法华经玄赞要集卷第三
镜水沙门 栖复 集
言后破执者。初以义门分别。后疏释破其迷执。略以六门分别。
讲解后面怎么破除执着的时候：首先从道理上分门别类来讲，然后再一个个解说，破除大家的迷惑和固执。大概分六个方面来说。
一释名。二出体。三约识有无。四执障宽狭。五三乘伏断。六得果有殊。且释名者。贺云坚执计着。名之为执。声闻之人。计着为究竟。如来为除此迷情执。故说此经。又云操持守摄名执。执谓封着。执谓情不舍劣见。但与心心所相应起者。总名为执。执者计小果而生。执者决定义。声闻四十年前。证得小果。谓与佛等。如人行至宝山。把着瓦石。谓是真金坚执不舍。执若门不开。不肯进修大行。但得小果。谓是真极。于戒缓者。不名为缓。于乘缓者。方名为缓也。
**第一：解释名字。第二：指出主体。第三：分辨心识的有无。第四：执着和障碍的宽窄。第五：三类修行人的断除过程。第六：得到的果位不同。**
**先解释名字：** 坚、固、抓、着、算、计，这些行为统称为“执着”。修行小乘佛法的人，把修行成果当成终点。佛陀为了破除他们的这种错误认识，才讲了这部经。
**还有说法：** “执”就是抓取、守住、收摄。执着就是固执地抱着不放；执着就是心里丢不开，看不起低等级的认知。凡是和心念一起产生的，都叫作执着。
**执着的人**，会贪恋小的成果而停步不前。执着意味着“认定”。修行小乘佛法的人，在头四十年，证得了小果位，就以为自己跟佛一样了。就像有人走到宝山，捡起瓦片石头，却坚信那是真金，死死抓住不肯放。
**执着就像一扇门**，不肯打开的话，就不肯继续修习更广大的行持。只得到小的果位，就以为那是真正的终极。在戒律上放松，还不算真正的放松；在佛法修行上放松，那才是真正的放松。
二出体者。二执皆以染慧为体。成唯识论云。我法二执。以慧为体。谓即恶慧非善慧。此慧起时。无明俱故。若余心所相应起者。总名为执。五见中萨迦耶见为体。此是假法。假法如无。非因缘故。以我法二执俱依一慧。以慧为体胜也。由有无明故。无我之处。妄执为我。无法之处。妄执为法。此通外凡有也。若二乘羊鹿化城本无妄执。为有此心。是法执也。
现在来解说第二部分，关于“本体”。
我执和法执这两种执着，本质上都是以“染污的智慧”为根本。根据《成唯识论》的说法：我执和法执，都是以“智慧”作为本体，只不过这里说的“智慧”，指的是不好的智慧，而不是好的智慧。这种智慧生起来的时候，伴随着无明（无知、糊涂）一起发生。如果还有其他心理活动也同时出现，那么这些心理活动都统称为“执着”。
在五种错误的见解中，以“身见”作为本体的。不过“身见”本身并不是真实存在的东西，它只是一个假想的概念。假想的概念就像不存在的东西一样，因为它不是由真实的因缘和合而产生的。
为什么说我执和法执都是依赖同一个“智慧”呢？因为这两者都是以“智慧”作为主要根本。正是因为有了无明，所以在本来没有“我”的地方，就错误地执着有一个“我”；在本来没有“法”的地方，就错误地执着有一个“法”。
这种执着，一直贯通到凡夫阶段。而对于二乘人来说，他们所停留的“羊车”“鹿车”“化城”这些比喻的境界，本来是没有这种虚妄执着的。但是，二乘人心中还有一种“认为解脱境界是真实存在”的念头，这就是法执。
三约识者。安慧云。前五第八。唯有法执。而无我执。末那唯我执。谓执赖耶为我。第六意识。具有二执。虽具二执。有间断故。谓此意识五位。无心所依之识。既不有能依之我。亦有间断也。护法云。此理不然。意言执者。执着分别。方名为执。前五任运缘境。赖耶亦任运缘三种境。只有任运分别。随念分别。云何言有执也。护法正义云。一我执八识有无。二法执八识有无。且我执有二。一者俱生。二者分别。俱生我执。无始时来。虗妄熏习。由内缘力。常与身俱。不待邪教及邪分别。任运而转。故名俱生。此复有二。一者常相续。在第七识。二者间断。在第六识。此二我执。细故难断。后修道中。数数修习胜生空观。乃至金刚心。方能除灭。分别我执者。亦由现在外缘力。故非与身俱。要待邪教及邪分别。然后方起。故名分别。唯有第六意识中有。有二。一缘邪教所说蕴相。二缘邪教所说我相。二法执者。略有二种。一者俱生。二者分别。名义与我执同也。此法执细故难断。后修道中。数数修习胜法空观。即能断灭。护法云。六七二识。具有二执。若常相续在第七。若间断时。在第六识。五八识中。二执俱无。谓是自净无记。若第八识。含诸种子即得。若令起现行。而有执者。无有是处也。若安慧师。八识总有执。五八唯有法执执。第七唯我执。第六通二执也。
关于我们所说的“执着”，安慧大师的看法是这样的：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）和第八识只有对事物的执着，没有对自己的执着。而第七识只执着于自己是真实存在的，它把第八识当成“我”来执着。第六识则两种执着都有。虽然它有这两种执着，但它会断断续续地，不会一直存在。也就是说，在特定的五种情况下，意识会停止活动。所以，作为支持这些执着的心本身，既然是时有时无的，那么它所引发的“我”的执着，也自然是断断续续的。护法大师不同意这种观点。他说：所谓执着，必须是通过思考和分析之后，才叫执着。前五识是自然地、被动地感受外界环境，第八识也是自然地、被动地感受三种境界。它们只是不加思考地认知，或者随着回忆而认知，算不上有执着。护法大师的正确解释是这样的：第一，要弄明白对自己的执着在八识里有没有；第二，要弄明白对事物的执着在八识里有没有。首先说对自己的执着，可以分成两种。一种是“与生俱来的”执着，一种是“后天学来的”执着。与生俱来的执着，是从无始以来就存在的，是我们虚妄错误的习惯造成的。它靠内在的力量，一直跟随着每个人的身体，不需要相信邪说或者经过思考，就会自动地生出来，所以叫“与生俱来的”。这种执着又可以分成两种：一种是持续不断的，发生在第七识；一种是断断续续的，发生在第六识。这两种对“我”的执着很细微，所以很难断除。要在修炼的过程中，反复地用更高级的“看空自己”的方法，一直修炼到金刚心出现的时候，才能彻底消除。后天学来的对自己的执着，是由现在外面的各种条件引起的。它不是身体自身生出来的，必须要听信了错误的说法，或者经过了思考，然后才会产生，所以叫“后天学来的”。这种执着只有第六意识里有。它也分两种：一种是执着于从错误说法中听到的“五蕴”之类；一种是执着于从错误说法中听到的“有我”这样的概念。再说对事物的执着。简单说也有两种：“与生俱来的”和“后天学来的”，名字和前面讲的对自己的执着是一样的。这种对事物的执着也是因为细微，所以很难彻底断除。需要在修炼的过程中，反复地运用更高级的“看空一切事物”的方法，就能够消灭它们。护法大师总结说：第六识和第七识都同时有对“自己”和对“事物”这两种执着。如果执着是持续不断的，就在第七识里；如果是断断续续的，就在第六识里。前五识和第八识里，这两种执着都不存在。它们是干净无染、没有善恶分别的。第八识的主要作用，是储藏各种种子。如果硬要让第八识也生出执着的作用来，那是不可能的。但是安慧大师认为，八个识里都有执着。前五识和第八识只有对事物的执着，第七识只有对自己的执着，第六识则两种执着都有。
四执障宽狭者。执即狭。障即宽。谓执唯在六七识有。唯除第八。执障俱无。护法云。六七二识。有执有障。五识有障无执。且如前五识。有贪嗔痴三。而无其执。若是不正义。即言执宽障狭。缘执通三性。障唯不善性故狭。正义。即约八识论宽狭。不正义。即约三性。以论宽狭也。
四个执着的范围宽窄。所谓执着，范围窄；所谓障碍，范围宽。意思是执着只出现在第六意识和第七末那识中，只有第八阿赖耶识既没有执着也没有障碍。护法论师说：第六、第七两个心识，既有执着又有障碍；前五识只有障碍没有执着。比如前五识，有贪、嗔、痴这三种烦恼，但没有执着。如果按照不正确的说法，就会说执着范围宽、障碍范围窄，因为执着贯通善、恶、无记三种性质，而障碍只属于不善这一种性质，所以范围窄。按照正确的说法，是就八个心识来讨论宽窄；按照不正确的说法，是就三种性质来讨论宽窄。
五三乘伏断者。七方便伏我执。初果断。若大乘。资加二位伏。初地断。又分别我执。见道断。俱生我执。地地皆除。谓十烦恼中。六通俱生。十分别起。初地断分别。兼断一分俱生。乃至佛果。断最后一分。身见是执。第四地断。若障直至十地满足。金刚心断。
在佛教修行的道路上，对于“小乘佛法”来说，修行到“五停心观、别相念、总相念、暖、顶、忍、世第一法”这七个阶段，能暂时压住“我执”（就是死死把“我”当真，当成独立存在的错误看法）。到了“初果”时，就能彻底断掉一半以上的我执。如果按“大乘佛法”的路子，修行者必须先经历“十住、十行、十回向”的修行阶段，这时能暂时压住我执；直到修到“初地”时，才能真正断掉我执。具体来说，我执有两种：一种叫“分别我执”，是从后天思考、分析、学习中生出来的，这个在“见道”时就能断掉。另一种叫“俱生我执”，是天生就有的、与生命一起带来的，需要修行到每一级“地”时逐渐消除。简单讲，“十种烦恼”里：有六种是与生俱来的（贪、嗔、痴、慢、疑、不正见中的部分）；另有四种是后天分别产生的。在修到“初地”时，主要断掉后天分别产生的我执，同时也顺带去掉一部分与生俱来的。之后每一级地都要继续断一部分，直到最终修成“佛”的境界，才能把最后那一丝与生俱来的我执彻底断掉。其中，“身见”（就是死盯着有“我”这个身体的错误感觉）要到修完“第四地”才能完全断掉。至于“障”，则需要一直修行到“第十地”圆满，然后在最后通过“金刚心”（无比坚固的智慧）一巴掌全部击碎、彻底消除！
六得果有殊者。贺云声闻断烦恼障。唯得涅槃。菩萨双断。而得二果。菩提涅槃。此中执者。此法执及所知障也。上中二根。及诸罗汉。我执烦恼。先已亡故。谓除法执及所知障。说此经也。上来六。一释名。二出体。三约识有无。四执障宽狭。五三乘伏断。六得果有殊。
第六点讲的是获得果位有区别。这就是说：声闻乘修行的人只断除了烦恼的障碍，只能得到涅槃。而菩萨修行的人把两种障碍都断除了，能获得两个果位：一个是菩提，一个是涅槃。这里说的"执着"，指的是一种对法的执着，也就是对知识和观念的障碍。上等根机和中等根机的人，以及已经证得阿罗汉果位的人，他们对"我"的执着和烦恼早就没有了。所以对于他们来说，只要再清除对法的执着和知识上的障碍就可以了。上面讲的六点是：第一，解释名字的含义；第二，说出修行的本质；第三，讨论认识心识的有无问题；第四，说明执着和障碍的范围大小；第五，讲三乘修行者降伏和断除障碍的不同情况；第六，讲修行获得果报的差别。
言声闻有二者。标能执人。能执人中。有声闻。有菩萨。两类人中。皆有能执人所执法。且声闻有二。初疏主泛明两种声闻。后依瑜伽法华论。列四种声闻。今且泛明二种者。问疏主何故不同他论家。叙四种空。说两种耶。答此间疏主约实种性。此两种缘增上慢人。是暂有应化。又是不实故。此间唯论二种声闻也。从他闻声。而得解脱。谓于所闻教法声。发心修行得小果。如是种类。故名声闻也。
言一决定种性者。瑜伽云。有五种决定。一种性决定。二发心决定。有声闻种性。决定发声闻心。三得果决定。四入无余决定。五不成佛决定。今此疏中。具三决定之义。一种性决定。疏言决定种性。二得果决定。疏言得声闻果。三入无余决定。疏言定入无余。定入无余之言。遮一性师入涅槃了。再起身修行成佛。故言定入无余。余是阿罗汉五蕰身。是惑业之余。无彼身故。故名无余。余有三义。一障余。阿罗汉惑业断尽。有余习气在。名障余。又有所知障在。名障余。二者道余。谓戒定慧。有余可修。未满故。三者果余。余者。此阿罗汉身。是惑业之余。名为果余。章敬云。引佛性论云。二乘有三种。一烦恼余。无明住地。二业余。谓有漏业。三果余。谓意生身。此不定性人。说无余涅槃者。谓即真如出生死苦。烦恼既尽。余依亦灭。而障永寂。故名涅槃。此约小圣。以解有余。若佛有余。虽无实依。而现似有。亦名有余。有漏所依。略有八种。一施设依。谓五取蕰。谓由此故。施设假者。建立有情命者等故。言说句六趣行等。皆依取蕰而建立也。二摄受依。即七摄受事。父母妻子。奴婢僮仆。朋友眷属等故。三住持依。依四食身方住故。四流转依。依四食住。及十二有支。有情流转故。五烦恼依。所谓集谛与苦果为依。六后边依。谓阿罗汉最后蕰。七相续依。四相迁故。八根本依。谓第八识。今依第六后边依。名有余。无学位中。具于四净。谓当苦不生净。烦恼不生净。不造杂业净。舍寂静净。谓六根门。喜不喜。安不安。乐不乐。安住上舍。虽有寂静。有少余依。名有余依。言无余依者。离过得名。离先三余。障余道余果余。及后诸余。名无余涅槃。即此无学。深生乐寂。身如薪。智如火。依无漏定。起智慧火。烧灭自身。其身既尽。智亦随灭。由如灯焰一灭已后。不住方所。不入过去。不居现在。入灭亦尔。问既无身智证。对谁说无余。答得此无余。与有余同时。即是由前有身智时得。故要身智灭位。方显无余。故唯识云。尔时虽无二乘身智。而由彼证。可说彼有。问此无余位。更何所有。答唯识论云。此位唯有清净真如。离相湛然。寂灭安乐。依斯说彼。与佛无差。唯无菩提利乐他业。故复说彼。与佛有异也。灭却色蕰。名灰身。灭却四蕰。名智灭也。
我们这里所讲的“决定种性”，根据《瑜伽师地论》的说法，有五种决定：第一种是种性决定，第二种是发心决定（比如有的声闻种性，决定发起声闻乘的心），第三种是得果决定，第四种是进入无余涅槃决定，第五种是不成佛决定。现在这部疏文里，包含了三种决定的意思：第一是种性决定（疏文里叫“决定种性”），第二是得果决定（疏文里说“得声闻果”），第三是进入无余涅槃决定（疏文里说“定入无余”）。“定入无余”这句话，是为了反驳一种说法：有人认为入了涅槃之后，还能再重新修行成佛。所以这里强调：声闻人是一定进入无余涅槃的，不会再出来修行成佛。剩下的“余”指的是阿罗汉这个五蕴的身体。这个身体是由烦恼和业力带来的残余，没有这个身体了，就叫“无余”。“余”有三种意思：第一是“障余”，阿罗汉虽然把烦恼和业都断干净了，但还有一些习气残留，这叫“障余”，同时还有所知障（对道理上的不了解）存在，这也叫“障余”。第二是“道余”，就是戒、定、慧这些修行，还有没修完的部分，所以说有剩余。第三是“果余”，这个阿罗汉的身体是烦恼和业的残余，所以叫“果余”。章敬禅师引用《佛性论》说：二乘人有三种“余”：第一是“烦恼余”，指的是无明住地；第二是“业余”，指的是有漏的业；第三是“果余”，指的是意生身（一种细微的身体，由意念变化而来）。这里说的“不定性人”进入无余涅槃，意思是：通过证悟真如，从生死轮回的痛苦中解脱出来。烦恼既然灭尽了，残余的身体和依靠也就灭了，各种障碍永远平息，所以叫做涅槃。这是从小乘圣人的角度来解释“有余涅槃”。如果从佛的角度来看“有余”，虽然佛实际上没有残余的依靠，但为了度化众生，会示现出好像还有身体和依靠，这也叫做“有余”。有漏的依靠，大致有八种：第一是“施设依”，指的是五取蕴，因为有了五取蕴，才有了假立的“人”和各种名称概念，比如六道众生等，都是依靠五取蕴建立的。第二是“摄受依”，就是七种摄受对象，比如父母、妻子、儿女、奴婢、仆人、朋友、亲属等。第三是“住持依”，依靠四种食物（段食、触食、思食、识食），身体才能存活。第四是“流转依”，依靠四种食物和十二因缘，众生才会在生死中流转。第五是“烦恼依”，指的是集谛是苦果的依靠。第六是“后边依”，指的是阿罗汉最后的五蕴身体。第七是“相续依”，因为“生、住、异、灭”四相在不断地变化。第八是“根本依”，指的是第八识。现在这里讲的，是第六种“后边依”，叫做“有余”。在无学位的阶段，具备四种清净：第一是“当苦不生净”（未来的痛苦不再产生）；第二是“烦恼不生净”；第三是“不造杂业净”（不再造各种有漏的业）；第四是“舍寂静净”，意思是：在眼、耳、鼻、舌、身、意这六根上，无论遇到喜不喜欢、安不安稳、快乐不快乐的事情，都能安然地住于“上舍”（一种平等、不执着的状态）。虽然达到了这样的寂静，但由于还有一点点残余的身体依靠，所以叫“有余依涅槃”。而“无余依涅槃”，是对照着前面的过失来说的。它离开了前面讲的三种“余”（障余、道余、果余），也离开了后面讲的八种依靠，所以叫“无余涅槃”。这就是无学的阿罗汉，深深地喜欢这种寂静的境界。他把身体看作柴火，把智慧看作火焰。依靠无漏的禅定，生起智慧之火，把自己这个身体烧灭。身体一旦烧尽，智慧也就随之消失了，就像灯熄灭之后，既不在任何地方，也不进入过去，也不停留在现在。进入无余涅槃也是一样。问：“既然没有身体和智慧可以用来证悟，那我们是针对谁来谈‘无余’呢？” 答：“获得这个‘无余’，其实是在还有身体和智慧的同时获得的。也就是说，是在还有身体和智慧的时候证得的，所以必须等到身体和智慧灭掉的那个时候，才能显示出‘无余’来。所以《成唯识论》说：那时候虽然没有二乘人的身体和智慧，但因为他们曾经证悟过这个境界，所以可以说他们拥有这个境界。” 问：“到了无余涅槃的位子，还有什么东西呢？” 答：“《成唯识论》说：这个位子上，只有清净的真如。它远离一切表象，清净澄澈，寂静安乐。根据这一点来说，二乘人的涅槃和佛的涅槃没有差别。只是因为没有菩提来利益他人的大愿和作为，所以说他们和佛还是有区别的。”（灭了色蕴，叫做灰身；灭了受、想、行、识这四个蕴，叫做灭智。）
言故诸经云等者。言经即是庄严论有文。论解于经。从经引来。所以言经也。余人善根者。小乘是大乘之余。唤小乘定性人。作余人善根。即是余有为法。无漏生空智品。八解脱根力。诸功德法也。
所以各种佛经里面说"等"这个字的意思是，佛经其实指的是《庄严论》里有这样的内容。论是用来解释佛经的，从佛经里引出来的，所以才说"经"。这里说的"其他人的善根"，是指小乘修行人属于大乘以外的部分，把那些固定在小乘境界里的人称为"其他人"。他们的善根，就是指那些属于"有作为"的修行方法，包括没有烦恼的"人我空"智慧，以及八种解脱、五根五力等各种功德法门。
言涅槃时尽者。即是身智俱灭。同大虗空。天亲立三缘起。烦恼业异熟果事。俱舍问云。宁知要由烦恼。能生业耶。答如龙镇池水。常流不竭。烦恼镇业。生续无穷。以此故知。二乘无学。烦恼既尽。发业无由。惑业既无。不招后有。现在异熟。更不感生。故任先因。随业长短。般𬽐无余。更不受生。名为时尽。亦名趣寂也。
说到涅槃有时限，意思是指身体和智慧一同消亡，就像虚空一样空无一物。
天亲提出了三种因果连接：烦恼、业力、以及果报。有人可能会问：“你怎么知道烦恼一定会生出业力呢？”答：就像龙镇守池水，使得水流不断；同样地，烦恼锁住业力，使业力不断产生。由此可知，小乘修行达到无学位后，烦恼一旦断尽，就没有办法再制造新的业力了。既然烦恼和业力都没有了，就不会再感召未来的投生。现在的果报身体，用完就不会再重新产生。因此，只能随着过去业力的强弱，在寿命结束时进入彻底的圆寂，不再投生。这叫做“时限到尽头”，也称为“趋向寂灭”。
言菩薩不爾者。身智不無起身。教化眾生。故言不爾。菩薩示現。順同二乘。入無餘涅槃。身智不滅。故云不爾。不同二乘身智俱滅也。問佛菩薩示入無餘。有何意。答示現入者。引實聲聞。令不愚法故。問此不定性。類同彼定性聲聞。入無餘。身智盡否。答此不同彼留身智。故成唯識云。又彼入無餘者。依不定性二乘。而說彼纔證有餘涅槃。決定迴心求無上覺。由定願力。留身久住。非如一類入無餘依涅槃。問如何此法華會諸聲聞輩。得授記已。方便更入無餘依涅槃。只如雙賢法。將以前往。群聖蒙子。而後隨迦葉。入鷄足而不歸。阿難蹈恒水而長逝。如斯等類。如何會通。答瑜伽論云。方便示現。於無餘依般涅槃界。而般涅槃。實身不滅。化作比丘。於不定性聲聞前頭。倍加精進。修行在前。於諸人前。示入涅槃。計料同類聲聞。欲入涅槃。却出來向伊道。汝知否。無餘涅槃之中。都來無事。不如修行大行。令同類不定性。無學咸作是念。往昔耆尊。某年日月。入無餘者。今却再來。我等何要更入無餘耶。此依五性宗解。問示入無餘。是何意。若引一類有大乘種姓人。身中有小性。先發小心。得無學果。恐入無餘。玉石俱焚。故引也。若依一性宗。只滅前六識。七八二識在。將用持種。後從彼起。迴心向大。若爾與無色界人入滅盡定何別。無色界人。已無色身。又入滅定。滅前六識。身灰智滅。入無餘依。依義何在。身智都盡。名無餘。既七八識在。何名無餘。一性云。但入無餘。皆能再起。修行成佛。凡有心者。悉皆當成阿耨菩提。五性宗說。定性聲聞。不許成佛。若不定性聲聞。不求趣入無餘涅槃。只向有餘。迴心向大。利樂有情。盡未來際(上定性)。
问：菩萨不是这样吗？智慧身体不是不消失吗？就像他教化众生，所以说不这样。菩萨通过示现，随顺小乘众生的理解，进入无余涅槃，但智慧身体都还在，所以说不这样。和小乘二乘不同，他们的智慧和身体彻底消失。问：佛和菩萨示现进入无余涅槃，有什么用意？答：他们示现进入涅槃，是为了引导那些已经证果的小乘弟子，让他们不会死板地执著小乘教法。问：那些不固定根性的人，和固定根性的小乘弟子一样，进入无余涅槃后，智慧和身体到底会不会消失？答：这种人和固定根性的人不一样，他们会保留智慧和身体。所以《成唯识论》说：那些进入无余涅槃的人，是指不固定根性的小乘弟子而说的。他们刚证到有余涅槃时，就下定决心要回小向大，追求无上觉悟。凭着坚定的愿力，他们留住身躯长久住世，不是像某类人那样进入无余涅槃后身体彻底消失。问：为什么在这次法华会上，这些声闻弟子得到授记以后，还会另外进入无余涅槃？就像两位大贤的方法，他们带着众人前往，群圣像儿子一样跟随，之后迦叶尊者进入鸡足山，再没出来；阿难尊者踏入恒河水，然后永远离开。像这类情况，如何理解？答：《瑜伽师地论》说：他们只是方便示现，在无余涅槃的境界里表现涅槃，但实际法身不灭。他们化现成比丘形象，在不固定根性的声闻弟子面前，加倍精进修行，在众人面前表演进入涅槃。接着再回来对同类想入涅槃的声闻弟子说：你知道吗？无余涅槃里面根本没什么特别的事，不如修行大乘行法。这让那些不固定根性、已证无学果位的弟子都这样想：过去那些大德某年某月进入无余涅槃的，现在还能回来，我们何必还要去进入无余涅槃呢？这是按照五种根性宗派的说法来解释。问：示现进入无余涅槃有什么用意？如果是为了引导那些有大乘根性、但心里有小乘倾向的人——他们先发小乘心，证得无学果，但怕他们进入无余涅槃后智慧身体彻底断灭，所以这样引导。如果按一种根性宗派的说法，只是灭除前六识，第七、第八识还在，用来保持种子，之后从那里再生起，转向大乘。但如果是这样，那和无色界的人进入灭尽定有什么不同？无色界的人已经没有了色身，又进入灭定，灭除前六识，身体智慧都消失，进入无余涅槃。那么“无余”的依据在哪里？既然身体智慧全无，就叫“无余”。但如果第七、第八识还在，怎么叫“无余”呢？一种根性宗派说：凡是进入无余涅槃的，都能再次生起，修行成佛。所有有心的众生，最终都能成就无上正等正觉。五种根性宗派则说：固定根性的声闻弟子，不能成佛。但那些不固定根性的，不会去追求无余涅槃，只在有余涅槃阶段，就回小向大，利益一切众生，直到永远未来的尽头。
