俱舍论颂疏记

"有见"这个词，"见"有三个意思：一是照见，二是显示，三是比喻。但在这本书里，"有见"主要用前两个意思。第一个意思是显示、表示，靠语言来表达；第二个意思是观察、照看，指眼睛看东西。为什么说"眼根"是"有见"？因为眼睛能放出光来看东西，看到东西就能让东西显现出来，这就叫"见色"。事物和能看见的行为一起发生，就像两个人结伴同行，所以叫"有伴"。还一种说法：像颜色这种东西，在镜子里有影像可以显示、可以指给别人看，所以叫"有见"。但声音就不一样，山谷回声不能叫"有见"，因为它不是同时发生的。除了眼睛看颜色，其他十七种感官的对象都不能这样显示，所以叫"无见"。什么是"极微所成更相障碍"？就像东边的小微尘挡住了西边的小微尘，让它们不能互相接触。同样，西边的微尘也会挡住东边的。这说的是微尘本身的性质互相妨碍。另一种解释：眼睛和看到的物体都是由极微组成的，所以它们之间也会互相遮挡，这是说由微尘组成的感官和对象相互阻碍。"有对"一共分三种：第一种是"障碍有对"——东西挡住东西；第二种是"境界有对"——感官对像有固定的范围；第三种是"所缘有对"——心与认识对象有关。但佛经里说"有对色"，指的就是第一种"障碍有对"，不是后两种。所以总结说，这里只讲"障碍有对"，所以才说十种有色物质是"有对"。根据这个逻辑，其他没有障碍的就叫"无对"。现在用三个部分来说明三种"有对"：第一列出标题，第二列出数目，第三解释。一开始这两部分是正常的。"对"就是"妨碍"的意思。在解释"拘碍"时，又分成三块：第一举出数目，第二解释名称和本质，第三说明区别。什么叫"法界一分"？"法界"包括四种东西：一是心和心理活动；二是不相应行法；三是无表色；四是无为法。这里只取其中的"心所"类，所以叫"一分子"。"于色等境"是说这些法和它们对应的对象——比如眼识对象是颜色，耳朵对象是声音等五种。解释一下意思是：眼识、耳识这些对各自的对象（颜色、声音等）有作用能力，所以叫"境所拘"，意思是被这个境界所束缚、限制，这叫"有对"。"境界之有对"的意思是：用那个被接触的境界，来称呼这个能感受的感官，它是"有对"的，这是"依主释"。接下来，"所缘有对"也是用所面对的境界来说明能面对的心理活动是有对的。"所缘有对"不适用于五官，如后面要讲的。区别部分先说"境"的差别，再比照"所缘"，之后说"障碍"，最后再详细说明"境界"和"所缘"。书上有条目，可以查看。"如人等眼"是说打渔的人等在水里能看到东西的人，观察很长时间，最终发现，通常把在陆地上有障碍的事情就叫障碍。

