Name: 法华经玄赞要集 · 第二
Author: 栖复集

言第一敘經起之意等者。牒前也。夫立教之心。各有所存。老聃涉流沙。而演道德。孔氏獲麒麟。以述春秋。孫子臏足。而兵法聿興。屈原放逐。而離騷遂作。此固寰中之說。未為方外之談。若乃本師利見大悲為先。將以拯火宅之焚。憩畏途之險。馳牛車於八正。示寶所於二空。乃是其言猶時而立也。然教之興意。總別有殊。先德所陳。唯顯別意。今論總意。略啟二門。一之以出生死煩籠。二之以達菩提彼岸。且初意者。按三啟經云。佛告諸苾蒭。有三種法。於諸世間。是不可愛。是不光澤。是不可念。是不稱意。何等為三。謂老病死。若此三法。世間無者。如來應正等覺。不出於世。為諸眾生。說所證法及調伏事。是故當知。由有三法。如來出世。說所證法及調伏事。第二意者。下經云。諸佛世尊。唯以一大事因緣故出現於世。廣說開示悟入菩提涅槃。此通諸教。亦總此經。故名總意(上總言下別意)。疏中字不定也。一有作序經起意。無之字。有本言起之意。經即是起。恰似經在前。意却在後。三經之起意。之字在起字上。向此則如來為能起。經為所起也。賀抄兩義解起。三義解意。且初起者。通能所。第一佛五薀假者身中後智。為能起。此則能起故名起。二者智之所說教法名起。此則所起故名起(上二義解起)。次三義解意。第一八識四智。總名為意。能說故名意。此依等無間。以解意。八識總名意。第二約所說。一部法華。是佛意況意趣。故名意。第三約梵王鶖子渴仰心。為意。賀自評云。初後恐非也。第二為正。即取所說一部法華。為正。牟云。三解總非。且初解太寬失。論云成所作智現身。妙觀察智說法。唯是一識一智。今若八識總取為意太寬。第二解違文失。若所說一部妙法蓮華經趣況名起。此解經即是意。意即是起。此解違疏文。疏經之起意。意與經別也。第三渴仰心為意者。此則唯攝得酬請之中一分。失却酬因中之六義。謨敘正義云。意有二般。一總。二別。總意者。降生成道。為說經之總意。如法師昇座。是說法意。佛出世。意在說法。下經云破有法王。至種種說法。又云說佛智慧故。諸佛出於世。二者別意。別意中分二。一遠意。十六王子二萬億佛。特與今日說經。為遠意。二者近意。法華會上。授記說經。名近意。近意中又二。一顯。二密。法華會上。顯說一乘。名顯意。四十年前。諸有所作。常為一事。又云汝等所行。是菩薩道。密說一乘。名為密意。

说到第一点，是说明这部经产生的缘由等等。这是承接前面的话。创立一种教法，都有各自的目的。老子西出流沙，是为了阐述《道德经》。孔子见到麒麟，是为了著述《春秋》。孙膑受了膑刑，于是兵法兴起。屈原遭到放逐，于是《离骚》写成。这些固然是世俗中的学说，还算不上是超脱世外的谈论。至于我们的本师释迦牟尼佛，他以大悲心为先导，为了拯救众生脱离火宅的焚烧，让他们在充满险阻的道路上得到休息，指引他们走上八正道这辆牛车，向他们展示二空（我空、法空）这个究竟的宝地。因此，他的言教正是为了这个时机而建立的。

然而，教法兴起的用意，有总的用意和别的用意之分。先前的贤德们所阐述的，只显示了别的用意。现在我们来讨论总的用意，可以简单地从两个方面来说明：第一，是为了让众生出离生死的烦恼牢笼；第二，是为了让众生到达觉悟的彼岸。

先说第一个用意。根据《三启经》记载，佛告诉各位比丘：“世间有三种法，是不可爱、不光洁、不可念、不称意的。是哪三种呢？就是老、病、死。如果世间没有这三种法，如来就不会出现在世间，为众生宣说他所证悟的法以及调伏烦恼的方法。所以应当知道，正是因为世间有老、病、死这三种法，如来才出现于世，宣说他所证悟的法以及调伏烦恼的方法。”

第二个用意。下面的经文说：“诸佛世尊，都只是因为一件大事的因缘，才出现在世间。” 广泛地开示、引导众生悟入菩提涅槃的境界。这个道理通用于所有教法，也总括了这部《法华经》的用意，所以叫做“总意”。(上面说的是总意，下面说别的用意。)

疏文中的字句并不固定。有的版本写作“序经起意”，没有“之”字。有的版本说“起之意”。经就是“起”，好像经在前面，意却在后面。第三种是“经之起意”，“之”字在“起”字上面。按照这种理解，那么如来是能发起者，经是所发起的内容。

贺公的抄本用两种含义解释“起”，用三种含义解释“意”。先说“起”的两种解释：第一，从能发起和所发起两方面来说。佛以五蕴假合之身中的后得智，作为能发起者。这因为是能发起，所以叫做“起”。第二，智慧所宣说的教法叫做“起”。这因为是所发起的内容，所以叫做“起”。(以上两种含义解释“起”。)

接着用三种含义解释“意”：第一，八识和四智，总称为“意”。因为是能说的主体，所以叫做“意”。这是依据“等无间缘”来解释“意”，八识总称为意。第二，依据所说的内容，整部《法华经》是佛的意趣、意向，所以叫做“意”。第三，依据梵天王的请求和舍利弗等弟子的渴仰之心，作为“意”。贺公自己评论说：第一种和第三种恐怕不对，第二种才是正确的，就是取所说的整部《法华经》作为正解。

牟公说：这三种解释都不对。先说第一种解释太宽泛，有过失。论典说“成所作智”示现化身，“妙观察智”宣说佛法，这只是一种识、一种智。现在如果把八识都取来作为“意”，就太宽泛了。第二种解释有违背经文的过失。如果所说的整部《妙法莲华经》的意趣就叫做“起”，那么这种解释就把“经”等同于“意”，“意”等同于“起”了。这种解释违背了疏文的意思，因为疏文说“经之起意”，意和经是分开的。第三种，把渴仰之心当作“意”，这只能涵盖酬答请法中的一部分含义，却遗漏了酬答因由中的六种意义。

谟公阐述正确的见解说：“意”有两种，一种是总意，一种是别意。总意是指：佛陀降生、成道，这是说法的总目的。就像法师升座，是为了说法。佛出现在世间，目的就是为了说法。下面的经文说“破有法王……以种种方便说法”，又说“为说佛智慧故，诸佛出于世”。第二种是别意。别意之中又分两种：一是远意。过去十六王子、二万亿佛，特别为今日说《法华经》所作的铺垫，这是远意。二是近意。在法华会上，为弟子授记并宣说此经，这叫近意。近意之中又分两种：一是显意，二是密意。在法华会上，显明地宣说一乘法，这叫显意。而在过去四十年中，佛陀所做的一切，常常都是为了这一大事，又说“汝等所行，是菩萨道”，这是秘密地宣说一乘法，叫做密意。

言酬因请中有二者。牒前重分也。问酬者何义。答酬者报也酢也。今酬有三义。一者酬报。因中由闻法华经。得成佛。成佛了报赏。上来法华经。口中宣说赞叹。故名酬报。经云故为大国王。勤求获此法。遂致得成佛。今故为汝说。二酬对义。经云尔时世尊告舍利弗。汝已慇懃三请。吾今岂得不说。汝今谛听。善思念之。吾当为汝分别解说。鹙子等声闻请境。文殊请行。弥勒请果。五品明一乘果。三酬献义。劝行此经。广令发愿云。经云以大音声。普告四众。谁能于此娑婆国土。广说法华经。如来不久当入涅槃。佛欲以此妙法华经付属有在。经云今于佛前。自说誓言。遂得二万菩萨请此方持。四类声闻请他方持。八十万亿那由他菩萨。彼此俱持。周旋往返十方国土。能令众生书写受持此经。我不爱身命。但惜无上道。诸大菩萨。皆于此经。献忠赤之心。故名献也。上来酬报。报其往恩。酬对对其现众。酬献劝令修行。三义之中。酬报义偏胜。如来因中。三大劫修行。因法华经得成佛。成佛了却说法华经。名酬报也。问因中修一乘因。今得成佛了说经。如何名酬因。答一乘因行。具在此经。但知说经。便是酬因。二梵王鹙子请为因。佛为说为果。即是酬因也。问既总是酬因。何要更说酬。答对佛自身。酬因分明也。若对他人。酬请义不分明也。所以酬因之中。分出酬请也。其实两义不别也。

在"酬因请"这部分里，实际上包含了两层意思。首先是重复前面提到的内容，把它再分细一点。问：这个"酬"字是什么意思？答：酬就是回报、应答的意思。现在"酬"字有三层含义。第一是酬报。因为在成佛之前，通过听闻《法华经》，最终成就了佛果。成佛之后，就要回报之前的恩情。上面提到的《法华经》，现在用口来讲说赞叹这部经，所以叫酬报。经里说，所以做了大国王，勤奋寻求得到了这部经，最终得以成佛，现在才为你解说。第二是酬对的意思。经里说，那时世尊告诉舍利弗，你已经诚心诚意请求了三次，我现在怎能不说呢？你现在仔细听，好好想一想，我会给你分别解说的。像舍利弗这样的声闻弟子请的是境界，文殊请的是修行的方法，弥勒请的是修行的结果。在五品这部分，讲的是佛法的圆满结果。第三是酬献的意义。鼓励大家去修行这部经，广泛地让人发愿。经里说，用响亮的声音普遍告诉四众弟子，谁能在这个婆娑世界广泛讲说《法华经》？如来不久就要进入涅槃了。佛陀想把这奇妙的《法华经》托付给可靠的人。经里说，现在在佛前自己说出誓言，于是就有两万位菩萨发愿在这个世间受持这部经。有四类声闻弟子发愿在其他世界受持。有八十万亿那由他那样多的菩萨，他们无论是自己受持还是帮别人受持，都能做到了。他们来回往返于十方世界，能让众生书写并受持这部经。我不爱惜自己的性命，只珍惜无上的佛法。这些大菩萨们，都对这部经献出了他们忠诚的心，所以叫献。上面说的酬报，是回报过去的恩情。酬对，是应对眼前的众生。酬献，是鼓励大家去修行。在这三层含义中，酬报的意思最为突出。因为佛陀在成佛之前，经过三大劫的修行，因为《法华经》才得以成佛。成佛之后，却又来讲述《法华经》，这就叫酬报。问：成佛前修了圆满佛法的因，现在成佛后讲说这部经，为什么叫酬因？答：因为圆满佛法的修行方法，都在这部经里讲清楚了。只要知道讲说这部经，就是回报了当初的因。第二种情况：大梵天王和舍利弗他们请法，这是因，佛为他们讲说，这是果，也就是在酬因。问：既然总的说都是在酬因，为什么还要特别再讲酬请呢？答：如果站在佛自己的角度，酬因的意思很清楚。但站在别人的角度，酬请的意思就不那么明白了。所以在酬因里面，才分出了酬请这个说法。其实这两层意思并没有什么区别。

