破一品第三
外曰：應有神。有一瓶等，神所有故(修妬路)。若有神則有神所有，若無神則無神所有。有一瓶等是神所有，故有神。
对方提出：应该存在一个永恒不变的主体。因为就像有一个瓶子等事物，是属于这个主体所有的缘故。如果存在永恒不变的主体，就会有所属的事物；如果没有永恒不变的主体，就不会有所属的事物。现在确实有瓶子等事物是属于这个主体所有的，所以证明存在永恒不变的主体。
内曰：不然。何以故？神已不可得故。今思惟有一瓶等，若以一有？若以异有？二俱有过。
(对方说：不对。为什么这么说呢？因为“神”（指永恒不变的主体或灵魂）这个概念本来就是无法成立的。现在我们来思考一下，比如说有一个瓶子之类的事物，它和“存在”（有）这个概念，究竟是一体的，还是分离的呢？这两种看法都有问题。)
外曰：有一瓶等，若以一有，有何过？
外人问：像瓶子这样的东西，如果认为它是真实存在的，这有什么不对呢？
內曰：若有一瓶一，如一一切成若不成、若顛倒(修妬路)。若有一瓶一者，如因陀羅釋迦憍尸迦，其有因陀羅處則有釋迦憍尸迦。如是隨有處則有一瓶，隨一處則有有瓶，隨瓶處則有有一。若爾衣等諸物亦應是瓶，有一瓶一故，如是其有一物皆應是瓶，今瓶衣等物悉應是一。復次有常故，一瓶亦應常。復次若說有則說一瓶。復次一是數，有瓶亦應是數。復次若瓶五身，有一亦應五身。若瓶有形有對，有一亦應有形有對。若瓶無常，有一亦應無常。是名如一一切成。若處處有是中無瓶，今處處瓶是亦無瓶，有不異故。復次事事有不是瓶，今瓶則非瓶，有不異故。復次若說有不攝一瓶，今說一瓶亦不應攝一瓶，有不異故。復次若有非瓶。瓶亦非瓶。有不異故。是名如一一切不成。若欲說瓶應說有，欲說有應說瓶。復次汝瓶成故，有一亦成。若有一成故，瓶亦應成，以一故。是名如一，一切顛倒(此中四紙辯名字無可傳譯)。
我们说：如果存在一个所谓“瓶的本质”，那么就像因陀罗、释迦、憍尸迦这三个名字都指同一位天神一样——有因陀罗的地方就有释迦和憍尸迦。照这样推下去，有“瓶的本质”的地方就应当有具体的瓶，有具体瓶的地方也应当有“瓶的本质”。如果真是这样，那么衣服等其他物品也都应该算是瓶了，因为它们都具有“一个本质”这个特性。这样一来，所有具备“一个本质”的东西都该是瓶，那么瓶、衣服等物品就全都变成同一个东西了。再者，“本质”是永恒不变的，那么瓶的本质若是永恒，瓶本身也该是永恒的。另外，当你说“存在”时，就等于在说“存在一个瓶”。还有，“一”是个数量概念，那么“存在瓶”也就成了数量概念。如果瓶由五种要素组成，那么“瓶的本质”也该由五种要素组成。如果瓶具有形状、可被感知，那么“瓶的本质”也该有形状、可被感知。如果瓶是无常的，那么“瓶的本质”也该是无常。这就叫做“按照一个逻辑，所有结论都成立”。
反过来看：如果处处存在的“本质”中并没有具体的瓶，那么现在处处所说的“瓶”其实也不是真正的瓶，因为“本质”没有差别。再者，每件事物具有的“本质”都不是瓶，那么现在说的“瓶”也就不该是瓶，因为“本质”没有差别。还有，如果说“存在”并不包含“一个瓶”，那么现在说“一个瓶”也不该包含“一个瓶”，因为“本质”没有差别。如果说“存在”不是瓶，那么瓶也不是瓶，因为“本质”没有差别。这就叫做“按照一个逻辑，所有结论都不成立”。
如果你想描述瓶，就不得不描述“本质”；想描述“本质”，又不得不描述瓶。再者，你认为瓶成立，那么“瓶的本质”也该成立；如果“瓶的本质”成立，那么瓶也该成立，因为它们是同一的。这就叫做“按照一个逻辑，所有观点都自相矛盾”。(此处原有四页内容讨论名相问题，因文化差异难以准确翻译)
外曰：物有一故無過(修妬路)。物是有，亦是一，是故若有瓶處必有有一，非有一處皆是瓶。復次若說瓶，當知已攝有一，非說有一必攝瓶。
对方说：事物因为具有“一”的性质所以没有过失(这是修妬路（论式）)。事物是存在的，同时也是“一”，所以，有瓶子的地方必然有“一”存在，但有“一”的地方不一定都是瓶子。再者，如果说到瓶子，就已经包含了“一”的性质，但说到“一”却不一定包含瓶子。
內曰：瓶有二。何故二？無瓶(修妬路)。若有一瓶一，何故有一處無瓶？復次云何說有一不攝瓶？
里面说：瓶子有两个。为什么说有两个呢？因为没有瓶子。
如果有一个瓶子，为什么有一个地方没有瓶子呢？再说，怎么能说有一个东西，却不包括瓶子呢？
外曰：瓶中瓶有定故(修妬路)。瓶中瓶有與瓶不異，而異於衣物等，是故在在處瓶是中有瓶有，亦在在處瓶有是中有瓶，非在在有處有瓶。
对方说：瓶子的"瓶性"是确定存在的。瓶子的"瓶性"和瓶子本身没有差别，但它和衣物等其他东西不同。所以，在每一个瓶子的地方，都有"瓶性"存在；同样，在每一个"瓶性"存在的地方，也都有瓶子。但并不是在每一个"存在"的地方，都有瓶子。
