破除错误执着。第一部分：总体说明两种错误见解。第二部分：分别解释两种错误见解。现在是第一部分。

对治邪执这部分。所有的错误执着，没有不是依靠自我执着而产生的。如果能够脱离自我执着，就不会有错误的执着。自我执着分为两种：一是对“人”的执着，二是对“法”的执着。如果能够真正明白前面所阐释的“一心二门”的真实义理，就绝对不会生起这两种自我执着。因为真如的全体显现而形成了生灭现象，所以真如本身绝不是实在的“人”或实在的“法”；而生灭现象当下其本质就是真如，所以生灭现象也绝不是实在的“人”或实在的“法”。因此《楞伽经》说：“应当依止那无我的如来藏。”然而，佛陀所说的教法，如果是针对凡夫进行对治，就专门破除对“人”的执着；如果是针对声闻、缘觉二乘人进行对治，就专门破除对“法”的执着。为了对治对“人”的执着，佛陀便权巧方便地建立了五蕴、十八界、十二处等法相，这些并非实有的法。二乘人依据这些法相，于是生起了对“法”的执着。为了对治对“法”的执着，佛陀如实地说明万法只是心识所显现的，依据八种识的功能作用，假名安立为“人”，这并非实有的人。凡夫依据这个道理，却仍然生起对“人”的执着。所以说：“一切外道的种种见解，都是从佛法中流出的。”这里所说的一切错误执着，是指凡夫所持有的各种边见、邪见以及能取、所取等执着，都是依于对“人”的执着而产生的。二乘人所执着的色法、心不相应行法以及无为法等，都是依于对“法”的执着而产生的。

二、分别解释两种执着。一、解释人我执着。二、解释法我执着。在第一部分中又分二：一、直接破除自我执着；二、类推破除其他执着。现在开始第一部分。

关于“人我见”这一概念，是针对凡夫而说的，共有五种表现。 “人我见”也叫作“我执”。由于无明愚痴（我痴），便生起了对自我的错误认知（我见）；因为这种错误认知，又产生了贪爱（我爱）与傲慢（我慢）；由于贪爱自我，就会执着于“我所”（属于我的事物）；一旦执着于自我和我所有，遇到顺境就生贪，遇到逆境就生嗔，从而引发无量的烦恼。 所以说，“人我见”是专门针对凡夫而言的。如果证得小乘的须陀洹果位，就已经永远断除了这种邪执，更何况是大乘修行者呢？

经文中说，如来的法身彻底寂静，就像虚空一样。普通人听到这个说法，不能理解其中的真义，就以为如来的本性等同于虚空，是永恒、普遍存在的。 这其实是执着于有一个“神我”遍布十方世界，认为它体性常在、周遍一切，其广大如同虚空——这正是外道的见解。 他们原本是错误地理解了法身的含义，才形成了这种外道观点。然而，一旦执着有一个“神我”，就已经偏离了寂静的法身。

为破除那种执着，说明虚空的表象，只是我们分别心产生的，实际上并不可得。所谓虚空，是因为有可见、有对待，相对于种种色法，由心分别而假立名字。既然色法也只是妄心分别的产物，应当知道虚空同样没有实体。那种认为自我如同虚空、是恒常存在的执着，现在先说明所比拟的虚空既非恒常也非实有，那么能比拟的自我，也必然不是恒常实有的。所谓“有见”，是指由心分别而假立虚空的名字，这是心所缘取的相状，所以不是恒常的。所谓“有对”，是指相对于种种色法，在没有色法的地方称之为空，这是对待而有的法，所以不是实有的。再者，色法尚且只是妄心分别，没有真实体性，虚空连色法都没有，又怎么会有真实体性呢？虚空既然没有体性，那么所执着的与虚空相同的自我，也就没有体性了。

一切外在现象，都只是虚妄心念的分别所生。如果离开虚妄心念，那么境界现象就会消失。唯有真如心性，能够遍及一切。这是如来自性如同虚空的意义，并不是说如来像虚空一样是恒常存在的事物。 所谓一切境相，就是指无论是物质现象还是空无境界。境界相灭，就是物质与空无都消失的状态。物质与空无都已消失，怎能错误地认为如来等同于虚空，是恒常存在的实体，并称之为“人我”呢？

第二种情况，正如经中所说：世间一切现象，本质上都是彻底空寂的，甚至连涅槃真如这样的究竟法，本质上也是彻底空寂的，其本性就是如此，超越一切表象。然而，凡夫愚痴之人听了这个道理，不能正确理解其中的真义，便执着地认为涅槃真如法只是空无所有、什么都没有——这就是落入“断灭空”见解的外道。他们把这种“只是空无所有”的境界当作涅槃真如，因此通过泯灭物质现象、归于空无，修得四空定，就自以为已经证得了涅槃真如。由于他们内心的自我执着依然存在，所以即便将空性推究到极致也无法真正回归本性，最终仍会落入生死轮回之中。

为了破除这种执着，要明白真如法身，其本体并非空无所有，而是圆满具足无量自性功德的缘故。如果了知真空是不空、并非仅仅空寂的道理，那么连小乘所证的偏空尚且不会执取，更何况把四无色定的境界当作自己所证得的究竟境界呢？

第三点，就像经中所说的：如来藏具备一切各种性相的功德，既不增加也不减少。凡夫愚痴的人听到后，不理解其中的真义，就会执着于如来藏具有色法、心法等自相的差别——这就是常见外道。他们把“我”当作能拥有者，把五蕴的色、心当作“我”所拥有的东西，认为这些是永恒不灭的。