言佛果不可虗成等者。此酬行因也。亦是论因次第。亦是建立因。亦云略明增减也。问何不增至七八。减至四五。何不将愿因居初。行因为第二。将行为第一耶。答疏云佛果不可虗等。疏主一遮外道自然义。二亦破一性宗即心是佛义。佛果不可虗成也。必由业行。方得说因也。即是佛法因缘义。破外道自然。三有一性宗禅师云。即心是佛。但知悟了。更不要修行。佛道非遥。回心即是佛在心里。何假外求。不如礼自家心里佛。头不屈。不如念自家心里佛。声不出。禅师多作此悟。四亦破世间。又爱果不爱因。见佛有三十二相八十种好。即欲得见道。修行便不肯。见宰相即爱。令读书便不肯。未有不读书得宰相。未有不修行得佛果。总不行行得佛果。名为虗成。且佛因中。若不布施。如何指虗空为库藏。变大地为金银。因中若不持戒。岂感得十地菩萨。而为眷属。若不忍辱。如何得三十二相。一一相中。有众多媚好。因中若不修第六度。如何得具一切智。凡修一善。皆须回向无上菩提。经云我见释迦如来。于无量劫。难行苦行。积功累德。求菩萨道。至然后乃成得菩提道。得成佛了。穿针之善。尚自不遗。岂况在因而不行行。未有不栽桃李。而得其荫凉。由如糓麦不可自出。必由耕垦而生。三祇劫历位修行。不可发心便成正觉。

问：成佛这件事不可能毫无根据就成功，原因是什么呢？答：这是为了解释修行的因缘顺序。也是在说明修因的先后次第，也是在建立因的关系，也叫做粗略讲明增减的道理。问：为什么不增加到七、八，或减少到四、五？为什么不把愿因放在第一位，把行因放在第二位？为什么把行为放在第一位？答：注疏上说，佛的果位不可能毫无根据就成就。这是为了否定外道所说的"自然"道理，也是否定"一性宗"所说的"心就是佛"的理论。佛的果位不可能无缘无故就成功，必须依靠行为修行，才能说"因"啊。这就是佛法中"因缘"的含义，用来破除外道的"自然"说法。还有一种"一性宗"禅师的看法说："心就是佛，只要觉悟就行了，不需要修行。佛道并不遥远，回心转意，佛就在心里，何必向外求呢？不如礼拜自己心里的佛，头都不用低；不如念自己心里的佛，声音都不用出。"禅师们大多这样讲。第四，这也用来破除世俗的错误观念：人们往往只喜欢结果的"果"，不喜欢过程的"因"。看到佛有三十二相、八十种好，就想马上得到，但让他修行又不肯。就像看见宰相就想要，但让他读书又不肯。没有不读书就能当上宰相的，也没有不修行就能成佛的。如果什么都不做就能成佛，那就叫"假成就"。再说，佛在因地修行时，如果不做布施，怎么能把虚空当作宝藏，把大地变成金银呢？在因地如果不守戒律，怎么能感得十地菩萨做眷属呢？如果不修忍辱，怎么能得到三十二相，每一相都美妙无比呢？在因地如果不修第六度，怎么能具备一切智慧呢？凡是修任何一种善行，都必须回向到无上觉悟。佛经上说："我看见释迦如来，在无量劫中，经历难以忍受的苦行，积累功德，追求菩萨道，最后才成就无上正等正觉。"等成佛之后，连穿针这样的小善事都不曾舍弃，何况在因地修行时，怎么能不行善呢？没有种下桃李种子，却想得到树荫的，是没有的。就像谷物麦子不会自己长出来，必须依靠耕种才能生长。三大阿僧祇劫的修行历程，是必须一步步经历的，不可能刚发心就立刻成佛。

言行愿虽复等者。解求因也。问行愿既备。其因已成。此则足得菩提。更何须求因。答疏言行愿虽复自兴者。结前二因。无缘不能独会。生后求因。虽有愿行。若不逢缘。从谁修学。经云吾于过去无量劫中。求法华经。无有懈倦等。即是求因。时有仙人。来白王言。即是缘。意道。虽有行愿为因。若无外缘。则不可遇佛果菩提。经云善知识者。是大因缘。所谓化导令得见佛。谟云无善友缘。不能独会遇于佛者。故知有为之法。不假因而不生。不约缘而不立。所以心法四缘生。色法二缘起。岂有取佛果菩提。而不由缘会者矣。

即使在内心发愿想要修行行动，但结果还是达不到。这是解释“求因”的道理。问题是：如果已经有了行动和发愿，那修行的因就已经圆满了，足够得到觉悟，为什么还需要再求“因”呢？回答说：经疏上说，虽然自己能够发起行动和发愿，但这是对前面两种因的总结，如果没有外缘相助，还是无法独自成功。所以有了发愿和行动之后，还要寻找外在的因缘。如果没有合适的因缘，又去向谁学习修行呢？

佛经说：“我在过去无数劫的时间里，为了求《法华经》，从来没有懈怠厌倦。”这就是在说明“求因”。那时有位仙人，前来对国王说，就是“缘”的例子。意思是说，虽然自己有行动和发愿作为内在的因，如果没有外在的缘，就无法遇到佛果般的觉悟。

佛经过说：“善知识是非常重要的因缘，能够教导引导，让人见到佛。”谟法师说：如果没有善友这个缘，自己独自一人是无法遇到佛的。所以要知道，一切有为法，不借助因就不会产生，不依靠缘就无法成立。

因此，心法的产生需要四种缘，色法的产生需要两种缘。怎么可能想取得佛果觉悟，却不通过因缘聚合就能实现呢？

言虽逢缘以求重等者。解持因也。问既有行愿求三种。足得佛果。何用持因。答疏言虽逢等一句。结前求因。非率尔而果成等者。生后持因。若佛果菩提率尔而得。不要持学经典。只缘佛果菩提。事须三大阿僧祇劫修行。供养二十六恒河沙佛。个个佛边事。修学经典。勤苦累劫。具修诸度。然可得成。故非率尔。率尔者。表因修暂尔岂得。持有二义。一受持名持。十法行中一行。二任持名持。十法行皆摄。经云尽行诸佛无量道法。又云若我于宿世。不受持读诵此经。不能疾得阿耨菩提。由受持故。所以疾得阿耨菩提。问持经实得菩提否。答疏言要由持学等。

虽说得到佛陀果位离不开缘分，但还需要拿修行来配合，这就叫“持因”。有人问：“既然已经有了行愿、发愿、求佛这三种，就足以得到佛果了，为什么还要靠持因？” 答：疏里说“虽逢缘等”这一句，是用来总结前面的“求因”。而“非率尔而果成等”这一句，是用来引出后面的“持因”。如果佛果菩提可以随随便便就得到，就不需要去修习经书。只是因为佛果菩提需要经历三大阿僧祇劫的修行，供养二十六恒河沙佛，在每一位佛身边认真学习经典，辛苦修行无数劫，修完备的六度万行，然后才能成就，所以说不是随随便便就能得到的。所谓“率尔”，就是说明修因不可能一下子就成立。 “持”有两种意思：一是“受持”叫“持”，这是十种修行方法中的一种；二是“任持”叫“持”，十种修行方法都包含在其中。经里说：“完全行持诸佛无量的道法。”又说：“如果我在过去世没有受持读诵这部经，就不能快速得到无上正等正觉。因为我受了持，所以才能快速得到无上正等正觉。” 又问：“受持经书真的能得到觉悟成佛吗？” 答：疏里说“要由持学等”，就是答案。

言表经宗等者。问既拟应物。便令说经。何要现相。答疏言表经宗等。若说诸余经。现小相亦得。今缘此经深妙。所以先现大相。问此经宗旨。有何深妙。欲说之时。事须现相表之。答佛自成道。唯为菩萨授记。只是毁责二乘。永非法器。燋糓败种等。唯毁责不曾记别。故鹙子深自感伤。失于如来无量知见。忽于灵山会上。言二乘作佛。令穷子领知家事。受用珍财。恐不生信。故现大相表之。若说不死之树生华。不枯之杨生叶。则人人皆信。若言枯树生华。枯杨生叶。则人皆不信。昔说二乘为实。今日却道是权。昔说不得菩提。今日却言成佛。如是昔权今实。昔实今权。理趣幽深。下经云。深固幽远。无人能到。故将演说。先现大相以表之。所以先说无量义经已。便入三昧。天华四雨。地振六动。毫相照辉。众起疑。弥勒发问。文殊为答。先现如是大相。方乃演说此经。故现大相表之。问若雨华动地是大相。与说法华经为因。大相既是因。如何言之因。若大相即因。持业释。若大相之因。似依主释。答虽着之字。亦是持业释。之言助句也。六因中。相因唯是持业。不通依主。此解为正也。

问：佛经本来就是要说给人听的，一开口讲经就行了，为什么还要先显示种种瑞相？答：经文开头说的"表经宗"，意思是用这些瑞相来暗示整部《法华经》的核心道理。如果讲别的经，显示小瑞相也可以。但这部经特别深奥微妙，所以先显示大瑞相来提醒大家。问：这部经的核心道理到底有多深奥？为什么讲之前一定要用瑞相来暗示？答：佛成道以来，一直只给菩萨授记，却一直贬斥声闻、缘觉二乘人，说他们永远不是成佛的材料，像烧焦的谷种、烂掉的种子一样。佛只贬斥他们，从没给他们授记。所以舍利弗心里特别伤感，觉得自己失去了如来的无量智慧。可突然在灵山法会上，佛却说二乘人也能成佛，让穷子明白自己家底丰厚，可以享受财物。佛怕大家不相信，所以先显示大瑞相来暗示。如果说不死的树开花、不枯萎的杨树长叶，人人都信。但如果说枯树开花、枯杨长叶，人人都不信。过去说二乘法是真实究竟的，今天却说那是权宜方便；过去说二乘人不能证悟无上正等正觉，今天却说他们也能成佛。这种"过去是权宜、现在才是真实；过去以为真实、现在才知是权宜"的道理，极其深奥。所以后面经文说："这个道理深奥坚固、幽远难测，没人能够到达。" 因此佛要讲这部经时，先显示大瑞相来暗示。所以佛先讲了《无量义经》，然后入定。天上落下四种花，大地六种震动，眉毛间放出大光明。大众见了都起疑心，弥勒菩萨代大家提问，文殊菩萨回答。先显示这样的大瑞相，才开始讲这部《法华经》。所以说是"现大相以表之"。问：如果说天上落花、地震是大瑞相，这和讲《法华经》是因果关系。那么"大相"本身是"因"吗？"大相之因"这个说法，如果是"大相本身就是因"，那就是"持业释"的解释；如果是"大相的因"，那就像"依主释"的解释。到底该怎么理解？答：虽然用了"之"字，但仍然属于"持业释"的解释。"之"字只是用来帮助语句通畅的。在六种因中，"相因"只属于"持业释"，不属于"依主释"。这种解释才是正确的。

