
我方回应：并非如此。因为无常才会被烧(修妬路)。房屋被烧时，草木等由于无常，所以会被烧、会发热。虚空因为恒常，所以不被烧、不发热。同样，身体因为无常，所以会感到痛苦、会断灭。神因为恒常，所以不会痛苦、不会断灭。再者，房主远离火所以不应被烧。而你们的经典说神是遍满一切的，那么神也应该会被断灭毁坏。
外曰：必有神取色等故(修妬路)。五情不能知五塵，非知法故，是故知神能知。神用眼等知色等諸塵，如人以鎌收刈五穀。
**译文：**
对方说：必定有一个"神"在感知颜色等事物(修妬路（偈颂）)。因为眼耳鼻舌身这五种感官并不能真正认知色声香味触这五种外境，它们本身不具备认知能力，所以知道是"神"在认知。"神"是通过眼睛等感官来了知颜色等种种外境，就好比人用镰刀来收割五谷。
內曰：何不用耳見(修妬路)。若神見有力，何不用耳見色？如火能燒，處處皆燒。又如人或時無鎌，手亦能斷。又如舍有六向，人居其內所在能見。神亦如是，處處應見。
**正文：** 为什么不能用耳朵看见呢？(修妬路)如果神（指感知主体）具有看的能力，为什么不能用耳朵看见颜色？就像火能燃烧，到哪里都能烧。又像人有时没有镰刀，用手也能割断东西。又像房子有六个方向，人住在里面，无论在哪里都能看见。神也应当是这样，在任何一个部位都应该能看见。
外曰：不然。所用定故，如陶師(修妬路)。神雖有見力，然眼等所伺不同，於塵各定故，不能用耳見色。如陶師雖能作瓶，離泥不能作。如是神雖有見力，非眼不能見。
对方说：不对。因为各感官有特定的作用，就像陶匠(修妬路)那样。灵魂虽然有看的能力，但眼睛等感官所察觉的对象不同，对各自的感知对象有特定作用，所以不能用耳朵去看颜色。就像陶匠虽然能制作瓶子，但离开了泥土就无法制作。同样，灵魂虽然有看的能力，但没有眼睛就不能看见。
內曰：若爾盲(修妬路)。若神用眼見，則神與眼異。神與眼異，則神無眼。神無眼云何見？汝陶師喻者，是亦不然。所以者何？離泥更無有瓶，泥即為瓶；而眼色異故。
你说：如果是这样，就像盲人一样。(修妬路（论式）)。如果灵魂是用眼睛来看的，那么灵魂就和眼睛是分开的。灵魂和眼睛分开，那么灵魂就没有眼睛。灵魂没有眼睛怎么能看呢？你那个陶匠的比喻，也是不对的。为什么呢？离开泥土就没有瓶子，泥土就是瓶子；但眼睛和颜色（所见的对象）是分开的。
外曰：有神異情動故(修妬路)。若無神者，何故見他食果口中生涎，如是不應以眼知味，有眼者能知。復次一物眼身知故(修妬路)。如人眼先識瓶等，闇中雖不用眼，身觸亦知，是故知有神。
对方说：存在神（灵魂）是因为有奇妙的情感和活动。如果没有神，为什么看到别人吃水果自己嘴里会流口水呢？这样看来就不该用眼睛知道味道，但实际上有眼睛的人却能知道。另外，同一件事物可以通过眼睛和身体共同感知。比如一个人先用眼睛认识了瓶子等物品，在黑暗中即使不用眼睛看，用身体触摸也能知道，所以证明有神存在。
内曰：如盲，修妬路中已破。复次若眼见他食果而口生涎者，余情何以不动？身亦如是。
**正文翻译：**
我们说：这就像盲人的例子，在修多罗经典中已经驳斥过了。再者，如果眼睛看见别人吃果子，自己嘴里就流口水，那为什么其他感官（如耳、鼻、舌、身）没有同样的反应呢？身体（作为感知的主体）也是同样的道理。
外曰：如人燒(修妬路)。譬如人雖能燒，離火不能燒。神亦如是，用眼能見，離眼不能見。
外道说：就像人烧火(修多罗（指经文中提到的比喻）)。譬如人虽然能烧火，但离开了火就不能烧。神（指灵魂或主体）也是这样，借助眼睛能看，离开了眼睛就不能看。
內曰：火燒(修妬路)。言人燒者，是則妄語。何以故？人無燒相，火自能燒。如風動木相揩生火，焚燒山澤，無有作者。是故火自能燒，非人燒也。