好，我来说“舍遮”这个鬼。以前的人说“毗舍阇”，也叫做“壁舍柘”鬼，其实就是饿鬼里面比较厉害的一种。“室兽摩罗”是动物的一种，样子像壁宫，也有说它的样子像床那么大。以前的佛经律里，有的写成“失取摩罗”，有的写成“失守摩罗”，这是梵语发音转译错了，翻译过来的意思是“杀子鱼”。《善见律》说，这就是鳄鱼。它有四条腿，像鱼和乌龟，牙齿特别锋利。如果有鸟、鹿这些动物下水，它一咬住腰，就能把动物咬断。广州就有这种鳄鱼，小的有两丈长，大的甚至有百尺长。根据论典解释，关于昼夜的障碍问题，还有另外四句话。所以说，论典里讲：有的眼睛在夜晚有障碍，白天没有障碍，比如蝙蝠、猫头鹰这类动物的眼睛；有的眼睛在白天有障碍，夜晚没有障碍，这是从大多数情况来说的，比如人这种眼睛；有的眼睛白天黑夜都有障碍，比如狗、野干、马、豿、豺狼、猫、狸猫这类动物的眼睛；有的眼睛白天黑夜都没有障碍，那就排除前面说的这些情况了。接着讲差别，说这个“功能”：正确的解释是，比如一个人，对某个东西有特别厉害的功能，就说那个东西是我的境界。(解释：意思是说，有一种境界、法则，对于它自己的对象，有“见、闻”等等这些“游历、行履”的功能，这就叫做“境界”。) 心和心所抓住境界，然后生起，这就叫做“所缘”。(这是解释“所缘”。但是，这五根（眼耳鼻舌身）叫做“境界有对”，心与心所叫做“所缘有对”。这两个相互的形象容易知道。就是心和心所里，“境界”和“所缘”这两种差别：“抓住境界然后生起”，心和心所都叫“所缘”，这是“取像、印持”功能的差别；心和心所不同的叫“境界”。“超越那个到另外的，这个不转动”，所以通称“有对”。这就是它们的差别。) 讲“障碍”的体和用：它说，比如那些眼根，虽然一直有身体，但没有看见颜色的能力，就不能叫“境界”。根据这个标准类推，“境界”是讲作用，“所缘”是讲本体。解释说，心和心所要有所缘，身体才能生起；如果没有所缘出现，就没有身体。所以知道，“所缘”是讲身体的；“同分眼”虽然有身体，但没作用，就不叫“有对”。所以知道，“境界”是讲作用的。另外还有更多解释：以前还有三种解释。第一种解释：境界有对，说的是“有能力”，但不一定非要生起作用，比如那些“同分眼”；所缘有对，是要抓住境界才生起，一直到生起“取果”的作用。有因缘就生起，没因缘就不生起，所以叫“有对”。第二种解释：障碍“取境”作用的叫“境界”，障碍“取果”作用的叫“所缘”。第三种解释：障碍“取境”作用的叫“境界”，障碍“缘境”作用的叫“所缘”。讲“自己限定其他”的意思：十八界里，哪个被接触的，就叫做“自己”。说“超越那些色法，到其他声法，眼不转动”的意思是：比如眼睛正好在看颜色，旁边又有声音，想要越过颜色境界去抓取声音，这个眼识就不转起。“转”就是生起的意思，意思是眼识不在声音上生起。既然不能抓取别的，很明显眼睛只能被自己的境界给限制、障碍住。或者“转”是说“不动”，指眼识不在声音的境界上。也有解释“正确认识青色之识，不在黄色境界上”，说明它被限制的意思。这个限制的意思跟前面一样。“和合”的意思：以前的人说，眼根在自己的境界转动时，在其他声音等境界上就不能生起。这个“和合”的说法，还是“拘束、限制”的意思。根据这个解释，跟前面没区别。接着讲“境界对”和“障碍”的差别，它们之间有“宽”和“窄”的关系，可以分成四种情况，这个很清楚。说“应该顺着后面那句话”的意思是：问题中“境界”在前，“所缘”在后，现在就要顺着“所缘”来回答，所以叫“顺着后面”，也叫“顺着后面那句”来回答。因为“境界”是宽广的，通于六根；“所缘”是狭窄的，不通于色根。用宽广的问狭窄的，所以顺着后面的回答。如果是“所缘”，那必定是“境界”；但不要说“如果是境界，那必定是所缘”。因为五根只是境界，不是所缘。再说“光”这个人，“鸠摩罗多”翻译过来是“豪童”，是经部的祖师，在经部中造了《喻鬘论》《痴鬘论》《显了论》等。(“顺后”也显示出“违反前”的意思。如果拿“所缘”来问“境界”，那就是用狭窄的问宽广的，那就顺着前面的句子回答。回答的词跟前面相同，但因为问题有前后，所以回答就形成“顺着前面”或“顺着后面”。“所缘”和“障碍”本质不相关，所以不对它们做“对句”。)说“豪童”的意思是：在众多童子中，他是最上等的。这是经部祖师，在《喻鬘》《痴鬘论》中有这个偈颂。说“无记”这两个字，是属于前面的。因为偈颂里“无记”这两个字在下面，现在应该属于上面，应该说“八无记”。说“其余的是色、声”不对。如果只是说明“十色”，可以说“色、声”；但普遍讲十八界，为什么要局限在这两个呢？所以论典说：其余十界，通于善等三种（善、不善、无记）。意思是七心界与“无贪”等相应就叫“善”，与“贪”等相应就叫“不善”，其余就叫“无记”。法界如果是“无贪”等性质，相应、等起、择灭就叫做“善”，如果是“贪”等相应、等起就叫做“不善”，其余就叫“无记”。然后才辨别色、声。现在这一章里，全是疏漏、省略。确实是疏主根据前面“十有色”以及“其余色、声”等说法，只在“十色”上辨别，所以造成这个错误。说“无记”：“记”就是“决定、分明、说明”的意思。前两品的相状可以分明地记下来，所以叫“无记”。第二种解释“无记”：论主讲破说：如果这样，那么“无漏”应该只是“无记”。说“眼至善等”：根据前一种意思解释。说“等起善”：比如良药汁所引生出的乳；“等起不善”：比如毒药汁所引生出的乳。详细辨别这些相状，在《业品》中会有。

欲界所指的"系"，意思是"归属于"，也就是被束缚住的意思。

要理解“色界没有吃食物这回事”，关键是要明白：只有断除了对食物的贪着，才能生到色界。下面稍作解释：简单来说，那种由吃食物引起的贪心，就叫作“欲”。既然这就是“欲”，色界自然就没有这种贪心。另外，《杂心论》也说：色界众生没有吃食物的本性，因为他们的身体非常精微。有人问：如果这样，那么“触”这个感官在色界应该也没有，就像香味、味道这些，都是因为吃食物才产生的。回答是：香味和味道离开了吃食物，就没有别的用处了；但触觉还有别的用处，比如维持身体、依靠衣服等，所以触觉并不是完全没有。又有人问：既然这样，那鼻子和舌头在色界也应该不存在，就像香味、味道这些感觉，在那里没有用处。不然，这两种感官在色界是有作用的——能帮助说话和让身体显得庄严。因此，在色界里，只有十四种感官是成立的。至于“无色界没有物质和颜色”，《论》中说：必须离开对物质的贪欲，才能生到无色界，所以无色界中完全没有物质的十种感官。

道谛中所说的“无漏”，是因为道谛这个词包括了修行的方法、过程和结果这三条道路。烦恼不会在这三条道路上增加，所以叫做“无漏”。其他内容叫做“有漏”，是因为其他的心念和认识，烦恼会随着它们增长，所以叫做“有漏”。说“道谛是无为”，是因为道谛本身是主动修成的有为法。无为法指的是三种无为之法：择灭无为、虚空无为、非择灭无为（烦恼不攀缘，所以叫无漏。不是修行结果的法，所以烦恼不会攀缘）。说“其余十五界只有有漏”，指的是五根、五境、五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识），烦恼会随着它们增长。在唯识宗的观点里，佛的十五界也只有有漏，因为佛自己虽然没有烦恼，但其他人对佛生起妄想和执着，所以佛的十五界也有漏。而其他宗派的大师认为，佛的身体不是烦恼产生的根源，所以不能叫有漏。