言方便品中准论释等者。西国梵本经。天亲菩萨造法华论。先牒梵本经。后方造论解释。疏主和尚总引来。此间秦本经。唯有六句。此法华甚深。是方便品初唱二甚深处生起来。如来从定起来。忽然唱道。诸佛智慧甚深无量。理甚深也。其智慧门难解难入。教甚深也。所以者何。是经家自征词也。征云佛说解脱所证理深。我已得竟。能诠教深。我又得闻。更有何法。言我不知耶。故言所以者何。征也。向下八种甚深。尽是答词。教文甚深。不答理甚深也。所以者何下。八甚深文。属能诠教也。问此间说行。何用引教证耶。答八甚深中。尽行诸佛等。修行甚深。正明万行。与此中行因同。唯此甚深。是正引。余者相从而来也。

这段文字是讨论《法华经》中“方便品”的注解内容。在印度梵文原本的《法华经》中，世亲菩萨写了一部《法华论》。他先列出梵文经文，然后才写论来解释。这部疏的编纂者普遍引用了这些内容。在我们中国的译本《法华经》中，只有六句。

《法华经》非常深奥。这部分是“方便品”开头提出两个深奥问题的地方。如来从禅定中起身，突然说到：“所有佛的智慧，深奥无边。”这说的是道理很深奥。“他们智慧的入口，难以理解、难以进入。”这说的是教导很深奥。

“为什么呢？”这是经文作者自己提的问题。问题说：“佛说解脱后所证悟的道理很深，我已经得到了。能诠释这道理的教导也很深，我又听到了。还有什么法是我不知道的，却说我不知呢？”所以问“为什么呢？”这就是提问。

下面提到的八种深奥内容，全都是回答。关于教导和文字的深奥，并不回答道理上的深奥。在“为什么呢”之后的八种深奥文字，都属于能诠释的教导。

有人问：这里讲的是修行，为什么要引用教证呢？答：在八种深奥内容中，“完全修行各种佛法”等是修行深奥，它明确指向各种修行行为，和这里讲的修行原因相同。只有这个“修行深奥”才是真正直接引用的内容，其他的都是附带而来。

言佛曾亲近等者。即是世尊经三大劫。供养二十六恒河沙佛。个个佛边事。须持经闻法。令其相续。不曾暂癈。天亲菩萨体此经意。论中解。名受持读诵甚深。问明受持读诵甚深。何以论亲近诸佛多少。答互举一边也。经约所逢佛多少。论约所受持经多。此显如来亲近佛多。反显闻法亦广。闻法亦广。反显受持读念甚深。不同二乘唯供养三个四个化佛。三生六十四生一百劫便得。此则亲近诸佛不多。亲近诸佛不多。反显闻法不广。闻法不广。反显受持不深也。问天亲菩萨争知逢佛。是受持读念甚深。答菩萨体下经意。常不轻菩萨四位值佛。无有空过者。皆是受持法华经也。于威音王佛涅槃之后。行不轻行。经云不专读念经典。但行礼拜。临命终时。具闻威音王佛先所说法华经。二十千万亿偈。悉能受持。又命终之后。值二千亿佛。皆号日月灯明。常持此经。以是因缘。又值二千亿佛。同号云自在灯王。亦于诸佛法中。受持此经。此意亦是惊动二乘。令知不实。我曾三大劫修学。方得菩提。汝等二乘。只经三生四生。岂得大果满足。故不名甚深也。

佛说曾经亲近过很多佛。这就是说，世尊用了三大劫的时间，供养了二十六恒河沙那么多的佛。在每一尊佛面前，他都要学习、念诵、听闻佛法，让修行一直持续不断，从来没有放松过。天亲菩萨根据佛经的意思，在论著中解释说：这叫对佛法“受持读诵很深”。有人问：讲“受持读诵很深”，为什么又说亲近了多少佛？回答说：这是从两个不同角度来说的。佛经是从遇到多少佛来说的，论著是从接受的佛法内容有多少来说的。这样显示出如来亲近的佛很多，反过来也说明听闻的佛法也很广。听闻的佛法很广，反过来也说明受持读诵的功夫很深。不像小乘修行人，只供养三四个化佛，经过三生、六十四生、一百劫就能得道。这样亲近的佛不多，反过来就说明听闻的佛法不广；听闻的佛法不广，反过来就说明受持的功夫不深。

有人问：天亲菩萨怎么知道遇到佛就是受持读诵很深入呢？回答说：菩萨领会了下面经文的意思。常不轻菩萨在四位佛面前修行，没有空过任何一次机会，这都是因为他受持《法华经》。在威音王佛涅槃之后，他行不轻法门。经文说他不专门读诵经典，只行礼拜。临命终时，他完整听闻了威音王佛以前所说的《法华经》，有二十千万亿偈，全部都能接受、记住。又往生之后，他遇到二千亿佛，都叫日月灯明，他常常持诵这部经。因为这样的缘分，又遇到二千亿佛，同名云自在灯王，他在这些佛的法门中，也受持这部经。这个意思是来惊醒小乘修行人，让他们知道不实在。我曾用三大劫修学，才得到菩提觉悟。你们这些小乘修行人，只经过三生四生，怎么能得到圆满的大果位呢？所以不能叫作深啊。

言尽行诸佛等者。论名修行甚深也。简要云。诸佛是果。道法是因中万行。因中万行虽殊。修行总尽名无量道法。如来三大劫。修自利利他之行。福之与智两门。一一修行。总皆圆满。所以得名甚深。不同二乘三生六十四生百劫便得果满。唯行自利行。唯证生空。唯断一障。修行时少。大行未圆。所以不名甚深。如来时多行广。得名甚深。是知樱之长也。乃急急于仙桃。松之长也。乃迟迟于凡木。故知大乘修行时广。名为甚深。二乘修学。时既不多。乃不名深也。准诸经论。修行有五。一发心修。涅槃经云。发心毕竟二无别。如是二心初心难。自未得度先度他。是故顶礼初发心。二心者。即最初发菩提心。及金刚心。后解脱道中名后心。即是等觉心灭。妙觉心才生。名为后心。最初发心。与佛齐等。故言初心难。如言发无等等阿耨菩提心也。二长时修。经三大劫。名为长时。故老经云。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。问凡夫之心。性多狭劣。若闻修行经尔许时。岂不辛苦。而生退屈。答故摄论云。愚夫修少时。怠心疑已久。圣修无量劫。勤苦谓须臾。三无间修。心心相续无间断故。如失骊龙珠。泼尽大海水。四殷重修。志诚勇猛。三业䇿励等故。五无余修。如言尽行诸佛无量道法等。

师父们修行成佛同样，这叫修行深不可测的功夫。简单说，诸佛是智慧的果实，修行方法是为达到这个果实的因地上种种行持。因地的修行虽然多种多样，但全部修行完就叫做无尽的修行方法。如来用三大阿僧祇劫，修利己利他的行为，福报和智慧两个方面，每一样都去修行，全部圆满。所以称为深不可测，不同于二乘圣人只用三生、六十四生、百劫就能得到圆满的果报。他们只修行自利的行为，只证悟人我空的道理，只断除一种障碍。修行的时间短，大修行未圆满，所以不叫深。如来修行时间长、行为广大，称为深。这就像樱桃树长得快，急切地想结出仙桃；松树长得慢，总比普通树木迟缓。因此大乘修行的时间广，叫做深；二乘的修学时间不长，就不叫深。根据经典论释，修行有五种：第一发心修，《涅槃经》说：发心修行和最终结果没有两样，但这初始发心最难。自己还未得度却先度他人，因此顶礼最初发心。有两种心：最初发菩提心，以及金刚心。后来的解脱道中称为后心，就是等觉心消失，妙觉心刚要生起，称为后心。最初的发心，与佛平等，所以说初心难，就像发无上正等正觉心一样。第二长时修，经过三大阿僧祇劫，称为长久修行。所以老子说：大道没有边界，大的器具成熟得慢，大的声音稀罕，大的形象无形。问：凡夫的心，天性狭隘，如果听说修行要经过那么长时间，难道不辛苦，会退缩吗？答：《摄大乘论》说：凡夫修短时间就厌烦，怀疑太久了；圣人修行无量劫，却觉得像一会儿。第三无间断地修，心想连续不断，就像弄丢宝珠后淘干大海水。第四认真地修，诚恳勇猛，身口意三方面督促自己。第五没有剩余地修，如前所说修行全部诸佛的无量法门。

言成就甚深等者。未曾有法。即涅槃也。问涅槃本来而有。何故言成就也。答虽本来有。此人未曾证得。今日得故。名成就也。论解。名快妙事心甚深。此有二解。一云真如理。是性事体事。故名事也。涅槃理。从来未证得。今日忽证得。名快妙事。只此快乐事。便是心也。真实之心故。名快妙事心。此唯是所证理也。二者真如理是性事。体是涅槃理。名快妙。此事与快俱是所证。如来五蕰假者能证之心。因快妙事成就。得名为快妙事心。此则举所证。取能证也。却是能成之心。名快妙心也。问何者是名教上甚深处耶。答教从彼快妙心说。故教名快妙事心甚深。对彼二乘。立甚深也。

佛经里说"成就了非常深奥的境界"等意思，"未曾有法"指的就是涅槃。有人问：涅槃本来就是存在的，为什么还要说"成就"呢？回答：虽然涅槃本来就存在，但这个人以前从来没有真正证悟到它，今天突然证悟到了，所以叫"成就"。

按照论典的解释：这叫做"快妙事心甚深"。这里有两种解释：

第一种：说真如的真理，就是事物的本性、本体，所以叫"事"。涅槃的真理，以前从来没证到，今天突然证悟到了，所以叫"快妙事"。这个快乐的感受本身，就是"心"。这是真实的心，所以叫"快妙事心"。这个解释指的是所证悟的道理。