内曰：火能燃烧。如果说人在燃烧，那就是错误的说法。为什么呢？因为人并没有燃烧的特性，火本身就能燃烧。就像风吹动树木相互摩擦生出火焰，烧毁山林沼泽，并没有一个主动的操纵者。所以说火是自己在燃烧，并不是人在燃烧。
外曰：如意(修妬路)。如死人雖有眼，無意故神則不見，若有意神則見。如是神用眼見，離眼不見。
**外道论者提出**：就像心意一样(修妬路（偈颂体）)。如同死人虽然有眼睛，因为没有心意的缘故，所以灵魂就不能看见；如果有心意，灵魂就能看见。同样，灵魂是用眼睛来观看的，离开了眼睛就不能看见。
内曰：若有意能知、无意不能知者，但意行眼等门中便知，神复何用？
世尊，如果说有意识才能认知、没有意识就不能认知，那么只要意识通过眼睛等感官去感知就能知道了，还需要一个独立的精神主体做什么呢？
外曰：意不自知。若意意相知，此则无穷，我神一故。以神知意，非无穷也。
外道提出质疑说：意识不能自己认知自己。如果意识能够反过来认知意识本身，这样就会导致无穷无尽的循环（因为认知者又需要被另一个认知者认知）。而我的"神我"是单一不变的实体，所以能由"神我"来认知意识活动，这样就不会陷入无穷循环。
內曰：神亦神(修妬路)。若神知意，誰復知神？若神知神，是亦無窮。我法以現在意知過去意，意法無常故無咎。
**内曰**：神本身也需要另一个神来认知(这是《修妒路》中的观点)。如果神能认知意识，那么谁来认知神呢？如果神能认知神自己，这就会陷入无穷无尽的追问。我们主张的教法，是用现在的意识去认知过去的意识，因为意识本身是变化无常的，所以这样理解没有过失。
外曰：云何除神(修妬路)？若除神，云何但意知諸塵？
对方问：怎样破除神我（灵魂）的执着呢？如果破除了神我，为什么只有意识能感知各种现象呢？
內曰：如火熱相(修妬路)。譬如火熱，無有作者，火性自熱，無有不熱之火。如是意是知相，雖復離神，性知故能知。神知異故，神不應知。
论主回应：就像火具有热的特性(经文原文)。比如火是热的，并没有一个外在的造作者让火变热，火的本性就是热的，不存在不热的火。同样的道理，意识的本性就是认知，即使它离开了所谓的“神我”，因为它本性就是认知的，所以能够认知。如果说“神我”和“认知”是两回事，那么“神我”就不应该具备认知的功能。
外曰：應有神宿，習念相續故，生時憂喜行(修妬路)。如小兒生便知行憂喜等事，無有教者，以先世宿習憶念相續故，今世還為種種業。是故知有神亦常相。
对方说：应该存在永恒的灵魂，因为习惯和记忆能够延续，所以人出生时就带着忧愁和欢喜的行为(修多罗（指经典）)。就像小孩子一生下来就知道忧愁、欢喜这些事情，没有人教他，这是因为前世养成的习惯和记忆延续下来，这一世又继续做各种行为。所以知道有灵魂，而且是永恒不变的。
內曰：遍云何念(修妬路)？神常遍諸塵，無不念時，念從何生？復次若念一切處生，念亦應遍一切處，如是一切處應一時念。若念分分處生，神則有分，有分故無常。復次若神無知、若知非神，此事先已破。
**内方说：** 这种“普遍存在”的念头如何产生呢？(修妬路) 如果说灵魂恒常遍及一切事物，没有不感知的时刻，那么感知又是从哪里产生的呢？再者，如果感知能在所有地方产生，那么感知也应遍及一切处所，这样一来，所有地方就应同时被感知到。如果感知只是分别在不同地方产生，那么灵魂就有了分割，有分割就是无常的。另外，如果说灵魂没有认知能力，或者说认知能力不属于灵魂——这些观点先前已经被驳斥过了。
外曰：合故念生(修妬路)。若神意合，以勢發故念生。何以故？神意雖合，勢不發者則念不生。
对方说：因为结合，所以记忆产生(修妬路)。如果神和意识相结合，由于力量的激发，记忆就产生了。为什么呢？神和意识即使结合，如果力量不激发，记忆就不会产生。