我们现在来讲“寻”和“伺”这两个概念。早先的论典里说，“寻”和“伺”在某些方面很相似，它们在同一个心念里，有时会一起出现，有时只有其中一个出现。正因为如此，专门讨论“寻”和“伺”的时候，就要特别说明它们与“骄慢”等情绪不同——“骄慢”虽然也相似，但每次只会出现一个，不会两个同时来。而“惭”与“愧”则刚好相反，它们经常是一起出现的，不会只有其中一个。“爱”与“敬”也是同样道理。所以，这里不专门讨论它们。在这首偈颂中，共有三类情况：第一类是“寻”和“伺”的；第二类是从高到低三种情况都涉及的；第三类是始终没有“寻”和“伺”的。开头和最后两类比较简单，一看就明白，而中间的三种情况有些复杂，所以下文会详细解释。什么叫做“行相麤”呢？就是指前五识依靠眼、耳、鼻、舌、身这五根，去感知色、声、香、味、触这五境。这种认识活动比较粗显，所以叫“行相麤”。有人会问：那内心活动的意识难道不也应该称为“行相麤”吗？解释如下：五识相对意识来说叫“麤”，意识相对更高级的境界来说也叫“麤”。还有一种解释是：凡是相对于高级境界来说，较低级的都是“麤”。这里暂时按照第一种解释来讲。“外门转”是什么意思？就是意识去攀缘外在的色、声等外境。正理论曾批评说：按照某位经主的解释，因为“行相麤”且“外门转”才说意识有“寻伺”，这个理由不成立。因为很明显，当意识转向内心的时候，它也常常与“寻伺”相应。而高级境界的意识虽然转向外境，却没有“寻伺”。所以应该这样解释：五识只存在于“寻”和“伺”所伴随的境界中。在欲界和初禅里，除了“寻”和“伺”以外的所有心理活动，都必然与“寻”和“伺”相呼应。所以“外门转”这个理由并不是必要的，只是为了区分说明而已。俱舍师对此提出了辩护，说：“行相麤”是一个普遍理由，“外门转”则是补充理由。五识同时具备这两个条件；而内门意识虽然不“外门转”，但它有“行相麤”，所以仍然有“寻伺”。上地的意识虽然“外门转”，但没有“行相麤”，所以没有“寻伺”。此外，其他心理活动的有无，也要按这三种情况来分析。紧接着论典又说：接下来要在“法界”（18界中的意识范围）里讨论，排除“寻”和“伺”以后，哪些心理活动属于哪一类情况，以及为什么会有这些界限。因为本章开始用三类标准来询问所有18界法，而在去掉“寻”和“伺”之后，只有意识及其相应法分属这三类。但其他不是相应的，以及前面被排除的“寻”和“伺”，它们属于哪一类呢？所以还得再仔细询问。这样一来，所有的法门就都讲清楚了。“取其余四十四心所”——有人问：像“嗔”、“忿”这些心理活动，在高级境界中并不存在，为什么还说“四十四”是全面覆盖三类呢？回答是：虽然“嗔”、“忿”等不在高级境界中出现，但这些不是这里要讨论的。这里只是就“寻”和“伺”的对应关系来说，总体上列出44个心所。至于其他具体属于哪一类，后面在俱生部分会详细分辨。(这一段提到44个心所的说法时，容易引起概念混淆，但实际上，论典只是说“其余相应法”，就是指原本有哪些就取哪些，没有大问题。) 说“意明通三品”，意思是说明偈颂最后一段里提到的“三界通三品”——就是说这三类在所有三界（欲界、色界、无色界）中都存在。“有寻有伺”——这里指的是“相应有”，而不是“俱有有”。因为像“四相”（生、住、异、灭）本身不能叫“有寻有伺”。“法界所摄……亦如是者”，意思是说法界一共分为四类：一是其他相应法，二是非相应法，三是寻，四是伺。前面已经讲完了第一类，现在讲解其余三类。“伺”又分为两种：一种是中间禅的“伺”，另一种是欲界和初禅的“伺”。中间禅的“伺”本身，以及非相应法，根据地的不同应归为第三类；欲界和初禅的“伺”则不一样，在下面会单独建立说法。“寻一切时无寻”——这里讲的是“寻”本身。意思是，每当“寻”生起时，它从不会有第二个“寻”同时存在。任何时候都不会有两个“寻”同时出现，所以叫“一切时无”。解释为什么说“无二第二寻故”，反过来讲就是“只有伺与它相应”。“无第二”是为了遮止同一时间出现第二个“寻”的可能，但并不排除在不同时间有第二个“寻”。另外，“寻”的自身不可能再与“寻”本身相应，所以只能知道它（寻）只有“伺”与之相应。还要注意，这里说的“唯伺”，只是暂时遮止了“寻”，并非说“伺”不同时与感受（受）等其他心理活动相应。“伺在欲界至名何等”——这是问欲界和初禅的“伺”该叫什么呢？也就是说，法界的四类中（其他相应法、非相应法、寻、中间禅的伺）都已经分别归属于三类之一，但欲界和初禅中的“伺”该属于哪一类呢？因为三类里都放不下它，所以不能简单地用前三品来命名，只能另外建立。那“初品”是指除了“寻”和“伺”外的44个心所，它们同时有寻和伺相伴。而“伺”本身并不是这44个心所之一，所以它不属于初品；同样，它也不属于第二品或第三品。因此，必须特别提问，单独建立分类。因此，从法界来看，共有四个品类。每个品类开头都有一个代表它的名称。“谓”字以下指明具体的内容。问：为什么这里只说“余四十四心所”，而不是“意识二界”？答：虽然意识界和意界也是初品，但这里是在法界的范围内讨论，所以只提心所。如论典所说，"除寻伺外，其余相应法"即可。这四个品类的排序与一般的次序不同：这里顺应“依地”的论法，所以第一是“有寻有伺”，第二是“唯寻”，第三是“俱非”，第四是“唯伺”。理由是在地法中，并没有“无寻唯伺”这种情况，所以那一个单独品类就排在了第四。问：偈颂里为什么只提到前三类，没有提到第四类呢？《显宗论》说：“因为这种法太常见，所以偈颂就不单独说它了。” (因为第四类只有一句可以概括，所以说它很少。)