为了破除这种执着，要明白真如本身并没有染污法的差别(虽然依据业识等显现出差别相状)而建立起无边功德相(但这些功德都归于同一真味、同一真如，远离一切分别之相)并非染污之相　如果知道真如不是染污之相，又怎能将色身和心识执着为“我所有”呢？

第四种情况，就像经中所说的：“一切世间种种染污法，都是依如来藏而生起的，一切法并没有离开真如。”凡夫愚痴的人听了这话，不能理解其中的真实含义，就认为如来藏自身包含了一切世间染污法。这也是常见外道的见解，他们认定一切染污法就是我，认为这些染污法不可能再被灭除。甚至魔王之所以要留住烦恼尘劳，唯恐它们完全消失，也是属于这种见解的范围。

为了破除这种执着，要明白如来藏从根本上是具有超越恒河沙数那么多的清净功德，与真如没有差别。(至于)像恒河沙数那么多的烦恼染污法，只是虚妄的存在，本来没有真实自性，从无始以来，从来不曾与如来藏有过丝毫相应。如果认为如来藏与染污法相应，却又能让人通过证悟来止息虚妄染污，这是完全不可能的。染污法依托无明而存在，就像迷路的人把东方误认为西方，这种错误的认知，从来不曾与正确的方向相应过。如来藏既然本来没有染污，那么人我执着本身就是染污法，自然也就无法证悟如来藏了。

第五种情况，就像经中所说：依靠如来藏，才有生死轮回，才能证得涅槃。凡夫愚痴之人听了，不明白其中的真实含义，就以为依靠如来藏，生死是有开始的；既然认为有开始，又进一步认为涅槃也有终结的时候。这是错误地将如来藏当作心外实有的法，就像外道所执着的冥谛、胜性、虚空、大自在天等一样，而把有生死、得涅槃的主体，称为“人我”的执着。

为了破除这种执着，需要明白如来藏没有最初的起点，无明依附着它，生死轮回也就没有开始。如果说三界之外还有众生开始生起，那是外道经典中的说法，不是佛教的教义。因为如来藏没有最终的终点，证悟这一点就能永远断除生死的种子。

如来藏没有开始也没有终结，生死依托它而存在，没有开始却有终结；涅槃依托它而存在，有开始却没有终结。如来藏的本性如同方位，生死如同迷失方向，涅槃如同觉悟方向。方位之外并没有另外的迷失与觉悟，由此可知人我空性；迷失与觉悟之外也没有另外的方位，由此可知法我空性。

再者，如来藏的本性如同湿性，生死如同冰块，涅槃如同流水。湿性之外并没有另外的冰块与流水，哪里会有承受生死、证得涅槃的人呢？冰块与流水之外也没有湿性，哪里会有生起生死、成就涅槃的法呢？破除自我执着的第一部分到此结束。

破除其余妄见

因为执着于自我的观念，会产生四种错误见解。所以在这里要说明那四种见解，指的是：极端见解、邪谬见解、戒律执着、见解执着。由于不明白“无我”和如来藏的真实含义，错误地认为有一个实在的自我可得，然后依据这个观念，产生“一切断灭”或“永恒不变”的想法，这就叫做极端见解；依据这个观念，否定善恶因果的道理，就叫做邪谬见解；依据这个观念，以为通过苦行就能获得解脱，就叫做戒律执着；依据这个观念，追求生到梵天、空无边处等境界，就叫做见解执着。因此，只要消除了这种自我执着，那四种错误见解就都无法成立了。第一部分解释“自我执着”到此结束。

二、解释对法的执着 二部分。先说明产生执着的缘由。再说明对治的方法 现在先讲第一部分。

法我执这种见解，是因为声闻、缘觉二乘根器较为迟钝，世尊当时只为他们讲解“人无我”的道理。这些人听了以后，就对色、受、想、行、识这五蕴的生灭现象，产生了彻底的执着。他们因为恐惧生死轮回，便错误地追求一种偏执的涅槃境界。

二、说明对治方法分为两部分。初、正式说明。二、解答疑问。现在开始第一部分。

为了破除这种执着，要明白五蕴的本性本来就没有生起。既然没有生起，也就没有所谓的灭去。没有灭去，所以本来就是涅槃。如果能够彻底远离分别和执着，就会知道一切染污的法与清净的法都是相对而成立的。因此应当明白，一切诸法，从根本以来，既不是色，也不是心；既不是智慧，也不是识；既不是无，也不是有。终究都是不可言说的相状。

(所谓“五蕴本性不生”，就好比眼睛有红色的翳障，错误地看见灯光有五色重叠，实际上并没有五色生起。事物必定先有生，然后才有灭。既然本来就没有生起，又哪里谈得上灭去呢？所以说，一切众生当下就是涅槃相，不可能再被灭除了。这就是所谓的“本来自性清净涅槃”，也就是生灭法本身就是真如的本体。所谓“若究竟离分别执着”，是说能够观照一切妄念都没有实在的相状，这就是证得了如来的智慧。从名义上初步证得，一直到彻底究竟地证得。所谓“则知一切染法净法皆相待立”，染，指的是无明妄念；净，指的是无漏的真如。依于真才有妄，依于妄才显出真。所以觉与不觉，都属于生灭门的范畴。既然是相对而成立的，就不是真实存在。由此便知道生灭就是不生灭，从而进入真如门。从名义上了知，一直到究竟了知。所说的“一切诸法”，就是指染法、净法、色法、心法、智法、识法、无法、有法。总而言之，就是五位百法、百界千如等种种法。所谓“从本已来非色非心等”，是因为每一法本来都是真如，并不是要等到成佛，才融会为真如。就像色法就是真如，所以它根本就是非色、非心、非智、非识、非无、非有，终究是不可言说的相状。心法就是真如，所以它根本就是非色、非心、非智、非识、非无、非有，终究是不可言说的相状。乃至有法就是真如，所以它根本就是非色、非心、非智、非识、非无、非有，终究是不可言说的相状。总而言之，在一切染净法中，随便拈取一微尘，都是根本即非色、非心、非智、非识、非无、非有，终究是不可言说的相状。正因为一切都可以否定，所以才能一切都可以肯定。这就彰显了那远离肯定与否定、既是肯定又是否定的真如了。)