內曰：雖先已破，今當重說。神若知相，不應生念。若非知相，亦不應生念。復次若念知(修妬路)。若念生是時知，若念不生是時不知，應念即是知，神復何用？
我们说：虽然前面已经驳斥过，现在应当再详细说明。如果神（灵魂）具有认知功能，就不应该产生念头。如果神不具有认知功能，也不应该产生念头。再者，如果认为念头就是认知(修妬路（论题段落）)。那么当念头产生时就是认知，当念头不生时就是没有认知，这样念头本身就等于认知，神还有什么作用呢？
外曰：應有神。左見右識故(修妬路)。如人先左眼見，後右眼識，不應彼見此識。以內有神故，左見右識。
外人说：应当存在一个主宰者（神）。因为左眼看见，右眼识别。(修妬路)比如一个人先用左眼看见，后来右眼识别，不应该那个看见的这个识别。正因为内在有一个主宰者，所以左眼看见，右眼识别。
內曰：共答二眼(修妬路)。分知不名知。復次若爾無知，復次遍云何念？復次若念知，復次何不用耳見？復次若爾盲，復次如左眼見不應右眼識，神亦不應此分見彼分識，是故不應以左眼見右眼識故便有神。
内在的回应：共同回答两只眼睛的问题(修妬路)。分开认知不能称为完全的认知。再者，如果那样就是无认知，再者，普遍性如何能忆念？再者，如果忆念就是认知，再者，为何不用耳朵去看？再者，如果那样就是盲目的，再者，如同左眼看见不应由右眼识别，精神也不应这一部分看见那一部分识别，所以不应因为左眼看见右眼识别就认为有精神存在。
外曰：念屬神故神知(修妬路)。念名神法，是念神中生，是故神用念知。
外道说：念头归属于神识，所以是神识在认知(修妬路)。念头是神识的作用，这个念头从神识中产生，因此是神识通过念头来了知。
內曰：不然。分知不名知(修妬路)。若神一分處知生，神則分知。若神分知，神不名知。
内曰：不对。部分认知不能称为真正的认知。如果神在某一处产生认知，那么神就是有局限的认知。如果神是有局限的认知，神就不能被称为真正的“知”。(修妬路)
外曰：神知非分知。何以故？神雖分知，神名知，如身業(修妬路)。譬如身分，手有所作名為身作。如是神雖分知，神名知。
对方说：神是整体地认知，不是部分地认知。为什么呢？神即使是通过部分来认知，但“神”这个名称本身就意味着“认知”，就像身体的行为一样。例如身体有各个部分，手在做事情时就称为身体在做。同样地，神即使是通过部分来认知，仍然称为神在认知。
內曰：若爾無知(修妬路)。汝法神遍意少，神意合故神知生，是知與意等少。若以少知神名知者，汝何不言以多不知故神名不知？又汝身業喻者，此事不然。何以故？分有分一異不可得故。
对方提出：如果这样就没有认知(这是《修妒路》里的说法)。你们主张的神我遍布各处，而意识的作用范围有限，当神我与意识结合时，神我的认知就产生了，这个认知和意识一样是有限的。如果因为神我有这有限的认知就说它是“能知”，那你们为什么不说因为它有更多“不知”所以该叫“不知”呢？再说你们用身体活动来比喻，这个说法也不对。为什么呢？因为部分与整体之间，无论是同一还是差异，都无法成立。
外曰：如衣分燒(修妬路)。譬如衣一分燒，名為燒衣。如是神雖一分知，名為神知。
外人辩解说：就像衣服的一部分被烧毁。比如衣服有一部分被烧，我们就说“衣服被烧了”。同样道理，精神即使只有一部分能认知，也可以说是“精神在认知”。
內曰：燒亦如是(修妬路)。若衣一分燒，不名為燒，應名分燒。汝以一分燒故衣名燒者，今多不燒應名不燒。何以故？是衣多不燒，實有用故。是以莫著語言。
内文回答：烧的情况也是一样的。如果衣服只有一部分被烧，就不能说是烧了，应该说是部分烧。你因为一部分烧了就说衣服是烧了，那么现在大部分没烧就该说没烧。为什么呢？这件衣服大部分没烧，实际上还能用。所以不要执着于字面的说法。
(修妬路)