这里用比喻来说明什么叫"无余二至无分别"：比如一匹只有一条腿的马，人们偏偏叫它"无足"（其实只是名字上的说法）。真正的"分别"就像寻找东西一样，要有主动推敲的动向。经论说，分别就是以"寻"为本性的。而"简择"、"明记"这两种状态虽然看起来有点像在推敲，但实际上它们也包含了智慧与记忆的成分。不过，要注意的是，禅定中的智慧并不会进行"分别"——因为一旦开始推敲计度，就会从定中出来。所以，真正能进行"分别"的是散心状态。这里说的"随念分别"，要么是回想过去经历的事，要么对眼前景象生起念头，不管在定中还是散心都能记住。所以，经论说，"明记"对所缘对象能保持均匀的把握能力。

讲到“有彼所缘”这一点，正确的道理是这样的：就像一个人有儿子一样，“所缘”、“所行”和“境界”这些词，意思上其实是一回事，只是名字不同而已。说“非相应法”的意思是，这些不属于“相应”的情况。这种说法也包括了“无表”和“三种无为”，因为它们都属于“不相应”的范畴，原因就在于它们不能去缘取外境。

翻译：这里说的“八种声音”指的是：之前所说的那些以“所缘”为对象的境界的声音，而不是以“所缘法”为对象的声音。另外，说到眼、耳、鼻、舌、身这五根，只有在现在这一世里，它们被心王和心所执着，当作依靠的地方，才叫做“有执受”。过去的和未来的五根，则叫做“无执受”。问：现在的五根，如果进入了无心状态，或者生起了意识，那时就没有了执着和感受；或者五识生起时并没有依靠这五根，那也不算有执受。那为什么说现在的五根叫“有执受”呢？答：现在的五根，就算暂时没有被识所依靠，但因为它们本来是属于“有执受”这一类的东西，所以仍然可以称为“有执受”。问：那过去的和未来的五根，也属于这一类，应该也叫“有执受”啊？答：现在的五根，有可能发起认识活动，所以叫“有执受”。过去的和未来的五根，根本没有可能发起认识活动，所以自然“无执受”。所说“扶根四境”，指的是支撑五根的四样东西：颜色、气味、味道、触感。所说的“摄为依处”，意思是说：颜色等这四样东西，如果不离开五根本身，它们就不是“所依”（直接依靠的对象），而是被心等所亲近、依附的内容。依靠的内容和依靠的道理，就叫做“依处”。(这里详细说明了“所依”和“依”之间的亲疏关系有所不同。) 所说的“损益展更相随”，注释中的解释只说了身体随着心变化，这只是说了一方面，还没有完全说清楚“展转”的关系。按照真正的意思来分辨，心也应当随身体而变化，才能形成“展转”的关系。也就是说：“依处”如果得到好的食物等，心也会受益；如果得到坏的食物等，心也会受损。因此，这九种境界被称为“有执受”。《正理论》又说到：另有修行者说，如果所有众生都把身体当作自己，在所有时间、所有地方，都会想办法防护各种伤害（比如草、灰、火、刺、霜、冰雹等），因为这正是自己身体的一部分，所以叫做“有执受”。

我们之前已经讨论过“言滑澁”这七个概念，按照道理，应该进一步说明剩下的七个“心界”和“法界”的一部分。这两部分都不属于那两种分类。因为《疏文》的内容写得比较简单，只解释了“色法”部分。在前面提出的问题里，已经讲到过“十八界”。这里说的“含义参照其他八种”，指的是“剩下的八种不是可以积累的”，意思就是：七种“心法”和“法界”这八种东西，不能像物质那样一点点堆积起来。

老师说，有四尘作为能砍和所砍。印度有一派说，只有坚性的东西才是能砍的，其他四种东西（色、香、味、触）是所砍的。这和这里的说法不一样。接着看说“薪等相逼续生”的意思：粗大的色聚和微小的极微不会互相接触，但因为互相逼近，所以会一刹那接一刹那地继续产生。至于说“斧等分隔薪等令各续生令别义边故名斫”：斧头之类的东西，把木头等隔开，让它们各自继续生起，从这个“分别开来”的角度，就叫“砍”。但这句话并不是说这种方法就是砍的根本。另外，《俱舍论》说，身体等色根不是所砍的，因为不能把它们完全断成两半。断成两半就不能算身根了。身体分支如果离开身体，就没有根的相。所以身体等也不是能砍的，因为它是清净微妙的，像珠宝的光一样。接着有人问：那地狱里砍身体，或者砍断蛇之类的东西，让它们变成很多块，这些块各自独立存在，这不就是“分支离开身体还有根”吗？答：地狱中的现象，是见到的影像，看起来像是很多块。但按道理来说，这些块其实都有身根。至于砍断蛇等身体，尸体还有残剩的动态，只是被风力的作用暂时带动，其实并没有身根。再说“烧至四界”的意思：烧也烧不到身体等色根，因为它们是清净微妙的。身体被烧尽时，根也一起灭了，这是因为它们依靠的“扶根四境”（色、香、味、触）没有了，根也就随之消失，并不是火直接去烧根。关于声音界和六识，按道理它们永远不是相续的。有两派不同的解释：旧派说，这按世俗的说法，不离本性来说，所以才说“四界”。后来一派从胜义的角度来说，实际上只有火能烧，只有重的东西能受烧（比如水不能直接烧）。说法并不矛盾。虽然火的性质遍满一切，能烧和所烧，但从实际作用上区分：作用强的是能烧，作用弱的是所烧。