消除疑惑

而用言语来教导示现的，都是如来的善巧方便。借着言语引导众生，让他们舍弃文字相，契入真实境界。如果随着言语执着义理，增添虚妄分别，就不能生起真实的智慧，不能证得涅槃。

有人质疑说：既然说都是不可言说的实相，为什么还要说真如生灭门等种种言教呢？解释的意思可以明白。可叹啊！后世的人随着言语执着义理，听到说真如受熏习，就执着真如一定受熏习；听到说真如不受熏习，就执着真如一定不受熏习。甚至分河饮水、各执一边，可以说是大大增添了虚妄分别，不能生起真实的智慧。但这哪里是马鸣菩萨、护法菩萨的真正意旨呢？第二部分——对治邪见执着到此结束。

三种分别修行正道的表现是这样的。

如果明白生灭本身就是真如，那么众生与佛就是平等的，也就没有什么修不修的问题。

如果明白真如整体表现为生灭，那么迷与悟的差别就像天与地一样悬殊，这时恰恰需要在看似无修不修的状态中，积极努力地熏习修行。

而这种熏修，其实就是无修，并不是把不修当作无修。

因为不修其实是违背修行的，和那种“修即无修”的顺乎本性的修行是不同的。

不过，根器敏锐的人，听到这一心二门的微妙道理，自然能够不生退却畏缩之心，也不怀傲慢自满之意。就像人喝水一样，冷暖只有自己知道，哪里还需要别人再多做解释呢？

现在是为了中等和下等根器的人，他们还不能随着经文文字就契入证悟，不能当下停歇妄念就是觉悟，所以预先为他们指明从因到果的正确修行道路。

文字分为两部分：首先是总体说明，其次是分别解释。现在是第一部分。

辨别修行正确道路的表现，是指一切如来成就佛道的根本正因，也是一切菩萨发起心念、实践修行，使其显现在前的途径。简要说来，发起心念有三种表现：一是信心圆满而发心，二是理解实践而发心，三是亲证体悟而发心。

一切如来成就佛道的根本正因，就是十方如来共同遵循、超越生死的一条微妙庄严之路。因正确了，果自然就正确。所以必须发起心念、修习实践，使其显现在前。这里只是简略阐明三种发心的因相，不必详细辨别果相，因为如来果相在前面显示大乘的体、相、用时，已经简要说明过了。

首先，分三部分来解释。第一，解释信心成就后的发心。第二，解释理解与修行中的发心。第三，解释证悟后的发心。在第一部分中，又分为两点：第一是提出问题，第二是具体解释。现在开始第一点。

信心圆满而发起菩提心的人，是依据什么修行阶位，修习哪些行持，才能达到信心圆满，能够发起菩提心呢？

第一段先解释“信成就”，第二段解释“发心”。其中“信成就”部分又分为两小节：第一小节正面解释“成就”的含义，第二小节附带说明“未成就”的情况。现在先讲第一小节。

应当知道这样的人。依于不定聚。由于佛法的熏习和善根力量的缘故。深信业力果报。修行十种善道。厌恶生死轮回的痛苦。追求无上觉悟。遇到诸佛及诸位菩萨。承事供养。修行各种法门。经过一万劫。信心才能成就。从此以后。或者凭借诸佛菩萨的教化力量。或者出于大悲心。或者因为正法将要衰灭。为了护持佛法的缘故而能够发起菩提心。发起菩提心之后。进入正定聚。毕竟不再退转。安住于佛的种性。与殊胜的因行相应。

所谓“依不定聚”。是说明他所依止的阶位。“深信业果乃至修行诸行”。是说明他所修持的内容。“经十千劫以下”。是说明他获得信心成就。能够发起菩提心。“既发心已以下”。是说明发起菩提心的利益。所说的“不定聚”。总体而言众生有三种类型：一是邪定聚。指没有种下出世间善根。不信出世间正法；二是正定聚。指发起菩提心以上。永远不退转；三是不定聚。指已经种下出世间善根。相信出世间法。然而对于声闻、缘觉、菩萨三乘法门。还没有决定趣向。如果在小乘教法中。证得须陀洹果。就称为入正定聚。现在大乘教法中。不采取这个含义。

“以法熏习善根力”。就是本有熏习和新熏熏习两种内在因体的熏习。以及差别熏习和平等熏习两种外在缘用的熏习。“深信业果”。是总体说明善根所依止的基础。“行十善道”。是世间善根的力量。“厌生死苦”。是出世间善根的力量。“求无上觉”。是出世间最上善根的力量。这三种善根。前面的不一定具备后面的。后面的必定具备前面的。必须具足三种善根。才能获得信心成就。由这三种善根作为殊胜的内因。又遇到诸佛菩萨作为殊胜的外缘。承事供养。修行各种法门。因缘具足。才是大乘初发心菩萨所应修持的内容。