內曰：不然。瓶有不異故(修妬路)。有是總相。何以故？若說有，則信瓶等諸物。若說瓶，不信衣等諸物。是故瓶是別相，有是總相，云何為一？
里面说：不对。瓶子和“有”不是一回事，因为“有”是总的特征。为什么呢？如果说“有”，人们就会相信瓶子等等各种东西都存在。如果说“瓶子”，人们就不会相信衣服等等其他东西也存在。所以瓶子是具体的特征，“有”是总的特征，怎么能说它们是一回事呢？
外曰：如父子(修妬路)。譬如一人亦子亦父，如是總相亦是別相，別相亦是總相。
外人说：就像父亲和儿子的关系。比如一个人，他既是儿子又是父亲。同样的道理，整体也可以看作是部分，部分也可以看作是整体。
內曰：不然。子故父(修妬路)。若未生子不名為父，子生然後為父。復次是喻同我，汝則非也。
里面说：不对。你是根据儿子来定义父亲的。如果还没生儿子，就不能称为父亲，儿子出生之后才能成为父亲。再说，你这个比喻正好符合我的观点，你的说法反而是错的。
外曰：應有瓶，皆信故(修妬路)。世人眼見信有瓶用，是故應有瓶。
外道的人说：应该承认瓶子是存在的，因为大家都相信它存在。 注释：修妬路（指论典中的偈颂或核心论点）。 世间的人亲眼看见，相信瓶子有它的用途，所以瓶子应该是真实存在的。
內曰：有不異故一切無(修妬路)。若瓶與有不異者，瓶應是總相非別相。別相無故總相亦無，因有別相故有總相，若無別相則無總相。是二無故，一切皆無。
对方说：一切事物都是不存在的，因为存在这个概念本身并没有差别。
如果瓶子和存在这个概念没有差别，那么瓶子就应该是普遍的概念，而不是具体的个体。具体的个体不存在，普遍的概念也就不存在。正是因为有了具体的个体，才会有普遍的概念。如果没有具体的个体，也就没有普遍的概念。
既然这两者都不存在，那么一切事物就都不存在。
外曰：如足分等名身(修妬路)。如頭足分等雖不異身，非但足為身。如是瓶與有雖不異，而瓶非總相。
对方说：就像脚、头这些部位合起来叫做身体一样。虽然脚、头这些部位跟身体分不开，但不能说只有脚就是身体。同样的道理，瓶子和“有”这个总概念虽然分不开，但瓶子本身并不是那个总概念。
內曰：若足與身不異，何故足不為頭(修妬路)。若頭足分等與身不異者，足應是頭，是二與身不異故。如因陀羅釋迦不異故，因陀羅即釋迦。
里面说：如果脚和身体没有区别，那为什么脚不能是头呢？如果头和脚这些部分与身体没有区别，那么脚就应该是头，因为这两样东西与身体都没有区别。就像因陀罗和释迦没有区别，所以因陀罗就是释迦。
外曰：諸分異故無過(修妬路)。分有分不異，非分分不異，是故頭足不一。
对方说：因为各个部分不同，所以没有“整体”这个错误概念。整体和它的部分不是一回事，不是部分和部分之间没有区别，所以头和脚不是同一个东西。
內曰：若爾無身(修妬路)。若足與頭異，頭與足分等異，如是但有諸分，更無有分名之為身。
外曰：不然。多因一果現故，如色等是瓶(修妬路)。如色分等多因現一瓶果，此中非但色為瓶，亦不離色為瓶，是故色分等不為一。足分等與身亦如是。
內曰：如色等瓶亦不一(修妬路)。若瓶與色聲香味觸五分不異者，不應言一瓶。若言一瓶，色分等亦應一，色等與瓶不異故。
外曰：如軍林(修妬路)。若象馬車步多眾合故名為軍，又松柏等多樹合故名為林，非獨松為林，亦不離松為林；軍亦爾。如是非一色名為瓶，亦不離色為瓶。
內曰：眾亦如瓶(修妬路)。若松柏等與林不異者，不應言一林。若言一林者，松柏等亦應一，與林不異故。如松樹根莖枝節華葉，亦應如是破。如軍等一切物，盡應如是破。
外曰：受多瓶故(修妬路)。汝說色分等多(修妬路)。瓶亦應多，是故欲破一瓶而受多瓶。
內曰：非色等多故瓶多(修妬路)。我說汝過，非受多瓶。汝自言色分等多，無別瓶法為色等果。
外曰：有果，以不破因。有因故果成(修妬路)。汝破瓶果，不破色等瓶因。若有因必有果，無無果因。復次色等瓶因是微塵果，汝受色等故，因果俱成。
內曰：如果無，因亦無(修妬路)。如瓶與色等多分不異故，瓶不應一。今色等多分與瓶不異故，色等不應多。又如汝言無無果因，今果破故因亦自破，汝法因果一故。復次三世為一(修妬路)。泥團時現在，瓶時未來，土時過去。若因果一，泥團中應有瓶土，是故三世時為一。已作、今作、當作者，如是語壞。
外曰：不然。因果相待成故，如長短(修妬路)。如因長見短、因短見長，如是泥團，觀瓶則是因、觀土則是果。
內曰：因他相違共過故，非長中長相，亦非短中及共中(修妬路)。若實有長相，若長中有？若短中有？若共中有？是不可得。何以故？長中無長相，以因他故，因短故為長。短中亦無長，性相違故。若短中有長，不名為短。長短共中亦無長，二俱過故。若長中有、若短中有，先說有過。短相亦如是。若無長短，云何相待？