言二退已还发等者。声闻初发大乘心。后退入二乘。今又回心向大。名退已还发大菩提心声闻。问疏主但言不定性则得。何故言退已还发。答退已还发。约名则宽。约义则狭。是故偏引来。退已还发。具二义。一名退已还发。二名不定性。若不定性。唯具一义。是不定性。不必退已还发。是退已发。必具不定性。所以不定性名狭。退已还发名宽。若约义而论。不定性义宽。退已还发义狭。言不定性。摄得退已还发义。言退已还发。摄他不定性义不尽。义即狭也。只是摄得退已还发之不定性。若是不定性。不曾退已还发。即摄不得也。问疏主何不退已还发与不定性。两类双引来耶。答疏主体上下经意。三周之中授记。尽是退菩提心。所以偏引。问法华会上。世尊说经。既不彼一类。唯不定性者。岂灵山会。无此一类。是不定性。不是退已还发之人。答有一类众生。身中有三乘性。大乘性未熟。不发大乘心。直修小乘行。过去逢俱那含牟尼佛。修解脱分善。迦叶佛边。修加行善。今逢释迦。得有学无学果。问何处经文是耶。答经文分明道。我见佛子等。志求佛道者。无量百千万。咸以恭敬心。皆来至佛所。曾从诸佛闻。方便所说法。此文是也。问此类早晚回心。答此一类虽在法华会中。只缘大乘根未熟。未回心。至佛灭后方熟。问此一类大乘根熟时。如来已入灭。弥勒未下生。谁人教化。答世尊道。除佛灭度后现前无佛。则教化不得。现前有佛。必教化得也。我于余国作佛。更有异名。是人虽生灭度之想。方便教化。令发大乘心。
声闻乘修行人分成两种：第一种是曾经发过大乘心，后来退转去修二乘，现在又回心转向大乘，这叫"退已还发大菩提心声闻"。有人问：疏主为什么只说不定性众生可以这样，却要说"退已还发"呢？回答："退已还发"这个词，从名称上看范围比较宽，从意义上讲却比较窄，所以专门提它。"退已还发"包含两层意思：一层叫"退已还发"，另一层叫"不定性"。而"不定性"只有一层意思：只是不定性，不一定就是"退已还发"。凡是"退已还发"的，必定具备不定性。所以"不定性"这个词范围窄，"退已还发"这个词范围宽。如果从意义上来论，"不定性"的意义更宽，"退已还发"的意义更窄。说"不定性"，就能包括"退已还发"的含义；说"退已还发"，却不能完全包括"不定性"的含义，所以意义才窄。它只能包括在"退已还发"这个范围内的不定性，如果某些不定性众生从来没有经历过"退已还发"，那就无法包括进去。还有人问：疏主为什么不把"退已还发"和"不定性"这两类都一起提出来呢？回答：疏主体会到整个经文的意思，三次说法过程中，受记的众生全都是曾经退失菩提心的人，所以才专门提这一类。还有人问：法华会上，世尊讲经，难道没有那些只是不定性、不是"退已还发"的人？难道灵山大会上就没有这种类型的众生吗？回答：确实有一类众生，身体里存有这三种乘的根性，但大乘根性还没成熟，没有发起大乘心，而是直接修行小乘。他们过去生在拘那含牟尼佛时代修解脱分善业，在迦叶佛时代修加行善业，现在遇到释迦牟尼佛，证得了有学位或无学位的果位。问：哪里有这样的经文证据？回答：经文里明白写道："我看见佛的弟子们，那些立志求佛道的人，有无量百千万之多，全都怀着恭敬心，来到佛所在的地方。他们曾经跟从诸佛那里，听闻到方便说法。"这段话指的就是这群人。问：这类众生什么时候会回心向大乘？回答：这类人虽然在法华会上，但因为大乘根性没有成熟，所以没回心，要等到佛灭度之后才能成熟。问：这类众生大乘根性成熟的时候，如果如来已经入灭，弥勒菩萨还没下生，谁来教化他们？回答：世尊说："除了佛灭度之后眼前没有佛，那就没办法教化。如果眼前还有佛，就一定能够教化得了。我在别的国土成佛，有另外的名号。这些人虽然心里想着佛已经灭度，但我会用方便方法教化他们，让他们发起大乘心。"
言初是定性等者。都结二类人。亦名料简。然定性不定性。无有七类。定性有三。不定性有四。且定性三者。一定性声闻。二定性缘觉。三定性菩萨。次不定性四者。一声闻缘觉性。二声闻菩萨性。三缘觉菩萨性。四声闻缘觉菩萨性。贺云。初定性即指第一决定种姓。后不定性。即指退已还发。一切声闻。不过此二种。故言泛明也。
解释"初是定性"等这段经文，总括了两类人。这也叫做"料简"。所谓"定性"和"不定性"加在一起，一共分成七种：其中"定性"有三种，"不定性"有四种。先看"定性"的三种：第一，确定能证声闻果位的人；第二，确定能证缘觉果位的人；第三，确定能证菩萨果位的人。再看"不定性"的四种：第一，同时具备声闻和缘觉根性的人；第二，同时具备声闻和菩萨根性的人；第三，同时具备缘觉和菩萨根性的人；第四，同时具备声闻、缘觉和菩萨根性的人。贺大师说：前面说的"定性"，就是指第一类"决定的种姓"；后面说的"不定性"，就是指虽然退过心但后来又重新发愿修行的人。总的来看，所有声闻修行者无非就这两种类型，所以这里才说"泛明"。
言然瑜伽及等者。依论叙四种声闻。然者前二种生起四种之道理。故名为然。然则疏主烈二种声闻。且瑜伽法华论。有四种如何。故言然也。
既然讲到瑜伽、等这些说法，是根据论典里说的四种声闻。“然”这个词，是前面提到的两种声闻，推导出这四种的道理，所以叫“然”。这样的话，写这部疏的大师列出了两种声闻，而瑜伽、法华论里讲的是四种，这是怎么回事呢？所以才用“然”来引出这个问题。
言一决定种姓者。法华论也。亦名趣寂者。瑜伽论也。亦字亦疏中道理也。疏主向前。早说定性声闻了。此间引瑜伽论文。又更言趣寂。故言亦也。问何名趣寂。答瑜伽云。一向趣寂。谓从本来。是极微劣慈悲种性故。一向弃背众生事故。于生死苦极怖畏故。唯起安住涅槃意乐。毕竟不能趣大菩提。疏主参彼二论。成其一名。所以言决定种性。亦名趣寂。问决定种性。与趣寂何别。答决定种性。通因通果。趣寂唯果非因。
《法华论》里讲的“决定种性”，《瑜伽论》里也把它叫作“趣寂”。【亦字亦疏】这个说法里也包含了这样的道理。疏主之前已经讲过“定性声闻”，现在引用《瑜伽论》的话，又再次提到“趣寂”，所以用“亦”字强调。问：为什么要叫“趣寂”呢？答：《瑜伽论》解释：“一向趣寂”——意思是有些人从根子上就极端缺乏慈悲心，一直逃避度化众生的事业，对生死轮回的苦特别恐惧，只想追求涅槃的安宁，根本不可能走向无上觉悟。疏主参考这两部论，给这个名相加了个意思：叫“决定种性”，也是“趣寂”。问：“决定种性”和“趣寂”有啥区别？答：“决定种性”涵盖了因位和果位，“趣寂”只指果位，不是因位。
言二增上慢等者。指名也。此是凡夫。约位也。问何名增上慢人。答四沙门果。是增上法。增上法上起慢。故名增上慢。今言得第四禅定。名阿罗汉。约胜处说。其实得初禅定。计为初果。乃至第四禅。计为阿罗汉果。准此寡闻比丘。皆是此类。不学三藏圣教。唯乐坐定。名为寡闻。闻道佛教。有四沙门果。便厌下忻上。六行伏惑。得第四禅定。计为阿罗汉果。此是心实境虗也。欲界业尽。不动业成。欲界命终之后。即受上界中有。于彼中有身上起谤。便作念言。我闻罗汉我生已尽。梵行已立。所作已办。不受后有。何故更有中有之身。便起欲界邪见无明等诸烦恼。一时起谤。将知释种无真解脱。由谤解脱。生地狱故。问中本二身。何身之上起谤。答小乘有二说。一婆娑云。本有身上起谤。大乘不许。若本有身上起谤。有三种相违。一缘色界中有色细。唯同类相见。异类不见。非下界眼见上地中有。二者命终心皆散心。故不合见。三者若欲界本有未灭。更有色界中有身。迎来有二趣并生之过。二者小乘经部师。中有身上起谤。与大乘同。问小得谓多得。为增上慢。今此四沙门果。全不得。如何得名增上慢。答若不兼四禅定。亦不得名少得。今既得四禅定。即是少得谓多得。又阿罗汉得真择灭。此得一分非择灭理。亦名少得。三阿罗汉是断惑得。此是伏惑得。亦名少得。问此与邪慢何别。答增上慢。少得谓多得。邪慢。全不得言得。若增上慢。心实境虗。心中实将谓四禅定是阿罗汉果。增上则不是罗汉。此望他心中是错。过失浅也。若邪慢。心境皆虗。心中知不是。计作是。知不得。计为得。此则过深也。问疏言此是凡夫。如何名声闻。答从声起闻。故号声闻。欲拟修四禅定。还因世尊向他说道。有阿罗汉果。我生已尽等言。因彼声教。修四禅定。名声闻。潞云。此是外道。若尔外道教中。无此沙门比丘名目。故非外道也。准对法论。亦言比丘。或初修依佛。后起邪见。故约初心。名为声闻也。
这里说的“二种增上慢人”，是指一类特定的人。他们是凡夫，只是修行的位次不同。问：什么样的人叫“增上慢人”？答：四种沙门果是殊胜的境界，在这种殊胜的境界上生起了傲慢心，所以叫增上慢。现在说的这个人，只是得到了第四禅定的境界，就自以为证得了阿罗汉果。这是从殊胜的方面来说的。实际上，他可能只得到了初禅定的境界，就以为证得了初果；乃至到了第四禅定，就以为证得了阿罗汉果。根据这个标准，那些孤陋寡闻的比丘，都属于这一类。他们不学习三藏经典，只喜欢坐禅，所以叫“寡闻”。听说佛讲的四种沙门果，就觉得厌恶低境界、向往高境界，用六行观来降伏烦恼，得到了第四禅定，就自以为证得了阿罗汉果。这其实是内心以为自己证得了，但实际境界是虚幻的。欲界的业力尽了，不动业就成就了。欲界命终后，就会在色界的中阴身阶段投生。他在那个中阴身上起了邪见，心想：我听说阿罗汉的“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，为什么还会有中阴身呢？于是生起欲界的邪见、无明等种种烦恼，一下子开始毁谤。认为释迦牟尼佛没有真正的解脱。因为诽谤解脱，就堕入了地狱。问：是在这一世的身上，还是在中阴身上起的诽谤？答：小乘有两种说法。一、《婆沙论》说：是在这一世的身体上起的诽谤。大乘不同意。如果是在这一世的身体上起诽谤，有三种矛盾：第一、色界的中阴身是微细的，只同类的才能看见，不同类的看不见。下界的肉眼看不见上界的中阴身。第二、命终时的心都是散乱的心，所以照理是看不见的。第三、如果欲界的身体还没灭，还有色界的中阴身来承接，就会有“二趣并生”的过错。二、小乘经部师认为：是在中阴的身上起的诽谤，这和大乘的看法一样。问：小得叫做多得，才是增上慢。现在这四种沙门果，完全没得到，怎么能叫增上慢呢？答：如果不是同时得到四禅定，也不能叫“少得”。现在是既然得到了四禅定，就是“少得”而认为“多得”。另外，阿罗汉是真正断除了烦恼；而这个人只是降伏了烦恼，只得到了一分非择灭的理，这也叫“少得”。第三点，阿罗汉是断除烦恼才得的果，这个人是降伏烦恼才得的境界，也叫“少得”。问：这和“邪慢”有什么区别？答：增上慢是“少得认为多得”；邪慢是完全没得到却说得到了。如果是增上慢，心里实在以为四禅定就是阿罗汉果，虽然实际上不是，但他心里是错的。这个过错比较浅。如果是邪慢，他心里明知不是，却故意当做是；明知没得到，却故意说得到。这个过错就深了。问：注释说“此是凡夫”，为什么又叫“声闻”？答：因为他听了佛的说法才修行的，所以叫“声闻”。他想要修四禅定，是因为佛陀向他说了有阿罗汉果，“我生已尽”等话。他听了这个教法，才去修四禅定的，所以叫“声闻”。潞州说：这是外道。如果这是外道，那么外道里并没有“沙门”“比丘”这些名目。所以他不是外道。参照《对法论》，也说他叫“比丘”。有的人一开始是跟着佛修行的，后来才起了邪见。所以根据他最初的心，叫他“声闻”。
言三退已还发等者。标也。言退已还发大菩提心。即法华论文。亦名不定种性。即瑜伽文。章云。法华论中。初烈但名退菩提心。结中方言退已还发。瑜伽论名为回向菩提。此论依昔时曾学初说退心。彼论约后必法起趣求。遂言回向。言回向者。谓本来是极微劣慈悲种性。由亲近如来住。故于广大佛法中。起大功德想。熏修相续。离倒究竟。住无偏界。而蒙诸佛觉悟引入加行开导。由此因故。便能发趣广大菩提。虽能发趣。由示寂故。于此加行。极成迟钝。不如初始发心有佛种性者。今法华会。皆是此类也。准此结文。今昔双辨。望昔云退已。望今言还发。亦名不定种性。非二论别名。理亦无失。
退已还发等——先把话说明白。这里是在做个总括。所谓"退已还发大菩提心"的说法，是来自《法华经论》的原文。这种情况，也叫做"不定种性"——这"不定种性"的说法，又是出自《瑜伽师地论》。《论疏》里说：《法华经论》在开头列出的时候，只简单说了一句"退菩提心"，到了结尾，才补充说"退已还发"。《瑜伽师地论》里，则是把它叫作"回向菩提"。为什么会这样称呼不一样？这里解释一下：《法华经论》讲的是一个人过去学过佛法、中途退了心，所以用的是"退已"这个视角；《瑜伽师地论》是侧重说他后来一定又会生起追求佛法的念头，所以用了"回向"这个词。那"回向"是什么意思呢？意思是：这个人，本来只是有一点点微弱的慈悲种子，种性很低下。但他因为曾经亲近过如来佛教导的地方，对广大的佛法产生了很深的信心，觉得佛法是非常了不起的功德。他不断地这样修身养性，慢慢倒转过来那些错误的看法，最后从这种不圆满的境地走出来，进入了一个没有偏向的境界。这时候，佛菩萨们就来唤醒他、引导他、一步步地教他怎么做。就因为这么一串因缘，他终于能够发心去追求无上的觉悟。可是，尽管他确实发了这个心，但因为中间有太久太长时间止住不动过，所以现在修行起来，速度非常慢，反应很迟钝，比不上那些一开始就发心、种性本来就好的新修行者。在《法华经》的法会上出现的，全都是这类人。这么说来，文里这两处文字，是把过去的和现在的放在一起比较：从过去的角度来说，是"退已"；从现在的角度来说，是"还发"。这也属于"不定种性"叫法的一种。既然是在讲同一个情况，那就不是有两本论就会各叫各的名词，道理上也没有错。
言且法华会等者。指人也。问既言昔退菩提心。今法华会阿谁是。答疏言且法华等。等者等取中下。曾发大菩提心。后时却退。故言此类也。
这里说的“法華會”等词，是指具体的人。有人问：既然说过去退失了求觉悟的心，那如今在这法华法会上，谁是这样的人呢？回答是：注释里说的“法華等”，“等”字包括了中等人和下等人。这些人过去曾发过追求觉悟的大心，但后来又退转了，所以称为这一类人。
言故经自云等者。引证也。证中有四段文。初及后二。皆此经中证不定性也。第一段经文。唯证上根。鹫子昔时行大乘行。不说劫数。不说行位。贺云。佛昔空王佛时。以无上道。教化鹫子。鹫子已发大乘心。今日悉忘昔时大行。才证小灭。已为究竟。非但忘于昔愿。亦乃谬于今大。此证退已还发义也。
佛经中说“所以经自己说等等”，这是在引用佛经作为证据。这段证据里有四个小部分。第一部分和最后一部分，都是在这部经里证明有些人的根基不是固定的。第一段经文，只是证明了上等根基的人。就像舍利弗过去修行大乘法门的时候，经中没有说修了多少劫，也没说修到了什么位次。贺说：佛在过去空王佛的时候，用无上解脱之道教导舍利弗，舍利弗已经发下了大乘佛法的决心。但今天他完全忘记了当年的大修行，才刚刚证得小乘的解脱，就以为已经到了终点。他不但忘了过去的愿望，也对现在的大乘佛法有了错误的理解。这一段就是证明修行倒退后又重新发心的意思。
言優婆塞等者。引第二文。證劫數行位時節也。優婆塞戒經者。新云優波索迦。此云近事男。戒即五戒也。經談彼往事。故受此名。然今如來。於十六王子二萬佛時。教化舍利弗。令發大心。學修大行。經六十劫。福智二嚴。儀容可嬉。面皃端正。正彼修檀波羅蜜。次有婆羅門。來問鷲子曰。人者修菩薩行。鷲子云是(我要之眼精。鷲子施與。婆羅門得已棄地踐踏。詈罵而去云云)。鷲子心生悔恨。施他何益故知菩薩行。甚難可修。不如自調早出生死。思惟是已。十住第六心前。遂便生退。向若不悔。難行得過。今既退屈。悔修此行。名退菩提心也。
关于"优婆塞"这类称呼。引用第二段文字，是证明修行需要经历漫长的劫数和阶段。"优婆塞戒经"这部经典，新译叫"优波索迦"，意思是在家修行的善男子，戒律指的就是五戒。因为这部经讲的是过去的事情，所以取了这样的名字。
那时，如来在十六位王子以及两万尊佛的时代，教导舍利弗，让他发起广大的愿望，学习并实践菩萨的修行。经历了六十劫这么长的时间，福报和智慧两方面都圆满具足。舍利弗相貌庄严，神态可爱。当时他正在修习布施波罗蜜。
这时来了一位婆罗门，问舍利弗说："这位修行人正在行菩萨道。"舍利弗说："(你想要我的眼睛，我就给你。你拿去之后却丢在地上踩踏，还骂骂咧咧地走了。)"舍利弗心里感到后悔和遗憾：布施给别人到底有什么好处？因此他明白了：菩萨道实在太难修了，不如调整好自己，早点跳出生死轮回。
想到这些之后，舍利弗在十住位的第六位之前，心里便产生了退转的念头。假如当初不后悔，这困难的修行说不定就挺过去了。但现在既然已经退缩了，后悔这条路走不下去了，这就叫做"退转了觉悟的心"。
言鹫子亦言等者。第三引两段文。方便品化城喻品。通证三根声闻。尽是证退菩提心也。贺云。昔于大通佛时。为十六王子数。已教化。早结大乘之缘。中间遇于恶缘。退败大心。名退心也。
这里讲的是，第三段落里，引用了《方便品》和《化城喻品》两段经文，来证明三种不同根机的声闻弟子，全都是放弃了求觉悟的心。贺解释说，以前在大通佛的时代，他们曾是十六位王子之一，被教育过，早早种下了大乘佛法的根苗。但中间遇到了不好的因缘，他们退失了要成佛的大愿望，这就叫退心。
言由是故者。由是前段经文。证舍利弗等名退菩提心也。
原经文这样说，是为了证明舍利弗他们曾一度放弃过追求觉悟的心。
言非不定性皆等者。问为是定性退已还发。为是不定性退已还发。答疏言非不定性皆是等。于此不定性中。四句分别。一是退菩提心。非不定性。顿悟菩萨。修至六住。未至第七住退。名退菩提心。又有修至七地。亦是退菩提心。非不定性。如七地菩萨。还于行上有退。初地已前。证上有退。问如何菩萨得有退耶。答非是退证二乘凡夫名之为退。只是不证进得向上地。名之为退。二是不定性。非退菩提心。即疏中言。亦有昔日未求于大等文是。三亦是退心。亦不定性。即舍利弗是。四非退菩提心。非不定性。即顿悟菩萨。修至八地。得四不退。如顺水行船。法驶流中。任运转故。章敬云。非不定等者。明法华论所立退名。未能遍摄诸不定性。且依此会。言退无失。若约瑜伽论回向菩萨退心。定当回向。故能遍摄诸不定性。简要云。有是不定性。而非是退。直从小果。回向归大。曾未发于大乘之心。有是退类。皆是不定性。即鹫子等。昔修大行。退求小果也。
这个问题的意思是：对于"没有决定性种性、每个人都有可能成佛的人"来说，他们到底是属于那种"退失菩提心的人"，还是属于"没有决定性种性的人"呢？简单来说，就是区分这两种情况：一种是已经发下成佛的愿心，但后来退转、放弃了；另一种是本来就没有固定的种性，有可能成佛也有可能不成佛。对此，讲解中说：不是所有"没有决定性种性"的人都属于退转的。在没有决定性种性的人当中，可以分成四种情况：第一种，是"退失菩提心，但不是没有决定性种性的人"。指的是那些"顿悟成佛"的修行人——他们修行到了第六住，还没有到第七住时就退转了，这就叫"退失了菩提心"。还有一种情况是：修行到了第七地（菩萨的修行境界）的人，也会退失菩提心，但他们也不是没有决定性种性的人。比如第七地的菩萨，在"修行行为"上会退步；而在初地之前的菩萨，则在"证悟境界"上会退步。有人问：为什么菩萨也会退转呢？回答是：不是说他们退回到凡夫或者声闻的地步才算退，而是他们没能继续往更高的境界进步，这才叫"退步"。第二种，是"没有决定性种性，但不是退失菩提心的人"。这正是讲解中说的：有些人以前没有求过大乘佛法，这样的就是。第三种，是"既是退失菩提心的人，又是没有决定性种性的人"。比如舍利弗，他就是这样。第四种，是"既不是退失菩提心的人，也不是没有决定性种性的人"。指的是那些"顿悟成佛"的修行人，他们修行到了第八地（菩萨的较高境界），得到了四种不退转的保证。就像顺水行船一样，在大河流水中，船自然就会往下游走，不用费劲。章敬大师说："非不定等"这一句的意思，是说明《法华经》理论里所用的"退"这个概念，其实并不完全包括所有没有决定性种性的人。这里只是按《法华经》的说法来讲，说"退"这个字也并没有错。但如果按照《瑜伽师地论》的理论来说，那些回小向大的菩萨一旦退失菩提心，最终肯定会重新回到大乘的修行路上来。所以《瑜伽师地论》的理论，就能完全包括所有没有决定性种性的人了。《简要》这本书里说：有些人属于没有决定性种性，但他们并不是退转的人——他们只是直接从小乘的果位，回头转向大乘的修行，以前根本没有发过成佛的心。还有些人是"退转"这一类的，他们全都属于没有决定性种性的人——比如鹫子等：以前曾经修行大乘，后来退回去追求小乘的果位。
言四应化者。标化名应。化非真。释化名。瑜伽亦名为变化。理亦无殊也。
所谓四种应化身，就是方便说示现的化身。化身不是真实的本体，而是用来解释化身的名称。瑜伽中也称之为变化身，道理上其实没有什么不同。
言摄大乘说等者。指教也。谓欲化度诸有情故。或诸菩萨。或诸如来。化作声闻也。经云知众乐小法。而畏于大智。是故诸菩萨。作声闻缘觉。
这里讲的“摄大乘”等说法，指的是佛的教导。意思是，为了帮助和度化各种有生命的人，有时候是菩萨，有时候是如来佛祖，他们故意变成那些小乘佛弟子的样子出现。佛经上说，他们知道这些众生喜欢学习简单的小乘法，害怕高深的大智慧，所以菩萨们就故意装成声闻和缘觉这些弟子的样子来领路。
言富楼那等者。举类也。言等。等取阿难也。问争知富楼那是化。答经云。内秘菩萨行。外现是声闻。折云。有二种化。一显化。若根熟者。人数广多。事须振威神。八相成道。二潜形。密诱化为一人两人根熟者。如佛与比丘同房宿。问佛菩萨化作声闻。有何意。答有二意。一为伏定性声闻慢心。言诸佛菩萨不得我之涅槃。二为化不定性声闻。身中有彼大乘种性。恐入无余涅槃也。故摄论云。如世尊言。汝等苾蒭。我忆往昔。无量百返。依声闻乘。而入涅槃。谓调伏彼声闻种性。遂化作其身。同彼种类。现般涅槃。经百千劫。躭寂灭酒。后身从彼起。现授佛记。令诸不定性声闻皆作是心。往昔耆尊入涅槃者。今皆复起。现受佛记。况于我等。不希作佛而入涅槃。问此不定性人。根熟了。自回心来。今既未熟。何须引摄。答根熟是因力。引摄是外缘力。因缘和合。方能回心。趣于大乘。问唯释迦独此教化。他方诸佛还如此否。答遍寻经论。乃知诸佛十方世界恒化有情。一切诸佛。亦同释迦。宜见少者。即现一身。宜见多者。即现多身。观察根熟。无不应者。故名应化。问见同类身。有何文证。答如观音菩萨应以声闻身得度者。即现声闻身。而为说等。
富樓那这些人，是举例来说的。"等"这个字，就是包括了阿难。问：怎么知道富楼那是化身？答：佛经上说，他们内心藏着菩萨的修行，外在却显现为声闻弟子。解释一下：化身有两种。第一是明显的化现，比如度化根器成熟、人数众多的人，就要展现神通威德，像佛那样八相成道。第二是隐藏形迹，悄悄地化现成一个人或两个人，去度化根器成熟的人。比如佛曾经和比丘们同屋住过。
问：佛菩萨为什么要化成声闻弟子呢？答：有两个原因。第一是为了降伏那些定性声闻的傲慢心，他们认为只有自己才能得到涅槃，佛菩萨都得不到。第二是为了度化不定性声闻，这些人身上有属于大乘的根性，但只怕他们不小心入了无余涅槃。所以《摄大乘论》说，佛曾说过：比丘们啊，我记得过去无量百千次，通过声闻乘的修行进入涅槃。这是为了调伏那些声闻根性的人，所以也化现成声闻的样子，和他们一样，显现出般涅槃。过了百千劫，一直沉浸在寂灭的快乐中，然后这个化身从涅槃中起来，被授记成佛。这样做是为了让那些不定性声闻都这样想：过去那些德高望重的长者，入了涅槃后又重新起来，现在还被佛授记。何况是我们呢？难道就不想成佛，只求涅槃吗？
问：这些不定性的人，如果根性成熟了，自然会回头。现在根性还没成熟，为什么还要引导度化他们呢？答：根性成熟，是内在因的力量；引导度化，是外在缘的力量。因和缘配合起来，他们才能回头，走向大乘。
问：只有释迦牟尼佛这样教化众生吗？其他世界的佛是不是也这样？答：广泛查阅佛经论典，就知道十方世界的所有佛都一直在教化众生。一切佛都和释迦牟尼佛一样。如果度化的人适合看到一尊佛，就现出一尊佛的身体；适合看到很多尊佛，就现出很多尊佛的身体。他们观察谁的因缘成熟了，就一定会去度化。所以叫做"应化"。