“经十千劫”。意思是说明从最初的信心。第二念心。第三精进心。第四慧心。第五定心。第六不退心。第七护法心。第八回向心。第九戒心。第十愿心。具足修持这十种心达到成就。所以说一万劫。总结此前所修的各种法门作为其因。再借助诸佛菩萨的教化力量为缘。或者借助大悲心怜悯众生苦为缘。或者以护持正法久住为缘。才能圆满发起三种心。

“入正定聚”。是与法身理体相应。“毕竟不退”。是不堕落于凡夫和二乘的境地。“住佛种性”。是初发心时。便已成就正觉。“胜因相应”。是以不生不灭作为根本修行的因。这就是一切如来得道的真正正因。

双释未成

有些众生，长久以来善根微弱稀少，烦恼深重厚重，遮蔽了他们的心性。虽然遇到诸佛及诸位菩萨，也承侍供养，却只种下人天善道的种子，或种下声闻、缘觉二乘的种子。也有人寻求大乘觉悟之道，但根器不定，有时前进，有时退转。

这里说明的是善根微弱、烦恼深重的人，虽然遇到殊胜的助缘，却不能发起大乘心。善根本身有三乘、一乘的不同，烦恼又有界内、界外的差别。每一种善根，对应每一种烦恼，都可以用四种情况来分析：有的善根多，烦恼薄；有的善根多，烦恼厚；有的善根少，烦恼薄；有的善根少，烦恼厚。千差万别，不能一概而论。这些都属于不定聚所摄。

有些人虽然遇到佛和诸位菩萨，能够供养侍奉，修行各种法门，但还没有修满一万个大劫的时间，中途遇到某些因缘才发起菩提心。遇到什么样的因缘呢？比如看到佛的形相庄严，或者供养僧众，或者受到声闻、缘觉二乘的教导，或者看到别人发心修行。像这样发心的人，信心都还不坚定。如果遇到不好的因缘，有时候就会退失信心，堕落到声闻、缘觉二乘的境界中去。

遇到佛菩萨并修行各种法门，可以说是有因有缘了。只是因为还没有修满一万大劫，十种信心尚未圆满，所以虽然遇到外缘发起菩提心，还不能立刻进入必定成佛的正定聚。假如修满一万大劫，那么见到佛相、供养僧众等因缘，都可以让人发心进入正定聚，不能说这些因缘不是好因缘。只是由于积累的善根力量还薄弱，所以和大悲心、护持正法这两种坚固发心不同。因此遇到好因缘就能发心，如果遇到不好的因缘，就可能退堕到二乘境地。以上是第一部分，解释信心成就的内容。

二、解释发心分为三部分：初解释所发的心，二解释发心的行持，三解释发心的利益。第一部分中又分二：初正释其义，二释除疑惑。现在开始初正释。

另外，关于信心成就而发起菩提心，可以简要分为三种：一是发起正直心，因为能够如实地正确忆念真如法的缘故；二是发起深重心，因为乐于修集一切善行的缘故；三是发起大悲心，因为发愿拔除一切众生苦难的缘故。

真如乃是一切修行的根本。不忆念真如而修集种种善行，善法便无从积聚；纵然有种种善行，也都成为有漏有为的业。不忆念真如而想要拔除众生苦难，苦难便无从拔除；纵然心念系于众生，也只会引发贪爱与邪见。因此必须首先发起正直心。

真如本来具足无边功德，从道理上必须显发出来，因此随顺真如而发起深重心。真如即是众生的心性，怜悯众生迷失于此，因此随顺真如而发起大悲心。

正直心，是从正因理体之心发起，成就法身功德；深重心，是从了因智慧之心发起，成就般若功德；大悲心，是从缘因善心发起，成就解脱功德。这三种心圆满发起，不纵不横，不并立不分别，不可思议。所以说：“初发心时，便成正觉。所有慧身，不由他悟。”清净微妙的法身，湛然映现、应化于一切之中。

消除疑惑

问：一切众生，一切诸法，都同属一个法界，没有两种相状。按理说，只应当保持正念、忆念真如，为什么还需要再修习一切善行、救度一切众生呢？

答：并非如此。就像摩尼宝珠，本性明净光洁，但若埋在矿石污秽之中，假使有人只是勤加忆念它的明净，却不采取实际行动，不花费功夫去清洗，想要得到清净的宝珠，终究是不可能的。真如之法也是这样，其本体虽然明净光洁，具足一切功德，却被无边的客尘烦恼所污染。假使有人只是勤加忆念真如，却不运用善巧方法，不修习种种善行，想要证得清净真如，终究没有可能的道理。因此，必须要广集一切善行，救度一切众生，从而远离那无边的客尘垢染，让真实的法体得以显现。

(先举比喻，再以法理配合，文字都容易理解。第一部分解释所发心行至此结束。)

解释发心修行的内容。

修行方法，大致有四种。一是修行根本的方法，就是观察一切事物，本来就没有实在的生起，远离虚妄的见解，不陷在生死轮回里。又观察一切事物，都是因缘和合而生，业力果报不会消失，因此生起广大的慈悲心，修习种种善行，引导教化众生，也不贪着涅槃境界。因为真如本性是超越生死和涅槃这两种对立的表象的。这种修行是随顺(真如本性)作为根本的，所以叫做修行根本的方法。这就是用所发起的那颗正直心，来作为修行的途径。不陷在生死里，是止的观照；不贪着涅槃，是观的观照。止和观在一心之中同时修习，才能随顺真如的本性，所以叫做修行根本的方法。