第二种：真如的真理是本性，本体就是涅槃的道理，所以叫"快妙"。这个"事"和"快"都是所证悟的对象。如来五蕴假合而成的身体是能证悟的主体。因为"快妙事"的成就，所以把这个主体称为"快妙事心"。这里是用所证悟的对象，来指代能证悟的主体。实际上指的是能成就的心，叫"快妙心"。

又问：什么是佛教教法里面的"甚深处"呢？回答：教法是从那个"快妙心"中流出来的，所以这个教法就叫"快妙事心甚深"。这是针对那些小乘修行者，特意立下这种"甚深"的说法。

言舍利弗當知等者。我本者。果望拘因。名為本也。問早晚是立誓願時。又復交眾生。一一總似如來三十二相八十種好。名無異。名願滿足。為復教眾生。似佛因地發心修行。名無異名滿足。答四解。一云佛因地曾為瓦師。值一个佛。亦名釋迦牟尼。當時發願。願我成佛。一如今佛。昔願今滿。名願滿足。二云大通佛十六王子時。各昇法座。一一教化無量兢伽沙等眾生。當時發願。願會下眾生。還似我身。因聞法華經。還行因取果。當來成佛。今時會下眾生。從我聞法華經。還行因取果。當來成佛。與我無異也。三云我與阿難。空王佛所。同時發心。阿難常樂多聞。我常勤精進。是故我已得成阿耨多羅。四云舍利弗當知。我本立誓願。願一切眾生。與我無異。我當日於大通佛所聞經。有種性人遇緣。根熟發心。當得菩提。當時與會下眾生發願。願有性有緣。根熟發心。當來成佛。與我無異。問當日發願。願滿足否。答當日發願。直至今生。般若會前生。猶未滿足。到法華會上。方願滿足。問當時王子會下。有無量殑伽沙眾生。今日靈山會上。聞此經受記。都無一萬人。何太生。答二解。一者靈山會上。聞經授記者。與王子會下人。多少不同。且據少分。言一切也。二者若取大通佛王子會下。是立誓願時。大極懸遠。以彼王子時發願。所度眾生。有向諸佛邊。發心得度。亦有當來遇彌勒得度者。望釋迦不名願滿。不如取今生成佛已後。三七日思惟。便是立誓願時。四十年前。願未滿足。直至法華會上。以有二乘人。決定迴心。修入佛知見因。取開示悟三果。故名願滿足無異也。攝問。現覩四生沉淪九有。願滿無異。豈不爽歟。答四解。一攝自答云。一約有種性眾生。言佛願滿足。不取無性者。問豈大地沉淪受苦眾生。總是無種性。若有一个眾生是有種性者入地獄。佛願未滿足。答空有種性。亦不得更須共佛有緣。有種性有緣。方願滿足。若無性無緣。願不滿足。問豈一切受苦者。總是無性無緣。答兼須根熟者。佛願滿足。問豈一切大地受苦眾生。總是無性無緣。根不熟者。答兼有種性。有緣根熟。發心修行。入佛知見。當來取佛果菩提。佛願方滿足(此解善)。牟云此兩行經文。分為二段。即無妨難。第一段云。舍利弗當知等一行者。此一頌。是大事文中。依何等義文。文中長行偈說。此頌長行悟佛知見。令一切眾生悟身中菩提種性。名令悟也。十六王子時發願。云一切眾生。與我無異。不是三十二相名無異。意道。我昔為凡夫時。悟得身中報佛種性。發心修行。當來成佛。遂令眾生悟身中種性。迴心向大。修一乘行。與我無異。果然有舍利弗等三根聲聞。悟身中知見。與我無異(上解悟了)。

言初依菩萨等者。依谓依托依冯。救济之义。即所依义。如世父母为子所依。四依菩萨能救济众生。与彼众生为依托。故名为依也。问一依即得。何要说四。答胜劣不同。故分四也。次配位者。摄相安国传。有二解。一光法师云。见道已前初劫。为第一依。少伏烦恼故。初二三地。为第二依。相同世间故。四五六地。为第三依。相同二乘故。七八九十地。为第四依。纯无相修。唯菩萨行故。第二真谛三藏配。地前初劫为初依。初地至七地为第二依。八九十地为第三依。相好劫为第四依。又第三解。依涅槃经泽州疏主解。一切地前菩萨为初依。具烦恼故。同小乘七方便人。二初地至七地为第二依。同小乘初二果人。初地菩萨断分别惑。同初果。二地至七地。更经一两生。得入八地。受变易身。同小乘二果。一来天上。一往人间。故得圣果。八九二地为第三依。永舍分段身。更不起欲界心。同小乘第三果人。更不还来欲界受生。第十地菩萨为第四依。同小乘阿罗汉果。十地菩萨因究竟。阿罗汉小乘之中果究竟。顺疏意。三解中真谛为正。问何故将小乘四果。同配四依菩萨。答约小分义相似。彼疏家作科配。若据涅槃经文。亦无此势也。若不约小分同者。初果之人。极七返受生。菩萨受生不定。第二果人一往来。菩萨化利人天。往来不定。第三果人。断下修惑。菩萨留惑润生。第四果圣人。更不受后有。菩萨化身无尽。故皆不同。问登地入圣。断惑障。可是众生所归依处。地前惑在。又是凡。何以配在初依摄。答登地断惑证真理。地上菩萨得为依。地前少分伏烦恼。亦得与彼众生依。如华严经。十信菩萨能八相成道。化利众生。为益既深。为依无失。问言四依菩萨供养二十六河沙。未审每依具几。答疏言初依供五恒等。依真谛配也。问准下经云。阿难是诸人等。当供养五十世界微尘数诸佛如来。至末后。同时于十方国。各得成佛。皆同一号名曰宝相。准此与二十六河沙。多少何故不同。答摄三解。一云供养自国佛二十六恒。兼供养他国五十世界。二云业力供养。二十六恒。若神通力供养。则五十世界。三云四依中皆有入住出心。若约一心。论二十六恒。若约三心。论五十世界。摄自评曰。前二解善。若约后解。三心通论。计七十八恒。对五十世界。亦少也。又糅云。若舍身四事供养。二十六恒。若一华一果。则五十世界。今准经文尊重赞叹。护持法藏。乃是终身。路云。虽说四依菩萨供养二十六恒。不言只供养尔许。便得成佛。不妨更亦供养。

言不同余经等者。问经教皆是佛说。何以此经不同余经。答此说曾所未闻。若不广现祯祥。何以晓其执滞。欲说此经。故现大相。谟云此经开方便门。示真实相。创说二乘作佛。恐彼不信。故现大相。表经微妙所说不虗。问何名初大相。答无量义是此经初大相。问说遗教经。前说涅槃经。涅槃与遗教为初相。即此遗教亦有初大相。何独此经。答二解。一则约决定义说。法华经前。必说无量义。无量义毕。必说法华。遗教与涅槃。则不决定。只如日月灯明佛。日月净明德佛。说法华经毕。便是唱灭。更不说涅槃经。经云诸法实相义。已为汝等说。我今于中夜。当入于涅槃。又日月净明德佛云。汝可安施床座。我于今夜当般涅槃。亦付属法华经了。便即入灭。二云约体用解。无量义经是体。法华经是用。无量义经。为菩萨谈体出生。法华经。为声闻谈功能摄入。涅槃遗教。体用别也。二者不取无量义经。唯取入定放光是初大相。问说上生经。举身而纵金色。说般若经。住对面念。说涅槃经。从其面门。放种种色光。余经亦放光入定。何言无。答三者入定雨华动地。总名初大相。此经具足有六。余或一或二。皆不具足。问无量义经。诸相之中。最初首说。何故不取作初大相耶。答摄云无量义经。正为菩萨说。傍为声闻。不可将菩萨所闻之经。与声闻拟闻之经。为初大相耶。说无量义经时。众会不疑。所以摄释不取也。若无妨难。七成就中。除初二成就。是阿难安置。非是初相。余五成就。总是为初相也。谟云总取为善。问放光入定。诸相之中居后。何名初相。答对正宗前。总名初相。问何故现此初大相。然后说经。答此经不同余经。世尊四十年前。毁责声闻。赞叹菩萨。大般若经云。佛告憍尸迦。若入声闻独觉正性离生者。当知此人不能复发阿耨菩提心。何以故。彼于生死作限隔故。又净名云。声闻之人。犹如败种。设使溉灌。不生芽茎。犹如高原不生莲华。大树紧那罗经云。声闻之人。烧败于种。于大乘中。永非法器。唯菩萨人不作是念。言我与如来一乘一种。而有进修。名为淤泥可生莲华。二乘之人。即作是言。我与如来。同坐一解脱床。既有此执。名为高原。唯此经中。说声闻作佛。其事难信。恐生疑恠。所以先现大相。灵山一集。初则会二归一。回小道而入大乘。次则三变土田。八方严净。引秽心而观净国。大乘已入。无复小乘。净国已观。何有秽刹。始集分身佛普在净土之中。而说常身之义。余经无此初大相也。诚证非一也。上来且烈序分诸相。说正宗分正为酬之。问向下流通分放光动地等。亦是相应说经酬之。答下文诸佛而重放白毫。召妙音。而兼舒肉髻。慇懃而示。摩众顶显诚谛。而舌至初禅。毛孔光明。謦咳弹指。重令地振。皆由嘱累之深。再现华飞。亦明功德之大。其余天皷鸣而天衣降。宝盖覆而宝璎珞垂。众相实多。盖难以尽。皆欲流通至教。贻厥后昆。非是正宗。不说酬彼也。路问云。论中第五依止说因。与六因中相因。俱是放光。二义何别。答论中说因。通众生渴仰心。六因中相因。唯取佛事。不取资事。