问：用同类形象来度化，有什么经典依据呢？答：比如观世音菩萨，对于那些适合通过声闻身来度化的人，就显现出声闻的身体，为他们说法。
言法华论等者。会本论文。汉云。且五性宗。无性定性。决定不得成佛。本论既言。决定性及增上慢二种声闻。根未熟故。如来不与授记。准此即是决定种性。根有熟时。后当得记。违他一分定性不成佛宗。故此会也。牟云。今详疏主意。用五性宗。以解此经。诸论违文。尚须和会。况于本论耶。法华论云此中唯为二等者。正引论文也。问退心何故与记。答退心为根熟故与记。问应化何故与记。应化者为化故记。此上二根类。与记所由。
《法华论》等著作中说：参照这部论的原文，汉地佛教解释说："五性宗里讲，无种性的人和定性的声闻，决定不能成佛。本论既然说，哪些是不发菩提心的定性声闻和傲慢增上的声闻，这两类声闻因为它们根基还没成熟，所以如来不给它们授记。依据这个，说明它们本来就是有决定的种性的，只是成熟有时机的，以后还会得到授记。这与某些主张决定不能成佛的"一分定性不正确宗派"的观点相反，所以就需要调和一下。"
牟子说：现在仔细看注疏的宗旨，是用五性宗的观点来解释这部经。很多论典有不同的说法，尚且需要调和，更何况是本论呢？《法华论》说这里面只为两类人等，正是引用了论文的内容。
问：退失菩提心的人，为什么反而给他授记呢？ 答：退心的人，因为他们的根基已经成熟了，所以给他们授记。
问：那些示现为化身的人，为什么又给他们授记呢？ 答：化身的人，是为了度化众生，所以给他们授记。
以上这两类根的众生，说明了给他们授记的原因。
言其趣寂等者。出後二類不得記所由。問何以後二類不與授記。答論云。其趣寂者。及增上慢。一根未熟故。二不分明記國土名號。名佛不記。問佛不與記。莫有諸人與記。答疏言菩薩與記。即常不輕菩薩。奄含與記也。問佛緣根未熟。故不與記。常不輕菩薩與記。豈即根熟。莫是菩薩慈悲多於佛耶。答佛則擇根而捨之。根熟者則與記。根不熟者。佛不與記。菩薩不擇捨此。緣是初修小菩薩。簡擇不得。不識根器。奄含總與授記。經云。汝等所行。是菩薩道。當得作佛(一引論了)。
问为什么那些想要追求寂静解脱的人，以及那些傲慢自大的人，佛没有给他们授记。
问：为什么后面的这两类人，佛不给他们授记呢？
答：论中说，那些想要追求寂静解脱的人，以及那些傲慢自大的人，有两个原因：第一，他们的善根还没有成熟；第二，没法明确说出他们将来成佛的国土名字和名号，所以佛说他们不授记。
问：佛不给他们授记，那有没有其他人给他们授记？
答：注释中说，菩萨给他们授记，指的是常不轻菩萨，菩萨是含糊地、笼统地给他们授记。
问：佛因为他们的善根没熟，所以不给他们授记。而常不轻菩萨给他们授记，难道说他们的善根就成熟了吗？难道是菩萨的慈悲比佛还大吗？
答：佛是有选择性的，善根成熟的人，佛就给他们授记；善根没熟的人，佛就不给授记。菩萨不会这样挑选和舍弃，因为他是刚开始修行的小菩萨，还分不清众生善根的深浅，所以只能笼统地、一概都给他们授记。经上说：“你们现在所做的，就是菩萨道，将来都会成佛。”
言雖復總等者。潛通外難。此是奄含受記文。問菩薩奄含受記。有何意。答菩薩有二。一者初修小菩薩。二者久修大菩薩。即是勝鬘荷負四種重任也。小菩薩即常不輕。奄含與記。論云。與記令發心故。問增上慢人。有菩提心可發。許言發心。趣寂之人。無心可發。何言發心。答發心有二。一增上人。發趣向菩提心。二者趣寂之人。發信向心。信向趣向。二種別故。論文略故。同言發心。問何要交趣寂人發信向心耶。答菩薩悲心如此。問趣寂之人。若發信向心。如何經言菩提之心。答兩類之人。心緣菩提。名菩提心也(通難了)。
问：虽然经典上说“总计”之类的话，其实是在暗中回应外界的疑问。这部分讲的是暗中接受佛的预言。问：菩萨暗中接受佛的预言是什么意思？答：菩萨有两种：一种是刚开始修行的初级菩萨，另一种是长久修行的资深菩萨，也就是胜鬘夫人所说的承担四种重任的人。初级菩萨像常不轻那样，暗中给人授记。论典说：授记是为了让人发心。问：那些傲慢自大的人，有菩提心可以发，你硬说他们会发心。但对于追求寂灭的人来说，他们根本无心可发，怎么能说会发心呢？答：发心有两种：一是有傲慢心的人，生发追求菩提的心；二是追求寂灭的人，生发信仰和向往的心。信仰向往和追求是不同的，只是因为经文里说得简略，所以都称作“发心”。问：为什么非要让追求寂灭的人也发信仰向往的心？答：这是菩萨慈悲心的表现。问：追求寂灭的人如果发了信仰向往的心，佛经上为什么要说“菩提心”？答：这两类人心里都想着菩提，所以叫做“菩提心”。(这一问一答终于说清楚了)
言退菩提心正当等者。此是出所被根与授记来由。
什么是退失菩提心、什么是正确的“等”的含义，这一部分是在阐明修行的人被度化的根基，以及佛为何授记的来源。
言为说一乘者。意解此疑执人中。有人有法也。
所谓的“说一乘法”，是为了解开那些人心中对“人”和“法”的执着疑惑。
言其增上慢等者。准此既是异生。简不是应化。根现未熟。又简不是退菩提心声闻。故法华会中。佛不与记。常不轻菩萨。昔日与记。为具因记也。不同佛授记记。国土名号成佛等事。
讲那些傲慢自大的人。按照这个说法，这些人就是凡夫俗子，并不是佛菩萨化现出来的。他们的善根还没有成熟。另外，这些人也不是那些退失了菩提心的声闻弟子。所以在法华法会上，佛没有给他们授记。常不轻菩萨以前给他们授记，那是给众生种下成佛的因缘。这和佛所授的成佛之记不一样，佛所授的记会说明成佛时的国土名称和名号这些事情。
言异生等者。瑜伽论云。三界所断种子。未永害位。名异生性。婆娑论云。能令有情起异类见。起异类烦恼。造异类业。受异类生。此增上慢人。未获三乘圣法。异圣之生。异于圣生故。名异生也。若依大乘解。菩萨入见道已去。同证圣理。面皃相似。故名同生。问疏主但说增上慢即得。何故加异生之言。答疏主详经意如此。缘佛不与增上慢人授记说经。只缘是异生凡夫身中贪嗔痴慢。只起邪见。造业谤佛。不与说经记。意在于此。所以加言凡夫。又缘根现未熟。具此二因。故佛不记也。
**关于"异生"这个词的解释** 《瑜伽论》里说：在"三界"中应该断除的"种子"烦恼，还没有彻底清除干净的状态，就叫"异生"。《婆娑论》里也说：这个状态，会让生命产生跟一般人不一样的观点、不一样的烦恼、不一样的行为，最后经历不一样的轮回。有一种人，特别傲慢，觉得自己很厉害，其实他们没有真正明白"三乘"的圣贤道理。他们跟真正的圣人不一样，所以就叫"异生"。如果按照大乘佛法的理解：菩萨一旦进入"见道"的修行位阶后，大家都明白了相同的真理，样子看起来也差不多，所以这种状态叫"同生"。**有人问：**《疏》的作者讲"增上慢"就可以了，为什么还要加上"异生"两个字呢？**回答是：**《疏》的作者是仔细研究了经文的意思才这样写的。因为佛陀不给那些"增上慢"的人传授经典、也是不给他们做"授记"的。原因很简单：这些人处在"异生凡夫"的身份，心里充满了贪心、愤怒、愚痴和傲慢，只知道产生错误的看法，做出坏事，还诽谤佛法。所以佛陀不给他们讲经、也不给他们授记。这个意思就在这里面。再说，这些人自己觉悟的根本条件还不成熟。因为这两点原因，佛陀才不给他们做"授记"。
言菩萨与记者。问佛不与记。缘根未熟菩萨。如何与记。答疏言菩萨与者。即常不轻菩萨。与具因记。具因记者。若准瑜伽论。解具因者。具生了二因。名为具因。具者具足。贺云。即具有本无漏种子。行佛性也。疏中既言后渐发心修行大行。故知具因者。具行性因也。若依一性宗说。具因者。一切众生。具有此性。名为具因。具者总义普义。若依五性宗解。常不轻菩萨。为两种人。若增上慢人。是有种性人者。具生了二因。名为具因。若定性无性。唯具理性。名为具因。若准法华论意。常不轻菩萨。与四众授记。约理性多也。若依五性解。事须约有行性不遍。理性即遍。所以经言。凡有四众。悉礼拜言当作佛。
这里说的“菩萨与记”，是问：佛不给记别，那根机还不成熟的菩萨，怎么就能给他记别呢？回答说，经疏上讲“菩萨与”，指的就是常不轻菩萨。他给的“具因记”。那什么是“具因记”呢？按照《瑜伽师地论》的解释，“具因”的意思是：既具备了“生因”，也具备了“了因”，两者都具备，所以叫“具因”。“具”就是“具有”的意思。贺大师解释说，这“具因”就是指本来就有没有烦恼的种子，也就是能修成佛的潜力。经疏中既然说“后来渐渐发心、修行大行”，所以就能明白，“具因”指的就是具备能修行成佛的因。如果按照一性宗的说法讲，“具因”就是：一切众生，都具备这个成佛的潜力，这叫“具因”。“具”有“总的、普遍”的意思。如果按照五性宗的说法解释，常不轻菩萨是针对两种人说法的。对于那些自高自大的增上慢人——其实他们是有成佛潜力的那类人——已经具备了“生因”和“了因”，所以叫“具因”。而对于那些注定没有成佛潜力的众生，他们只具备成佛的潜质，而不是成佛的具体条件，这种情况也叫“具因”。如果按照《法华经论》的意思，常不轻菩萨给四众弟子授记，主要是从他们普遍具有成佛潜质这个角度来说的。如果按照五性宗来理解，那么就一定要清楚，有具体的成佛条件并不普遍，而成佛的潜质是普遍存在的。所以经上说，凡是四众弟子，他全都礼拜，并且说“你们将来都会成佛”。
言復漸發心等者。常不輕菩薩。交有種性者。發趣向菩提心。修行大行。若無種性者。發信向菩提心。令不愚法。是論主之本意也。問不輕菩薩。行位既小。如何能記於人。答菩薩有二。一者初修。二者久修。久修識達根性。隨性與記。如勝鬘經。堪能荷負四種重任。求菩提者。與菩薩乘。求餘乘者。授與餘乘。若初修菩薩。未議根器。但總發願。令盡作佛。非如彼言總成佛道(三通論四種了)。
接着讲到慢慢发起菩提心等等。常不轻菩萨对于已经有善根种子的人，就引导他们发起追求觉悟成佛的心，并修行成佛的广大行持；对于还没有善根种子的人，就先启发他们对觉悟成佛的信心，不让他们对佛法愚昧无知。这就是论师的原本用意。
问：常不轻菩萨修行的境界和地位既然还比较低浅，为什么能够为他人授记成佛呢？
答：菩萨有两种：一种是刚刚开始修行的，一种是长期久修的。久修的菩萨了解众生的根性，能够根据不同的根性为他们授记。就像《胜鬘经》里说的：能够承担四种重大任务的人。追求菩提的，就授与菩萨乘的教法；追求其他果位的，就授与相应的教法。至于刚开始修行的菩萨，还不了解众生的根性，只能发下普遍的大愿，希望一切众生都能成佛，和前面讲的“一切众生都将成佛”的道理并不是完全相同的。
(三通论四种了)
言應言趣寂等者正會所違。亦云正當論文也。牟問前來疏主言。不可論其熟與不熟。何故今言根不熟故。答此言由無大性。根不熟故。即是無可熟義。若不言由無大性。而但言熟與不熟。即當前難。章云。今正意者。但未熟言。未字稍濫。可當熟者。方言未故。趣寂不然。豈合言未。改言不熟。即無濫也。由不如道無根可熟。更分明。佛不與記。菩薩與記。具理性因。故知菩薩具因記。多取理性也。攝問云。理智雙具。方名具因。今但有理。何名具因耶。答此經論云。示現眾生皆有佛性。若非理者。云何言皆有。疏主依此。約理名具。具者總也。總有名具。總言漸令信大者。而有二意。定性聲聞。發大菩提心。不定性聲聞有種性者。發趣大菩提心。論但總言理兼信趣寂者。而言信之。定性無性。欲令信知大乘教而生信。意不愚法。若廣慧聲聞。生無色界。信有第八識。知不斷滅。能入滅定。名不愚法也。若愚法者。恐彼斷滅。不生於彼。唯執小乘。不信大乘。有第八識。即名愚法也。只令不迷。知有大乘。不言成佛。如阿羅漢。知有三塗。不願入定性。雖亦信有大乘。而不求。量云。趣寂聲聞是有法。定成佛故。宗。因云。根未熟故。同喻。如增上慢人(反量不書)。答量云。趣寂之人。是有法。定不成佛故。宗。因云。根不熟故。如無種性人。無種性人根不熟。無種性人不成佛。趣寂之人根不熟。同彼無種性人不成佛。
討論“說這些人應當追求寂滅”這句話，其實是在指出經典論述的矛盾之處。這也正好說明了論文中的觀點。有人問我：“之前疏主明明說，不能討論根器成熟不成熟。為什麼現在又說因為根器不成熟？” 回答是：這句話的真正意思是，這些人根本沒有大乘根性，他們的根器無從成熟。如果我們不強調“沒有大乘根性”，而只是含糊地說“成熟或不成熟”，那就會遇到前面提到的難題。文章說：“現在真實的意思只是‘還沒成熟’。‘還沒’這個詞有點模糊。如果將來有可能成熟，才能說‘還沒’。但追求寂滅的人根本不是這種情況，怎麼能說‘還沒’？改成‘不成熟’就沒有歧義了。因為從根本上說，這些人的根器就像沒有根的樹一樣，沒有成熟的可能。” 這樣表達就更清楚。佛不為他們授記，但菩薩為他們授記，是因為他們具備“理性”的因緣。所以可以說，菩薩的授記因緣，大多取自“理性”。提問說：“理性和智慧兩者都具備，才能叫作‘具足因緣’。現在只有理性，為什麼也叫作‘具足因緣’？” 回答是：這部經論說：“要顯示眾生都有佛性。” 如果沒有理性，怎麼能說“都有”？疏主根據這一點，從“理性”的角度來說明“具足”。“具”就是“總括”。總括地來說，就叫作“具足”。總的來說，要一步步讓他們相信並接受大乘佛教，這有兩層意思：一是那些定性聲聞，鼓勵他們發起大乘菩提心；二是不定性聲聞，引導他們發起趨向大乘菩提心。論文總體的意思是，連追求寂滅的人，也要讓他們相信大乘的道理。為什麼這麼說？因為要讓他們知道大乘教法而產生信心，目的是讓他們不要誤解佛法。比如說，那些智慧廣大的聲聞，如果生到無色界，他們會相信有第八識，知道生命不會斷滅，所以能進入滅盡定。這樣就叫作“不愚法”。而那些愚昧於法的人，害怕生命斷滅，就不會生到無色界，他們只執著小乘，不相信大乘有第八識，這就叫作“愚法”。我們要做的，只是讓他們不迷惑，知道有大乘的存在，而不是說他們一定能成佛。就像阿羅漢，他們知道有三惡道，但自己並不願意墮入其中。定性聲聞雖然也相信有大乘，但並不追求成佛。以下是推理論證：問：追求寂滅的聲聞，是“有法”。結論是：他們一定會成佛。因為他們的根器還沒成熟。拿“增上慢人”來舉例子一樣。<注>（反過來推理就不寫了。）<注> 回答的推理是：追求寂滅的人，是“有法”。結論是：他們不會成佛。因為他們的根器不成熟。如同沒有種性的人。沒有種性的人根器不成熟，所以不成佛。追求寂滅的人根器也不成熟，所以和沒有種性的人一樣不成佛。
言非根未熟者。賀云。此定性人。既非大性。有何未熟。後可當熟。於無言未。本無種性人矣。何得論熟也(四正當論文了)。
这说的不是"根器还没成熟"的那种人。慧恺说：那些已经固定下来的人。既然不是大乘根性的种，哪里有什么"没成熟"的呢？后来可能成熟这种说法，是对没有语言的学生说的。本来没有种性的人，怎么能谈论成熟不成熟呢(这是对《四正》论文最后的解释)。
言言当作佛菩萨等者。重引论文也。则云此遣妨也。问不轻菩萨。记言汝当作佛。明知趣寂亦可得成佛。答疏言菩萨愿心等有二意。一是菩萨愿心。二方便善巧。佛心弘广。方便权宜。未必无性定性。总得成佛。但是方便化之。令发信意。问菩萨与趣寂人授记。如何言作佛。答此不约有种性人后时根熟言作佛。但是菩萨愿心如此。
这段话讨论的是：菩萨说“你将来会成佛”这类话，到底是根据什么道理来的。
问题一：人家《法华经》里，有位不轻菩萨，对每个人都预言说“你将来会成佛”。这是不是说，连那些只求自己解脱、不想度人的“二乘”人，也肯定能成佛？
回答：菩萨发愿，主要有两层意思。第一，是菩萨自己的愿望，他就是打心眼里希望一切众生都能成佛。第二，是菩萨利用善巧方便的方法来度人。佛的心量极其广大，为了接引众生，什么方便方法都用。但这不代表每个人根性里都注定有佛的种子、一定成佛。也许只是一种暂时的方便引导，目的是先让众生对佛法产生信心。
问题二：那菩萨对那些只求自己解脱的人授记，说他们能成佛，这是为什么呢？难道他们有那种注定成佛的根性吗？
回答：说这种人能成佛，并不是因为他们有佛的种子、或者将来时机成熟一定要成佛。这纯粹是菩萨自己发愿这么去说，是一种引导众生的慈悲和方便。
言如般若經等者。引證也。如金剛般若經說。胎卵濕化一切眾生。我皆令入無餘涅槃。此是大乘無餘涅槃。有種性者入。無種性者不入。言皆令入者。佛慈悲心也。非皆總入。此是菩薩方便化之。令發信有大乘意。菩薩記於趣寂。亦爾也(五重引論了)。
比如在《般若经》这类经典里提到的，这是引用例子来证明。就像《金刚般若经》里说的：不管是胎生、卵生、湿生还是化生的所有众生，我都要让他们进入彻底的圆寂境界。这是大乘佛教所说的彻底圆寂。有善根的人能进去，没有善根的人进不去。这里说“都要让他们进入”，其实是佛慈悲的心意，并不是真的所有人都能进去。这是菩萨用善巧方便度化众生，让他们生起对佛法的大信心。菩萨对于想要达到彻底安静境界的人，也是用这样的方法引导他们。(到这里是第五层引用的讨论了。)
言若许趣寂同增上慢等者。遮违理发也。若许趣寂同增上慢。根未熟故。佛不与记。后时根熟。应总成佛。若总成佛。不得名为趣寂。趣者趣向涅槃。寂者寂诸生死。故名趣寂。若交趣寂。从无余再起者。一则身智不灭。二则与增上慢一处成佛。若尔趣寂便是增上慢。非但不得名为趣寂。亦违名言。甚违诸教等者。违教违理。教者。华严世界品云。菩萨于兜率天。将下生时。有十果现。第三相于右掌中。放大光明。名净境界。悉能严净大乘世界。若此世界有无量辟支佛独觉见光者。舍寿命入于涅槃。若不学者。光明力故。从他方世界。又深密经第二云。善男子。一向趣寂声闻种性补特伽罗。虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导。终不能令坐道场证菩提尊事。何以故。由彼本来唯有下劣种性故。慈悲薄弱故。畏众苦故。问回向菩提声闻。为住无余界中能发趣菩提。为住有余依涅槃界中耶。答唯住有余依涅槃界中。可有此事。所以者何。以无余依涅槃界中。远离一切发趣事业。一切功用。悉皆心息。又涅槃经三十五云。我于经中说。一乘一道。一行一缘。能为众生。作大寂静。永断一切结缚。乃至我诸弟子闻已。不解我意。意道有得。不得方契佛心。庄严论云。余人善根涅槃时尽。菩萨善根不尔。摄论云。十义说于一乘。引摄不定性。不言引定性者。故大论及法华论。说四种声闻。不为趣寂授记。若定性人。同增上慢。
如果允许把"趣寂"的人和"增上慢"的人混为一谈，那就违背了佛法的道理。如果认为"趣寂"的人跟"增上慢"的人一样，那是因为他们善根还没有成熟，所以佛暂时不给他们授记。等到将来他们的善根成熟了，最终都能成佛。如果所有众生最终都能成佛，那就不能叫"趣寂"了。"趣"是趋向的意思，"寂"是熄灭生死烦恼的意思，所以叫"趣寂"。
如果说"趣寂"的人能在涅槃后重新出现，那就意味着： 第一，他们的身体和智慧不会消失； 第二，他们会和"增上慢"的人一同成佛。这样一来，"趣寂"之人就成了"增上慢"的人，不但不能叫"趣寂"，而且不符合语言文字的常理，更严重违背了经典和佛法的道理。
违背经典和道理在哪里呢？经典上说：在《华严经·世界品》里说，菩萨从兜率天降生人间时，会出现十种瑞相。第三种瑞相是右手掌中放出大光明，名叫"净境界"，能够把大乘世界装扮得庄严清净。如果这个世界有无数辟支佛和独觉佛看到这光明，就会舍弃寿命进入涅槃。如果他们不是自己修成的，而是靠这光明的力量，也会从他方世界获得帮助。
另外，《深密经》第二卷说：善男子，如果一位声闻修行者一向执着于"趣寂"这种种性，即使佛用种种勇猛精进的方式去引导他，最终还是不能让他坐在道场上证得无上正等正觉。为什么？因为他天生只有低劣的种性，慈悲心很薄弱，害怕各种痛苦。
问：那些愿意回小向大的声闻修行者，是在无余涅槃中开始追求觉悟的，还是处在有余涅槃中做这件事的？
答：只有在有余涅槃中才可能做到。为什么呢？因为在无余涅槃中，完全远离了一切追求觉悟的事，所有修行努力都停止了。
还有《涅槃经》第三十五卷说：我在经中说，只有一乘教法、一条道路、一种修行、一个因缘，能为众生带来彻底的宁静，永远断除一切烦恼束缚。但我的弟子们听了这话，却不明白我的意思，以为得到了什么，其实只有真正领会了，才能契合佛心。
《庄严论》说：其他人的善根在进入涅槃时就耗尽了，但菩萨的善根不会这样。
《摄论》说：用十种道理来解释一乘教法，是为了引导那些善根还不确定的人，不是说给那些善根已经定型的人听的。所以《大智度论》和《法华论》都讲了四种声闻，并没有给"趣寂"的人授记。如果善根已经定型的人，那他们就和"增上慢"的人一样了。
言根未熟后可熟者。违诸教失。所言违理者。立量云。二乘之果是有法。应有定性。除不定性大乘故。宗。因云。三乘之中随一摄故。犹如定性大乘。定性大乘随一摄。定性大乘得成佛。二乘定性。三乘随一摄故。同彼定性大乘得成佛。又问彼曰。在于灭定。许有七八否。更问无余依涅槃。许有七八否。若不许者。量云。汝灭定是有法。应名无余涅槃故。宗。因云。同无余。无七八故。如彼无余涅槃。无余涅槃七八无。无余涅槃。不再起灭定。七八无同彼。无余无再起。反量云。无余涅槃是有法。应名灭定故。宗。因云。许有七八故。同喻如灭定。灭定七八在。灭定许再起。无余涅槃七八在。应同灭定得再起。又量云。寂寂声闻是有法定。不成佛故。宗。因云。以无大乘因故。犹如虗空。虗空无有因。虗空不成佛。趣寂无大因。同彼虗空不成佛。
对于那些现在善根还没成熟、但未来能成熟的人，佛菩萨都有办法引导他们。但如果有人说这些人的善根永远不会成熟，那就违背了佛教的根本教导。什么是违背道理呢？我举个推理的例子来说明：认为小乘圣者永远无法成佛，这是一个错误的观点。用因明论证的方式说：- **宗**：小乘的果位应该被看成具有固定不变的种性。- **因**：因为他们属于三乘中的某一类。- **喻**：就像大乘中那些具有固定种性的人一样，大乘固定种性能成佛。如果小乘罗汉也是三乘中的一类，那他们就应该和那些固定种性的大乘人一样，最终也能成佛。再进一步反问对方：你说罗汉入灭尽定的时候，他心里头还有第八识或第七识吗？再问：到了无余涅槃（罗汉最终解脱的境界），他还有这七八识吗？如果你说不存在，那我问你：灭尽定应该叫无余涅槃才对，因为它俩都没有第七、第八识。理由：二者相同，都没有七八识，所以灭尽定就可以叫无余涅槃。但问题是，无余涅槃之后不会再生起，而灭尽定还能生起，难道无余涅槃也能像灭尽定一样再重新出现吗？这显然矛盾。反过来再论证：无余涅槃应该叫灭尽定，因为它承认有七八识存在。要是无余涅槃也有七八识，那就应该像灭尽定一样，允许之后再出定活动，那罗汉涅槃就不算彻底了，这也不对。再举个例子：那些只想自己解脱、不度众生的声闻，他们认为自己是固定不能成佛的。这等于说：他们永远成不了佛，因为他们没有成佛的因。就像虚空一样，虚空没有因，所以虚空成不了佛。这些寂灭声闻也没种大乘因，所以他们就跟虚空一样，永远成不了佛。
言由趣寂等者。附论立理也。牟云。论之梵本。趣寂增上慢各别。择论之家。体于经意。故合论文。以经言汝等所行是菩萨道。当得作佛。经文奄含。章敬云。此论意梵言增约。语一义多。即通不熟及与未熟。译主取趣寂增上。同言未熟。且得一边。次下疏为正之。具如前说。
谈那些主张"趣向寂灭"的人，其实是在附和论典中的观点。牟子说：这部论的梵文原本中，"趣寂"和"增上慢"这两个词是分开的。后来选择论典的人，为了符合经文的原意，就把论中的说法合并了。因为经文说"你们所修行的就是菩萨道，将来一定能成佛"，但经文的意思有些含混。章敬大师说：这部论的梵文用语很简略，一个词可以包含多种意思，它既包括了尚未成熟的人，也包括了已经成熟的人。翻译的人把"趣寂"和"增上慢"这两个词，都译成了"未熟"，只是得到了其中一方面的意思。下面的注释会把这个问题纠正过来，具体的解释前面已经说过了。