《佛教典籍中的五类法与十八界》 把事物分成五类，就是这里说的异熟生等五种。这些类别涵盖了十八界。所谓"业所感得"，是指我们在母亲肚子里最初得到的五种感官能力。这些是过去行为（业）带来的结果，属于异熟的性质。从得到那一刻起，一直到生命结束，一直延续不断，没有中断。所谓"长养眼等"，是指眼根等感官在现代生活中成长变大，不是为了偿还过去的业，而是经常保护和支持异熟的根基。这五种感官包含了这两种类型，它们的性质和状态各不相同。"体非无为不名实"这句话是什么意思？实有两种含义：一是坚实，二是实有其体。这里说的不是无为的那种"坚实"的意思。如果从实体角度谈"实"，那么十八界都是实有的，不能说它们不是"实"。"不名一刹那"是说：刹那也有两种含义：一种是本身就叫一刹那，另一种是不同类因产生的、不是同类的相续状态，也叫刹那。第二种刹那只有初地的无漏心才有。这里说的眼等感官既然只有有漏，所以不适用于那种情况。不是说前面说的那种刹那含义不存在。"五类明义至不同"是说：在五类中，不是其他四类的就叫异熟。以此类推，不是其他四类的就叫刹那。这说明各类型之间互相观察，性质各不相同，不能互相包容。"二类摄不尽方立等流"是说：等流有两种：一种是同类因产生的等流，另一种是既不属于异熟也不属于长养，但又是同类因产生的等流。这里说的"二类之外另立"，指的就是第二种等流，不是第一种。"离二类外更无别有眼等根性"是说：没有眼等感官是既不属于前两类也不属于后一类的。所以叫"无别性"。虽然眼等内在也有同类因产生的情况，但那也是等流的一种。这里特意从不同角度来讨论，所以不说它们有这样的性质。关于"四释"的解释：泰法师认为第一个解释是总的说明，后三个是具体的分析。现在这里不分总别。新说法认为：这句只是解释异熟生这个说法产生的理由，而不直接说明因才是异熟的原因。首先，异熟的名称并不确定，因为它只是说异熟因所生的结果，而不知道因果才是异熟的原因，所以不确定。如果从"生"这个字来说，这四个解释都把结果归属于因果。关于"取果用及与果用"：能作为修行的种子去取得未来的果就叫"取果"；当果将要出生时，因给予它力量让它能够出现叫"与果"。这两种作用都是针对因来说的，叫做"变"。意思是果将要出现时，业果发生变化，就像谷物种子的芽即将萌发时形状变化一样。或者说，与果的作用和取果的作用不同，所以把因叫做"异"。"异熟生"这三个字都是指果。第四注说同第二解：既然果都叫异熟，应该同第三解。因为第二解说果不是异熟。以前说"同前解"，而不说是第二或第三。有说法认为：这是作了有财释，把因叫作异熟，所以说同第二解。这与文意不符，自己思考就知道了。此外，如果只说"异熟"，这是有财释；如果说"异熟生"，这还是依主释。关于"释所长养名"：因为有所长、所养，所以叫"长养"。又或因养育而增长，所以叫"长养"。现在由于这些条件让眼等感官的体增长，当它们增长时就叫"长养"。"能长养通三性"：前两类只有无记，睡眠通三性。一般说的等持也通三性，因为它属于大地法。现在这里确定的定力应该只有善。虽然有这样的不同，但总体上还是说通三性。问：异熟和长养是如何相依的？答：异熟色没有异熟生就无法离开所长的滋养，所以需要长养来保护支持异熟。长养色有可以离开异熟的，比如通过修行得到的天眼、天耳。《婆沙论》说：就像人重叠人、幡重叠幡，长养就像外城保护内城一样。这个论述也说：就像外郭保护内城一样。(如果有异熟，就一定有长养；有长养却不一定有异熟，比如阿那律通过修行得到了天眼，他的肉眼就消失了，所以这样说。) 问：外界的无情物也有长养吗？答：新说法是：因为长养是相对于异熟来说的，所以没有长养。长养是用来保护异熟的。"异熟色任运而起"是说：得到之后，体一直相续不断，没有间断，不同于心法。"声随欲转"是说：声音随着人的意愿而变化。评论问：如果这样，就不该说《施设足论》里说，善修远离粗恶语的行为，能感得大士的梵音声相。对此有两种回答：第一种：声音属于第三转，虽然由业产生，但不是异熟。因为它从业产生诸大种，又从大种被因缘激发发出声音。(这个解释说：意是第一转，大种是第二转，声音是第三转。所感得的大种是异熟，声音不是异熟。) 第二种：声音属于第五转，由业产生但不是异熟。(这位法师加了长养和等流大种后才有声音，所以属于第五转。) 评论主说：如果这样，身体感受是从业所产生的大种产生的，所以应该不是异熟。如果感受像声音，就违反了道理。(评论主认为声音也可以通异熟，所以用身体来否定。说：感受从大种生，身体的感受通异熟，声音从大种生，为什么不能是异熟？这主要否定前师，也间接否定了后师。有善、恶的身体感受不是异熟，现在取不同的来否定声音，也没有错。) 按照这个宗派，声音不是异熟，只通两类：如果是从同类因生，属于等流性；如果因汤药等而增长，属于长养性。这两类也不能互相包含。所以应该更详细地论述它的体性。不是无为，所以不通"实"；不是初地的无漏，所以不通"刹那"。"亦异熟生"：前五根中说有两种情况就不是等流。现在说无碍是等流，也通异熟，所以说"亦"。"等流"：前后相同叫等，相似相续叫流。或者果延续因叫流。同类、遍行共同得到这个果。异熟生也有同类，为了显示区别，从总体角度讨论具体，只叫异熟。异熟不包含的才叫等流。"无所长养"：如果从"长"的作用来说，也可以通非色；这里从"体"的角度说，所以没有长养。"色香等通异熟"：色如果是有情数的，就有异熟生和长养。如果是三性业都有，只有等流性。香味、触三者，在有情数中，有异熟和长养；在无记业中，是等流。一切外界的境都是等流。(解释说：异熟长养色等，就是扶助根的四尘，它们随那两类，性质也相同。) 这里说的色等四种不是实也不是刹那。"初心苦法忍品"：这个"初心"显示现忍，同时也包含同聚。后面的"品"字表示究竟。"不从未同类因"：解释只有现忍才叫一刹那。其他无漏的境界没有到达时，没有同类因。苦忍生出后就有了现忍，永远没有这个因，所以叫"究竟"。因此《正理》说：这是说正现行为也不是等流。"望后名意望前名识"：解释伏难。前面说"无间灭为意"，意在过去，为什么现在的忍也叫意？所以说"望后名意等"，因为意是"所依"的意思。