言酬說因者。牒因也。問何名為酬說因。答昔說與今說為因。今說乃酬於昔說。昔說則為所酬。今說為能酬。能所合說。名酬說因。此說因中。甚難得意。自古諸師。計有二十餘解。的當者少。說著行行發願求持。被前四因收。說著雨華動地放光。又被第五相因收。今此說因。事須有因。方說與說為因。名為說因。有取我此九部法入大乘為本。與說為因也。則能酬所酬。因之與果。悉皆是也。又云說法華經為因。眾生聞音得果。即此經便是說。說即是因也。所以甚難得意。第一攝釋敘五解。初三解是古師義。後二自解。且前三解者。一云四十年前。九部法為因。說法華是酬。經云我此九部法。入大乘為本。即九部法是說。說即是因(持業)。或通依主。說字屬法華經。因字屬九部法。說家之因(依主)。二云取依止說因成就中。眾生渴仰心為說因。三云取所說法華經。即是因。眾生聞著得種智為果。故所說法華經。正是說因也。攝敘古三解却破也。攝自申兩解。一云成佛出世為說因。與沼同。所以疏言故三世佛成道究竟必說一乘。二云取因中發願。願成佛畢。說法華經。只此願說經心。是說因。所以疏云皆是因中方便求趣。又云故赴宿因說斯妙法。第二金城三解。一云眾生渴仰心為說因。二云內證深密。三云外現神通。金云此第三解為正也。更有路府賀法師(謨抄)。牟等極繁。不可具敘也。今取攝釋。敘古師解中。我此九部至為本。又取沼法師成佛出世為說因。問若成佛出世。何唯此經。一切經皆如此。答雖說諸經。不是佛本出世。本出世意。只為說法華經。更不為餘事。說佛智慧故。諸佛出於世。又云唯以一大事因緣故。出現於世。如人家有一兒。愛宰相便讀書。應舉及第。後中間尚書侍郎雖得。元來不稱他心。直待後時。得宰相畢。方始稱得本心。此中亦爾。問若本來意。為說法華經。何不出世便說。答所以未曾說。說時未至故。根生說不得。所以別說方便。於三七日中。思惟如是事。我所得智慧。總擬分付與。眾生入不得。又更思惟。試與說大乘華嚴經。菩薩悟解。聲聞人如聾如醉。入不得。不免先說權教。酬他成佛出世意。亦不著四十年後說法華經。亦說便酬著成佛出世意也。故三世佛。說大乘了。不說小乘入涅槃者。則有三佛五佛。若說小乘了。不說大乘入涅槃者。則無也。佛若不為說法華經出世來。何故日月淨明德佛。及日月燈明佛亦說法華經已。便入涅槃。表出世事了。更無事也。

言下云诸佛如来等者。大事即是开示悟入菩提涅槃也。抄家取成佛出世。为说因者。问何者是能酬所酬。又何者是果。答今此疏中引文云。下云唯以一大事因缘故。出现于世者。此是酬说因中。引能酬文来。成佛出世为所酬。法华为能酬也。所酬是因。能酬是果。诸佛如来。唯为说一大事因缘故。出现于世。说一大事因缘者。即是说法华经。故云能酬也。问前五因别总所酬文来。为说因也。说法华经为果。何故酬说因中。偏引能说法华经文来。答制作之家。事不一途。亦不妨也。既尔即取说法华经。开示悟入。一大事因缘。为能酬。成佛出世。为所酬也。不违沼法师义也。问若取诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。至此已来为能酬。成佛出世为所酬。问疏引下一节经文云。乃至广说。无声闻弟子等文。应成无用。甚不相当也。答灼然要当。夫成佛出世。本为说法华经。说菩提涅槃大事因缘。不为说声闻小事也。所以此一节经文。分疎出世。不说小乘也。佛意本来降下阎浮。意为说法华经大事因缘。不为说声闻小事也。所以成佛出世为说因。即是所酬。下云诸佛如来。唯以一大事因缘故。出现于世。为显直至最后。但教化菩萨。无声闻弟子。长行欲彻已来。总是酬说因之中能酬文。问经言无声闻弟子。现今教化三根。是何人。答虽教化三根声闻。先虽是声闻。后作菩萨。故四十年前作声闻。回心向大来作菩萨。究竟得种智故。上来虽有多解。一取九部法。经文相当。二取成佛出世为正也。一则顺所引经文。二则顺下结文。章敬云。则同长者本意。总与牛车。缘中小不肯出来。所以权唱羊鹿。导师本意。令到宝所。中途为商人。不肯前行。乃权设化城令住。唱羊鹿。为牛车之渐。设化城是往宝所之基。故知昔说小乘九部。是入大乘之因。今日说于此经。乃酬彼往时所说。此解顺经宗昔权今实也。荷恩云。从方便品。叹二甚深。至正说大事已前。皆名说因。于中除三请文。三请文属他酬请收也。今取三止文。决定心因。授记取授记至愿乐欲闻已来。为酬说因。亦有取第二止后文。不取初止。以佛本来决定说法华经心。从第二止后科出。论云佛心已有决定所为之人。由此便有后止及说也。

言故趣等者。通結六因也。問必若許是結六因文。疏主何得更言上來義類經文甚多至指述。則是結六因文。如何言皆是因中方便求趣。結前四因。修學雖滿等。結相說二因。故趣宿因等。通結六因。故知安國恐非為正。由斯則如牟所解。是結說因文也。問說因是果中說。何言皆是因中方便求趣。由此結說因文中。有指他指自。疏言故三世諸佛等。是指他。疏言修學雖滿等。是指自。疏言故赴宿因等。通結自他也。問前標中既無三世佛字。何故結文中。便有三世佛字。答以前疏文有乃至廣說之字。文執寬含容得所以結也。問安國意何要向他說因中結六因也。答六因望說。總得名因。總合喚作說因。然於中隨勝。別立六因名字。行行勝故立行因。發願勝故立願因。求法勝故立求因。受持勝故立持因等(云云)。問六因總與說法華經為因。未審為復是因由因。為復因果因。答有三釋。一云六因皆是因由因也。二云六因皆是因果之因。問相說二因果中之事。如何判為因果之因。答昔見他佛現相。後方說經。今時傲斆他佛現相說經。昔與今為因故相說。亦是因果之因。三平遙云。前四因。因果之因。成佛因故。後二因。因由之因。說法因故。說三解中。取初解為正。六因皆因由。所以因也。六因既是經起意中收。是說經之意況意趣。正是因由之因也。問後二因可然。前之四因攝萬行。萬行感果。如何是因由之因。答前四因既是萬行。萬行有二義。一者望自受身。是因果之因。二者望說法華經。因由之因也。因中萬行。望受用身。是因果之因。但成自受用身了。便是酬因了。成佛了。不可閑坐。事須說經。說經因他成佛。成佛因他萬行。萬行望佛果。是因果之因。萬行與說法華經。為因由之因。相說二因。因由義極成。所以六因因由義勝也。

三辨行相者。行有二。一自利。二利他。即安乐行品中四行。前二自利。后二利他。愿因有二。一因中愿。我本立誓愿。二果中愿。每自作是念。求因有二。一求人。王闻仙言。至即随仙人。二求法。击皷宣令四方求法。又有二种。一自求。身为床座。经于千岁等。二他求。令他人求。如龙女求法华经。于刹那顷。发菩提心。至不退转。又如净藏二子回邪见之父王等。持因有二。一总持。即四依菩萨。向二十六恒河沙佛边持经。二别持。即常不轻菩萨。又有二。一近持。即常不轻菩萨临终时。得闻二十千万亿偈。悉能受持。二远持。更增寿命二百万亿那由他岁。此约命短长。论远近也。相因者有二。一今相。弥勒问二昔相。文殊答述古也。又有二。一古相。我见灯明佛。二今相。以是知今佛欲说法华经。今相如本瑞。说因有二。一权说。即鹿野苑。二实说。即灵山会。

再来讲讲修行中的各种表现。修行可分为两种：一是提升自己，二是帮助他人。这在《安乐行品》中提到了四种行为，前两种属于提升自己，后两种属于帮助他人。

愿望的起因有两种：一是在修行过程中的愿望，比如"我当初立下誓言"；二是达到目标后的愿望，比如"常常这样思考"。追求目标也有两种：一是追求善知识，就像国王听了仙人的话，立刻跟随仙人；二是追求佛法，比如敲鼓宣告四方，请大家来求法。求法又分为两种：一是自己求法，比如用身体当座位，坚持千年；二是让别人求法，比如龙女求《法华经》，在极短时间内就生起觉悟心，达到不退转的境界。再比如净藏两位儿子改变了他们邪见的父亲。

坚持修行也有两种：一是全面坚持，即四依菩萨向二十六条恒河沙那么多的佛前坚持学习经典；二是特别坚持，比如常不轻菩萨。另外，坚持又分为：一是短期坚持，常不轻菩萨临终时，听到二十千万亿个偈颂，都能完全记持；二是长期坚持，他的寿命又延长了二百万亿那由他年。这是根据寿命长短来说的。

在表象方面有两种：一是现在的表象，比如弥勒菩萨问；二是过去的表象，文殊菩萨回答并讲述了过去的事情。又有两种：一是过去的表象，"我看到燃灯佛"；二是现在的表象，"由此知道现在的佛想要宣讲《法华经》"。现在的表象和过去的祥瑞一样。

说法的原因有两种：一是权巧说法，比如在鹿野苑；二是真实说法，比如在灵山会上。

言如經中說等者。初敘降生成道。為所請境。若據文勢。即是酬請便合。疏云是時三千大千世界主。標中既言酬請。何故釋中都不論著請意。便說降生成道。此乃疏文剩長也。牟云降生成道為所請境。後明能請人。若依此科。疏文不剩。若擬請佛說法。未審所請之佛。為是報佛。為是化佛。何處現生。何處成道。所以賀云。若不說降生成道。便引請文。即義無來處也。如經中說者。即是本行經大集經因果等經。智論四分律等。處處皆說。准釋迦譜中說。有一菩薩。名為善慧。修行行滿。住知足天。眾曰。善慧將欲下降。先現五衰。諸天請曰。菩薩且住。莫現無常。答曰。有生必有滅。有會必有離。我今降閻浮。轉正法輪。度諸眾生。便為諸天。說百八法門。然後觀於十事。方始下降。同時有九億人。同時下生。先問諸天。當現何相。諸天報曰。象形為最。又本行經等說。釋迦菩薩。正念思惟。從兜率天。託陰摩耶夫人。右脇而住。是時夫人夢見六牙白象。其頭朱色。七支案地。乘空而下。入其右脇。至明清旦。白其王曰。大王當知。我於昨夜。作如是夢。請占相師。可以占之。時相師報曰。大王善聽。我見神仙天經所載。夫人靈夢。必生聖子。以偈答曰。若女人夢見。日天入右脇。彼女所生子。必作轉輪王。若女人夢見。月天入右脇。此女所生子。諸王中最勝。若女人夢見。白象入右脇。彼女所生子。三界無極尊。能利諸眾生。怨親悉平等。度脫千萬眾。出深煩惱海。故知夫人所懷。必生聖子。王聞歡喜踊躍不勝也。本行集云。聖母摩耶懷孕將滿。垂欲生時。其父善覺長者。遣使詣迦毗羅城淨飯王所。請夫人歸。春初二月八日(約今即二月八日當初周以十一月為正。即四月八日)向彼嵐毗尼園。安庠徐步。四遠觀看。然其彼林。別有一樹。名波羅叉。上下正等。枝葉垂布。翠紫相翬。如孔雀項。夫人到彼。其枝自低。舉其右手。攀彼樹枝。太子從母右脇而誕。九龍降水沐浴。太子於十方面。各行七步。一手指天。一手指地。天上天下。唯我獨尊。受苦眾生。因茲解脫。