言正义应言等者。重解论文也。南云。趣寂决定不熟。佛不为授记。若后有熟时。可言未熟。决定不熟。何得言未熟。故此正也。增上慢人。可言未熟。后有熟时也。
关于“言正义”和“应言等”，这是重新解释经典中的论述。按南山的解释：那些一心想追求涅槃和寂静的人，永远不会成熟（不会发菩提心、修行成佛）。所以佛不为他们授记。如果这些人以后有成熟的机会，还可以说“暂时未熟”。但既然他们永远不会成熟，那怎么能说“未熟”？所以这是正确的解释。而那些“增上慢”的人（自以为自己修行很高），可以认为他们暂时还没成熟，但将来有成熟的机会。
言趣寂者後亦等者。涅槃經第三十五云。須陀洹乃至阿羅漢辟支佛。總作佛。不解我意。總不作佛。亦不解我意。方知有作不作。方解我意。又如三種病人。如迦末羅疾。良醫拱手。決定不差。又恒河七人。一人常沒。故知不定性作佛。定性人不作佛。勝鬘云。為離善知識無聞非法器。但以人天善根而成熟之。所以違涅槃等處處教文也(能執人聲聞了次菩薩)。
说到贪图寂静而停止修行的人。涅槃经第三十五卷说：初果圣人乃至阿罗汉、辟支佛，总说他们都能成佛的人，其实是不懂我的意思；总说他们都不能成佛的人，也是不懂我的意思。只有知道有人能成佛、有人不能成佛，才算真正明白了我的意思。这就好像三种病人一样：有一种像迦末罗病，医生只能摆手放弃，因为根本治不好。又好比恒河里的七种人，其中一种人永远沉在河里。所以我们应该清楚：不定性的众生能成佛，定性的众生不能成佛。胜鬘夫人也说：对于那些离开善知识、没有听过佛法、不是学法根基的人，只能用人天善根来慢慢培养他们。所以，这跟涅槃经等经典里面讲的内容是相违背的啊。
言菩萨亦二者。标烈也。一顿。二渐。标烈种类也。亦者。亦前两类声闻。声闻既泛明二种。定性不定性。二菩萨亦有二种。故言亦二。牟云。此疏两种声闻。定不定性。此但亦前数。言亦者。相似之义。如张人起。王人亦起。即以起相似。前二声闻。望经正宗。决定不被。不定即彼顿悟。不彼渐悟。即彼以前相为相似。此即亦前义故。问下疏言义兼为三。及断烦恼。小菩萨疑。答此即正说一乘。授三根记处。为正宗体。顿悟不正为说。故不蒙记。所望义别。不可为难。
这段经文说的是什么呢？它讲的菩萨也有两种类型。这两种类型可以用“标烈”这个词来概括。哪两种呢？一种叫“顿”，一种叫“渐”。
这个“标烈”啊，意思就是列出菩萨的种类。
经文里说“菩萨亦二者”，意思就是菩萨也分两种。为什么这么说呢？因为前面讲了声闻有两种，分别叫“定性声闻”和“不定性声闻”。接着经文说“亦二者”，就是告诉读者，菩萨这边也跟着分两类。
法师解释说，前面讲声闻分“定”和“不定”两种。这段经文说的“亦”字，意思是“也是那个意思”。就像张三站起来，李四也跟着站起来，这个“跟着站起来”的动作就叫“相似”。
前面讲的两种声闻，对照经文核心，是“决定不被”——这样的人不受经的启发，“不定”的呢，就属于“顿悟”的类型。而“不彼渐悟”是说，不正走在“渐悟”的路上。因为前面讲的这些情况，经文才会用“亦”字，表示前后有关联。
有个问题问：后面经文又提到三种情况？还涉及断烦恼，小菩萨有点疑问。答案是：这段经文是在讲一乘的根本道理，是佛给三根人说“你们将来都能成佛”的时刻。这一部分才是经文的核心意义。对于那些“顿悟”的人，佛反而没有直接为他们说法，所以他们也就没得到授记。这个道理在经文里有不同的理解和所指，不能拿它们来互相为难、硬要解释成一样。
言渐悟有二义者。疏主当日制疏在定州。后讲在幽州。即今范阳善觉寺。讲会之次。令学士明湛法师三义。令学士德感法师征也。时人传云。湛心感皃。湛法师足文词。感法师端正。湛法师立此顿渐义。疏主见两师征难。总有道理。所以书在疏中。今此先是湛法师五果回心名渐悟。两师共许。所诤者。即是见道前。资加二位凡夫。湛法师取曾发二心曾修二行。回心向大。是顿悟摄。感法师取曾发二心曾修二行回心。是渐悟摄。此是两师所诤。初湛法师。取得果已去初二三四果及缘觉五果回心向大。方名渐悟。问何名渐。何名悟。答证理名悟。初果圣人乃至辟支迦证理。名之为悟。问何名为渐。答湛云有二义。一者智渐。先得生空智。回心向大。初地门中。得妙平二智。此则先得生空。后得法空。从小向大。名为渐也。二者理渐。先证生空理。回心向大。初地门中。证法空理。先证生空。后法空。从浅至深。名为渐也。问回心已去。从十信至初地。一大阿僧祇劫。未至初地。如何名为悟。答当必证故。亦名悟也。
关于渐悟有两种说法。当年那位注释者写注解时，是在定州完成的。后来在幽州，也就是现在的范阳善觉寺，进行讲经。在讲经过程中，他让学问僧明湛法师提出三种观点，又让学问僧德感法师进行辩论。当时人们流传：湛法师心思敏捷，德感法师外貌端正。湛法师擅长文采，于是提出了这种顿悟与渐悟的观点。注释者看到两位法师相互质疑辩论，都有道理，所以就把内容记录在注解中。 现在先说湛法师的“五果回心”称为渐悟。两位法师都认可这一点。他们争论的核心在于：在修行见道之前，还在“资粮位”和“加行位”的凡夫阶段。湛法师认为：如果一个人曾经发过声闻缘觉的两种心，修行过两种法门，然后又转向大乘，这叫顿悟。而德感法师认为：这种情况应该算渐悟。 这就是两位法师争论的焦点。最初，湛法师认为：要等到证得初果、二果、三果、四果，以及缘觉果位这五种果位后，再回心转向大乘，这才叫渐悟。 问：为什么叫“渐”？什么又叫“悟”？ 答：证悟真理叫“悟”。初果圣人乃至辟支佛，因为他们证悟了真理，所以叫“悟”。 问：为什么叫“渐”？ 答：湛法师说有两个含义：第一是“智慧渐”。先得到“人无我”的智慧，然后回心转向大乘。进入初地后，获得“妙观察智”和“平等性智”。这就是先获得人无我智，再获得法无我智。从小乘转向大乘，所以叫“渐”。 第二是“真理渐”。先证悟“人无我”的真理，回心转向大乘。进入初地后，再证悟“法无我”的真理。先证悟浅的真理，再证悟深的真理，所以叫“渐”。 问：回心之后，从十信位到初地，需要经历一大阿僧祇劫的修行。还没到初地时，怎么能叫“悟”呢？ 答：因为未来一定能证悟，所以现在也可以叫“悟”。
言一者若從得二乘果等者。且二乘果者。初果已去。都有八類人迴心向大。是此間漸悟中收。第一預流果。預者入義。入聖之流。故名預流。斷分別煩惱。南三州及六欲天。是得果處。總有九人。發心向大。名為漸悟。北州無容入聖。故不說悟也。二者極七返。有分別煩惱斷盡。得初果已。有餘欲界九品俱生。俱生煩惱。共潤七生身。南三州六欲天。是得果處。都有五百四个本有身。容得發心歸大也。第三家家。得初果已。從家至家。得盡苦際。都有二百一十六个本有身。容得發心。迴心向大。名為漸悟。第四一來。斷欲界修惑。至第六品解脫道。而得此果。餘三品惑在。故於人天。一往一來。即於此義。生六欲天名往。生南三州名來。都有三十六个本有之身。容得發心迴心向大。名為漸悟。第五一間。得第二果已。進斷修道第七第八品惑。唯有第九品惑。在於天上。唯受一生身。或於人中。唯受一生身。得盡苦際。只九人迴心向大。得名漸悟。第六不還果有二。一身在下界。不生上界。三州六欲天。共有九類。各斷欲界第九品惑。計有九人。容得迴心。二者得不還果。生上八地。於色界十一天。各各斷見自九品惑。有九十九人。利鈍別開。計一百九十八人。得不還果。總有五類。一者中槃。在上界中有之位。而證無學。其間時促。無發大心。二者生般。此不是生有之生。向本有身上立生般。名以生有。一剎那時促。不容迴心。三者無行般。行少加行。證果入滅。故名無行般。四者有行般。由多加行。證果入滅。五者上流般。流是轉義。於上二界。流轉生故。此有二類。一樂慧上流。唯生色界十六天。除大梵王天無想天也。二者樂定上流。生色界中十一天。及生無色界。不生五淨居大梵天及無想天。此二上流。生雖少異。論其發心。唯十一天。第七羅漢有六人。一退法。二思法。三護法。四住法。五堪達。六不動。此六類中。前五鈍根。第六利根。就前五中。前四性鈍。不堪練根。第五雖鈍。堪能練根也。欲界九處。色界十一天。皆有無學退等六種。總有一百二十八發心歸大者。漸悟第八。獨覺有二。一部行麟喻。此二名居人中三州。許有六人迴心向大。名漸悟菩薩。有義。麟喻無迴心文。唯取部行。為正也(出漸悟人)。
言由生數少等者。出漸悟義。未入聖位。生數無窮入聖位已去。初二三果生數少。羅漢辟支生數。全無迴心向大。皆名漸悟。初果人有二。一鈍根。極七生身名生數少。羅漢獨覺名惑全無。又初果利根超得果者。只於初果身上。便得羅漢。即此初果。亦名全無。以彼全無兩字通二處有。故置或字。生少與全無。皆名漸悟。問初師何不直將證理淺深解漸悟義。何要更論生數多少耶。答攝云二解。一云湛法師取生數少者。不是解漸悟義。意道迴心之中有兩類人。一有學。二無學。兩類皆許迴心。緣疏中云。若從二凡。得二乘果。有彼果字。湛法師恐人疑。將謂疏主空取無學果人。是能迴心者。名漸悟菩薩。將謂不取有學之人。所以將生數少證有學。生數全無證無學。皆能迴心名漸悟。二云生數多少。或有全無者。攝云。緣湛法師云。不許前三人果受變易。迴心向大即許。亦迴向心了。緣怕怖生死。事須趣求自乘。無學果了。方始受變易。湛法師憂心恐人疑。前三果人。雖然迴心向大。未得無學中間。設使迴心。未受變易。不名漸悟菩薩。所以將生數小證有學。或全無證無學。總名為漸悟菩薩。攝自云。前解為勝。何以如此。答少有迴心了取無學。方受變易也。若依後解。違佛地論文。論云或於學位。即能棄捨求聲聞願。或無學位。方能棄捨求聲聞願。三潞府云。湛法師取生數多少。正是解漸悟義。何故言不解。且生數多少。顯證理用。證生空理是體。生數少是用。凡夫總未證理。生數無窮。聖人由證理。故生數少。初果聖人證最淺。有七生身在。二三果人。證理次深。生數次多。阿羅漢果人。證理最深。生數全無。所以證理淺深。正解漸悟義。生數多少。由證理淺深(出漸悟義畢)。
言若从二凡等者。指顿悟也。亦云释妨难。二空齐名为顿悟。顿悟都有十九人。第一声闻之人。资粮加行。各有未定生已定生。即此生计有六人。六人之中。随信行则钝根。随法行即利根利。钝成一十二人。缘觉之人。亦有二位。各有未定生已定生。即此生计有六人。缘觉唯利根。不开钝根。所以只有六人。六人帖十二。成十八。又有一人直往者。唯有大乘性。直发大心。修行大行。至初地门中。证二空理。帖成十九人。总名顿悟。二凡者。声闻资粮加行名一凡。缘觉资粮加行两位名二凡。又据声闻缘觉。各有二凡。且声闻资粮位名一凡。加行位名二凡。缘觉亦尔。又有内凡外凡。名二凡。资粮名外。加行位名内。定散别故。若大乘二解。摄云。一者十信已前十善名外凡。十信已去名内凡。二者十住已前名外凡。十住已去名内凡。故言若从二凡而归于大。即顿悟摄。夫论渐悟者。事须五果圣人回心。曾证生空理名悟。回心向大。初地门中。证法空理名渐。若二凡回心向大。名为顿悟。问何以名为顿悟。答以彼初地门中顿证二空理。名显顿也。此七方便人有三过。不名渐悟。一者未曾证悟二乘果故。二者生数由多。三者经中不说具此过。不名渐悟。量云。若从二凡。而归于大。即顿悟摄。是有法。未曾证悟二乘果故。宗。因云。生数由多故。不名渐悟故。同喻。如地前直往菩萨。地前之生数多。修行至果名顿悟。二凡之人生数多。同彼地前顿悟摄。
从两种凡夫开始修行的人，指的是顿悟。也叫做解释疑难。两种空性同时证悟叫做顿悟。顿悟一共有十九种人。第一种是声闻乘的人。在资粮位和加行位，各有还没确定投生和已经确定投生的。这一生中计算有六种人。六种人中，随信行是钝根，随法行是利根。利根和钝根加起来有十二人。缘觉乘的人，也有两个位次。各有还没确定投生和已经确定投生的。这一生中计算有六种人。缘觉只利根，不开示钝根。所以只有六人。六人加上十二人，成十八人。又有一人直接向前走。只有大乘根性。直接发大心。修行大行。到达初地门槛中。证悟两种空性道理。加上成十九人。总称顿悟。两种凡夫是说。声闻乘的资粮位和加行位叫一凡。缘觉乘的资粮位和加行位叫二凡。又依据声闻乘、缘觉乘，各有两种凡夫。再说声闻乘位叫一凡。加行位叫二凡。缘觉乘也是如此。又有内凡和外凡。叫做两种凡夫。资粮位叫外，加行位叫内。因为定和散分别不同。如果大乘有两种解释。概括说。一者十个信心位之前的十种善法叫外凡。十个信心位之后叫内凡。二者十个住位之前叫外凡。十个住位之后叫内凡。所以说如果从两种凡夫而归于大乘。就是顿悟所包含。讨论渐悟的人。必须五果圣人回转心念。曾经证悟人空道理叫悟。回转心念向大乘。初地门槛中。证悟法空道理叫渐。如果两种凡夫回转心念向大乘。叫做顿悟。问为什么叫做顿悟。回答说因为在初地门槛中顿时证悟两种空性道理。表明顿也。这七种方便法的人有三种过失。不叫做渐悟。一者未曾证悟二乘果的缘故。二者投生次数还多。三者经中不说具备此过失。不叫做渐悟。概括说。如果从两种凡夫。而归于大乘。就是顿悟所包含。是法。未曾证悟二乘果的缘故。宗。因说。投生次数还多的缘故。不叫做渐悟的缘故。同喻。如地前直接向前走的菩萨。地前的投生次数多。修行到果位叫做顿悟。两种凡夫的投生次数多。同那地前顿悟所包含。
言故涅槃等者。问二凡回心名顿悟。有何文证。答疏言故涅槃等者。牟云。意言经说圣人回心劫数。故知得果回心为胜。问何以如此。答缘涅槃经。但说圣人回心。不说异生。异生既无回心劫数之文。明非渐悟。一文足以双证。言圣人回心劫数。初果回心了。更经八万劫。至大乘十信。初心二果六万劫。三果四万劫。阿罗汉二万劫。辟支佛十千劫。至十信初心。八万劫者。即八万火灾劫也。问湛法师引涅槃经来证。为后证渐悟。为后偏证顿悟。答潞云。唯证渐悟也。所以潞府三义。解渐证理。生数少故渐。经中说故名渐。若据牟言。科作引经双证。即是经中说圣人回心。证渐悟。经中不说二凡回心劫数证。即是证顿悟。二凡发心归大。顿悟也。此乃成前渐悟。证后顿悟。准知双证为善。问湛法师义云。初证小乘生空理。后证大乘法空。名渐悟者。且如初果回心八万劫。到十信初心。更经一大阿僧祇劫。方入大乘见道。证大乘理。中间尔许时。未证悟法空理。应不名渐悟人。答但曾证小乘生空理。亦回心了。决定当证大乘法空理。即名渐也。若小乘见道前。虽然回心。无有证自乘理者。一缘未证理。二缘生数多。三缘经中不说。故名顿悟摄也。问未审直往凡夫。回心经多少时。到十信位。答古解云。中品下品发心。钝根精进者。同缘觉十千劫。上品精进者。更不经劫数。到十信路。问云。何故凡夫回心劫少。圣人归大而时长。答凡夫生死无穷。怕怖心强。所以修行只十千劫。圣人不怕怖生死。回心向大。修行所以迟。问有学有生死。尚自修行迟。无学总无生死。修行更无合迟于有学。何故经劫劫少。答凡夫总未曾证理修行。疾初果之人。初果初证理。宝玩稽留。所以劫迟。问初果圣人证理。劣于阿罗汉果。罗汉证理最胜。宝玩稽留劫合更多。修行劫合更迟。何故经劫少。答初果初证生空理。玩着心强。所以迟。第二果人。并前两度证理。玩着心轻。所以修行向大次疾。第三果第四果人。重重证理。玩着心渐渐轻。经时修行最轻。世间五尘境初得时。爱着心强。后渐渐教轻也。贺云。前三果人。宿住智劣。于生死苦。见不分明。怖心稍微。故经劫多。无学宿住智强。怖心稍强。所以经劫少。问凡夫总无宿住智。怖苦不深。修行经劫。合更多于初果。何故修行经劫却疾。答光法师涅槃疏云。意乐别故。贺云二解。经劫有殊。一云前三果人。回心虽受变易。结未尽故。又钝根故。有所物碍。所以迟。无学不然。故经劫少。二者直往凡夫。凡夫大性催故。悲心猛故。虽有烦恼。不彼物碍。经劫小速。到十信前。三果人结渐微细。障碍渐轻。劫数亦渐渐向少。问回心即是初信大乘心。何故八万方到。答虽初发心信未坚固。于小涅槃。时时忻乐。由斯缘发大心。不与十信之名。问初果回心。何不取无学。经二万劫。而经八万劫耶。答创发大心。厌恶小果。故不取彼。今以喻显。如五人夜行失路。各堕一坑。然此五坑。去有人处。远近不等。初坑去人处有八里。乃至第五坑路有一里。彼初坑中人。既悟出已。投趣人处。可依八里路归。不可却入第五之坑。徒归路近意。初果回心。八万劫到。即同五坑喻等。问何不说向等发心趣大。答果是极处。向乃忻求。经处据极说也。问所受劫数。受何生死。答受变易收。胜鬘说八地方受。悲增者说。楞伽说初地受。智增者说。理实。若声闻回心已。或经少生多生劫数等故。皆容得受。得无漏故。佛地说故。
好，问：那为什么《涅槃经》里提到“故涅槃等者”这句话呢？这到底是用来证明“顿悟”还是“渐悟”的呢？回答：有人解释说，经文的原意是，佛说那些已经证果的圣者回小向大发大乘心，要花很长的时间才能成就。这就说明了，圣者回心发大乘心之后才成佛，这样比普通人直接发心更殊胜。所以，“故涅槃等者”这句话，就是为了证明“圣者回心”这种修行方式，也就是“渐悟”的修行方式。问：为什么这么说呢？回答：因为《涅槃经》里只提到了圣者（比如阿罗汉、辟支佛）回小向大的事，提到了他们各自要经过多长时间（比如八万劫、六万劫等）才能进入大乘的初信位，但它没有说普通人回心需要多长时间。既然经中没有提到凡夫回心需要经过劫数，这就清楚地说明了，凡夫不属于“渐悟”这种修行，而是属于“顿悟”。这一句话，就能同时证明“渐悟”和“顿悟”两种修行方式。具体到“圣者回心劫数”是什么意思呢？就是说，一个初果罗汉回心发大乘心后，还要再经过八万劫的时间，才能到达大乘十信位的起点；二果罗汉要六万劫；三果罗汉要四万劫；四果阿罗汉需要两万劫；辟支佛需要一万劫，才能进入大乘十信的初心。这里说的八万劫，指的是八万次大的火灾劫。问：湛法师引用《涅槃经》的话，是为了证明“渐悟”，还是为了证明“顿悟”呢？回答：荆州玉泉寺的潞法师认为，《涅槃经》这句话只证明了“渐悟”。他列出了三个理由：①圣者已经悟到了“人无我”的空性之理，所以不需要再去学习这个道理，只需要转修大乘就行，他们“生数”很少，所以是“渐”。②经文明确说了圣者回心，所以是“渐”。③如果按照吴法师的观点，他把这句话分成两部分：一部分能证明“渐悟”，另一部分能证明“顿悟”。因为经文里提到了圣者回心要经过劫数，这可以证明“渐悟”；而经文没有提到凡夫回心，这就反过来说明凡夫不需要经历这些劫数，可以“顿悟”。所以，凡夫一开始发心就直接归入大乘，这就是“顿悟”——前面的部分证明“渐悟”，后面的部分证明“顿悟”。所以，可以看出，利用经文来同时证明两种修法，才是正确的理解。问：湛法师的意思是这样的：先证得小乘的“人无我”之理，后来才证得大乘的“法无我”之理，这种人叫做“渐悟”。比如，一个初果罗汉回小向大，要经过八万劫才能到达十信心的起点，然后还要再经过一大阿僧祇劫，才能进入大乘的“见道位”，真正证悟大乘的“法空”之理。在这中间那么长的时间里，他还没悟到“法空”之理，那还能叫他“渐悟”的人吗？回答：可以这么理解：虽然他在那段时间还没悟到“法空”，但他已经证悟了小乘的“人空”之理，并且已经决心回小向大了，所以他必定会在将来证悟大乘的“法空”之理——他注定是“渐悟”的人。如果是一个小乘修行者，在还没有证得任何圣果之前就回小向大了，那他就不一样了。因为他①没有亲证自己的小乘法理；②他“生数”还很多；③并且佛经里也不会讲他具体要花多长时间。所以这种人被归为“顿悟”。问：那么，一个从来没证过任何果位的凡夫，如果他回小向大发大乘心，要经过多长时间才能到十信位呢？回答：古时候的解释是：中等根器和下等根器发心的凡夫，如果他们比较迟钝，但是很精进，要花的时间跟缘觉一样，需要一万劫；而上等根器精进的人，不需要经过固定的劫数，就能到达十信位。问：为什么凡夫回心发大善心要花的“劫数”反而少，而已经证果的圣人回小向大发大乘心，要花的时间反而更长呢？回答：因为凡夫在生死轮回里受苦无尽，所以他心里对痛苦的畏惧心很强，所以修行会很抓紧，只需要一万劫就能到十信。而圣者，他们已经断除了生死烦恼，不再害怕生死轮回，所以回小向大之后，修行的动力就没那么强，所以花费的时间反而更长。问：有学位的小乘圣者（比如初果到三果），他们还有生死，所以他们修行得慢；而无学位的圣者已经彻底没有生死了，按理说他们会更安于现状，应该比有学圣者还要慢才对。可为什么他们花的劫数反而比有学圣者少呢？回答：因为凡夫从来没证悟过任何道理，所以修行很快。初果罗汉是第一次证悟到“人空”的道理，就像得了个宝贝一样，会玩味、贪恋这个境界，所以修行就慢了。问：既然初果罗汉证得的道理不如阿罗汉那么高深，阿罗汉证得的是最胜的真理，那他们理应对真理的“贪玩”心更强，停留的时间应该更长，修行的劫数应该更慢才对。为什么他们花的时间反而少呢？回答：因为初果罗汉是初次接触到“人空”之理，所以特别贪恋，所以进度慢。二果罗汉已经两次证悟到“人空”之理，贪恋的心就轻了一些，所以发大心修行就稍微快一点。三果和四果罗汉，一次次反复证悟，贪玩的心就越来越淡，所以修行的速度最快。比方我们凡夫，刚得到美味佳肴时，贪着心最强；吃久了，就不那么稀罕了，心也就渐渐放下了。贺大师说：前三果圣人，他们宿世的智慧和记忆力都比较差，对生死苦痛的体会不真切，所以畏惧心比较轻，因此要经历很多劫数才能成就大乘。而无学圣人宿智强，对生死苦痛的体会深刻，畏惧心强，所以修行的劫数反而少。问：凡夫完全没有宿世智慧，对痛苦的恐惧也谈不上深刻，按道理说，他们修行需要的劫数应该比初果罗汉还要多才对，为什么实际反而快呢？回答：光法师在《涅槃经疏》里解释说：“这是因为他们的发心‘意乐’不同。” 问：这里有两种说法，来解释为什么修行劫数不一样：说法一：前三果圣人虽然回心发大乘心，可以受用“变易生死”（新的一种生命形态），但他们烦恼习气还没断尽，加之前世的修行因缘导致了“钝根”，还有所知障的阻碍，所以慢。无学圣人没有这些障碍，所以快。说法二：如果是直心信人大乘的凡夫，因为他们天生就具有大乘的种姓，所以被这种“大乘性”催促，所以悲心很猛烈、精进。虽然他们也有烦恼，但不会被烦恼这些“东西”所障碍，所以只需要经历较少的劫数，就能到达十信位之前。而三果圣人，随着果位的提高，烦恼逐渐微细，障碍也慢慢减轻，他们需要的劫数也相应减少。所以总体来说，果位越高，发心越大，劫数就渐渐少了。问：既然初果罗汉已经回小向大了，那说明他已经有了对大乘的初步信心，那为什么还要经过八万劫才能到达真正的“十信位”呢？回答：虽然初果罗汉当时发了大乘心，但他的信心还不坚固，他总是还会偶尔喜欢那个“小涅槃”的滋味。因为这个缘故，他虽然发了大心，但也还不能称为真正的“十信”。问：初果罗汉既然回小向大了，为什么他不直接去修到终点只花两万劫，而要直接经历八万劫去直接修行大乘到十信位呢？回答：他刚开始发起大乘心，极度讨厌小乘果位，所以不想再去追求成阿罗汉。这里用一个比喻来说明：好比有五个人在夜里迷了路，各自掉进一个深坑里。这五个坑离有人烟的地方远近不一。第一个坑离有人住的地方有八里地，第五个坑只有一里地。第一个坑里的人醒悟过来后，从坑里爬出来，要往有人居住的地方去，他当然应该遵循那八里路的方向回去；他不可能再跑回去跳进第五个坑里（减少回家的路程）。这比喻阐明了：初果罗汉回心向大，要经过八万劫才能到达目的地，这就像第一个坑里的人要经过八里路回家，他不能为了抄近路而去倒退回第五个坑。这里的道理一样，初果罗汉发的心就是直取大乘，不会为了贪图快而再去修阿罗汉果。问：为什么佛经只说“得果”回心去向大乘，而不说“向果”去修大乘呢？回答：因为“果”是最终的成就、终点，佛说法往往要讲到究竟极则之处；而“向果”只是向往、追求的过程。佛是依照“究竟成果”的最终状态来讲的。问：这些圣者回小向大后，在经历多次劫数和修行时，他们是和普通人一样受分段生死，还是有什么特殊的生死形态呢？回答：他们受的是“变易生死”，这是一种以神通变化出来的、断除烦恼、更微妙的生命状态。根据《胜鬘经》所说，要到八地菩萨才受这种变易身（按照“悲增菩萨”的说法）。而《楞伽经》则说，初地菩萨就受变易身（按照“智增菩萨”的说法。按道理，如果声闻乘者（小乘）回小向大之后，要么经过很多劫数，要么经历较少身段，都有机会能接受这种变易生死身。因为他们已经证得了无漏道，并且是佛经上所说的。