那些获得解脱成就的人，这里说的“得”和“成就”包含总相和别相两种含义。从总相来说，“得”和“成就”都算作获得，就像说“得”就是得到、成功。从别相来说，“得”和“成就”在现世和未来有所不同。现在说的“生相叫做得，到了现世叫做成就”，是按照别相来解释的。也就是说，在事物刚刚萌发的阶段，这个“得”才初次产生，所以叫做“得”；等到事物发展到现世已经获得时，就不叫“得”，只叫做“成就”。开头两个问题：第一个问题是“得到眼睛是不是就算得到识别能力？”；第二个问题是“得到眼睛和识别能力，是不是就算得到感官根本？”这里说的是胞胎成活之后、六官初开的阶段。虽然有些天生失明或逐渐丧失视力的人，从欲界死亡又生到欲界等情况，存在“得到眼根却没得到眼识”的情况；还有从无色界、色界二、三、四禅天死亡下生人间的时候，这些情况就属于“仅得眼根不得眼识”。因为无色界本来没有眼睛，二禅以上天界也没有眼识，所以和初禅、欲界的情况不同。从这些天界死亡降生到下层世界时，正处于死亡位、中阴身到新生位的阶段，这时候只算获得眼识，因为眼根先前已经形成，所以不算新得眼根。第三类是“两者都获得”的情况：在梵天、欲界，由于那里同时具备眼根和眼识，所以初次获得眼根时，眼识也同时获得。这里说的初次得眼，是指中阴身阶段的眼根。第四类是“两者都不获得”的情况：比如正在观察色界事物的阶段，以及从欲界死亡生到无色界时，这两样东西都得不到。关于“成就”的四个分类：第一类说“眼识不产生”，是指那个世界没有识的功能，而且尚未生起下层世界的识，但静虑地必定存在眼根。第三类中说“生到欲界”表明肯定成就眼识，获得眼根不会失去，也表明成就感官根本；“生到梵天”表明眼根和眼识必定成就；“生到上三禅”表明必定成就眼根；而“正在看色界事物”则进一步表明成就眼识。第四类说的是生到无色界，以及从那里死亡、中阴身初期等状态。这一章解释“等”字，只是等于“成就”。如果按照论文原意，还包含更多含义。所以论文说：眼界、色界与得和成就的关系，应当如此理解。为了涵盖这些未曾说明的含义，因此偈颂最后用一个“等”字概括。此外，这部论文只说明了眼等三界的关系，如果参照《婆沙论》，其实十八界中的耳、鼻、舌、身、意等五类相互对应，都应该详细思考判断，这也是偈颂最后用“等”字的原因。

先说说"内外"这两个概念。佛经里说，我们之所以分"内外"，是因为执着有个"我"。我们把这个叫做"内"，把除此以外的东西叫做"外"。有人会问："既然我根本不存在，那为什么还有内外之分？" 解释：因为我们有"我执"，所以说有个"我"。实际上，这个所谓的"我"，是假借真心的名字来说的。所以经上的偈颂说："如果好好调伏自己，智慧的人就能往生到天界。" 又说："要好好调伏你的心，因为心调伏好了，就能带来真正的快乐。" 所以，这里的"我"，只是借着"心"这个概念假托的名称。