第二是止息恶行的修行方法。就是心怀惭愧和忏悔过错。这能止息一切恶法，不让它继续增长。因为真如(本来)远离一切过失的相状。随顺真如的本性，止息种种恶行，就叫做能止息方便的修行方法。第三是增长善根的修行方法。就是在佛、法、僧三宝的地方，生起爱护尊敬的心，尊重供养，顶礼赞叹，随喜功德，劝请说法。使正确的信心不断增长，乃至立志追求无上正等正觉。被佛法僧的威德神力所护持，业障得以清净，善根不会退失。因为真如(本来)远离一切障碍，具足一切功德。随顺真如的本性，修行善业，就叫做生长善根方便的修行方法。这两种方法，都是以所发起的那份深重信心作为方便修行的实践。想要增长善根，必须先止息恶行。所以从一种深重信心，分出这两种修行方便。都是为了随顺真如本性的缘故。文字含义都可以明白了。

四大愿平等方便。说的是发下誓愿，尽未来际，平等救护一切众生，让他们安住在无余涅槃。因为知道一切法的本性没有差别，彼此平等，究竟寂灭。随顺真如的这三种相状，发起大誓愿，这就叫作大愿平等方便。

这就是以所发起的大悲心作为方便修行。无余涅槃，在小乘是指色身灭尽、心识泯灭而言；这里是指两种生死永远断除而言。知道一切法本性没有差别，就不会对众生产生上、中、下的分别想。知道一切法彼此平等，就不会对众生产生怨敌、亲友等的分别想。知道一切法究竟寂灭，就不会对众生起用小乘法度化的想法。这些都是随顺真如自性的缘故。

这四种方便，都是契合本性而发起修行，全体修行显现本性。在未发心之前，凭借这些方便而得以发起菩提心；既发心之后，凭借这些方便而逐步证得究竟佛果。所以称为一切如来得道的真正因缘。第二部分解释发心修行到此结束。

第三部分，说明发菩提心的益处，分三点来讲。第一点，是从真实修行的角度，说明发心能带来的好处。第二点，是从权巧方便的角度，来辨析可能出现的偏差和过失。第三点，是用真实的道理，来破除对权巧方便的执着。现在先讲第一点。

菩萨这样发心的时候，就能略微见到佛的法身。能够随顺愿力，显现八种事迹。就是从兜率天宫降生人间(第一)、入胎(第二)、住胎(第三)、出胎(第四)、出家(第五)、成佛(第六)、转法轮(第七)、进入涅槃(第八)。这就是《华严经》所说“初发心时便成正觉”的意思。因为破除了一部分无明，证得了一部分真如，所以说是略微见到佛的法身。既然见到了法身，就能示现八相成道。这就是所谓的清净妙法身，澄澈地应现一切。八相的开合隐现有种种不同，都是随众生根机所显现的景象。不必依据这些来判定佛是权巧还是真实，因为所证的法身，并没有权实、数量等可以用思虑议论来分别的缘故。

权教简过

然而还不能称为法身。因为过去无量世以来有漏的业力尚未除断。有时因为恶业，承受微小的苦报，但由于愿力所支持，不会长久被束缚。 (这是根据渐教所说明的初发心住境界，仅断除三界内的见惑，与小乘初果相当。所以有时仍然有微小的苦报。但初果已为生死大海划定边际，最迟不过七次受生，永远脱离苦轮。何况发心菩萨有菩提愿力支持，怎会长久被业力束缚呢？有人问：玩味文中“然犹”二字，即指八相成道之人，为何另作渐教解释？答：发心名称相同，权实教法迥异。前文说明八相，意指已入正定聚者；此处说明微苦，意指或有时退堕二乘境地者。)

有些经典中说，发心修行的菩萨，有时会退转堕落恶道中。这是因为初学的人心性懈怠，没有真正进入正位。用这样的话来激励他们，让他们更加勇猛精进，并不是如实之语。这里说明，即使在渐教中，初发心住位的菩萨已经断除见惑，与初果圣人相当，也不会有退堕恶道的事。不过是权巧的说法，用来鞭策初学罢了。至于退堕到二乘的境界中，那倒是有可能的。

问：有些经典记载，舍利弗在过去世已经证到第六住心，因为遇到婆罗门乞眼的因缘，退失了大乘心，仍然流转于五道之中。这该怎么理解呢？

答：另外也有经典说，舍利弗等大弟子，其实都是法身深位的大菩萨，示现作声闻的样子，引导众生归向教化。那么示现退堕正是为了警策初学，有什么值得疑惑的呢？

（第二部分：约权教简别过失已毕。）

以真实破除权宜

再者，这类菩萨一旦发起求觉悟的心，便既能利益自己，也能利益他人，修持种种艰苦的修行，心中毫无畏惧退缩。他们尚且不担心会退落到声闻、缘觉这两种小乘的境地，更何况是堕入恶道呢？即使听到要经过无量无数劫的时间，勤修种种难以实践的苦行，才能成就佛果，他们也不会惊慌恐惧，更不会生起追求小乘的心念，或堕落恶道。这是因为他们以坚定的信心，明白一切事物从根本以来，其本性就是圆寂的。

这里正是要说明，在顿教中，初发心的人就已经安住于必定成就的正定聚中，绝对不会退转。实际上，不仅仅是在初发心住的阶段才有这种殊胜力量，只要获得了坚定真实的信心，了知一切法本性即是圆寂，也就不同于权教（方便教法）的发心者那样，可能退堕到小乘的境地了。以上是第一部分，解释“信成就发心”的内容结束。