言二者但从曾发二心等者。标宗也。此明感法师义也。资加二位。凡夫修行。故名但从。牟云。但者对前得果。故言但也。意云。不唯得果。回心名渐悟。但从曾发二心。曾发二心等。皆名渐悟故。皆者总也。总名渐悟也。曾发二心者。一毫之善。回向二乘果。名为曾发二心。曾修二行者。即戒定慧修。名行二乘行也。资加二位。是二乘行行处也。未发二乘心已前。有一类人。身中有三乘种性。不发二乘心。并发大乘心。此是顿悟。此间不摄。若缁州解。是渐悟。设未发二乘心。亦是渐悟。以彼不能一向趣大故。若此中疏。感法师所论。是顿悟摄。以此间修渐悟。不唯空取种性。事须兼行行。方成渐悟。
有个问题要说清楚，什么叫做“两者但凡是从前发过二乘心的（人）”呢？这是标示核心意思的。这是在说明感法师的观点。资粮位和加行位这两个修行阶段，都是凡夫在修行，所以说“但凡是从前”。牟法师解释说：这个“但”字，是相对于之前已经证果的人来说的，所以才说“但凡”。很明确的意思是：不光是已经证果的人。一旦回小向大（从二乘转向大乘），就称为“渐悟”。那些人都是从曾经发过二乘心的阶段过来的。所以说“曾经发过二乘心等”，他们全都称为渐悟。“皆”就是全部的意思，全都统称为渐悟。所谓的“曾经发过二乘心”，是指哪怕有一丝一毫的善行，也把它回向到追求二乘果报上去，这就叫曾经发过二乘心。那“曾经修过二乘行”的意思，就是持戒、修定、修慧这些，都属于修习二乘人的修行方法。资粮位和加行位这两个阶段，正是修习二乘行的地方。在没有发二乘心之前，有一类人，他们身体里本来就具备三乘（声闻、缘觉、菩萨）的种子。他们没有发起二乘心，全都发起了大乘心，这类人就属于顿悟。顿悟的人在这里不算。要是按照缁州法师的解释，那也是渐悟。就算他还没发起二乘心，也还是渐悟，因为他们不能一向彻底进趣大乘。如果根据这里的《疏论》，按照感法师所讨论的观点，那就认为他们属于顿悟的范围。为什么？因为在这里修渐悟，不只是空有种子才行，必须真真切切地要兼修修行，才能成为渐悟。
言具彼性故等者。出所以也。問但取具性即得。何要行行。答事須具種性行行二因並具也。隨闕一因。即便帶過。若空具性。便有具性凡夫。為妨也。一量云。七方便人是有法。定能迴心故。是自宗。因云。具彼性故。同喻云。猶如五果聖人。五果聖人具彼性。迴心向大攝。漸悟七方便人具彼性。同彼五果聖人。名漸悟。問如何將五果聖人迴心具彼性。具彼性故是漸悟。證彼七方便人具彼性。具彼性故迴心是漸悟。為如對法論中證彼。直發大心凡夫。具彼性。具彼性故是漸悟。證彼七方便人具彼性是頓悟。以彼一類凡夫具二乘性。不曾發二乘心。便直發大乘心。修菩薩行。以不曾發二乘心故。是頓悟收。答修彼行故。方名漸悟。問空取行行。不取具性得否。答便有四五六地菩薩。不具二乘性。伏化二乘行。二乘行是頓悟收。二量云。七方便是有法。以能迴心故。是宗。因云。行彼行故。同喻。如五果聖人行彼行。五果聖人行彼行故是漸悟。七方便人行彼行。同彼五果聖人是漸悟。問為如五果聖人行彼行。行彼行故是漸悟。證汝七方便人行彼行是漸悟。為如四五六地菩薩行彼行是頓悟。證彼七方便人亦頓悟。答空行行亦不得。事須兼具彼性行行兩法為因也。問具性行行兩法。若總具足得否。答亦不得。便有定性聲聞。妨也定性聲聞具性行行。不是漸悟。以無迴趣義故。更取第三因來。歸大者方名漸悟。定性聲聞。無歸來大義。三量云。七方便人是有法。得名漸悟故。宗。因云。具彼性修彼行。來歸大故。同喻猶如得果迴心。具彼性修彼行來歸大故同喻猶如得果迴心。具彼性修彼行來歸大。得果迴心。名漸悟。七方便人。具彼性修彼行。來歸大。同彼得果迴心。名漸悟。實品有三。一定性聲聞。闕宗中向大。二四五六地菩薩。闕因具性。三二種二性。一種三性。便發大心。闕修彼行也(出所已了)。
这段话解释了“渐悟”和“顿悟”的区别，以及成为“渐悟”需要具备哪些条件。下面我用大白话把它的意思讲清楚。这段经文在说：光有“本性”不行，光有“修行”也不行，必须“本性”和“修行”两个条件都具备了，并且最终归向大乘佛教的道理，才能叫做“渐悟”。具体是这么分析的：1. **问：只要有“本性”不就行了吗？为什么还要去“修行”？** **答：** 不行。必须同时具备“本性”和“修行”这两个条件。如果只具备其中一个，就会有问题。比如，如果一个人光是具备成为二乘圣人的本性，但从来不去修行，那他就只是个有“本性”的普通人，根本称不上“渐悟”。* **用一个比喻来说：** 把“七方便人”看作一个群体。为什么我们说他们“肯定能回心向大”？因为“他们具备了回心向大的本性”。就像那些已经开悟的圣人，他们因为具备了这个本性，所以能回心向大，成为“渐悟”。那么，那些“七方便人”也因为具备了同样的本性，所以也能像那些圣人一样，成为“渐悟”。2. **问：有了上一个比喻，如果我就用“他们具备本性”这个理由，来证明所有“七方便人”都是“渐悟”，对吗？** **答：** 不对。假如这样推理，那有些一开始就直接发大乘心的凡人，他们也具备这个“能成佛”的本性，按这个逻辑，他们也应该是“渐悟”。但事实恰恰相反，他们从来没想过去做二乘人，一上来就发大乘心，修菩萨行，所以他们属于“顿悟”。3. **问：那光去“修行”，不看重“本性”，行不行？** **答：** 也不行。这样一来，那些已经修到很高阶位的菩萨，他们一上来就修大乘行，没修过二乘行，按这个逻辑，他们也应该算“渐悟”。但人家明明是“顿悟”啊。* **再打个比方：** 为什么说“七方便人”是渐悟？因为他们“修了二乘人的修行”。就像那些开悟的圣人，他们“因为修了二乘人的修行”，所以是“渐悟”。“七方便人”也“修了二乘人的修行”，所以和那些圣人一样，是“渐悟”。* **但是，** 这推理还是有漏洞。那些四、五、六地菩萨，他们也修了“二乘人的修行”，但他们自己却是“顿悟”。所以只看“修行”也不行。4. **问：那“本性”和“修行”都具备了，总行了吧？** **答：** 还是不行！那些“定性声闻”，他们既有“本性”，也“修了行”，但他们就是不肯回小向大，所以他们不是“渐悟”。5. **最后的结论：** 必须要三个条件全齐才行：**①具备回小向大的本性；②真实地去修二乘人的行；③最终“来归大”，也就是真心实意地回到大乘佛教的道理上来。** 只有这三点全占的人，才真正叫“渐悟”。* **最后一个比喻：** 为什么“七方便人”能叫“渐悟”？因为他们“具备了回小向大的本性，并且真实地修了二乘人的行，最后真心实意地回归大乘”。就像那些已经开悟的圣人，他们也是这么做的，所以叫“渐悟”。“七方便人”和他们一样，所以也叫“渐悟”。**最后总结一下，“实品”分三种情况：** * **第一种：** 卡在第一条，他们不愿意回归大乘。* **第二种：** 缺少第二条，他们不具备那个“本性”。* **第三种：** 缺少第三条，他们没经历过修二乘行的阶段，一上来就直奔大乘。
言聞亦悟解等者。通妨也。湛法師難云。我宗中取得聖果已。證理名悟。迴心向大。先證生空。後證法空。名為漸。汝感法師。取見道前凡夫名漸悟。設能迴心。縱成漸。義。何得名悟。答疏言聞思等。悟有二義。一者證悟。二者悟解名悟。今取悟解名悟也。我取見道前七方便人。先將聞思二慧。聞生空教。悟生空教下道理。後時將聞思二慧。聞法空教。悟法空教下道理。此解悟義也。問如何名漸。答我將聞思二慧。先聞生空教。次聞法空教。先悟生空理。次聞法空理。從淺至深。從小向大。即名漸悟。問何不兼取修慧。答寬狹不同。聞思二慧寬。修慧狹。取寬不取狹。或影略說。說聞思。影取修慧也(通妨了)。
言况复亦有生数少等者。例成也。感云。我本来只将闻思悟解解。渐悟义。其义极成。汝湛法师。无端地。将生数多少解渐悟义。我宗之中。灼然不安。若湛法师。必若安生数多少。我宗中况复亦有生数少者等。疏答也。二云汝湛法师。取生数多少。是证理之用。解渐悟义。云前三果人。证理浅生数少。阿罗汉人证理深生数全无者。感法师答云。我见通前资粮位五停心观。闻教悟理浅。生数无穷。名未定生。别想念观。闻教次深。生数少。名已定生。总想念观。闻教最深。名即此生。更不经生。便入加行。煗位之中。闻教浅。名未定生。顶位中。闻教次深。名已定生。上忍乃至世第一位。名即此生。更不经生。便入见道。五停心观。生数多。回心向大。尚得名渐悟。别想念。生数少。或全无。回心向大。灼然是渐悟。况复亦有生数少者。三云前师语后师云。汝后师义。犹未圆。我宗中有学回心了。事须取无学果了。方受变易。恐人疑道。前三果人。回心了未受变易。不名渐悟。所以着生数多少。显前三果人。总名渐悟。汝义之中。有此义否。后师答云。我宗中亦有。我今取顶位及中下品忍位生数少。同前三果人。望阿罗汉人。亦生数少。上忍起位。及世第一位。更不经生。便入见道取初果。趣中二果。取阿罗汉。阿罗汉果身上受变易。两义恰齐。况复亦有生数少者。上来三义。解第二师义中。兼说生数多少之意。若准摄释意。感法师此间论生数者。意显七方便人。回心之中。有初修久修两类人别。初修久修。皆能回心也。湛法师生数多小。望无学说。感法师生数多少。望见道说。问感法师许已定位。即此生位。便回心向大。修菩萨行。且如忍位之中。已裁生死。只此有七生身。如何经劫长时。答一云。准沼法师意。事须已定生位回心了。入见道。取却初果。然受变易。修菩萨行。若不入见道。如何起得长时之身。二云已定生位。虽裁生死。只有七生。由悲愿力故。资助已裁业种。令生数无穷总得。问疏主此间双尽两师义。何师义长。答若准淄州。取前师义长。证理名渐悟。胜也。疏主符后师义。沼法师问疏主云。只如地前。直发大心。凡夫身中。有大乘性。有二乘性。不曾发二乘心。直发大乘心。修菩萨行。到地前。一大阿僧祇劫。事须广闻广思。若逢着二乘教。若简劫不名广闻广思。闻教之时。事须兼闻二乘教。亦悟解二乘教下道理。尚自得名顿悟。何妨。七方便人具二乘性。闻思悟解二乘道理。亦名顿悟。一种具二乘性。闻思悟解。又总同合得名顿悟。此是沼法师。随大家通途义设难。若沼法师自家义。则此一类是渐悟。疏主却难沼法师云。如地前多事惊怖不定性菩萨。此菩萨。地前一大阿僧祇劫。广闻广思法空教。悟解教下道理。至初地门中。双证二空理。此菩萨身中。具有二乘性。尚自名渐悟。何妨七方便人。具有二乘性。回心了。闻思悟解法空道理。初地门中。顿证二空理。何妨。亦名渐悟。有福先律师。问疏主。今以生数。解渐悟义。为复叙他义。为述自宗。若陈他义。为取不取。答叙他。非疏主意。非疏主意者。设是凡夫具二乘性。或行彼行。及圣回心。皆名渐悟。亦不限以生数等。故下引善勇般若云。未入正性离生者。虽亦回心。据不受变易者说。故不同初师。唯约圣论。不同后师更约生数。故知差别也。
这里再补充一点，就是“众生再生的次数也有少的”等等。这些说法只是为了举个例子来说明道理。感法师说：“我本来只是根据听闻和思维佛法的理解，来解释‘渐悟’的含义。这个‘渐悟’的道理本身已经很明确了。你湛法师，无缘无故地，用‘再生的次数有多少’来解释‘渐悟’，在我的宗派中，这明显说不通。如果湛法师一定要这样联系，那么我的宗派中，也完全可以有‘再生的次数比较少’的情况。”这是回答前面的质疑。第二段里说：“你湛法师，用再生的次数多少，来说明证悟真理的过程，以此来解释‘渐悟’。比如前三种果位的修行者，证悟的真理浅，所以再生的次数很多；阿罗汉证悟的真理深，所以根本没有再生的次数。”感法师对此回答道：“我从修行的最初阶段来看，比如‘五停心观’。听到佛法，悟到的道理很浅，再生的次数无穷无尽，这叫‘还没有确定再生次数’。到了‘别想念观’，听到佛法后悟到的道理稍微深一些，再生的次数就少了，这叫‘已经确定了再生次数’。到了‘总想念观’，听到佛法后悟到的道理最深，这叫‘就在这一生’，不会再换肉身去再生，然后就直接进入更高层次的‘加行位’。在‘暖位’，听到佛法悟到的道理浅，叫‘未定生’；‘顶位’悟到的道理稍深，叫‘已定生’；最顶上的‘忍位’一直到‘世第一位’，就叫‘即此生’，不会再生，直接进入‘见道位’。而在‘五停心观’阶段，再生的次数多；但只要能回小向大（从小乘修行转向大乘修行），也还可以算是‘渐悟’。而‘别想念观’阶段，再生的次数少，甚至没有，回小向大后，就明显是‘渐悟’了。再说了，也还有再生次数更少的呢。” 第三段他们说：“前一位法师对后一位法师说：‘你后一位法师的观点，还不够圆满。我这一宗认为，还在修学中的弟子回小向大了，必须先证得阿罗汉的无学位，然后才能改变肉身（进入更高修行层次）。不然人家会怀疑，前三种果位的修行者，回小向大了但还没改变肉身，就不叫‘渐悟’。所以我用‘再生的次数多少’来说明，前三种果位的修行者，都算是渐悟。你的观点里，有没有这个意思？’后一位法师回答：‘我的宗派里也有这个意思。我现在用‘顶位’和‘中下品忍位’修行者再生次数少，来等同于前三种果位的修行者。和罗罗汉比起来，他们的再生次数也是少的。最上品的‘忍位’和‘世第一位’，不再经过再生，就直接进入‘见道位’得初果，再继续得二果，最后得阿罗汉果。在阿罗汉果的境界上改变身体。这两个说法其实是一个道理。更何况还有再生次数更少的呢。” 以上三种看法，解释了第二位法师的意思，也附带说明了‘再生次数多少’的含义。如果根据《摄释》的意思，感法师在这里讨论‘再生次数’，是想说明修行的七个阶段中，回小向大的人，有‘刚开始修’和‘已经修了很久’两类。这两类人，都能回小向大。湛法师说的‘再生次数多少’，是相对‘无学果’来说的；感法师说的，是相对‘进入见道位’来说的。有人问：‘感法师承认了‘已定位’（已经确定不再轮回的阶段）这种情况。在这个阶段的人，就在这一生直接回小向大，修菩萨行。可有些‘忍位’的修行者，已经断了生死轮回，只剩七次肉身再生。那他怎么还能经历那么长时间的修行呢？’ 回答有两种：第一种说，根据沼法师的意思，必须是在‘已定生位’回小向大，然后进入‘见道位’，证得初果，接着改变身体，再修菩萨行。如果没进入‘见道位’，怎么能获得那么长久的身体呢？第二种说，在‘已定生位’虽然只剩下七次再生，但靠着大悲心和愿力的帮助，可以资助已经断了的业力种子，让再生的次数变得没有穷尽，怎样都可以。有人接着问：‘《疏》的作者在这里同时讨论两位法师的观点，哪一位的说法更合理？’回答说，如果根据淄州论师的观点，他是支持前一位法师的，认为‘以证悟真理的程度来定义渐悟’更好。《疏》的作者本人则偏向支持后一位法师。沼法师曾经问《疏》的作者：‘比如，那些在修行到初地之前、直接发大乘心的凡夫。他们身体里虽然具备大乘和小乘两种根性，但并没有动过小乘的念头，就直接修大乘，到初地之前要经过一阿僧祇劫这么长时间。这段时间里必须广泛听闻和思考佛法。如果遇到小乘的教法，即使少劫也不叫‘广闻广思’。在听闻佛法时，必须也听闻小乘教法，理解其中的道理。这样都能直接称为‘顿悟’。所以，那七个修行阶段的人，本身也具备小乘根性，并听闻、思考、理解了小乘的道理，为什么不能也叫‘顿悟’呢？他们同样具备两种根性，听闻思考理解的方式也一样，完全应该被称为‘顿悟’。’ 这是沼法师，根据大家通用的观点来提出的质疑。但沼法师自己认为，这一类人还是‘渐悟’。《疏》的作者反过来向沼法师提出质疑，说：‘比如，那个在修行初地之前的阶段、遇到很多事就惊慌不定的菩萨。这个菩萨在初地之前，用一阿僧祇劫的时间广泛听闻、思维法空的教法，理解其中的道理。到了初地时，他就能同时证悟“人空”和“法空”的道理。这菩萨身体里同样具备两种小乘根性，结果他自己还算是‘渐悟’。那又有什么妨碍，说那七个修行阶段的人也具备两种根性，回小向大后，听闻并理解了法空的道理，在初地时一下子证悟两种空性？他们也应该被称为‘渐悟’啊。’ 还有一位福先律师问《疏》的作者：‘您现在用再生的次数来解释‘渐悟’的含义，是在陈述别人的观点，还是在表明您自己宗派的见解？如果陈述别人的观点，您认同不认同？’回答说：‘这是陈述别人观点，并不是《疏》作者本人的意思。’所谓不是本人意思，就是说：即使是凡夫，只要具备小乘根性，或者曾经修行过小乘行法，或者已经证入圣位再回小向大，都叫做‘渐悟’。并不局限于什么再生的次数等条件。所以后面引《善勇般若经》说：‘还没有进入正性离生的人，虽然也可能回心转向大乘，但根据那些没改变身体的人来讲，就不一定是这样。所以和第一位法师的观点不同。第一位法师只针对圣位的人讨论，不同。后一位法师则增加了‘再生次数’的条件，更不对。由此可知，其中的差别所在。’
言謂已定生等者。化度云。謂資粮加行二位之中。各有三品。一下品。即未定生。二中品。即已定生未定生。三上品。謂已定生。依雜集論。辨四種順解脫分善六種順決擇分善。將此四種六種。配前已定生等三及未具資粮等三。諸德敘釋。非不周備。然於初學。恐難領悟。今略述之。且三種資粮者。一未具資粮補特伽羅。逢遇於佛。聞四諦教法。此四諦教。是增上法。緣此增上為境故。論云緣諦增上法為境也。初聞於教。未能深觀於理。未損生死。由自望加行。生數無窮。名未定生。此位之中。修順解脫分善。感無漏果。若持五八戒。名福分善品。招得人天。身非勝故。二者已具未具資粮補特伽羅。此在中品順解脫分善。望前下品。名為已具。望後上品。名未具。成就中品順解脫分善。起勝解心。印持四諦增上教法。勢力增感。損本識中招生業用。益彼淨識功能。望於加行。有齊限故。名已定生。三者已具資粮補特伽羅。緣增上法為境。發起上品順解脫分善。此既在上品資粮位滿。名已具資粮。善根最勝。於此生身。得至決擇分。名即此生。名已具資粮也。次依集論。有四種順解脫分。解脫謂涅槃。分者因義。五停心觀等。順涅槃因。名順彼分善。緣解脫境。作意相續。煩惱漸伏。解脫漸顯也。四種者。一依憑順解脫分善。初逢諸佛。聞五停心觀教法。未能觀理。以教法為境。而生一念信心。以此信心。與向後所修善法。而為依憑。未作五停心觀已來。皆是此位。二者勝解順解脫分善。以別境中勝解。印持五停心觀教法為境。此位之中。修五停心觀。此上二位。名未具資粮。亦名未定生。三受樂順解脫分善。觀解脫境。即所詮理也。與清淨喜受相應所修善根。名受樂順解脫分善。至此位中。名未具已具資粮。至此位中。修別想念。觀若不退。更經二生三生。得入加行位。名已定生時。四趣證順解脫分善。所修善根。名為趣證。能修總想念觀。即此名為已具資粮。三種觀門。已成辦故。於此位中。更不經生。即入加行。名即此生時也(上四解脫了)。
这里讲“已定生”等等这些概念。根据《化度论》的说法，“资粮位”和“加行位”这两个修行阶段，各自都分为上、中、下三品：下品是还没“定生”；中品是已经“定生”但还没有完全；上品则是已经完全“定生”。根据《杂集论》，又详细区分了四种“顺解脱分”的善法和六种“顺决择分”的善法。把这四种和六种，分别搭配前面说的“已定生”等三个阶段，以及“未具资粮”等三个层次。虽然很多大德们都解释得很清楚、很全面，但对于刚开始学习的人来说，可能还是很难理解。下面我大概讲一讲。
首先说三种“资粮”：第一，是“未具资粮”的修行人。这类人遇到佛，听佛讲“苦、集、灭、道”这四种真理的教法。这种教法，是能让人提升、进步的强大方法。因为用这个强大的方法作为修行的对象，所以论里说“以四种真理的强大教法为修行目标”。刚开始听教法，还不能深入理解其中的道理，也没能减弱生死轮回的力量。从他们自己修行“加行位”的角度来看，他们的轮回次数还没定数，所以叫“未定生”。在这个阶段，他们修的是“顺解脱分”的善，目标是感得没有烦恼的成果。如果只是持守五戒或者八关斋戒，那只能算“福分善”，能让人投胎到人或者天人，但这样的结果不是很殊胜。
第二，是“已具未具资粮”的修行人。这类人修的是中品“顺解脱分”的善。和前面的下品相比，他们算“已经具备”；和后面要讲的上品相比，他们又算“还没完全具备”。他们修成了中品“顺解脱分”的善，生起了一种很强的理解心，用这种心牢牢地记住、印证“四种真理”这个强大教法。这个力量增强了，能减少他们根本意识中造作轮回的作用，同时增长他们清净心识的功能。从这个角度看，他们的轮回次数已经有了一定的限制，所以叫“已定生”。
第三，是“已具资粮”的修行人。这类人也是以强大的教法为目标来修行，生起了上品“顺解脱分”的善。既然这已经到了上品资粮位，那就叫“已经具备资粮”。这类人的善根最殊胜，在这一生就能进入“决择分”这个阶段，也就是说，这一生就能完成目标，所以叫“这一生就能实现”，也叫“已经具备资粮”。
接着根据《集论》的说法，有四种“顺解脱分”的善。“解脱”指的是涅槃境界；“分”是原因、因缘的意思。比如“五停心观”等修行，是顺着涅槃这个结果的原因，所以叫“顺彼分”的善。这类修行人一直把解脱作为目标反复思考，烦恼慢慢降伏，解脱的境界也渐渐显现。四种具体是：
第一，“依凭顺解脱分”的善。刚开始遇到佛，听佛讲“五停心观”的教法，还不能深入观察道理，只是以教法作为目标，生起一念信心。用这个信心作为以后修善的基础。从开始听到能修“五停心观”之前，都属于这个阶段。
第二，“胜解顺解脱分”的善。这是用“差别境界”里的理解力，来牢牢地记住、印证“五停心观”的教法。在这个阶段，要实际去修行“五停心观”。前面这两个阶段，都叫“未具资粮”，也叫“未定生”。
第三，“受乐顺解脱分”的善。这时已经能观察解脱的境界，也就是教法所表达的道理。这种修行和内心清净、欢喜的感受相应，所修成的善根就叫“受乐顺解脱分”。到了这个阶段，就叫“未具已具资粮”。在这个阶段，修行者修的是“别想念”的观想。如果这种观想坚持不退转，再经过两生、三生，就能进入“加行位”，这时就叫“已定生的时候”。
第四，“趣证顺解脱分”的善。修成的善根，是直接通向证果的。这时能修“总想念”的观想。到了这个阶段，就叫“已具资粮”。因为前面三种观想方法都已经修成。在这个阶段，不必再经过下一生，这一生就能进入“加行位”，所以叫“这一生就能实现的时候”。(以上四种“顺解脱”讲完了)
后六种顺决择分善者。决简疑品。择简见品。彼不择故。疑则择而不决。见则决而不择。故无漏慧。而名决择。所顺即决择。能顺即分。持业。择若所顺即决择。决择之分。依主也。一者随顺。顺决择分善。声闻之人。作四谛观。缘觉之人。作缘起观。顺彼见道。立随顺名。即此观行。是无漏智火之前相名煖。从喻为名也。修下品顺决择分善。名未具资粮。此望见道生数由多。名未定生时。第二胜进顺决择分善。此在顶位。转前下品。至此位中。成中品顺决择分善。胜前进后。立胜进名。若准杂集。此位作五根观也。至总观察。故名为顶。此位起下品忍。谛行缘起。明了现前。此亦名已具未具及已定生。此位行人。若无退缘。经一二生。即入见道。名已定生。第三通达顺决择分善。即此善根。转成上品顺决择分善。决定湛能通达谛理。立通达名。杂集云。至此位中。作五力观。声闻缘觉。至此位中。作四谛缘生观。名已具。实更不经生。即入见道。名即此生时。第四移转顺择善。转起余乘。故名移转。至此位中。声闻性人。直入见道。更不经生也。若不定性人。大乘根熟。回心向大。修菩萨行。若缘觉性人。至此位中。便入见道。取缘觉果时。作部行不作麟角。麟角事须向前一百劫练根。第五一生。若于此生。定能通达。更不经生。名曰一生。此据定性。终一期出。必入自乘见道。若约不定性。虽此位不必尽皆能入见道。第六一坐声闻缘觉。皆有一坐。尽于一坐。即入见道。作是念言。我于此坐。不得见道。形枯命谢。终不破膝。念已结跏趺坐。极迟七日。即入见道。临入见道。一刹那心。名世第一。况复亦有生数少者或全无。回心向大。亦得名渐悟。前来皆约小乘圣等说之。非大乘位有此义。问与移转何别。答多于彼转趣余乘。此据少分也。问三位通达何别。答前二位约当通达。此一坐等。约现通达。问两位即此生时。为同为异。答前解脱言即此生者。即一期身论。加行中此生者。约刹那生说。