言說偈言等者。我生等(苦諦盡)。是㝡等(集諦盡)。我已等(滅諦盡)。當復等(道諦滿)。復由重也。受生無量。故云復也。問今此說偈。復是何身。答是最末後身。瑜伽云。末後身有二。一實。二化。實者第十地菩薩將成報身。於色究竟天大自在宮中者是。若化。即從知足天中。下生成佛者是。今疏所論。即化相。最後身復有三種。一者一生所繫身。住知天是。二最末後身。王宮生者是。三坐道樹身。即菩提樹下身是。上生攝一生所繫。下生攝後二身。今此說偈。即第二最末後身。若成佛時。三身皆盡。次依實報說三身。一者一生所繫身。初地菩薩。或七地末心。只此末心。菩薩三界分段身盡。只有此一生身。便受變易。名一生所繫身。二者末後身。八九十地菩薩變易身。只將此身。直至成佛。名最末後身。三者往自在天宮大寶蓮華王座上者。名坐道場身。瑜伽論說。菩薩受生。不過五種。一除灾生。化身為魚米等。濟飢饉眾生等。二隨類生。現同類身。彼所行惡。而自不行。彼所行善事。而自行之。三大勢生。壽量形色。種性富貴。最為殊勝。能斷眾生我慢等過。為除憍慢眾生。種性色力。一切過人。四增上生。受十王果報。自在化導。名為增上生。五最勝生。論云。云何菩薩受最勝生。謂此菩薩於此生中。菩提資粮已極圓滿。或生婆羅門大國師家。或生剎利家。大國王家。既能現等覺菩薩。廣作佛事。今言我生。即第五最勝生也。胎分者。賀云胎生分位。今始方盡。准抄解。據實胎生分位。受變易時。久已盡矣。今言胎分盡者。約化相說。問眾生界未盡。如何佛化身說胎分盡。答生既無窮。化亦無盡。今言盡者。約一期化相。眼所見者。胎生身上。成佛出世。據此一生之中胎生已亡。故名盡。或約此界眾生化緣盡。故名胎分盡。問此界緣盡不來者。違他菩薩處胎經云。從此滅度。十方面各三十二該諸佛國土。而復成佛。教化眾生。又違他壽量品云。其父聞子悉已得差。尋便來歸。咸使見之。答故知却來也。緣亦未盡也。問何名胎分盡耶。答分者因也。約今生一期化相身上說。不同凡夫造業招於後報。化相門中分者因義。因盡名盡。又分者分位。胎中五位。實報門中。盡來已久。化相門中。亦已盡也。問何故言我已得解脫。初生之時。未得解脫。何言已得。答欲得大乘。從成所作智起化身。應感而現。不同小乘計為實報身。即化相之身。初生便得解脫也。問四生總離。何獨言胎生。答濕化似淨。故不舉之。在胎穢惡。深可厭患。故偏舉之。問四生之中。化生最勝。何不受化生。而受胎生。答化身受胎。有五種意。一謂引諸釋種。入正法故。二者令所化生。不起怯劣心故。若受化生。彼便作念。此是天等。為天說法。不被我也。為引接此類。故受胎生。三者謂令餘人於佛正法。生渴仰殷重心。便作是念。菩薩捨尊位修行。今得成佛。轉正法輪。我等何為於所說之法。不生殷重。四者謂降伏一類憍慢恃賴族姓。不肯修行之人。是故菩薩捨轉輪王位。出家修道也。五者為留遺形舍利。與後代眾生長福。一興供養。千返生天。又更有說。恐當外道所記。所以不受化生。外道讖云。過百劫後。有大幻人出世。所以不受化生也。

言遊出四門者。問既嚴駕而行。如何輙有老病死人來。答四人皆是淨居天中。化瓶天子化作。問何故遊四門。更無增減耶。答東門見老人。東方主春。春生萬物。表世間萬物生皆有老。所以見老人。南門見病。南主夏。夏主萬物榮盛。以表有盛必有衰。所以見病。西方主秋。秋主凋落。草木枯敗。以表有衰必有死。故見死人。北方主殺。以表沙門能斷煩惱。故見沙門。問四相之中。何唯現此三相。不現生相。答欲生厭故。故現三相。無常經云。若老病死。世間無者。如來不出世也。此老病死共嫌故。若現生相。恐更生忻。故不現也。五分律說。菩薩年至十四。嚴駕遊觀。出城東門。逢見老人。身分沉重。諸根熟昧。皮膚緩皺。行步傴曲。寢食不安。起坐呻吟。喘息氣逆。所為縵緩。為人所輕。世情彌篤。世事皆息。名為老相。問馭者曰。此是何人。答曰老人。吾免之否。答曰不免。迴駕還宮不樂。王恐出家。復增欲樂。又於一時。復勅馭者。嚴駕城南門。見一病人。百節酸疼。四支苦楚。能壞一切安穩樂事。如電損苗。頓傷興盛。吾免之否。答未免。又遊西門。逢見死人。舉屍在野。家室男女。哀號隨後。問馭者曰。此是何人。答曰死人。問何名為死。答風刀解支節。無處不苦痛。張口太息。手足紛亂。翻睛咀沫。捫摸虗空。汗液交流。便洟墮落。神遊氣絕。餘無所知。棄之曠野。離親戚。故謂之死。問曰。吾免之否。答富貴雖殊。死路不免。菩薩自念。未離老病死法。更增愁憂。即迴車還宮。太子迴駕。出城北門。逢見一人。剃除鬚髮。被帶法服。執持瓶鉢。視地而行。問曰。此是何人。答曰。沙門也。披雲宴坐等(云云)。太子聞已。三稱善哉。下車恭敬。慇勤致問。歡喜踊躍。迴駕還宮。

言於凞連等者。摧邪六載也。遣使還已。即捨此林。詣阿藍所。學無所有處定。往鬱頭藍子處。學有頂定。平遙云。雖言六師。是阿藍伽藍二人。非六師外道也。太子捨仙人所住林。復至二外道所。學無所有處定。到彼問云。汝行何行業。外道答曰。我坐得無所有處定。即是涅槃。太子問曰。既是涅槃。為是有心。為是無心。若言有心。即有緣慮。有緣慮故。有愛恚生。愛恚生故。即生死相續。輪迴不絕。如何得言涅槃。若言無心。便同木石。即是非情。何名涅槃。外道嘿然無對。菩薩捨之而去。外道白太子。汝成道之時。願相度脫(此外道名阿羅姓加藍也)。次至鬱頭藍子所。此外道坐得非想定。徵難同前。此外道亦白太子。願相度脫。六師者。一滿迦葉(迦葉是姓。滿是名。即斷見外道也)。二末薩羯離瞿舍離子(上四字名。下三字母號。是彼女之子。即常見外道也)。三想吠多子(上一字名。下二字母號。即苦行外道也)。四無勝髮褐(無勝是名。垂髮披褐。即自然外道也)。五犎(府容反)迦衍那(初二字姓。本事大自在天)。六離繫子(亦名苦行外道也)。是彼所生名子。露形而行。佛法毀之。名無慚外道。文中雖言六年苦行。兼有樂行。夫求道者。離苦樂二邊。簡凡夫離樂。簡外道離苦。行處中行。不同外道。日食麻麥。自餓投巖。入泉赴火。編椂臥棘。五熱炙身。此之徒黨。皆非正術。遂捨而去。

太子搬到凞连等那里，是为了破除六年的邪见。打发使者回去后，他就离开这片树林，到阿蓝那里学习“无所有处定”，又到郁头蓝子那里学习“有顶定”。平遥说：虽然提到六师，其实指的是阿蓝和伽蓝两个人，不是六位外道。太子离开仙人住的林子，又来到两位外道那里学习“无所有处定”。到了那里，他问他们：“你们修的是什么行？”外道回答：“我打坐得到‘无所有处定’，这就是涅槃。”太子又问：“既然是涅槃，那到底是还有心，还是没心？如果说有心，那就有想法和牵挂；有想法和牵挂，就会产生爱与恨；爱与恨一旦产生，生死和轮回就会一直持续下去，怎么能叫涅槃呢？如果说无心，那就跟木头石头一样，成了没有感情的东西，怎么能叫涅槃呢？”外道听了，无话可说。菩萨只好离开。外道对太子说：“您成道的时候，希望能度化我。”接着，太子又到了郁头蓝子那里。这位外道打坐得到了“非想定”，太子像之前一样一条条追问，把他问得答不上来。这位外道也对太子说：“希望您成道后度化我。”六位师傅是：第一位满迦叶，第二位末萨羯离瞿舍离子，第三位想吠多子，第四位无胜发褐，第五位犎迦衍那，第六位离系子。离系子也叫苦行外道，是他生的孩子，光着身子走路。佛法批评这种人，叫他们无惭外道。经文里虽说是六年的苦行，其中也包含一些乐行。真正求道的人，要避开苦和乐两边，这样才能排除凡夫执着于乐的情况，也排除外道执着于苦的情况，走一条中间路线，不和那些外道一样。那些外道天天吃麻子和麦子，自己饿自己，跳崖、跳进泉水、投火自焚，睡在荆棘上，或者用五种火烤身体——这些都不是正道。所以太子就离开他们，继续走自己的路。