第二，解释修行发心的阶段。

要说按照本性圆满修行，那就是信仰、理解、修行、证悟同时具备。所以说，最初一个“阿”字里，就包含了所有字的功德。即使分成四十二个修行位次，也就像进入大海讨论深浅一样，无论深浅都是大海。怎么可能没有理解、修行和证悟，却可以称为信仰呢？又怎么能让理解、修行和证悟，一定排在信仰之后呢？

只是因为真实的修行境界难以测度，借助权宜的说法更容易明白，所以在解释了信仰之后，接着说明理解和修行。

这段文字分为两部分：第一是说明修行位次，第二是说明修行实践。现在是第一部分。

通过修行实践而发起觉悟之心的人。应当知道这比之前更殊胜。这是因为第一个漫长修行阶段即将圆满，对真如有了深刻的理解，修行一切法门都不再执着。从圆融的角度来说，这只是将信心成就阶段的四种辅助修行，具体展现为六种度化众生的方法：这里所说的随顺事物真实本性，就是修行根本的辅助方法；这里所说的远离吝啬贪欲的心态、远离对五种感官享受的执着等，就是能够止息恶行的辅助方法；这里所说的修行布施、持戒等，就是增长善根的辅助方法；这里所说的六种度化众生的方法，必定是为了救度众生脱离苦海，这就是宏大誓愿、平等救度的辅助方法。现在暂且按照循序渐进的次第来解说，所以说更为殊胜。第一个漫长阶段即将圆满，是指修行资粮已经具备，即将进入加功用行的阶段。对真如有了深刻的理解，是指通过两种观照作为辅助途径，得以契入中道最究竟的真理观照。修行一切法门都不再执着，是指将一切事相修行回向真理，乃至将一切修行因行回向佛果，既不执着于轮回中的三种存在状态，也不执着于声闻、缘觉二乘的境界。

修行实践

这位菩萨了知一切法的本性远离吝啬贪着的状态，这就是清净的布施度，因而随顺修习布施波罗蜜。了知一切法的本性不染着五欲境界，没有毁犯戒律的状态，这就是清净的持戒度，因而随顺修习持戒波罗蜜。了知一切法的本性本无苦痛烦恼，远离嗔恚伤害的状态，这就是清净的忍辱度，因而随顺修习忍辱波罗蜜。了知一切法的本性超离身心表象，没有懈怠放逸，这就是清净的精进度，因而随顺修习精进波罗蜜。了知一切法的本性本无动摇、没有散乱，这就是清净的禅定度，因而随顺修习禅定波罗蜜。了知一切法的本性远离一切愚痴黑暗，这就是清净的智慧度，因而随顺修习智慧波罗蜜。

了知一切法的本性远离吝啬贪着等状态，这是解悟；随顺修习布施等法门，这是实践。梵语“檀那”，汉语译为“布施”；“尸罗”译为“戒”；“羼提”译为“忍”；“毘利耶”译为“精进”；“禅那”译为“静虑”，也译作“思惟修”；“般若”译为“慧”，也译作“智”。修习六度的具体相状，都如《华严经·十回向品》中所阐明。这或是分证真如境界中的解与行，或是相似证悟境界中的解与行。分证真如则纯粹就真实境界而言，相似证悟则同时兼就权巧与真实两方面而言，应当以圆融无碍与次第行持两种角度去体会。

第二、解释解行发心这一部分完毕。

三、解释证得发心分两部分。首先是说明分证，其次是说明满证。第一部分中又分两部分：先说明所证的内容，再说明心的状态。说明所证内容又分两部分：先说明证悟的本体，再说明生起的妙用。现在开始第一部分。

证发心这件事，是从清净心地开始，一直到菩萨修行的最高阶段——究竟地。它所证悟的是什么样的境界呢？就是真如。因为要借助我们转变后的认识（转识）来说明，所以姑且称之为“境界”，但实际上在真实的证悟体验中，并没有一个具体的“境界”相状可得。这是因为，这些菩萨是运用无分别的智慧，去证悟那超越言语表达的真如法身。

这里说的“净心地”，如果按照权宜的说法，就是指初地（欢喜地）；如果按照究竟的实义来说，就是指初发心住。“究竟地”，则是指十地之后的阶段，也叫等觉地。

所谓“以依转识说为境界”，意思是：当第六识转变为妙观察智，第七识转变为平等性智时，众生的第六识和第七识原本必定有它们所攀缘的对象（境界），所以我们就依托这个道理，暂且把所证悟的称为“境界”。而“而实证中无境界相”是说，因为真如本身没有固定的相状可以执取，真正的智慧（正智）也不去执取任何相状。这种智慧是直接体认、契入真如的本体与相状，把它作为认知的所缘条件，而不是在意识中另外变造出一个真如的相状来作为攀缘的对象。

文中说“此菩萨以无分别智”，是为了说明在证悟中是有“能见”的功能（见分）的。说“证离言说真如法身”，是为了说明在证悟中是没有“所见”的相状（相分）的。这正好与护法菩萨的唯识学说是吻合的，值得仔细思考。

有人问：如果按照究竟的实义来说，初发心住就可以称为净心地，那么前面解释“发心”的部分，只说“少分见佛法身”，这里却说“证离言说真如法身”，文字和主旨似乎有很大差异，这该如何融会贯通呢？