接下来是六种“顺抉择分”的善法。
“决”指的是断除疑惑，“择”指的是辨别邪见。一般人对于“惑”要么有疑不能断定，要么有见而无选择。而无漏的智慧，既有“决”又有“择”，所以叫“抉择”。“顺抉择分”的“顺”，就是顺着走向这种抉择。其中“分”可以分为两种：一种是持业释，意思是这本身就属于抉择的组成部分；另一种是依主释，意思是它是抉择所依靠的方便或分支。
第一是“随顺抉择分”的善法。修声闻乘的人，用四谛法来观察世间；修缘觉乘的人，用缘起来观察。他们的修行是顺着“见道”的境界展开的，所以叫作“随顺”。这种修行就像无漏智慧之火刚刚出现的火苗一样，就像是火前的暖意，所以也叫“煖”。这是从譬喻的角度来取名。
修下品“顺抉择分善”的人，叫“未具资粮”。因为他离“见道”还很远，还需要经历很多次生死，所以也叫“未定生时”。
第二是“胜进顺抉择分善”，这是到达了“顶位”。从下品提升到这个阶段，成为中品“顺抉择分善”。因为比前面的阶段更胜进了一步，所以叫作“胜进”。如果按《杂集论》的说法，在这一个阶段，修行者修的是“五根”法门。因为已经能够总括观察四谛和缘起的道理了，所以叫“顶”。这时候开始修“下品忍”，对于四谛和缘起法门的认识已经很清楚现前。
这个阶段也可以叫作“已具未具”或“已定生”。因为这时候的修行者，如果没有退转的因素，再经过一两次投生，就能进入“见道”，所以叫“已定生”。
第三是“通达顺抉择分善”。这个善根提升为“上品顺抉择分善”。这时候智慧已经坚固决定，能够通达真理，所以叫“通达”。按《杂集论》说，到这个阶段，修的是“五力”观法。声闻乘和缘觉乘的修行者，到这一步修四谛和缘生观，叫“已具”。因为他们实际上不需要再经历投生，就能直接进入“见道”，所以叫“即此生时”。
第四是“移转顺抉择分善”。意思是这时候修行者可能会转向其他乘门。到这一阶段，如果是声闻根性的人，就直接进入“见道”，不再经历投生。如果是不定性的人，遇到大乘因缘成熟，就会回转向大乘，修菩萨行。如果是缘觉根性的人，到这一阶段，也会直接进入“见道”，取得缘觉的果位。在那个时候，他可能会选择大众化的“部行”，而不是选择像“麟角”那样独修独悟。要修成麟角，需要在前面经过一百劫专门练根。
第五是“一生”。如果在这一生当中，确定能够通达见道，不需要再经历下一次投生，就叫作“一生”。这是针对定性声闻缘觉而言的，他们终在这一期生命里一定会进入自己乘门的见道。如果是不定性的人，并不一定所有人都能在这一阶段进入见道。
第六是“一坐”。声闻和缘觉修行的人，都有一种叫“一坐”的功夫。也就是只要坐在那里不动，这一坐就能进入“见道”。他们心里想着：我如果不在这座里见道，就算身体干枯、生命终结，也绝不把腿放下来。这样决心下了以后，盘腿入坐，最长七天，就能进入见道。而在即将进入见道的前一刹那，就叫“世第一”。
另外，还有那种投生次数很少或完全没有经历的人。一旦回心转向大乘，也可以叫作“渐悟”。前面说的这些，都是按小乘的圣者位次来讲的，并不包含大乘位的含意。
问：那么“移转”和前面说的有什么不同？ 答：“移转”重点是说已经在转向别的乘门了。这里只是指其中的一小部分情况。
问：“三位”和“通达”有什么区别？ 答：前两位说的是“将要通达”，而“一坐”这些说的是“现在正在通达”。
问：“两位”和“即此生时”之间是相同还是不同？ 答：前面“解脱”里说的“即此生”，是指在这一整个生命周期中能见道。而这里加行位中说的“此生”，指的就是这短短一刹那。
言经据劫定但说等者。问若许七方便人回心向大。得名渐悟。涅槃经何不说。但说圣人八万劫等。如何前湛法师取经中说故。便证渐悟。此理不然。答疏言经据劫定等。涅槃经中。据根性利钝。一类相似。经据劫定者。说初果乃至第四果八六四二万劫。此位偏约一类根性利钝齐等者说。只如初果之中极精进者。亦有三万劫二万劫。得到十信位者。于中懈怠者。直满八万劫。极迟不过八万。此一类减八万劫者。汝前师许是渐悟菩萨否。前师答云。灼然是渐悟収。感法师云。若尔经中不说一类是渐悟。经中亦不遮此一类不是渐悟。经中不说不遮。尚得名渐悟。何妨七方便人。涅槃经中。不说亦不遮。何妨亦是渐悟。所以经据劫定。但说圣人。不说异生见道前回心劫数。经虽不说。亦是渐悟也。
《涅槃经》里根据根性划分劫数，比如初果到四果分别对应八万、六万、四万、两万劫。这里所说的“劫定”，是特指一类根性相同的情况。比如同样是初果，最精进的人只要三万或两万劫就能修到十信位；而懈怠的人则要满八万劫，最慢也不会超过八万。有人问：如果允许七种根性的人回小向大成为渐悟菩萨，《涅槃经》为什么不说？经里只提到圣人八万劫之类的。之前的湛法师引用经文来证实渐悟的观点，这其实不对。回答是：这段经文是根据根性利钝来划分的。比如初果中精进的人，三万或两万劫就能达到十信位；懈怠的人最慢八万劫。那些少于八万劫的人，你承认他们是渐悟菩萨吗？回答说：当然是渐悟菩萨。感法师说：既然这样，经里没提到这类人是渐悟，也没否认他们不是渐悟。既然经中没明说也没否认，他们仍然算渐悟，那七种根性的人有什么妨碍呢？《涅槃经》里没提也没否认，他们为什么不能是渐悟？所以经文讲的是根据劫数来定，只说圣人，没说凡人回心前的劫数。虽然经里没明说，但这些人同样是渐悟。
言此经所说等者。牟云。此正明破执。申先释意。亦名辨执宽狭也。准本论意。为二声闻。为一菩萨。疏主意者。准诸论文。及下流通经文。傍被定性声闻并顿悟菩萨。亦未爽理。是此意也。一乘理者。理行果三。总是一乘理。若空取真如理。即太局。若唯取道理。又不普。二皆总取。问大亲造论。解一乘经。未审为几种。答疏言论虽言等。问虽者义含得失。疏主何意。安虽字耶。答意显说经被根之中而有兼正。正为退菩提心声闻名得。兼为应化名失。所以二种声闻之上。安虽字也。兼者不是正。傍名兼。兼者相兼之名。今此退菩提心声闻是实。应化是假。假实两种。总是为正。故名兼也。问说法华经。岂只为退菩提心及应化。有一类不定性声闻。不是退菩提心声闻。何故不为说法华。答世尊在世不妨有。今法华会上。是退菩提心声闻也。
这段经文里说的各种情况，有人解释说：这正好说明要破除我们的执着。先解释一下之前的含义，这也叫辨别执着范围的宽和窄。按着本论的意思，是为了两种声闻，也是为了一个菩萨。注疏的人认为：参照各种论文，以及后面流通的经文内容，也包含那些定性声闻和顿悟菩萨，这个说法也没错。就是这个意思。
一乘的道理：理、行、果这三样，总起来就是一乘的道理。如果只取真如这个道理，就太局限了；如果只取道理本身，又不全面。应该把两方面都包括进去。
有人问：“大亲菩萨造论解释一乘经，到底是为哪几种人呢？”
回答说：注疏里说“论虽然这么说”，这里用了“虽然”这个词，里面包含了正确和不足两种意思。注疏的人为什么要用“虽然”这个字呢？
意思是要说明，在说经所针对的听众中，有主要对象和次要对象。主要说的是退失菩提心的声闻，这叫正确；次要的是应化身，这叫不足。所以在这两种声闻前面，用了“虽然”二字。次要的就不是主要的，旁带的叫次要，“兼”就是相互附带的意思。
现在说的退菩提心的声闻是真实存在的，应化身是假借示现的。假的和真的两种，都属于主要的对象，所以叫“兼”。
又有人问：“说《法华经》，难道只是为了退菩提心和应化这两种声闻吗？还有一类不定性的声闻，他们并不是退菩提心的声闻，为什么不为他们讲《法华经》呢？”
回答说：世尊在世的时候，肯定是有这类人的。但现在的《法华经》法会上，说的就是那些退菩提心的声闻。
言此法華一會等者。問爭知無。答疏言法華一會等。疏主體經意。意言無所已。疏云法華一會。唯為退菩提心。且說一會之中。唯為退性。又緣滿慈子等亦在會故。此兩類人。法華會上分明說。問滿慈既是應化。無執可破。如何說破。答引實聲聞。示相破也(上敘論本意也)。
问：法华这一会上说的“唯为退菩提心”这些人，怎么知道没有别人呢？答：疏文说“法华一会上……”。疏主领会了佛经的本意，这个本意就是说，没有别的。疏文说：法华这一会，只是为了那些退失了菩提心的人说的。而且，这一会里，还包括了那些退了心的。又说，因为满慈子等人也在这个会上，所以这两类人，在法华会上是清清楚楚讲到的。问：满慈既然是佛的化身，那他本来就没有执着可破，为什么还要说“破”呢？答：这是以真正的声闻弟子为例，向大家展示破除执着的道理<注>上面说的是论的本意</注>。
言若准攝論合等者。引論准成也。疏意依法華會。敘二種聲聞。更詳他攝論文者。彼論之中。合以十義。解於一乘。為三種聲聞。法華論為二種聲聞。攝論十義之中。唯除引攝一類任持所餘。餘八義想是一分。通定性聲聞。所以為三也。問法華論解一乘。攝論亦解一乘。一種是解一乘經。何故攝論為三。法華論唯二。答以彼攝論。例法華論。為文雖不說。道理亦有也。問既為定性聲聞說經。如何是理亦無失。答疏言決定種性等。決定種性。不愚法故。即是無失。信有七八二識。信道聲聞作佛。問定性聲聞。必竟不成佛。遮莫愚法。答佛慈悲心。猶如天雨。枯木乾地之上。亦皆沾洒也。決定種性不愚法。故一無失。不定種性逈求大。故二無失也。其應化者。為化者記。故三無失也。問何名化記。答化現與化人記故。故名化記。滿慈早是化人。又化現與彼化人記故。故名化記。第二解正佛菩薩。化作聲聞。引實聲聞。為教化實聲聞故。所以化作聲聞。今與彼教化授記。故名化記也(上辨聲聞寬狹)。
If we rely on the *She Da Sheng Lun* (also known as the Yogācārabhūmi-śāstra) and the *Fa Hua Lun* (Saddharmapuṇḍarīka-śāstra), but compare them together, we must look at how the texts argue and confirm the truth. The overall meaning is based on the Lotus Sutra assembly. First, two kinds of *śrāvakas* (students/disciples, specifically those who hear the Buddha's teachings) are explained. Then, if we also examine the *She Da Sheng Lun*, in that text ten reasons are used to explain the one-vehicle teaching for three kinds of *śrāvakas*. The *Fa Hua Lun* explains it for two kinds of *śrāvakas*. Among the ten reasons of the *She Da Sheng Lun*, except for one group called those who are "led and supported", the other eight reasons are considered to share one part. These eight reasons apply to *śrāvakas* with a fixed nature. That's why it talks about three types.
**Question:** The *Fa Hua Lun* explains the one-vehicle teaching. The *She Da Sheng Lun* also explains the one-vehicle teaching. Both texts explain a sutra about the one-vehicle teaching. Why does the *She Da Sheng Lun* talk about three kinds, but the *Fa Hua Lun* only talks about two kinds?
**Answer:** When we look at the *She Da Sheng Lun*, even though the text doesn't clearly say this, based on its reasoning, the idea is there. So it's okay.
**Question:** If they are preaching the sutra for *śrāvakas* with a fixed nature, how can it still be logically without error?
**Answer:** The commentary says: "determining nature, etc." Those with a fixed nature are not stupid about the Dharma. So this is without error. They believe in the seventh and eighth consciousnesses. They believe that *śrāvakas* can become Buddhas.
**Question:** Those *śrāvakas* with a fixed nature will never become Buddhas. Isn't there a mistake in thinking they are not stupid?
**Answer:** The Buddha's compassionate heart is like rain from the sky. It sprinkles even on dry, dead wood and empty ground. Those with a fixed nature and who are not stupid about the Dharma — that's the first reason there's no mistake. Those with an undetermined nature who are actively seeking the Great Vehicle (Mahayana) — that's the second reason there's no mistake. Those who are manifested (*nirmāṇakāya* — the transformed bodies of Buddhas and bodhisattvas) — for those who are transforming, predictions are given. That's the third reason there's no mistake.
**Question:** What does "transformed prediction" (*huà jì*) mean?
**Answer:** It means a transforming body appears and gives a prediction to a transformed person. That's why it's called a "transformed prediction". Pūrṇa (a disciple) was already a transformed person long ago. Then a transforming body appears and gives a prediction to that transformed person. This is also called a "transformed prediction".
**Second explanation:** True Buddhas and bodhisattvas transform into *śrāvakas*. They lead real *śrāvakas*. The purpose is to teach and transform real *śrāvakas*. So they transform into *śrāvakas*. Then they give predictions to those they are teaching. This is also called a "transformed prediction"(This above passage distinguishes the broad and narrow scope of the term *śrāvaka* (disciple/hearer).).
言虽亦为二菩萨等者。虽亦可为二菩萨。说名菩萨宽也。正宗唯为渐悟者。说名菩萨狭。又正宗唯为渐悟者说名得。义通顿悟名失。有人向正宗之中。不见渐悟菩萨。不得便道只声闻是渐悟。菩萨先虽是声闻。后作菩萨。故回心向大。便是渐悟菩萨。答此解非前来早破声闻执。不可此间又更重破执。两处破执。决定无此理也。一者自有一类渐悟菩萨。多劫行菩萨行。性行时长。拟退入二乘也。此中言唯者。唯渐悟对顿悟。唯名也。此菩提身中。有三乘种性。往往欲退入二乘。为彼菩萨说。十方佛土中。唯有一乘法。无二亦无三。十方世界中有二。有三乘菩萨。即退十方世界。既无二无三乘。更退何处。知由是菩萨闻是法。疑网皆已除也。二者自有一类不定性声闻。过去俱那含牟尼佛迦叶佛边。闻法华经。破执回心了。今生到法华会上。成渐悟菩萨。闻法华经。名正宗唯为渐悟者说。问彼菩萨早曾过去佛边破执。更何要破。答虽然无执可破。令心坚罕。所以重破也。三者唯沼法师解。从初凡夫身中。具三乘种姓。不发二乘心。直修大乘行。以带彼二乘种性。到头事须却退。鹙子第一利根。到第六住前由退。岂况余人。此是渐悟菩萨也。问既言正宗。唯为渐悟说经。文在何处。答有二解。一云经无明文。准理则有。但说着二乘是权。菩萨执便破。二者经亦有文。菩萨闻是法。疑网皆已除。又云。尔时会中进发意菩萨八千人。咸作是念。亦有唤作渐悟菩萨。问何处是兼为顿悟菩萨说经破执处。答正宗实破渐悟。不为顿悟。缘渐悟菩萨常于佛果。执于己无分。往往拟退入二乘。所以正宗唯破渐悟菩萨执。破执说经。经说着二乘作佛道理。中间兼破着顿悟菩萨执也。十方世界中有二。有三乘。我是菩萨。独自成佛。声闻不作。十方世界。既无二乘三乘。声闻缘觉。总得作佛。经云菩萨闻是法。疑网皆已除。此第一解。唯有大乘性。此定性顿悟者。二者更有一类离顿悟。即有三乘性。始从凡夫。直发大乘心。修大乘心行。名顿悟。由带二乘种性。修行挍迟。佛为说法破执。令修行速。此二类顿悟也。若正宗之中。唯为渐悟者说。拣却顿悟。即将菩萨闻是法。疑网皆已除。结若唯理。兼为顿悟。即依通分中十一位。得证一位。发心为证。即取义兼顿悟。于理未爽结也。
这里说的“二菩萨”之类的，其实也可以用来指这两类菩萨。之所以叫“菩萨”，是因为“菩萨”这个称呼本来就比较宽泛。而这部经真正要讲的核心内容，是专门为那些慢慢觉悟的菩萨说的，这个意义上的“菩萨”就比较窄了。另外，正宗分还说那些渐悟菩萨能得到什么，如果从道理上往顿悟的人身上套，那就不对了。有人问了：在正宗分里，如果没怎么看到渐悟菩萨的内容，那总不能说只有声闻乘的弟子是渐悟的吧？菩萨虽然一开始是声闻弟子，但后来立志求大乘佛法，回小向大，这也就成了渐悟菩萨。答：这个说法，以前早就在破除声闻乘弟子的执着时被反驳过了。现在不能又在这儿重新破一遍。如果同一个道理要反复破除，那就太不合理了。具体来说有三类情况：第一，有一类渐悟菩萨，已经修行了很多劫的菩萨道，性格和修行的路数也已经延续了很长时间，却还是想要退回到声闻、缘觉二乘里。佛经里说“唯为渐悟者说”，这个“唯”字，就是把渐悟和顿悟区分开，只是叫渐悟而已。这些渐悟菩萨本身，身体里其实还藏着声闻、缘觉、菩萨三种根性的种子，常常会想退回二乘。所以佛才为他们说：“在十方世界的佛土中，只有一乘佛法，没有二乘，也没有三乘。”因为十方世界里但凡还有二乘、三乘的说法，菩萨就会想要退回去。现在既然连二乘、三乘都不存在了，那又往哪儿退呢？渐悟菩萨一听说这个道理，心里的疑惑和障碍就全都消除了。第二，有一类根性不确定的声闻弟子，在过去迦叶佛等佛说法时，已经听过《法华经》，破除了执着，转化了心意。他们今生来到法华法会上，就成了渐悟菩萨。他们再听《法华经》，正宗分就是专门为他们说的。有人问：这些菩萨过去已经破除执着了，现在为什么又要破呢？答：虽然他们已经没有执着需要再破了，但还要让他们的心更加坚定，所以需要再次破除执着。第三，只有沼法师解释说：从最初凡夫开始，体内就具备三种根性的种子。如果一直没有发二乘的心，就直接修行大乘，但因为还带着二乘的种子，到头来终究还是会退回去。舍利弗已经是根性最利的人了，但修行到第六住的时候还是会退，更何况别人呢？这就是渐悟菩萨。问：既然说正宗分是专门为渐悟菩萨说经的，经文在哪儿呢？答：有两种解释：一种解释说：经文里没有明确写出来，但按道理来说确实如此。只要说到声闻、缘觉是权宜方便，菩萨的执着就被破除了。第二种解释说：经文里其实也有。比如“菩萨闻是法，疑网皆已除”。还有“那时法会上，有八千位发起勇猛心的菩萨，心里都在盘算”，这也可以算是提到了渐悟菩萨。问：那么哪里又是兼顾为顿悟菩萨说经破除执着的地方呢？答：正宗分真正要破除的是渐悟菩萨的执着，不是为顿悟的人说的。因为渐悟菩萨常常对成佛这件事心存疑虑，觉得自己没份儿，总想退入二乘。所以正宗分专门破除渐悟菩萨的执着。佛为破除执着而说经，讲的是声闻、缘觉也能成佛的道理。在这个说法过程中，也顺便破除了顿悟菩萨的执着。经文说：“十方世界中，如果有二乘、三乘，我是菩萨，一人成佛，声闻不能成……十方世界中既然没有二乘、三乘，那么所有声闻、缘觉也都可以成佛。”经文说“菩萨闻是法，疑网皆已除”，这是第一种解释。这种解释只针对大乘根性、定性顿悟的人。此外，还有另一类远离觉误的顿悟，也就是体内有三种根性的人。这种人从一开始、以凡夫之身就直接发起大乘心，修大乘心行，这叫作“顿悟”。但因为还带着声闻、缘觉的种子，修行就会比较慢。佛为他们说法破执，让他们修行的速度加快。这两类都属于顿悟。那么，如果正宗分只针对渐悟菩萨说，却把顿悟菩萨排除在外的话，又怎么能用“菩萨闻是法，疑网皆已除”来总结呢？如果从纯理论上讲，其实也可以兼顾顿悟菩萨，只是按通分的说法来看，从十一位上，有人修到一个位次，发心就得到了印证。这样一来，经文里的意思也可以兼顾到顿悟菩萨。那这个道理就没说透彻。