魔有四八并十種。四魔者。煩惱薀死天魔也。八魔者。即分段。變易。各有四。十魔者。欲憂愁飢渴。愛睡眠怖畏。疑毒及名利。自高輕慢彼。汝等軍如是。一切無能破。我智禪定力。摧瓶破投水。破魔中有二。一實報破。二化相破。實報破有八。化相破有四。且實報破者。初則分段四魔。後變易四魔。今說分段四魔者。華嚴云。十信菩薩。八相成道。能破天魔。第四生貴住中。即伏分別諸煩惱魔。資粮道漸。加行道頓伏。初地初心正斷分別體盡。其俱生者。加行道漸伏。初地已上能頓伏盡。然故意力。七地已前猶起。而不為失。八地已上一切不行。種子金剛心斷。其薀死二魔者。若依唯識。初地已上受變易生。即便伏薀死二魔。若至八地。受變易生。即七地滿心。方捨薀死。二魔。其悲智平等者。二三四地。皆受變易。次變易四者。煩惱魔謂所知障。俱生分別二類別故。且分別所知障。資粮位中漸伏。加行位中能頓伏盡。初地永斷。次俱生所知障障十地。其六七二識中。俱生所知障。十地之中地地斷。金剛。無間道一時斷盡。此是變易煩惱魔。其變易薀死二魔。唯識有二師義。一云金剛道起。降薀死二魔。二云解脫道起。方降薀死二魔。問變易天魔如何。答凡作魔王者。多是不思議解脫菩薩。譬如香象。與香象捔力。非驢所堪。菩薩既示相為魔。亦示相破。次下示相降魔者。今此菩提樹下。說破魔者。化相破也。金剛座上三十四心成等正覺。破煩惱魔。留第五分壽。與未來弟子。破薀魔也。薀魔樂住生死。今捨第五分壽。名破薀魔。受魔王請。却後三月入涅槃。表於死得自在。破死魔也。然降天魔。有二說不定。一涅槃經說。菩提樹下。未成佛時。魔王惱亂菩薩。菩薩入慈心定。起雷吼三昧。即破天魔。又大般若說。得菩提已。然後破魔。法苑云。隨根不同。未可和會也。所以分段品魔障於三乘。變易品魔障於菩薩。初障解脫涅槃。後障菩提妙智。又煩惱魔障有餘。薀魔除無餘。死魔障生壽也。十魔者。欲等者欲魔。謂五塵境。體是所造。能生貪欲。從果為名。正是欲境之貪也。憂愁魔者。即是憂苦二受也。飢渴魔者。即是二觸所生之二欲也。愛者貪愛也。睡眠者。即是不定四中數也。怖畏者即五怖畏。疑者即猶豫。毒者謂三毒。名者謂聲名。利者謂資產。自高輕慢彼者。即是慢也。今言以智慧刀者。即非神通伏之。二釋皆得。應攝受者而攝受。應折伏者而折伏(上道樹降魔了)。

言今既合宜等者。三類不同。總是別請說實。問三類人中。能請只是一人。如何言等。答發言啟請。唯是一人。若同心合意。三根聲聞。八萬菩薩。故言等也。只如鶖子請中云。我等千二百。又文殊請云。是諸菩薩摩訶薩。於後惡世。云何能說是經。意為持品中二萬菩薩。四類聲聞請也。又彌勒四請。皆有我等之言。言等何失。問鶖子請境。世尊說處。何故說行果。答只此行果對能緣心說。總名境也。問何故鶖子唯請境。不請行果。何故文殊唯請行。不請境果。何故彌勒唯請果。不請行境耶。答鶖子四十年前。執所得之果。與如來一種所修之法。與大乘不別。不識權實。所以偏請世尊說權實境。文殊菩薩正是行一乘安樂行之人。所以請世尊說行。彌勒道滿當生。欲聞當來佛果三身。所以請果。第二重答意。唯向鶖子身上說也。以鶖子不知權可捨。不知實可取。所以請世尊說權實也。雖知取捨。未識所行之行。如何得離毀傷。所以文殊菩薩與聲聞請行既知一乘行是可修。二乘行是權。一乘是實。未識當來所取之果。前來聲聞授記果。是化身果。未識當來報身果。所以欲令二乘生欣趣。所以彌勒請果也(此說勝也)。今既合宜者。如來正意欲說法華經。鶖子便請。故曰合宜。合者契合。宜者根宜。根宜成就。方堪為說。名為合宜。賀云此顯四十年後。靈山會下。請說實之意也。今一乘正合時宜也。

接下来，我把注意力放在你的问题和请求上。刚才那段文字讲的是《法华经》里不同的弟子在请佛说法的故事。我来用大白话把这段话的意思说一遍：这段话在说，佛弟子们来请佛说法，虽然发问的只是一个人，但代表着很多人，所以说“等”（就是“大家”的意思）。比如舍利弗请法时说“我们这一千二百人”，文殊菩萨请法时说“这些大菩萨们”，都是在替大众请求。还有弥勒菩萨四次请法，也都说“我们如何如何”，所以用“等”字没有问题。有人就问：舍利弗请的是佛法修行的“境界”，而佛却讲了修行的“行”和“果”，这是为什么？回答说：这是因为“行”和“果”其实也是境界的一部分，是对内心说的。还有人问：为什么舍利弗只请求讲境界，不请修行和结果？文殊菩萨只请修行，不境界和结果？弥勒菩萨只请结果，不请境界和修行？回答是：舍利弗修了四十年小乘，认为自己得的果位和佛修的法没什么区别，不明白哪些是权宜之说，哪些是真实之道。所以他请佛讲清楚什么是权、什么是实。文殊菩萨是修大乘安乐行的人，所以他请佛讲如何修行。弥勒菩萨道行圆满，将要成佛，最关心未来的佛果，所以他请佛讲结果。第二次解释是说，这一切都是针对舍利弗的：舍利弗不知道可以舍弃权宜之法、取真实之法，所以请佛说明。虽然知道了取和舍，但不清楚具体如何修行，才不伤害自己，所以文殊菩萨替声闻请法。知道一乘真实、二乘权宜后，还不清楚未来成佛时获得的究竟是哪种报身（不只是化身的授记），因此弥勒菩萨请求佛讲结果，让二乘人生起向往之心。最后，“今既合宜”的意思是：佛正要讲《法华经》时，舍利弗就主动请法，时机正好。“合”是契合，“宜”是根机恰好合适，说明讲法时机已经成熟。这段话展现的是四十年后，在灵山会上，弟子请佛揭示真实教法的用意——大乘的一乘教法，正符合当时的时机。

二出体有三。一定体。二约障。三种类。且定体者。唯识六云。云何为疑。于诸谛理。犹豫为性。能障不疑善品为业。谓犹豫者。善不生故。迷四谛理。以有疑故。迷善恶业。招爱非爱果。于苦集而无知断。迷藏识中智种识性。为有为无。不能决定。起智证理。由是于灭道中。而无修理。此约迷理出体也。是不善性迷事者。于一一法上。不能了达。皆是迷相。大论五十八云。疑依五事生。一谓疑他世。疑过去世有佛法僧三宝否。疑未来世亦尔。二疑作用。疑父母胞胎之作用。疑化生有情之作用。疑中有身传识之作用。人死了为无为有中有身为无。三疑因者。不知善因感善果恶因感恶果。疑布施是富贵因。悭贪是贫穷因。四异熟果。疑异熟果沙门果等。五疑谛实。苦集灭道佛法僧。是有是无耶。此通理事也。若依法华会上破疑者。破事疑不破理疑也。理疑自向初地门中。入见道破也。然唯识论有二师义。初师云。有义此疑以慧为体。论云疑谓分别异觉为体。觉慧即异决断。觉说名为疑。护法正义云。有义此疑别有自体。以犹豫为性。此疑只是与慧相应。令慧不决。前安慧师取异慧为体者。由同时疑。令慧不决。说为异觉。非即是慧。毗助末底。执慧为疑。毗助若南。智应为识。意言毗助末底。以释于疑。欲令慧体便成疑者。亦可毗助若南。以释于识。岂便将智为识体耶。今既不许将智为识。如何以慧便为疑也。意道末底是慧两家共许。毗助之两家共许是疑义。汝即以执慧为体。若南是智。亦两家共许。犹毗助之即共许为识。汝即不许识用智为体。即许识别有自体。如何毗助末底名为疑。即用慧为体。故知疑别有自体。问前毗助末底名疑。何故毗助筏蹉又名疑。答由是梵语不同。毗是种种义。又如六根本烦恼中。五见世俗有。彼自释云。即是慧分。故余五实有自体。彼言疑别有性故。故知疑非即慧。若疑即慧者。应同五见说世俗有。此疑若望真如。即是假法。若望世俗。即是实有。还将疑为性。量云。汝疑是有法。非即慧宗。因云。六烦恼中不说。世俗有故。喻如贪等。贪等非世俗有。贪等有自体疑。不说世俗有。同彼贪等。有自体也。