回答是：前面是同时兼顾了权宜和究竟两种说法，所以只说“少分见”。而这里，是说明权宜的证悟和究竟的证悟在本质上是一致的。另外，从所证悟的真如本身来说，它是完整一体、没有分别和限量的；但如果从能证悟的智慧来说，则仍有部分证悟与圆满证悟的不同。虽然有这样的不同，但它们都属于无分别智。就好比初夜的月亮和十五满月的月亮，它们的光

作用阐明

能在刹那间，遍至十方一切世界，供养诸佛，请佛转法轮，只为利益众生，不求听闻美妙言辞。或为怯弱众生，示现大精进，超越无量劫，速成正觉；或为懈怠众生，经无量阿僧祇劫，久修苦行，方始成佛。如此示现无数方便，皆为饶益一切众生。而实菩萨的种性、诸根、发心、作证，皆悉同等，并无超越之法，决定皆经三无数劫，方成正觉。只因众生世界不同，所见所闻、根器欲乐习性各异，故示现修行种种差别。

未证法身之前，纵令下化众生，皆是上求佛道，以自利利他种种方便，皆为证会真如本体。已证法身之后，纵令上求佛道，皆为下化众生，则如现今经文所明。

“种性同等”者，指具足本有与闻熏两种种子。“诸根同等”者，指六处殊胜无差别。“发心同等”者，指同发三心。“作证同等”者，指同证真如。未发心前，容有善根深浅、烦恼厚薄、诸根利钝、方便勤惰之不同；既发心后，入同生性、无功用道，决无差别。但由众生根、欲、性各异，故示现有差别耳。

所言“三无数劫”者，时间本非实有之法，唯依妄想建立。譬如俗传黄粱一梦，便同四十余年；世上千年，山中不过七日。又如经中，仙人执善财手，便历微尘数劫；赞佛五十小劫，大众谓如半日。可知并非依凡情所计年月日时，以谈劫量。实因无始无明，虽无实体，而返迷归悟，似有阶差。纵令演若达多歇止狂走，本头原在，而喘息亦必久久方安；狂风顿息，大海安澜，而微波亦必久久方定；太阳一出，昏雾顿收，而润湿亦必渐渐方除；阿伽陀药一服，万病顿祛，而精力亦必渐渐方复；久客归家，行程顿息，而家庭事务，亦必次第料理；圣王登极，大业顿定，而政治礼乐，亦必次第敷陈。故于真如无时劫中，依生灭门而立三无数劫：谓初发心住至十回向，名初无数劫；初欢喜地至七远行地，名二无数劫；八不动地至等觉位，名三无数劫。至于较量劫量，则或约所承事佛以明分剂，或约天衣拂石以明久远，事非一概。

又就三无数劫论行相者，或说伏惑未断，或说断正扶习，或说次第除惑，或说因该果海，皆是四悉檀随众生根机利益，岂可定执？今言“皆悉同等”，乃约“因该果海”者以论三祇，祛除彼谓三僧祇一念能越之大慢魔见耳。须知十世古今，始终不离当念，故前文云：“若闻无量阿僧祇劫，勤修种种难行苦行，方始得佛，不惊不怖，以决定信一切诸法，从本已来，性涅槃故。”岂可执三祇为渐、一念为顿耶？

所言“根欲性异”者，过去所成名为“根”，或利或钝；现在所欣名为“欲”，或喜速或喜迟；未来种子名为“性”，或已熟或未熟也。

心的本质

在说明证悟阶段的发心中，包含三种心相：一是真心，因为不再有分别；二是方便心，因为能自然利他；三是业识心，因为仍有细微的生灭波动。 真心，是与第六识、第七识相应的根本智慧。“无有分别”是指每一念都契证实相。方便心，是与第六识、第七识相应的后得智慧。“任运利他”是指每一念都起妙用，带动前五识共同成就度化众生的作用。业识心，指的是第八异熟识。“微细起灭”是因为无明种子还未完全断尽。依靠智慧从内熏习，使其逐渐消减；智慧的种子一分分生起，烦恼的种子一分分息灭，这正是所谓不可思议的变易生死之相。 这里的真心，就是前面所说的正直心；这里的方便心，就是前面所说的深心与大悲心；这里的业识心，则是前面三种心的根本所依。前面说明信成就发心时，只从能发动的角度来讲，所以三心都是妙观察智的作用。这里说明证悟中所呈现的心相，含义兼含能证与所证，因此和前面的开合详略有所不同。 第一段说明分证阶位到此结束。

二、说明圆满证得分为两部分。初、依据权教显示证相。二、依据实教解释疑问。现在是初部分。

再者，这位菩萨，福德与智慧两种庄严都已圆满具足，在色究竟天，证得一切世间最为尊贵殊胜的身相。凭借一念间与真如相应的智慧，顿时拔除了无明的根本，具足了一切种智。从此自然任运地展现出不可思议的功德事业，在十方无量世界普遍教化众生。