言攝論十義等者。引攝退菩提心聲聞。任持漸悟菩薩。問攝論云。任持總不交退得否。答事須退也。以彼鶖子當二萬佛時。種種教化不退。不得此間明執行相中。論文稍狹。與向前別。此間唯引正者也。不取兼為者。此聲聞中取退心。不取應化也。菩薩唯取漸悟。不取頓悟。前來列能執人中。不方兼正。頓悟漸悟總取。言由不定種性者。雙結兩人。一引攝退菩提心聲聞。二任持漸悟菩薩(引論雙標了)。
《攝大乘論》中講的「十種意義」等等，是用來引導那些想退失菩提心的聲聞乘修行者，以及扶持那些慢慢覺悟的菩薩們。有人問：《攝大乘論》說，「扶持」難道就能保證他們不會退步、不會失敗嗎？答案是：實際上還是會退步的。就像舍利弗那樣，在經歷了兩萬尊佛的時代中，多次教導、度化眾生，卻仍然沒有完全不再退轉。而這部論裡面講解實踐、修行的部分，範圍比較狹窄，和前面所說的內容不同。在這裡，只引用了真正的主體內容，不採用附帶的部分。也就是說，在聲聞乘中，只取那些「想退失菩提心」的修行人，而不取那些「應化（為了度眾生而顯現）」的修行人。在菩薩乘中，只取「漸漸覺悟」的類型，而不取「立刻覺悟」的類型。前面列舉「能執持的人」時，沒有把主要對象與附帶對象分開，所以「立刻覺悟」和「漸漸覺悟」這兩類都包含在內。所說的「因為不固定、不確定的種性」，是總結（總結上文提到的）兩類人：第一類是引導想退失菩提心的聲聞乘修行人，第二類是扶持漸漸覺悟的菩薩們。(這裡引用《攝大乘論》，並同時標明（說明了）這兩類人。)
言引摄一类者。摄论云。了知不定种姓趣彼解脱。方便引摄。令依大乘。而般涅槃。佛说一乘也。
引摄一类人是怎么回事：《摄大乘论》上说，明白了那些还没有确定要走哪条路的人，他们会想要追求解脱。佛就用适合他们的方法引导他们，让他们按照大乘佛法来修行，最后达到涅槃。所以佛才说“只有一种成佛之路”。
言任持所餘者。為欲任持其餘不定種性菩薩。於大乘精進退壞。佛說一乘。任持令住。此於攝論十義。此是前二。餘八義未要是。已不引來。問此中退性。與漸悟何別。答自有退性義。或是漸悟。如鶖子等。自有漸悟。未必是退引。不定性聲聞。未發大心。不名退菩提心。亦須引攝。地前不定性。雖非漸悟。亦可任持。問漸悟菩薩授記後。為退不退。若退者。何故論云。為令聲聞生決定心故。不退者。何故解攝論任持。所餘是漸悟菩薩。欲生退敗。還住二乘耶。答此約退菩提心不定性說。彼約唯證聲聞迴心者說也(上引執人)。
为了帮助那些心性还不稳定的菩萨，不让他们在修大乘佛法的过程中退步、懈怠、放弃，所以说只有“一乘佛法”（最终都能成佛的唯一道路）这一个道理。要牢牢接引并让他们安住在这条路上。这里的道理在《摄大乘论》讲的十种意思里面，属于前两种。后面的八种意思这里没提到，就不再引用了。有人问：这里说的“会退步的修行人”，跟“逐渐明白道理的人”有什么区别？回答说：“会退步的修行人”有时候也可能属于“逐渐明白道理的人”，就像舍利弗等人；但“逐渐明白道理的人”不一定就是“会退步的人”。那些也明白小乘法、但心性还不定的修行人，只要还没发大心，就不能叫“退失菩提心”（放弃成佛的心愿），也一样要用佛法去接引他们。“地前”（刚修行还没开悟）的修行人，虽然不算是逐渐明白了却还停滞不前的那种。但也可以对他们进行安慰和帮助。又问：那些逐渐明白道理的人被佛授记说将来可以成佛之后，还会不会退步呢？如果还会退步，那为什么经论上说“为了让声闻坚定信心”呢？如果不会退步，那为什么《释摄论》中解释“要帮助那些还在的人”是说针对那些慢慢想明白的菩萨，但他们有时候也会心生退意，又回去了小乘的境界呢？回答：这其实是从“会退失菩提心、心性不定”这一种角度来说的；那种不会退的，是针对那些原本修行小乘，后来回头发大心的人说的。(前面说的是那些执着于自己见解的人)
言退菩提心声闻等者。起执意也。贺云。退大就小。执为究竟。故破此执。说斯妙法也。此标声闻不实渐悟。渐悟之人。是菩萨故。
言故舍利弗等者。此中引经。唯引退菩提心文。不引应化。文唯引上中二根文。不引下根起执文。举胜摄劣也。初文是鹙子领解中偈文。彼二十三颂释文。初二颂半。处小阶而起叹。五颂半。告大法已兴嗟。十四颂。喜今闻而恼尽。后一颂。佛子而道成。此所引文。即是述喜。今闻而恼尽中。初一颂。叙昔舍邪以归正。经云我本着邪见。为诸梵志师。世尊知我心。拔邪说涅槃。我悉除邪见。于空法得证。后二颂。述今识小以归大。经云尔时心自谓。得至于灭度。而今乃自觉。非是实灭度。鹫子常行。至十住第六。欲入不退住中。因施眼故。方退入二乘中。又十信第六心若退。尚不生于邪见之家。况至十住第六心。却入梵志之道。舍利弗实不是邪见之人。示现生邪见之家。邪见有二种。一拨无因果。二见理不正。今实邪者。是见理不正。即鹙子是也。
现在来解释一下为什么经文里提到舍利弗等人。这其实是在引用佛经，但只引用了讲述修行人退了菩提心的部分，没有引用佛如何用神通变化度化众生的内容。经文只引用了上等根器和中等根器的人的部分，没有引用下等根器的人因为执着而犯错误的内容，因为佛讲经时是先讲好的、高级的例子，好让后学的人也能受益。
开头这段话是舍利弗在领悟佛理时所说的偈颂里的内容。那二十三颂的解释，是这样分的：开头两颂半是说，舍利弗当年在小乘境界里待着，后来感慨自己原来境界太低了；接着五颂半是说，佛讲了更高的大乘佛法后，舍利弗很惊讶也很感叹；再十四颂是说，舍利弗今天听到大乘法门，非常欢喜，所有烦恼都没了；最后的一颂是说，舍利弗这时也成了真正的佛弟子，走上了成佛的路。
我们现在引用的这一段，说的就是舍利弗表达欢喜、烦恼消失中的内容。开头的一颂说，他回忆自己过去是怎么抛弃错误的邪见、回到正路上的。经文里说：“我本来执着邪见，给那些外道师们当老师。世尊知道我的心思，就帮我拔掉邪见，宣讲涅槃的道理。我后来也除掉了那些邪见，在空性道理上有了真实的证悟。”
后面的两颂，说的是他如今认识到小乘境界还没到底，需要走向大乘。经文里说：“那时我心里想，我已经得到超脱、达到解脱了。但如今才自己明白，这还不是真正的解脱。”
舍利弗常常修行，但到了十地修行的第六地——不退转地时，他却因为要布施眼睛而退回了小乘法。更别提，在十种信心的第六心如果退失，甚至还会生在邪见的家庭，更别说到了十地修行的第六地反而退回外道之路了。舍利弗其实不是真正的邪见之人，只是故意示现投胎在邪见之家。邪见有两种：一种是完全不承认因果报应，另一种是对道理理解得不对。这里所讲的真正邪见，是指对道理理解得不正确，舍利弗过去示现的是这种邪见。
言迦葉亦言等者。即信解品中。領述文也。初談往事。經言世尊往昔說法既久。我時在座。身體疲懈。但念空無相無作等。後釋所由。即疏所引文是。言此皆昔時者。都結聲聞執也(辨聲聞執行相)。
迦叶说“也”和“等”这两个字，就是《信解品》里讲述和陈述的内容。先要讲讲过去的事。经典里说，世尊很长时间一直在讲法。当时我就在座位上，身体感觉很累很疲倦。心里只是想着空、无相、无作这些概念。后来解释为什么会有这种想法，这就是注释里引用的那段经文的意思。所说的“这些都是过去的事”，就是总结声闻乘弟子的执着表现(分辨声闻乘弟子的行为表现和执着情况)。
言即摄论云三种练磨等者。辨菩萨执行相也。即摄论云。三种练磨心。断除四处障等。正是菩萨执行相也。无性摄云。菩萨摩诃萨。将欲趣求所知相。皆以四重征释也。所知相者。即是三性境。亦是法华经中知见。一云何应见。此总问也。二谁能悟入。问入人。意道。阿难能悟入。答善修福智资粮位菩萨即是。地前六度乱修者。善修福智菩萨。三何处能入。问入位。意道。依何行位能入。答依胜解行位及见修无学位入。四问由何能入。问因由。答由善根力所任持。故虽有善根力。而心或退屈。故说三种练磨心等。由断八种染故。有八句差别。
这里讨论的是《摄大乘论》里说的"三种练磨"等内容。这是在分辨菩萨修行的过程和特点。《摄大乘论》说：有三种锻炼、磨炼自己心志的方法，用来断除四个方面的障碍。这说的就是菩萨修行的具体情况。《无性摄论》说：大菩萨们想要去理解、认识事物的真实面貌，通常会从四个问题入手，一层层地深入解释。"所知相"就是指三种自性，也就是《法华经》里说的"知见"。具体来说，这四个问题是：第一问：应该如何去认识、去看清真相？这是一个总的提问。第二问：谁能够真正领悟、进入这种认识？这是在问"谁能进去"。回答是：阿难能够领悟。具体来说，是那些善于修行福德和智慧资粮的菩萨们，也就是在"地前"阶段各个法门都用心修行的人。他们是善于积累福德和智慧的菩萨。第三问：从哪里可以进入这种认识？这是在问"进入的位置在哪"。就是说，依靠哪一种修行阶段才能进入。回答是：依靠"胜解行位"以及"见道"、"修道"、"无学道"这些位次来进入。第四问：凭借什么才能进入？这是在问"进入的原因是什么"。回答是：靠着过去善根的强大力量支撑着，才能进入。但是，虽然有善根的力量，人心也可能会退缩、灰心。所以才说需要"三种练磨心"等等方法。因为要断除八种不干净的东西，所以区分出八种不同的情况和说法。
言八種染者。三種練磨為一。斷四處障為四。帖前成五也。緣法義為一。帖前成六也。正觀常恒為一。帖前成七。殷重加行。無放逸成八。疏中所明。即前三種中。三練磨心。緣法義為境。文便引來。只要處障中二乘作意。并所聞思法也。諸疑離疑。又屬前文也。骨鏁分別。此全不要也(料簡訖)。次下依疏解。有說四處障。唯是菩薩執。不是聲聞執。設二乘作意。但菩薩作二乘之意也。疏云將三種練磨為能斷。四處障為所斷。相連續也。此解全非練磨。自有所除之障。以三退屈。為所治也。今解初句。即三練磨。三練磨以五門分別。一釋名。二出體。三辨行相。四配位。五問答。
一释名者。则云。练谓训练。亦曰镕炼。磨谓磨砺。亦曰磨莹。谓训师旅而成功。镕黄金以从革。碎龙泉以剸犀。莹鸾镜以照胆。由斯诸义。并曰练磨。金若练则转妙。镜磨即莹净分明。如众生身中佛性。性本清净。为烦恼尘之所染污。将此三练磨。而涛练之。即得明净。问练磨者何义。答策举其心。令其猛利。对治退屈。是练磨义。亦如练金。复似磨镜。令其纯净。立练磨名。
二出體者。問能練磨。以何為體。若則云練磨。即以聞思二慧及以精進。而為自體。由聞於他。發心修行。引他例已。䇿發自心。比量知故。是聞思二慧也。尅體後解為勝。既三引他。方例於己。明知比量非是現量。若兼修慧。即現量。不可定中比量知他故。況詳由彼定心。伏外障染。何妨練磨而通修慧。若據眷屬。非唯修慧及精進。同時五薀。諸心心所。而為其體。如聽法生聞。思惟生思。如法修行。坐禪等生修。以理而推。莫過精進。三慧三精進。如何能尅(此論好)。問所練磨。以何為體。答謂菩提心。二利行也。論中自說練磨其心。故所練磨。是菩提心也。問何名所退屈。答退謂退還。屈謂屈伏。若小鳥望高風而退性。將對穹廬而屈膝。由斯義故。故得退名。無性釋云。練磨心者。謂䇿舉其心。令其猛利。對治退屈。無其怯弱。名不退屈。問所練磨三退屈。以何為體。答則云退屈。以法執染慧及懈怠。而為自體。唯識疏云。並以我法為體。地前頓悟。二障二執。地前漸悟。一障一執。由橫思量。謂果難得。故是法執。尅性懈怠。而為體性。三練磨是能治。三退屈是所治。所治者。一是放逸。二是懈怠。三是無明。初一菩提。後一轉依。果上生退中。一因上退。即萬行難修也。
有人问：这“能锻炼磨砺”的东西，它的本质是什么？如果说是指“炼磨”这个行为本身，那它就是以听闻和思考这两种智慧，再加上精进努力，作为自己的本质。由于从别人那里听闻佛法，从而发心修行，用他人的例子来激励自己，运用推理比较来认知，这就是听闻和思考的智慧。从根本来看，这种理解是最殊胜的。既然需要引用他人的事例，然后才能联系到自己，就说明这属于推理比较，而不是直观体验。如果再加上修行智慧的成分，那就属于直观体验，因为不可能在入定中以推理比较的方式来认知他人。再仔细推想，是由于那入定的心，降服了外在的烦恼和染污，这不妨碍“炼磨”能包含修行智慧。如果从与之相关的各种因素来看，就不只是修行智慧和精进，还包括同时产生的色、受、想、行、识这五种集聚，以及各种心理活动，共同构成了它的本质。就像听法产生闻所成慧，思考产生思所成慧，如法修习、坐禅等产生修所成慧。从道理上推断，最重要的无过于精进这几种智慧与精进，它们具体如何来发挥克制的效果呢？(这个论点很好)。
有人问：那被锻炼磨砺的东西，它的本质是什么？回答说：是指觉悟的心，也就是利益自身和利益他人的行为。论典中自己说到“锻炼磨砺我们的心”，所以被锻炼磨砺的对象，就是这觉悟的心。
有人问：什么叫做“退缩屈服”？回答说：“退”是退转、后退；“屈”是屈服、妥协。就像小鸟看到高空的风就退却了本性，人面对高大的帐篷就会屈膝，由于这个意思，所以被称为“退缩”。无性菩萨解释说：“炼磨心”的意思，就是策励振奋自己的心，让它变得勇猛，来对治退缩屈服，使它没有胆怯软弱，这就叫做“不退屈”。
有人问：被炼磨的三种退缩屈服，它们的本质是什么？回答说：说到“退缩屈服”，是以对法的执着、有染污的智慧以及懈怠懒惰，作为自身的本质。《唯识论疏》中说：都是以执着我相、法相为本质。在登入初地之前，顿悟者有两种障碍、两种执着；渐悟者有一种障碍、一种执着。由于错误地思量，以为果位难以得到，所以属于对法的执着。从根本特性上说，是以懈怠为本质。这三类炼磨是对治的方法，这三种退缩屈服是被对治的对象。被对治的是什么：第一是放逸，第二是懈怠，第三是无知迷惑。前一种生起于对菩提果位的退缩，后一种生起于对转依果的退缩。而“因上退”，是指觉得万种修行都难以实践。
三辨行相者。则云总释。引论云。无量诸世界。无量诸有情。刹刹那那证等觉无上正等菩提。是为第一练磨其心。由此意乐。能行施等波罗蜜多。我以获得如是意乐。我由此故。少用功力。修习施等波罗蜜多。当得圆满。是名第二练磨其心。若有成就诸有障善。于命终时。即便可爱一切自体。圆满而生。我有妙善无障碍善。云何尔时不当获得一切圆满。是名第三练磨其心。以诸菩萨。闻于无上正等菩提。最胜甚深广大。难可证得。心便退屈。对治此故。修第一练磨其心。又诸菩萨。闻所修行波罗蜜多。最胜甚深广大。难可证得。心便退屈。对治此故。修第二练磨其心。又诸菩萨。于甚深广大之教。思议决择。善增转时。如是思量。无上正等菩提。难可证得。心便退屈。对治此故。修第三练磨其心。且第一菩提广大屈。引他况己练。唯识第九云。一闻无上正等菩提广大深远。心便退屈。此即悟佛知见之上而退屈。广者无边十方故。大者无上超三界故。深者难测。等觉菩萨。不能测知。远者时长。三无数劫时长远故。意言无量世界诸有情。于念念顷。皆能发心。证菩提果。我与彼同。何不发心趣求。引他况己。证大菩提。练磨自心。勇猛不退。无性偈云。十方世界诸有情。念念速证善逝果。彼既丈夫我亦尔。不应自轻而退屈。退谓退转。屈谓低屈。菩提涅槃宝山。高而且大。大而复峻。二乘凡夫。闻此不敢造修。心便退屈。且趣二乘三生六十四生一百劫。求二乘果。二万行难修屈。省己增修练。唯识云。二闻施等波罗蜜多甚难可修。心便退屈。省己意乐。能修施等。练磨自心。勇猛不退。作是念言。我于无量劫。虗堕地狱。且如大悲菩萨救苦无休。唯闻其声。我今所修。皆得佛果。何不修也。汝须省责己身。自从无量劫。受诸苦恼。正法念经云。地狱之中。煎煑众生。臰气冲人。即皆僻地。汝于多劫。长时受此种种诸苦。复有何利益。将此行行。比彼受苦。百千万亿分。不及其一。如何少行得佛果。正生退屈耶。故彼偈云。汝已恶道经多劫。无利懃苦上能趣。少修妙行得菩提。大利不应生退屈。三转依难证屈。引麤况练。唯识云。谓闻诸佛圆满转依。极难可证。心便退屈。引他麤善。况己妙因。练磨自心。勇猛不退。且如欲得人天之身。尚须修持五八等戒。岂有无上菩提妙果不修而得者乎。颂云。薄地凡夫初发心。尚拟趣向菩提果。汝已修习经多劫。不应退屈却沉沦。此即开佛知见上。而生退屈。
第三部分讲的是“练磨心”的三种不同情况。先来总体解释一下：
经论里说：无数多的世界，无数多的众生，在每一个极短的瞬间里，都在证得无上正等正觉。这就是第一种练磨心。
因为有了这样的心态，就能做到布施等六波罗蜜多的修行。我自己也获得了这样的心态。正因为这样，我用很少的力气，坚持修习布施等六波罗蜜多，最终一定能圆满成就。这就是第二种练磨心。
如果一个人修成了带有烦恼的善事，在临死的时候，就能得到圆满可爱的身体。我现在已经有了美好、没有障碍的善根，为什么在那个时候不能得到一切圆满呢？这就是第三种练磨心。
因为菩萨们听佛说，无上正等正觉是最了不起、最深奥、最广大的，很难证到，心里就退缩了。为了对治这个毛病，所以修行第一种练磨心。
又因为菩萨们听佛说，要修持的六波罗蜜多是最了不起、最深奥、最广大的，很难做到，心里就退缩了。为了对治这个毛病，所以修行第二种练磨心。
又因为菩萨们面对那些很深奥、很广大的佛法，思考判断的时候，虽然自己的善根在增长，但心里会想：无上正等正觉太难证到了。心里就退缩了。为了对治这个毛病，所以修行第三种练磨心。
**先说第一种：因为佛陀的觉悟太广大而感到退屈，要拿别人来对比自己来练磨。** 《唯识论》第九卷说：一个人听说无上正等正觉又广大又深远，心里就退却了。这是在“开佛知见”这个层面上退缩了。“广”指的是没有边际，遍满十方世界；“大”指的是至高无上，超过了三界；“深”是深到难以测量，连等觉菩萨都无法完全知道；“远”是时间长远，需要三大阿僧祇劫那么长时间。意思是说：无数世界里的无数众生，在每一念之间，都能发心证得佛果。我和他们一样，为什么不能发心追求呢？拿别人来激励自己，证明自己也能成佛，这样来练磨自己的心，变得勇敢精进，不退转。无性菩萨的偈颂说：“十方世界里的所有众生，转眼之间就能快速成佛。他们是大丈夫，我也是，不能小看自己就退缩。”
退，就是后退、转向；屈，就是低头、屈服。佛果和涅槃就像一座宝山，又高又大，又大又陡。小乘人和凡夫听说了，不敢去修，心里就退缩了。他们只去追求小乘果位，要经过三生、六十四生、一百劫才能得到小乘果。因为二万种修行太困难了，所以退缩。这时候就要反省自己，加强修行练磨。
《唯识论》说：第二种情况，是听说布施等六波罗蜜多很难修，心里就退缩了。那就想想自己的愿望，能够修行布施等善事。这样来练磨自己的心，变得勇敢不退转。要这样想：我在无量劫里，白白的堕入地狱。比如大悲菩萨，为了救苦从来没有停过，只能听到他的声音。我现在修行的，全部都能得到佛果，为什么不去修呢？你要反省责备自己：从无量劫以来，受了多少苦恼。《正法念经》说：地狱里煮众生，臭气熏人，大家都倒在地上。你在那么多劫里，长时间受这种种痛苦，有什么好处呢？把修行的这点苦和那些痛苦相比，百千万亿分之一都不到。怎么能凭着这么少的修行就想得到佛果，反而退缩呢？所以那首偈颂说：“你已经在恶道里经历了无数劫，没有利益的事情你都能坚持去做。现在只要稍微修行一点妙法就能得到菩提，这么大的利益怎么能退缩呢？”
**第三种情况：因为证得“转依”太难而退屈，要拿粗糙的善事来对比，练磨自己。** 《唯识论》说：有人说，诸佛圆满的“转依”太难证得了，心里就退缩了。这时就拿别人粗糙的善事来对比自己的妙因，练磨自己的心，变得勇敢不退转。比如想得到人天的身体，还要修持五戒、八关斋戒等戒律呢。难道没有上菩提的妙果，不修行就能得到吗？
偈颂说：“凡夫刚刚发心的时候，还想着要去追求菩提佛果。你已经修习了那么多劫，更不应该退缩而继续沉沦。如果在这个‘开佛知见’的层面上，再产生退缩的想法，那就不对了。”
四配位者。问此三练磨在何位。答疏主意。此三通在资粮内三位之中。问如何得知在资粮位。答唯识云。在资粮位。即四十心。未入加行。正应修此。故论云。此位二障。虽未伏除。修胜行时。有三退屈。而能三事练磨其心。于此证修。勇猛不退。准此即在资粮位中。问若资粮位修练磨者。如何前说我有一切十种地中。妙善积集福智资粮等。答据初为论。修之不退。必当得故。义无违也。
关于“四个配合的修行层次”的提问：这三个“反复磨炼心性”的修行方法，是在哪个修行阶段来修的？根据注疏作者的看法：这三个方法，普遍用在“积累资粮”这个修行的前期阶段里。问：怎么知道是“积累资粮”的阶段呢？答：《唯识论》里说：在“积累资粮”这个阶段，还没进入“加行”阶段的时候，正好应该修这三个方法。所以经论里说：这个阶段，虽然还没能完全压住和消除“烦恼障”和“所知障”，但在修各种殊胜修行时，会遇到三种“退缩”心理。这时候，就需要用三件事来“磨炼心性”，让自己在证悟和修行上勇猛精进、不放弃。根据这个说法，这三个方法就是在“积累资粮”阶段修的。问：如果“积累资粮”阶段就修磨炼心性，那前面为什么说“我拥有所有十个修行层次中，无比精妙地积累福德和智慧资粮”等等呢？答：这是从最初的发心来说的。只要这样修而不放弃，最终一定能达到那个境界。所以两种说法并不矛盾。
五问答三练磨与四处障。如何相摄。答此三练磨。自将对治三退屈鄣。不对治四处障也。问三退屈与四障。皆是其障。如何三练磨。不断四处鄣。但对治三退屈耶。答练磨自有所治三退故。或由三退屈。起初二障。故练磨心。即断二障。言断四障。文势故来。
问：这"三练磨"和"四处障"怎么互相配合？
答：这"三练磨"是用来对治"三退屈"这个毛病的，不是用来对治"四处障"的。
问：既然"三退屈"和"四障"都是毛病，为什么"三练磨"不断"四处障"，只对付"三退屈"呢？
答：因为"练磨"本来要治的就是"三退屈"这个毛病。或者说，人是因为"三退屈"才生出前两种障碍的，所以修"练磨"的心，就能断掉这两种障碍。至于说断"四障"，那是在解释"练磨"的效果时顺便提到的。
言断除四处障者。问何名四处。答菩萨观行。有四名四处。处谓处所。断四鄣所。由二乘化意等四个染法。是障。障他菩萨四种观行。是四处之障。依主释。二云准论文无障字。只言四处。若无障字。即二乘作意等。即是四处。四处即障。持业也。伏故名断也。牟云。问谁为能断。答由于四观。即无相及三种智为能断。问何名障。答初二障。障彼厌小忻大之行。后二障。障彼舍与证真之行。故得障名。
菩萨要断除四种障碍。问：什么叫四种障碍？答：菩萨在修行中有四个阶段叫“四处”或“四阵地”。“处”就是处所的意思，断除四种障碍的处所。因为声闻、缘觉的起心动念等四种污染法是障碍，障碍菩萨的四种观行。这些是四处的障碍，根据“主从关系”来解释。第二种说法：根据经文并没有“障”字，只说“四处”。如果没有“障”字，那么二乘的起心动念等就是四处本身，四处就是障，这是“持业释”的解释。能降伏就叫“断”。问：谁是能断的主体？答：由于四种观法，也就是无相观和三种智慧。问：什么叫做障碍？答：前两种障碍障碍菩萨厌离小乘、向往大乘的行为；后两种障碍障碍菩萨舍掉执着、证悟空性的行为，所以称为障碍。