这一大段内容，我们分成两步来理解：先讲讲十八界（六根、六尘、六识）里的区别，再解释“同分”这个词的意思。前半部分又分两部分：首先说明只有“法界”这一界具备完整的“同分”性质；其次讲剩下的十七界，既有“同分”也有“非同分”的情况。先看前半段的第一部分。**首先，讲法境。** “缘境不杂”意思是：比如眼识只能看颜色，不能听声音，其他感官也是一样，这就叫“不杂乱”。接下来解释一句疑问：“虽然意识也能知道颜色这些外境，但这些外境对意识来说，不一定全都算作‘同分’”。因为意识可以认识一切外境，所以有人会问：那五尘对意识来说，也应该算“同分”呀。回答是：不对，因为意识认识五尘，不是固定非它不可的，所以不算“定”，也就不能叫“同分”。“法境”只有意识能知道，换句话说，只有意识把法境当作“固定要去认识的对手”。所以这个才叫“完整的同分”。“缘境无边”说的是：比如“无我观”这种修行，它观察一切事物都没有固定不变的“我”，所以什么境界都能观察，范围无限。而像“无常观”，它只看变化的事物，不看不变的事理（比如虚空、涅槃），所以范围就小了。其他观就更窄，所以经文中不提它们。**接下来，讲剩下的十七界。** 总共分两步：先总说为什么这样，再分开每个界具体讲。有人问：“如果无我观能观察一切境界，那十七界也应该永远是‘同分’才对，为什么说它们既有同分又有非同分呢？” 回答：因为六根和六识（眼耳鼻舌身意、眼识耳识等等）本身，不是为了被意识当“境界”才叫同分或非同分。它们各有自己的作用。比如眼睛要看到颜色才算数，耳要听声音才算数；而五尘并不一定非得被哪个根认识不可，所以它们不能算是“固定同分”。所以经里说“不是自己的本职工作”。《婆沙论》说得更清楚：其余的十七界，如果不专门靠意识来认识，那它们自己就有“同分”和“非同分”。只不过每个界的体性不同，根和尘要一一配对：眼睛对颜色、颜色对眼睛……一直到身体对接触、接触对身体。如果意识同时能知道这十七样东西，那这个意识就叫“同分”，因为意识本来就能认识一切。**然后分三步讲六根、五境、六识。** 先讲六根。“于有见色”这句话，是专门说眼睛能看颜色，不包括声音。所以经文里把眼睛这部分说得很详细，后面其他根的情况类似，就合起来一起讲——每种根都分三种：同分、彼同分、还有一种特殊情况。**接着讲“彼同分”里的五根。** 五根都是一类，放在一起讲；但意根（第六根，指心）要单独说明。原因是：五根是物质性的，就算没接触到外境，自己也能产生（比如眼睛闭着时眼根还存在），所以它们的“彼同分”有四种状态：过去已经坏了、现在正要坏、将来有、永远不会生起。而意根是心理性的，一旦活动起来必须有个对象，所以没有“过去已经”和“现在正要”这两种状态，只有一种——“永远不会生起”的状态。有人问：那为什么“彼同分眼”只有四种？原来西方一些师父说有五种，把“不会生”又分成“有意识归属”和“无意识归属”两种。但这里的《婆沙论》大师不这么分，所以只说四种。所谓“不见色已灭”，不是说颜色本身灭了，而是指眼睛这个器官在过去还没看到颜色就已经坏掉了。**耳朵、鼻子、舌头、身体**可以按照眼睛的道理类推。**意根**一产生就必定是“同分”，因为心法都是跟着境界走的，所以没有“过去已灭”那种状态，只有一种“永远不会生”的情况。注意这里“不生”是指意根没动，而不是外部境界没有。**接着讲五种外境：色、声、香、味、触。** 说“已、正、当见”的意思是：这些外境，都有“曾经被看到过、正在被看到、将来会被看到”的可能，所以叫“同分”。但它们没有“永远不会被看到”这一种情况，因为外境本身是客观存在的，不管你有没有看它。“彼同分”是指那些虽然存在，但暂时没被眼耳鼻舌身认识到的状态，所以也包括“永远不会被认识”这一可能。至于“触”，也就类似前面说的那些。再说法境，前面已经讲过了，这里就不多说了。**最后讲六识。** 和意界一样，六识是心法，一活动就有对象，所以识的“同分”也有“已、正、当”三种；而“彼同分”的识，只有“永远不会活动”这一种情况，和意界一样。接下来解释“同分”这个词的意思。**“更相交涉”**，指的是各种事物之间互相配合、互相依赖。根据《正理论》，这是总说，下面的“同眼自性”等是具体说明。**“同眼自性”**，意思是：虽然眼睛有时看到颜色、有时看不到，但眼睛这东西的本体是同一个——它作为需要眼根这一器官，都属于“眼界”和“眼处”。**“互相引起”**是说，见过颜色和没见过颜色的这两种眼睛状态，其实是彼此的因和果，互相影响。**“相系属”**是说，不管见了还是没见，它们都属于眼睛的功能体系，都归属在眼睛这一门类里。《婆沙论》也把意识这部分说明白了，这儿不重复了。

**第一段：** 三个层面的"断"：前面的两种是真正的断，可称为断；第三种虽然不是真正的断，但名字上也叫断。总的来说，这三种断合起来叫"三断"。**第二段：" 说为什么十五界只能通过修行来断掉？意思是，五根和香、味、触这些东西，它们本身不是染污的，又是物质层面的东西，所以只能通过"缘的东西被绑住"的方式来断掉。色和声这两种东西，是由修行要断掉的心直接引发的，而且也是物质层面的东西，所以也只能通过"缘的东西被绑住"的方式来断掉。至于五识界，如果它们是无记的（不坏也不好、中性的），那就不是染污的，同样只能通过"缘的东西被绑住"的方式来断掉。如果它们是染污的，那说明是迷在具体事情上引发的，所以都属于修行断的范围。因为它们没有错误的见解（见）存在的特征，所以不归入见解断。它们又不是出世间、没有烦恼的，所以也不归入非断。**第三段：** 说到"和一起存在的东西，以及跟着来的"这个说法。以前的说法讲，一起存在有两种：如果是心理活动与它一起存在，那么因为和那些烦恼一样是迷在道理上的，所以也是见解断。如果是四种相状（指生命的生、住、异、灭这四个过程）作为一起存在的东西，再加上它们产生的那些结果（得），这些是由错误的见解直接引发的，所以都属于见解断。它们没有修行断的特征，所以不归入修行断；不是无漏、没有烦恼的东西，所以也不归入非断。还有一种情况，"得"本身不是和其他东西一起存在的东西，所以这里特别用"跟着来的"来形容。**第四段：** 新的版本说，"与之一同产生的"意思是：在烦恼上得到的那些东西，以及跟着烦恼一起产生的心理活动上得到的那些东西。这不是在说"得"这个东西也会跟着走。**第五段：** 其他属于有漏（还有烦恼、染污的）的世界的情况：无色界的善心和无覆无记，它不是染污的，所以是通过"缘的东西被绑住"的方式来断。四种烦恼和与它们相应的心理活动，因为是迷在具体事情上引起的，四种相状和那些"得"的结果，是从这些修行的烦恼里直接生出来的这些。如果善的和染污的无表色（没有形状、表露在外面的业力），是由修行所要断掉的心直接生出来的，同时又是物质层面的东西，只能通过"缘的东西被绑住"的方式来断掉。所以它们都是通过修行来断的，不属于另外两种断法。这其中的道理应该很容易理解。**第六段：" 说能通达到无漏、没有烦恼的东西，就叫作"非断"。意思是，一切无漏的东西（去掉烦恼、智慧圆满的境界），因为它们不再被任何东西绑住，所以都不属于要断的东西。现在心意世界和无色界这些东西，如果属于无漏、没有烦恼的境界，那就叫"非断"。**第七段：" "许异生至不复生"的意思是：圣人的道路上不存在"凡夫"这种性质，所以当一个人证到见道时，他身上的凡夫性质就不会再生出来了。这是因为通过这些法，凡夫的性质就被舍弃掉了。**第八段：** "招恶趣业"（指导致堕落到恶道的业力）这一句：佛经上说，得到初果的人，会完全断除所有导致堕入地狱等恶趣的业力。佛经又说"我的轮回结束了，不再有地狱的事了"。所以可以肯定：导致坠入恶道的恶业以及凡夫的性质，都和见道这个阶段极度相违背。**第九段：** 问：为什么这个"异生性"是不染污的呢？这是要说明它不属于见解断的原因。通常来讲，通过见断掉的东西，必须是"自性断"，必须是染污的。既然"凡夫性质"不是染污的，那就能证明它不是通过错误见解断掉的。**第十段：** 问：这个"异生性"在证到见道以后就不存在了，既然它不是通过错误见解断掉的，那它到底应该怎么断？答：它并不是靠错误见解断掉的，而是到了证见道这步时，它就永远不会再出现了。等到修道这个阶段，当开始解脱、不再被外物绑住时，那就是"缘缚"（通过"缘"的断开）来断掉的。**第十一段：** 问：凭什么能证明这个"异生性"只是无记（中性、不坏也不好的思想或行为）呢？答：因为一个已经离开欲望的人，他身上还存在着"凡夫性质"的没表现时，这就证明了它不是染污的。而且，一个断掉了善根的人，身上依然存在"凡夫性质"，这证明了它也不是善的。因此它只能是中性的、无记的。