三誰有疑者。亦名種類也。三乘皆有疑也。上根鶖子中根四人。下根五百千二百。緣覺凡夫。聲聞凡夫。經云及發聲聞辟支佛心者。第六住前頓漸二悟小菩薩。八地已上菩薩示現有疑。亦示相破也。并二乘聖有學等。皆是有疑人也。且聲聞人。上根鶖子。有新舊二疑。中下二根。有新而無舊。問上根鶖子。何獨有舊疑。答以利根故。如世間人是智慧前思慮。先見未萌之事。鶖子四十年前。往往疑自身。三人同座解脫床。何故世尊金色三十二。我即一相也無。我到頭莫無佛分。經云我常於日夜。每思惟是事。欲以問世尊。為失為不失。又云我常獨處山林樹下。若坐若行。每作是念。又云我常見世尊。稱讚諸菩薩。此是鶖子舊疑也。鶖子新疑者。今聞世尊嘆二甚深。言一切聲聞辟支佛所不能知。所以生疑。論家有定疑分。又云我今自於智。疑惑不能了。為是究竟法。為是所行道。又云今聞佛所說。心中大驚疑。此上根新疑也。次中下二根。根鈍故無舊疑。唯有新疑。且中根四人新疑者。鶖子請中云。而今於世尊前。聞所未聞。皆墮疑惑。又自領解云。四十年前。於佛教化菩薩阿耨菩提法。不生一念好樂之心。又云而無希取一飡之意。又云作是念已。疾走而去。准此文證。中根人唯有新疑也。下根聲聞新疑者。下根自云。我等常作是念。自謂已得滅度。今乃知之。如無智者。又偈中云。我等無智故。不覺亦不知。得少涅槃分。自足不求餘。准此等文。下根新疑也。緣覺之人舊疑。准理則有。准文則無也。且准理者。鶖子根利。而有舊疑。緣覺更利根於鶖子。何妨亦有舊疑也。准文者。據經文則無緣覺舊疑處。又說文殊菩薩言諸求三乘人。三乘人攝得緣覺。亦是舊疑也。緣覺新疑者。經云其求緣覺者。比丘比丘尼。相視懷猶豫。即新疑也。以彼法華會上無聖緣覺。是凡夫也。菩薩疑者。資粮位中。頓漸二悟兩類小菩薩。准疏中意。唯有舊疑。准抄家意。兼有新疑。且菩薩舊疑者。四十年前。頓悟小菩薩。言我自得菩提。聲聞無分。論唯我能然。餘不能爾。漸悟小菩薩。身中具彼二乘種性。於佛果菩提。作懸崖想。不唯疑彼聲聞不得成佛。我自到頭得成佛否。自他俱疑也。却擬迴取二乘。即是攝論云。諸疑離疑。菩薩舊疑也。菩薩新疑者。路云求佛諸菩薩。大數有八萬。又諸萬億國。至欲聞具足道。此是菩薩新疑也。問此八萬菩薩。理事二疑俱盡。如何法華會上。而有新疑。耶答示相有疑。非是實有也。問菩薩示現有疑。意為何事。答為引實小菩薩。有疑交破也。准此道理。實有小菩薩。到法華會上。起新疑也。所以章敬云。取授學無學人記品中。新發意菩薩八千人。咸作是念。我等尚不聞諸大菩薩。得如是記。有何因緣。而諸聲聞得如是決。即是異生小菩薩新疑也。又嘉祥云。此兩類小菩薩。具有新舊二疑。昔稟三乘之教。疑其道理有三。擬趣入於二乘。名舊疑也。今聞說一一與前乖。既無前說三。今不合說一。疑其道理不定。故名新疑也。若依此解。菩薩具有新舊二疑也。三疑起因者。初總明。後別明。且總明者。心不孤起。託境方生。疑是心法。必仗於境。然後方起。疑起之時。而有總因。亦有別因也。總因者。即是三乘之人。皆不見世尊與聲聞人授記。所以三乘之人疑因。此生。聲聞人因不得記。故生疑也。菩薩之人因得記。故疑生也。或疑他不疑自。唯我能然。餘不能爾。或自他俱疑。不定性小菩薩。不唯聲聞不得成佛。我自身得成佛否。由是三乘俱有疑網也。二別因者。亦有是別起因也。鶖子等舊疑因思起。新疑因聞起。且舊疑因思起中有三。疑佛化偏。我等同入法性。云何如來以小乘法。而見濟度。二者疑菩提無分。金色三十二。十力諸解脫。乃至為失為不失。上是舊疑也。新疑者。新疑因聞起。即法華會上。唱二甚教理。甚教理是三根聲聞。起新疑處。初聞佛所說。心中大驚疑(上舊疑因思起)。新疑因聞起。若通論新舊二疑。俱因聞起。新疑即因聞二種甚深。言道聲聞不知。舊疑則因世尊獨與菩薩記。言當作佛。不說聲聞作佛。又金城等諸抄云。所疑有四。一疑化主非直。將非魔作佛。惱亂我心耶。二疑所證理。佛所得法。甚深難解。又佛說一解脫義。我等亦得此法。到於涅槃。三疑能詮教。而今從佛聞所未聞。皆墮疑惑。又其智慧門。難解難入。四疑智未圓。我今自於智。疑惑不能了。皆是此中疑起因所攝。

第七正明断疑分位者。分二。初诸识有无。二正破分位。且识有无者。唯识云。藏识全无。末那具四。意识有十。五识唯三。意云。此疑既是烦恼。与何识相应。疑唯在意。异熟生心从异熟起。名异熟生。异熟不同。有其三种。一异类而熟。此第八识是无记。昔日所造善恶之业。招得五趣等果。余识所招。非此第八。与此异熟。故名异。因是善恶。果是无记。名为异类。二变异而熟。赖耶种子。未起现行。且同赖耶。是其无记。凝然不变。起现行时。若心生爱。爱极即取。由爱水润。转体成有有也。即生名为变异。三者异时而熟者。前念刹那落谢。后念起未时。既前后不同。名为异时。此疑即从第八识生。名异熟生类。末那具四。我痴我爱我见我慢。此第七识。有执无疑。前五唯三。即贪嗔痴。且如眼见色时。违情境即嗔。顺情境即贪。中容即痴。乃至身识皆准此。故知疑准在第六识中。虽言藏识全无。就现行说。若论种子。不得言无。此疑即是后四障中。诸疑离疑障也。下疏云。诸疑离疑。即是前二也。二正破分位者。问今言破疑。破何疑。答新旧皆破也。理事之中。唯破事疑。不破理疑。地前菩萨虽有。初地门中破也。问何要破。答为令二乘众生。生信心故。所以世尊出定已后。告四众云。于佛所说法。当生大信力。世尊法久后。要当说真实。问因何破得。答说经能破也。文殊菩萨答云。诸求三乘人。至令尽无有余。又云一切诸世尊。皆说一乘道。今此诸大众。皆应除疑惑。又云声闻若菩萨。至皆成佛无疑。问论云说即有惊。不说即无惊。有因闻经。方生疑者。如何名说经破疑。答初闻二深。咸皆有疑。后三周正说。闻者除疑。亦名说经破疑也。谟云简要等云。鹙子闻方便品了疑除。佛言汝等既已知。诸佛世之师。随宜方便事。无复诸疑惑。又云我闻是法音。得所未曾有。心怀大欢喜。疑网皆已除。初周上根未得记除疑也。中根下根得记了。方除疑。授记品云。心犹怀疑惧。未敢即便食。若复得王教。然后乃噉食。此未得记。尚自怀疑。得记了方能断疑。此中根人疑断处也。次下根人。亦得记了疑除。五百弟子授记品云。自谓已得灭度。至我今乃知实是菩萨。此是下根人疑遣也。次下小菩萨两类之人旧疑者。四十年前。见世尊不与声闻授记。所以生疑。今日见世尊与声闻授记。便是小菩萨断旧疑处。若菩萨新疑。见世尊与阿难授记处生也。经云我等尚不闻诸大菩萨得如是记。以何因缘。而诸声闻得如是决。世尊与他解释。我与阿难。于空王佛所。发菩提心已下。断新疑也。然疑不同有四对。谓种子现行对。烦恼所知。理事。种子习气。且种子疑。要三乘见道。方断现行。地前闻教即除。二烦恼所知。烦恼障疑。通障三乘。所知唯障大乘渐顿二悟。若是小乘回心。只断所知。烦恼自乘中已断。三理事者。迷四谛理。三性三无性。见道断。事疑修道中断。罗汉疑黑盐等。是事疑也。四种子习气者。种子即见道断。习气即无学位中方断。在见道中。虽即种子除。习气上在。所以无学道方除。种子如䔉酱。习气如气䔉。上来解义门讫。一释名。二出体。三谁有疑。四何时起。五何处起。六句数分别。七正明断疑分位。

言疑通三乘悔唯等者。問說經破疑。即立破疑門。說經兼破悔。何不立破悔門。答疑通三乘等意言寬者則立。狹者則不立。問何名寬狹。答賀云三義。一三乘論寬狹。二三根論寬狹。三三性論寬狹。且三乘寬狹者。聲聞之人。昔修小行時有二悔。一則悔修小乘行二悔不早修大乘行。故言悔唯小有也。大乘即無悔。不可悔勝而修劣。未見有菩薩悔不早修小乘者。若爾文殊偈言。諸求三乘人。若有疑悔者。如何菩薩有悔。答彼處云有悔者。言總意別。悔實不通大乘。將悔名字。寄向有疑之處。相合說。言總意別也。言中說有。意中不通也。攝云文約義繁。合而為言。乍似難會。意亦前不別。二云大乘不定性菩薩。於佛果菩提。起懸崖想。退求小位。豈不是悔。答此揣量修行大行不及。故取異乘。不名為悔。亦無破悔大文。攝云。信解品云。悔來至此。即是有悔。疏主何言無悔。答疏主不障他諸經中菩薩有悔。今言菩薩無悔。且約法華會無也。信解品談往事也。亦有云。信解品云菩薩有。約身即是菩薩。若約身中種姓論。即是二乘人。由帶彼二乘種姓。所以起悔。悔屬小乘性。縱起悔心。是小乘人。非大菩薩也。賀云小菩薩悔修大行。擬退去。約暫時退入二乘。不久却歸修行大行。此約暫時有悔。疏言無悔。約長時無也。今詳諸釋。皆歸有理。然疏意。悔准小有。為正也。問何須破悔。答聲聞人有二種。一悔修小乘行。因此停住。妨行大乘行。所以破也。將謂四十年前所修小乘。不是大乘因。枉用功夫。所以世尊向說。汝等所行。是菩薩道。所以除悔也。二者悔不早修大乘行。此間不破。彼亦與無上菩提。為增上緣也。菩薩人無此悔故。故言悔唯小有。未見菩薩住大乘中。悔修大乘者。未見有文。不可捨勝而取劣耶。問何處破。答隨說三周之處。疑斷之時。悔亦隨遣。三根寬狹者。鶖子上根。有新舊二悔。中下二根。有新而無舊。且鶖子舊悔者。經云我從昔來。終日竟夜。每自尅責。又云我常獨處山林樹下。若坐若行。每作是念等。此是鶖子舊悔也。鶖子新悔。經無明文。唯法華論中。解方便品。一切世間諸天及人。皆當驚疑處經文。彼論家。作五種驚怖解。五中悔驚怖。正是此間鶖子新悔。謂大德舍利弗等。起如是悔心。言我不應證如是小乘之法。此是正義。又唱二甚深。亦是鶖子新悔起處也。問上根可爾。中下根具新舊二悔否。答攝二解。一云亦真有新舊悔。序品末。諸求三乘人。若有疑悔者。又譬喻品。願為四眾。說其因緣。令離疑悔。又授記品中。每惟小乘過。不知當云何。得佛無上慧。又五百品云。悔過自責。准此。三根聲聞俱有悔。就中中根四人。通新舊二悔也。下根唯有新悔也。問中下許無舊疑。如何中根說有舊悔。答第二解云。中下二根。唯有新悔。而無舊悔也。然彼窮子及彼下根領解。皆陳自足。更不求餘。寧豈昔時悔修小乘行。故中下二根無舊悔。為正也(上三根寬狹)。三三性寬狹者。疑唯不善及有覆無記性也。悔不早修大乘行。通善性。悔不作惡事。是不善性。如急行失威儀等。後追悔。即威儀無記。如宣律師從東京入正都。不乘安乘逢雨急行。後却追悔。故知悔通三性。疏且依三乘三根辨寬狹。不依三性。若依三性。疑狹悔寬。以疑寬□。別立破□□□。悔狹故。□□□悔門。故言以寬攝狹等。問三乘有疑。何別答菩薩起通理事。聲聞起者。唯事□□。

因此，心法的产生需要四种缘，色法的产生需要两种缘。怎么可能想取得佛果觉悟，却不通过因缘聚合就能实现呢？

按照论典的解释：这叫做"快妙事心甚深"。这里有两种解释：

说法的原因有两种：一是权巧说法，比如在鹿野苑；二是真实说法，比如在灵山会上。

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法华经玄赞要集

法华经玄赞要集卷第二

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