福德与智慧所依存的根本，就是真如的本体。两种庄严的圆满，就是真如的相状。本体与相状都圆满显现，宏大的妙用便当下现前，所以能够示现成就无上正觉。再者，智慧所证悟的，就是真如的本体。本体遍满一切法界，智慧的圆满，就是真如的相状。相状遍满一切法界，福德的圆满，就是真如的妙用。妙用遍满一切法界。本体遍满法界，就是法身周遍法界；相状遍满法界，就是报身周遍法界；妙用遍满法界，就是化身周遍法界。所以说，一人成佛之时，整个法界都成为这一尊佛的依报（环境）与正报（自身）。虽然彼此圆融无碍，但也依然互不混杂，因为真如的本性既是恒常相同又是恒常差别，这是不可思议的。因此，当无明永远断尽，成就一切种智时，是无所不在，也无所在处的。那么现在说“在色究竟天证得最胜身”，又是为什么呢？这是因为诸佛的自受用身，与法性冥然契合，是等觉菩萨以下所不能见到的。登上了净心地（初地以上）的菩萨，依托这自受用身的本质，变现为他受用身的影像相状，于是见到佛安坐在莲花台上，诸佛围绕，随着他们各自能够承受的程度，以及各自的愿求喜好，所见的景象各有差别，但都能持续不断地见到，直到等觉菩萨，才能完全见到其全部境界。所以前文说“见到才能穷尽”。如果还没有登上净心地，那么莲花台上的报身佛，就不是他们的境界所能见到的。因此，便在色究竟天示现成就菩提。这就是《梵网经》中所说的“千华上佛”，是为了接引三界之内利根的众生，让他们能见到三界之外的佛的缘故。至于普通的凡夫，虽然具足一乘、三乘、或顿或渐的无量种性，但还没有证得四禅，没有脱离欲界的系缚，那么色究竟天的佛身，也不是他们所能见到的境界。因此，佛又示现从兜率天降生，来到阎浮提（人间），坐在菩提树下，成就无上正觉。这就是《梵网经》中所说的“千百亿释迦”，是为了教化三界之内钝根的众生，以及虽然是利根但尚未脱离欲界系缚的众生的缘故。然而，无论是色究竟天的大化现，还是阎浮提的小化现，都是真如妙用广大的体现，也都即是真如的本体与相状。所以《华严经》中，就是这位摩耶夫人所生的佛，便具足了十种佛身的相状大海，不可以揣测说这是化身，另外再去寻找法身和报身。应当知道，在初发心住（初住位）的菩萨，既然能够示现阎浮提的八相成道，也必定能够示现色究竟天的佛身。现在究竟佛位，既然能够示现色究竟天的佛身，也必定能示现阎浮提的八相成道。只是前面说明发心位尚浅，姑且寄托在阎浮提来表述；现在说明究竟位已深，姑且寄托在四禅天（色究竟天）来表述罢了。

所谓“一念相应慧”，既然是指无始以来的不觉，作为藏识中的无明种子，由于藏识中的无明种子没有断尽，所以不能与别境心所中的慧心所相应。如今，经过旷劫以来无漏功德的熏习修持，灭除那无始无明种子到了完全断尽的地位，那么第八净识，忽然与慧心所相应，就称为“大圆镜智”。从这一次相应之后，永远都能相应，所以说“顿时拔除了无明的根本，具足了一切种智”。就是这大圆镜智，与之前的平等性智、妙观察智，以及在成佛果位后起的成所作智，从事相（俗谛）的角度看，相状各有差别，因为不坏灭种种相的缘故，所以说有四智或八识。从真谛的角度看，相状没有差别，唯是如如之智。这如如之智，没有法不知晓，没有法不见到，所以称为“一切种智”，也称为“佛之知见”，也叫做“佛眼”。

有人问：既然说无所不在，那么初禅、二禅、三禅天，也可以成佛，为什么一定要在色究竟天呢？回答：这有两个原因。第一，《华严经》阐明第十地菩萨，其果位寄托在四禅天，就是在此处示现成佛的缘故。第二，即将成佛时，所入的金刚喻定，必须依止于与“舍”心所俱生的禅定的缘故。

接下来依据真实义理来解释疑问。分为两部分：先解释关于一切种智的疑问，再解释关于自然利益众生的疑问。这是第一部分。

问：虚空没有边际，所以世界也没有边际；世界没有边际，所以众生也没有边际；众生没有边际，所以心念行为的差别同样没有边际。这样的境界，没有固定的界限，难以知晓、难以理解。如果无明断除了，永远不再生起虚妄的心念相状，又怎么能了知一切种类，成就一切种智呢？

答：一切虚妄的境界，从根本上说，其真实体性其实唯是一心。一切众生因为执着虚妄的境界，所以不能了知一切事物究竟真实的体性。诸佛如来没有执着，就能直接现前照见一切事物的真实本性，并且具有广大智慧，能清楚照见一切染污与清净的差别，运用无量无边的善巧方便，随顺众生的根机，给予利益和安乐。因此，唯有虚妄的念头心识息灭，才能了知一切种类，成就一切种智。

(“现见诸法实性”，是指根本智慧证悟真理。“显照染净差别”，是指后得智慧观照现象。了知现象是基于证悟真理，所以称为后得。就像眼睛除去翳膜后，既能看见虚空也能看见万物，并非果位上真有先后次序。其余的道理可以类推。)

随缘利众之疑

问：如果诸佛具有无边的善巧方法，能在十方世界自然地利益众生，为什么众生不能经常见到佛，或者目睹神通变化，或者听闻说法呢？ 答：如来确实有这样的善巧方法，但需要等待众生的心变得清净，才会显现身形。就像镜子蒙上污垢，影像就不会显现；污垢清除后，影像就显现了。众生也是如此，心如果还没有脱离污垢，法身就不会显现；脱离污垢后，法身就会显现。这段文字的意思也很清楚。 问：只要脱离心的污垢就能见到法身，为什么还需要念佛、观佛、称名、礼拜等方法呢？ 答：佛是先证悟我们心性的人。念佛、观佛、称名、礼拜，这些都是清除心中污垢的巧妙方法。 第三部分“解释分”结束。