佛教所说的"眼法界"这部分中，有一种称为"见"的作用。在十八界中，只有眼识被称为"见"，其他的都不是。身见等五种见解，还包括边见、邪见、见取见和戒禁取见。这五种见解的详细内容，可以参考《随眠品》的解释。需要注意的是，"见"有两种含义：一是观照，二是推度。第一种是眼睛看见时，并不会像灯光那样照射到物体上，也不会像水面或镜子那样映现出影像。虽然五种感官的根体都很清净，但各自的作用不同。眼睛看颜色时，不像钳子夹取物体，只是产生观照颜色的作用，因此被称为"见"，不同于听觉等其他感官。第二种是"推度"的含义。根据《婆娑论》的说法，因为四种原因才称为"见"：一是透彻观察，二是推理判断，三是坚定执着，四是深入理解。但这八种见解的具体表现不同。《正理论》解释说：比如夜晚没有月光等光明，云雾昏暗地在险峻道路上行走，看到的景象都是颠倒的。五种染污的见解观察事物也是这样的；又比如白天乌云上升，遮蔽了太阳，在平坦的道路上行走，看到的景象逐渐清晰明亮。有学位的正见观察事物也是这样的；再比如白天太阳升起，光芒四射，云雾消散，天空晴朗，在平坦的道路上行走，看到的景象极其清晰明亮。无学位的正见观察事物也是这样的。甚至不是所面对的境界本身有净或不净，而是由自己智慧的认识上的障碍有无所导致的。因此说，所面对的境界有净或不净，应认识到是认识作用在见色，而不是眼睛本身在见。既然必须有认识才能看见，没有认识就看不见，这就清楚表明是认识在看，而不是眼睛在看。至于说"不能看见被遮挡的颜色"，这是引用现量证明。论中说：很明显，墙壁等障碍物遮挡的各种颜色，是看不见的。主张认识能见的人反驳说：那么象玻璃、琉璃、云母、水等透明物质遮挡的东西，为什么能看见呢？所以不是因为眼睛面对障碍物，才没有看见被遮挡物体的功能。如果是这样，为什么认识不能看见被遮挡的颜色呢？回答说：如果某个地方光明没有阻碍，那么对于被遮挡的颜色，眼睛和认识都能产生作用。如果某个地方功能有阻碍，那么对于被遮挡的颜色，眼睛和认识都不会产生作用。认识不产生，所以不能看见。佛经说"能识别法"，并不是指意识本身能识别，而是根据它所依托的根，来说明这种依托作用的活动，就像世间说"床座"一样。经部的各位论师说：从前争论"见"这个问题，有两种不同的说法。现在经部的论师从旁观察得失，同时破斥这两家的观点。经部论师说："见"的作用本来就没有，何必固执地争论呢？有的说是眼睛看见，有的说是认识看见，就像大家聚在一起，抓着虚空一样没有任何意义。说到"执着"，是指固执己见。经论中说：就像世尊说的，地方性的语言词汇，不应该固执地使用；世俗的名相概念，不应该固执地追求。然而毗婆沙宗却说，眼睛能看见，意识能了解等等。

用两只眼睛看东西，到底是不是同时看到的问题，犊子部认为：两只眼睛看东西是有先有后的，不是同时看到。因为两只眼睛的位置有间隔，所以不是同时看。只是由于交替的速度太快，好像是在同时看。

而有部等学派则认为：两只眼睛可以同时看东西。

为了驳斥这个说法，对方问：如果两只眼睛是交替看，不是同时看，那就像身体的两只手，按理说就不能同时感觉到触觉。可是我们明明可以两只手同时感觉到触觉，这正好说明眼睛看东西也不分先后。

两种解释中，前一种是古师的说法。

然后往下是《俱舍论》作者自己的解释。

“开一眼触一眼见二月”的意思是：比如看月亮的时候，用手指碰一只眼睛，这叫“触一眼”；没被碰的那只叫“开一”。虽然两只眼睛同时看同一个月亮，但因为眼珠移动，看的位置不同，所以意识就产生了错觉，以为看到了两个月亮。也就是好眼睛看到了真正的月亮，被碰的眼睛看到了第二个月亮。

“闭一触一，此事即无”的意思是：如果闭上眼睛好眼，只留下被碰的那只眼，就不会看到两个月亮。

然而，挡住没被碰的那只眼，第一个月亮还在，第二个月亮没了。

如果挡住被碰的那只眼，第二个月亮还在，第一个月亮没了。

“非所依别识成二分”的意思是：以前的观点认为，即使有成百上千只眼睛，也只能产生一个视觉意识，更何况只有两只眼睛。