言缘法义为境者。即能诠教。义者是所诠义。缘是一切众生及菩萨能缘之心。缘如来后得成所作智本质教中义。缘既不着。即反起影像缘之。只得言似法似义非真实。故名缘法义为境。似文似义者。释云似外相转。实唯在内。以有似无。以内似外。如牛角似菟角。如牛毛似龟毛。此护法义。若安慧。即以无似有。以外似内。如戏人似实人。摄论解云。此位菩萨观其法者。唯是意言。遗其所取见分意言。亦无自性。遗其能取。故言缘法义为境。由先多闻熏习力故。从此后时。如理作意。心中影像。似于本质。法义等相。从权而生。名之为似。此显意识之上变起法义。名似法似义。即以内似外也。实非在外。唯内识故。此能缘心。即以寻伺观寻伺。名寻伺义。自性差别。假有实无。名义相异。故别寻求二相。二相同故合思察。前二谓名义。后二谓自性差别。即显名义二法之上有自性差别。由此论中。初标法义。后遂开四种。或开或合。于理无违。问修此观时。为在何位。答唯识论云。在加行位四善根时。能修此观。𤏙顶二位。作四寻伺。忍世第一。为四如实智观。故论云。𤏙等四法。依四寻伺。四如实智。初后位立。依明得定。发下品寻伺观。无所取。立名𤏙位。依明增定。发上品寻伺观。无所取。立顶位名。此位重观所取名等。皆自心变。依印顺定。发下品如实智。于所取无决定印持。无能取中。亦顺乐忍。既无实境。离能取识。言有实识。离所取境。所取能取。相待立故。印顺忍总得名为忍。印前顺后。立印顺名。忍境识空。总名为忍。依无间定。发上如实智印。二取定空。名世第一。谓前上忍印能取。今此双印。从此无间。必入见道。实生法中。此最第一。故名世第一也。𤏙顶二位。依能取观所取无。下忍起时。印所取空。中忍起位。能观取识。如境是空。以乐忍可。上忍起位。印能取空。世第一法。双印二空。未能证实。故说菩萨诸上位。由于现前安立少物。偈云。现前立少物。谓是唯识性。以有所得故。非实住唯识。故言缘法义为境也。
佛经里说"缘法义为境"，意思是，能讲的经论文字叫"教法"，经论里说的道理叫"义理"。"缘"指的是所有众生和菩萨心里头在想着的念头。当菩萨用"如来"成佛后得到的智慧，去理解佛经里讲的道理时，他心里不执着于那个道理本身，反而是自己的心里浮现出一个像影子一样的相似道理来观看。所以只能说，这看起来像是"法"或是"义"，但其实并不是真实的事物，这就叫"缘法义为境"。"似文似义"，就是在解释说：菩萨心里观想和道理，好像是在心外面，但实际上只在他的心内部待着。因为真有的那个精微的"心"，能假装出无有的"相似道理"，这是用内心来模拟外界，就像牛脑袋上想出来的"兔子角"，或牛毛上想出来的"乌龟毛"一样——都是心里想象，根本不存在。这是护法一派祖师的说法。如果是安慧那一派呢，他们的看法就反过来：是拿"没有的东西"去模拟"有的东西"，用外部世界的假象来模拟内心的真实念头，就像演戏的人假装是真人一样。《摄大乘论》里解释说：到了修这个观位次的菩萨，看所有"法"，都只是心里想象的话。他因此丢掉了想要抓取的那个"所见"。他再看那个能看、能想的心，也是没有固定本性的，也丢掉了"能抓取"的心。因此才说"缘法义为境"。因为菩萨过去多听闻佛法、不断学习，积攒下了很好的熏习力量。从那以后，他用理性和觉悟合理地思惟，心里的影像就像照镜子一样，映现出最本质的道理。法、义这些形象，像从水泡中幻化出来，所以叫做"似"。这就是说的：在人的意识上，变出模拟的法、义，叫"似法似义"——用内心的影像来模拟外在的真理。实际上，这些道理并不在身体外面，因为它们都是内在的识心变的。而这个能觉知的心，就是用不断"寻找"和"细查"的心念去观察自己找的东西，所以叫"寻伺义"。普通的道理和特殊性差别，全是假有，实际上并没有。名义不同，所以才需要分别"寻找"它们两个方面的样貌。这里讲"前二"就是"名"和"义"；"后二"就是"自性"和"差别"。就是说，在"名"和"义"这两种法上，又存在着"自性"和"差别"。因此，在中观的论典里先用"法、义"来总说，然后才进一步分开成这四个差别，有时候分开讲，有时候合着讲，都跟真正的道理不矛盾。有人问：修这种"观"的时候，是在修行位次里的哪一步呢？回答说：《唯识论》里说：是在"加行位"中，在四个「善根」位次修行时，才有资格修这个观。暖位和顶位这两个层次，修的是"四种寻找"，即"四寻伺"；到了"忍位"和"世第一"位，就升级变成了"四种如实断定"的观法，即"四如实智"。这与佛典所说相符：《成唯识论》里讲，暖等四法，各自依据四种寻找和四种如实智，从前到后，依次建立。依"明得定"，发起"下品寻找观"，认识到"心里可抓的东西"实际不存在，没有"所取"，就立为"暖"位。依"明增定"，发起"上品寻找观"，同样认识到无所取，就立为"顶"位。这一位修行的人又一次观察自己所取的名相等，全都明白只是自己内心变化出的影像。接着，依"印顺定"，发起"下品如实智"。当修人对于"没有可抓的东西"这件事，已经确定认定了，同时对于"没有能抓取的心"这个真相，也愿意接受，不会违背。既然确实没有实在的外境，也离开了那个能抓取的心，若有人说确实有个"真识"，它也不再有"所取"之境。取与能取，都是相对才能够产生的。这里既能认准无境，又能顺从无能取心，"印"和"顺"功德总和，就总称为"忍"——既印证了前边发现的"无外境"，也随顺后继的"无能取心"，所以叫"印顺忍"。能够认忍：没有客观外境、没有实在内心，就叫"忍"位。依"无间定"，发起"上品如实智"，印证"能取和所取"的一切都是空的，这叫"世第一"位。就是说：在暖、顶等位时的"上忍"仅仅印证"能取为空"；但是到了这里，才把能取与所取都证明为空。从此无间隔，直接就要进入"见道"，真正见到真理。在有生有灭的这个世上，这是最高、最超胜的阶位，所以叫"世第一"。要总结的话：- "暖"与"顶"这两步骤，是依"能取的心"来观察"所取的法"没有真实性。- "忍位"分为三个层次：- "下忍"刚发起时，他完全认定了"所取"是空的；- "中忍"时，他能观的那个"心"，就如同外境一样，也是空的，他也轻松如实接受；- "上忍"时，彻底认定"能取的心"也是空的。- 最终"世第一"这一招，两样都印定是空的，但万法本体因为还差一层「证实」——就是还没直接觉悟真实本性。所以经典才说：菩萨在所有"加行位"的诸高位阶，会"现前安立少物"（心里存有一丝丝"抓住智慧"的微小心念）。《唯识三十颂》里说的偈语便是：虽然道理说能当面立出一点点东西，比如"这就是唯识的心性"，但由于心里还有"我要证得"的执着，实际上还没有稳固住在真正的"唯识本性"里。所以才说这个时候菩萨只是"缘法义为境"，他用内心模拟道理，并不是彻悟了真理。
言二乘作意者。一初心菩萨。厌生死苦。忻涅槃乐。障他菩萨。修二利行。菩萨之人。不住生死。不住涅槃。既见有生死涅槃差别。此是二乘家作意。名二乘作意障。障大菩提故。二者阿罗汉果人。执自果为极。不肯回心向大。名二乘作意。三者前前三果人。不肯回心修大乘行。忻趣自乘无学果。亦名二乘作意。四者七方便人。不肯回心向大。忻趣自乘无学果。名二乘作意。五多事惊怖性。行广时长。欲退入二乘。名二乘作意。此五之中。若论的当。多事惊怖。并小菩萨。厌生死忻涅槃者。此两类正要。正是二乘作意中收也。余三种作此所要。若准摄释。有五解分二。一者二乘作意忻慕。二者二乘作意凌忽。初修菩萨。并有无学七方便人。四类人名忻慕。忻慕二乘故。第五解便是顿悟菩萨。住二乘者。不得作佛。名凌忽也。
关于二乘作意的解释：一、初发心的菩萨，因为害怕生死轮回的痛苦，向往涅槃的安乐，反而阻碍了其他菩萨修行自利利他的正道。菩萨本该既不执着于生死，也不执着于涅槃，但这样的菩萨却认为生死和涅槃有差别，这就是二乘的思维方式，叫做"二乘作意障碍"，因为它会阻碍成就无上正等正觉。二、阿罗汉果位的人，认为自己的果位已经达到极致，不肯回心转意修行大乘佛法，这也叫"二乘作意"。三、前三果位的人（须陀洹、斯陀含、阿那含），不肯回心修行大乘，只向往达到自己那个果位的最高境界，也叫"二乘作意"。四、七方便的人，不肯回心向大乘，一心只想达到自己那个果位的最高境界，也叫"二乘作意"。五、有些人觉得大乘修行事情太多、时间太长，心里害怕，想要退回去修小乘，这也叫"二乘作意"。这五种情况中，如果要说最主要的，那就是：觉得事情太多而害怕、以及初发心的菩萨害怕生死、向往涅槃——这两类才是"二乘作意"真正要讲的重点。其他三种虽然也有关，但不是核心。如果按照广义的解释来分，又可以分两类：第一类是"忻慕二乘"，就是心里羡慕、向往小乘的果位；第二类是"凌忽二乘"，就是轻视、看不起大乘。刚刚说的修行小乘的人、初发心但害怕的菩萨，以及无学位的人、七方便的人——这四类都属于"忻慕二乘"。而第五种情况，就是那些本来已经开悟的菩萨，却还停留在小乘思想里，认为这样也能成佛——这就是"凌忽二乘"，也就是轻视大乘、不把大乘当回事。
言二诸疑等者。第一疑既不一。名为诸疑。能断此疑。名为离疑。二者声闻名诸疑。顿悟菩萨离疑。合言之。三者第六住前。不定性菩萨。疑佛果菩提。为得不得。名诸疑。纵退入二乘。心生决定。名离疑。四于三乘隐密言教生疑。复执一是。便拨余非。名离疑。此四解中。正取于三乘法上生疑执一为是便拨余非。今取诸疑是障离疑不是障为正。
所谓的"各种疑惑"有以下几种含义：第一，疑惑不止一种，所以称为"各种疑惑"。能够断除这些疑惑，就称为"远离疑惑"。第二，声闻乘的修行者被称为"各种疑惑"，而顿悟的菩萨则能"远离疑惑"，这是两者合起来说的。第三，在第六住位之前，那些不具决定性的菩萨，会怀疑佛果的觉悟到底是能得到还是不能得到，这就叫"各种疑惑"；即使他们退入二乘道，心里产生了决定性的认知，就叫"远离疑惑"。第四，在佛针对三乘所说的隐秘教法上产生疑惑，后来又执著其中一种说法为正确，便否定其他说法是错误的，这被称为"远离疑惑"。在这四种解释中，正确的理解是：在三乘教法上产生疑惑，执著一种说法为正确，便否定其他说法是错误的——这种状况才是真正的"离疑"；而"各种疑惑"是障碍，"离疑"不是障碍，这符合正理。
言三于所闻思法中等者。于闻思所闻之教。于思慧所闻之义。于所闻思法中。不了文字假有实无。执法有性。正障初地门中法空智观。欲入所相。事须先断。
我们在听闻和思考佛法的时候，对于听来的教法和从思维中领悟的道理，不明白那些文字只是假名存在、实际上并没什么固定不变的本体，反而认为这些法有真实的特性。这种执着直接阻碍了进入初地境界时所需要的那种看透法空性的智慧观察。要想进入那个境界，就必须先断除这种执着。
言四于骨鏁乃至等者。此观有二。一者小乘之中。制伏贪欲。作白骨观。二者四五六地菩萨。伏化二乘。作此观行。令此地前菩萨学作此观也。此是分别障。有总有别。总即于一切分别之法。别则唯是此忍一位。能观之智。名为分别。即此分别之鄣。入初地时。息灭名断。问何须断此忍位分别观智。答由此加行。虽离能所执分别。自有微细分别。鄣彼初地无分别智。故须断也。论云现前安立如是境界。然有二。一者染境。染境有二。一者山河大地等。业所引境。二者定境。即骨鏁等观。定所引境也。三者净境。净境有二。一者净法假境。即是诸佛五蕴假者身。二净法实境。即菩提涅槃波罗蜜法也。于此境上。能执分别。悉能永离。此明离净境分明。据实。骨鏁向上。亦执着分别。于菩提向上。品亦执着分别。所以言乃至意通两处也。问四处各障何法。答二乘作意。诸疑离疑。正障修大乘行。于所闻思法中。言我能然。正障大乘法空观。四于骨鏁分别。正障大乘无分别智。问何位断四处障等。答二乘作意。十信位断。由离小乘心故。二者诸疑离疑。在十行位断。由于大乘。而行正行离惑。三于所闻思法中。言我能然。在十回向乃至忍位断也。四骨鏁乃至分别。在世第一断也。问何故三练磨。即开为三。四处障即合为一。答三练磨对治三退屈。以能治行实故。所以别开为三。断四处障。所退虽四。能断不殊。故合为一。问断四处。得何择灭。答虽断四处。未得择灭。但伏不起。名之为断。问具几义得入见道。答具八义方入见道。三练磨为三。四处为一。五缘法义为境。六止观长时。七殷重加行。八无放逸故。疏引初五也。
讲"骨锁观"这部分经文的含义。这种观想修行有两种：第一是小乘佛法中，用来克制贪欲，修白骨观；第二是第四、第五、第六地菩萨，为了降伏度化小乘修行者，也修这种观想，让还没到这些境界的菩萨学习这种方法。
这种修行属于"分别障碍"，有总体和个别之分。总体是指对所有事物的分别，个别则特指"忍"这个修行阶段。能观察的智慧叫做"分别"，而"分别观"这种障碍，在进入初地时就会消除，叫做"断灭"。有人问：为什么要断掉忍位时的分别观智慧？回答：虽然通过加行修行，已经舍离了对能观察和所观察的执着，但仍有细微的分别心，会障碍初地那种没有分别的智慧，所以必须断除。
经典说"现前安立这样的境界"，但有两种：第一是染污境界，染污境界又分两种。一是山河大地等等，由业力所感召的境界；二是禅定境界，比如白骨观等，是由禅定引出的境界。第三是清净境界，清净境界也分两种。一是清净法的假象境界，也就是诸佛由五蕴构成的假有身体；二是清净法的真实境界，就是菩提、涅槃、波罗蜜等法门。在这些境界上，凡是有执着分别的心，都要彻底远离。这说明要远离对清净境界的执着。从实相来说，对白骨观的执着也是分别，对菩提道的执着也是分别，所以说"乃至"两字是贯穿两方面的意思。
问：四处障碍分别障碍什么法？答：小乘的修行用心、各种疑惑与离疑，正好障碍修大乘道；在听闻思维法中认为"我能做到"，正好障碍大乘的空观；对骨锁观的分别，正好障碍大乘的无分别智慧。
问：什么阶段断除这四处障碍？答：小乘的修行用心，在十信位就断除，因为已经远离小乘的发心；各种疑惑与离疑，在十行位断除，因为能在大乘中行正道而远离迷惑；在听闻思维法中认为"我能做到"，在十回向位乃至忍位断除；对骨锁观乃至一切分别，在世第一法位断除。
问：为什么"三种锻炼"要分开成三个，而"四处障碍"要合并成一个？答：三种锻炼是对治三种退却心，因为能对治的修行实际存在差别，所以分开三种。断除四处障碍时，虽然障碍的方面有四个，但断除的方法相同，所以合并成一个。
问：断除四处障碍后，得到什么择灭？答：虽然断除了四处障碍，但还没得到真正的择灭，只是降伏不让它生起，所以称为"断"。
问：具备了哪些条件才能进入见道？答：具备八种条件才能进入见道：三种锻炼是三种条件，断除四处障碍是第四种，五种缘法义为境界是第五，止观长期修行是第六，殷重加行是第七，不放逸是第八。经疏只引用了前五种。
言二乘作意等者。破声闻执。二乘之人。观生死涅槃有所忻厌。一向舍生死欣涅槃。由此作意。障大乘二利。作意即障也。
講到二乘人的想法，是要破除聲聞乘的執著。二乘人觀察生死和涅槃，心裡有喜歡和厭惡，他們只顧著捨棄生死、追求涅槃。因為這種想法，反而障礙了大乘佛法裡自利利他的修行。這種想法本身就是一種障礙。
言渐悟菩萨执佛等者。渐悟菩萨执也。
讲的是渐悟菩萨执着于佛，这种执着正是渐悟菩萨的执着。
言又复顿悟诸小菩萨执等者。明顿悟执也。
这段话又是在讲那些顿悟的小菩萨们执着于各种事情。这是为了阐明顿悟的人也会有的执着表现。
言今破此执者。破顿悟小菩萨执也。
这里说的是破解哪种执着，是要破解那些“顿悟小菩萨”错误的执着。
言显二乘非极者。破渐悟小菩萨执也。
说小乘佛法不是最高境界，是为了打破那些修行还没完全开悟的小菩萨们的执着。
言住二乘者亦得作佛者破顿悟菩萨执。彼二乘不得作佛故。
说那些只追求小乘、中途停下来的修行者也能成佛，这是为了打破"顿悟菩萨"的固执想法。实际上，那些小乘停歇的人是不可能成佛的。
言故说是经者。故为顿渐悟二菩萨。破执说经也。
所以讲述这部经的人，是为了破除顿悟和渐悟两种修行人执着的心，才说这部经的。
言由此摄论等者。重配论文。由此者。由有顿渐两类人有执。所以菩萨造论破执。安慧由此之言也。
《摄大乘论》这些论著是这么解释的：我们之所以要写这些论著，是因为有两种人——一种人一下子就能明白佛法，另一种人需要一步步来才能明白。可这两种人都有一个毛病，都会死死抓着某些想法不肯放。所以菩萨才要写出这些论著来帮他们解开这些死结。安慧大师说的“由此”这两个字，讲的正是这个意思。
言四处言者。诸抄解云云。且金云。第一段疏云。二乘作意者。执二果为极。第二段渐悟菩萨。执佛菩萨于己无分。第三段又复顿悟诸小菩萨等。先从前牒。此三假文讫。后将摄论三段文。次第结疏中三段文也。即是二乘作意。二诸疑离疑。三言我能然。余不能尔。第四骨鏁。非此所要也。二摄释科云。取第一段疏中二乘人。并第二段渐悟菩萨。此二类人。同二乘作意中结也。论云。二乘作意。一句论文。结前两段。疏文次合。便到第二句诸疑离疑。今且不引。直取第三段言我能然余不能尔者。结前顿悟也。
诸大德在讲解“言四处”这一概念时，各家注疏说法不一。比如《金光明经疏》中说：第一段疏文指出，二乘人执着于自己已证得的果位就是最高境界；第二段说渐悟菩萨认为佛和菩萨与自己无关；第三段又讲那些顿悟的小菩萨等，先依照前面所说认定这三段假设的教义。之后又引用《摄大乘论》的三段文字，依次对应疏文中的三段，即：
第一，二乘人执着于自己的见解； 第二，各类疑惑最终被消除； 第三，有人会说“只有我能做到，别人不行”。
第四段关于“骨锁”的说法，这里并不需要讨论。《摄释科》说：取第一段疏文中提到的二乘人，以及第二段疏文中的渐悟菩萨，这两类人都归入“二乘作意”这一总结。《摄大乘论》中“二乘作意”这一句经文，实际上是对前面两段疏文的总结。此后，原文紧接着说“诸疑离疑”，但这里暂时不引用。只直接取第三段中“我能这样，别人不能”这段内容，作为对前面“顿悟”部分的总结。
言即此二种者。二乘人并渐悟菩萨为一种。顿悟菩萨为二种也。
这两种说法就是说：声闻和缘觉加上渐悟菩萨算第一种，顿悟菩萨算第二种。
言諸疑離疑等者。問何故不配第二句諸疑離疑耶。答諸疑離疑。自是破疑執門中事。非此所要。指在前破疑門中。破菩薩之疑處也。問何故前列即說四般。今結文唯說二種。答骨鏁之文。不須屬當。文便故來。諸疑離疑。即向破疑執門攝也。故結云即是前也(破疑執畢)。
问大家：“众生的怀疑和离开怀疑”这些问题，为什么要放在第二句“众生的怀疑和离开怀疑”这里呢？回答说：“众生的怀疑和离开怀疑”，这本身属于破除疑惑和执着的范畴，不是当前要讨论的重点。指的是在前面破除疑惑的部分，已经讲了破除菩萨的疑惑。问：为什么前面列出来时说了四种般，现在总结时只说了两种呢？回答说：这些关键文字，不需要硬去对应。因为行文方便才这样写。“众生的怀疑和离开怀疑”，就归到前面破除疑惑和执着的部分了。所以总结说“就是前面那部分”(破除疑惑和执着的部分已经结束)。
言彰记行有二者。问起者兴起意。意者意况意旨。未审佛说经。更有何意。答说经之意。而有五般。今当第三彰记行。如来说法华经。彰者明显之义。记谓记别。分别解释之义。四十年虽说余经。未彰声闻授记。今与声闻。明显授记。故实彰记。问如来与声闻授记。有何意。答声闻四十年前。疑自身不得菩提。见佛在大众。名闻满十方。广饶益有情。自惟失此利。我常于日夜。每思惟是事。欲以问世尊。为失为不失。又云我常见世尊。称赞诸菩萨。以是于日夜。筹量如此事。中根四人。临欲授记。尚自云。如从饥国来。忽遇大王饍。心犹怀疑惧。未敢即便食也。世尊所以说当来佛果菩提。指示与内德成满。外立庄严。说法同今。劫名异即。又云。彼即是汝身。宜应自欣庆。既知己身作佛。事须行行。若疑自身不得成佛。即行行不决定。今与授记。令决定行一乘行。是故如来彰记行也。问世尊欲得与声闻授记。但与声闻授记即得。何要与经说耶。答一切菩萨阿耨菩提法。皆从此经出。佛果菩提。三身功德。菩萨万行。具在此经。欲拟授记。事须说经。说经之时。便是说因说果。即是初周开示悟三为果。入佛知见为因。第二周中牛车是因。第三周中宝所是果。又安乐行品并涌出。明一乘行。寿量品明一乘果。欲拟彰记行。所以说经也。问此能彰所彰何别。答能彰是教。所彰是行。故别也。
佛经开头有两部分：第一部分是“问起”，就是提出问题的起因；第二部分是“意”，指的是经文的意思和宗旨。那么，佛为什么要说这部经呢？回答是：佛说经有五种用意。这里要讲的是第三种——显示和授记修行方法。如来在讲《法华经》时，“彰”就是明白显示的意思，“记”就是授记——对将来成佛的事情提前预测和解释。虽然佛在过去的四十年里也讲过其他经，但都没有给声闻弟子明确授记他们将来成佛。而在这部经里，才清清楚楚地给声闻弟子授记，所以叫做“彰记行”。问：如来为什么要给声闻弟子授记呢？回答：声闻弟子在四十年之前，一直怀疑自己能不能成佛。他们看到佛在大众中名扬十方，广泛利益众生，就觉得自己错过了这些好处。他们日夜思考这件事，想问问世尊自己到底是丢了还是没丢成佛的机会。又说：我经常看到世尊称赞菩萨，因此日夜盘算着这件事。即使是中等根器的四个人，在快要被授记的时候，还说自己像是从闹饥荒的国家来，突然遇到国王的盛宴，心里又怀疑又害怕，不敢马上吃。世尊因此特意说明将来成佛的果位和智慧，指出他们内在的功德已经圆满，外在的庄严也具备，说法和现在一样，只是劫的名称不同。又说：那个佛其实就是你自己，你应该为此欢喜。既然知道自己的身体将来能成佛，就应该去认真修行。如果怀疑自己不能成佛，那修行起来就不坚定。现在给了授记，就能让他们坚定地行持一乘的修行方法。所以如来才“彰记行”。问：世尊如果想给声闻弟子授记，直接给他们授记就行了，为什么还要用经文来说呢？回答：一切菩萨的无上菩提法，都从这部经中生出。佛的果位、三身功德、菩萨的万行，全在这部经里。想要做授记，就必须先讲这部经。讲经的时候，就是在讲因果关系。第一周，开示悟入，明白“佛知见”是果，进入佛知见是因。第二周中，牛车代表因。第三周中，宝所代表果。另外，《安乐行品》和《从地涌出品》说明一乘行，《寿量品》说明一乘果。因为想显示和授记修行方法，所以才讲这部经。问：这个“能彰显”和“所彰显”有什么区别？答：能彰显的是教法，所彰显的是修行。这就是它们的区别。
言佛自成道等者。標彰記意。意中分二。一四十年前未授記意。二法華會與授記意。合名彰記意。向下引經文處。亦雙證也。佛自成道來。為聲聞授記未記意。今為授記授記意也。問佛成道七日。即為提謂等五百價人授記授記。於五百人中。豈無一人是聲聞種性者。若有一人有聲聞種性者。即是與聲聞授記。如何言無。答彼言總意別也。言中總道五百人記。意中唯為提謂授記。言當作佛也。所以經言。未曾說汝等。當得成佛道。問為約有種性者與授記。為約無種者與授記。若約無種性者與授記。言通成佛。世尊成虗妄。若約有種性眾生與授記。是他決定成佛。何要與授記。答一為彼不定性修行大行有進退。為令生決定心故與記。二者與聲聞記者。令時會餘人起忻慕佛果菩提心也。故經云。大智舍利弗。今得受尊記。我等亦如是。必當得作佛。又本論云。佛從定起。獨告鶖子。不告菩薩者。為令餘人善思念故(上標記意)。
佛从成道以来给声闻弟子的授记情况，分两层意思来说明：
第一层：为什么佛在成道后四十年间没有给声闻弟子授记。 第二层：为什么在法华会上又给声闻弟子授记。 这两层合起来，就是说明佛的用意。下面引用经文来证明这两点。
佛从成道到现在，一直没有给声闻弟子授记，今天在法华会上才正式给授记。 有人问：佛成道第七天，就给提谓等五百位商人授记。这五百人中难道没有一个属于声闻根性的人吗？如果有一个是声闻根性，那不就是给声闻授记了吗？怎么能说没有呢？
回答：说"五百人"是笼统的说法，但实际用意是指特定对象。表面上是给五百人授记，实际上只给提谓一个人授记，说的是他将来会成佛。所以经文里说："我从未说过你们这些人会成佛。"
又问：授记是根据有特定根性的人，还是根据没有特定根性的人？如果给没有根性的人授记，说他们都能成佛，那佛不就成说假话了吗？如果给有根性的人授记，他们本来就能成佛，为什么还要再授记呢？
回答：第一，有些人根性还不确定，修行大乘佛法时会有进有退。授记是为了让他们坚定信心，不再动摇。 第二，给声闻弟子授记，是为了让在场的其他人听到后生起向往佛果成佛的心愿。所以经文说："大智舍利弗，现在得到了世尊的授记。我们也一样，将来一定能成佛。"(指明上面这段话是说明佛用意) 另外本论说：佛从禅定中起来，单独告诉舍利弗，不告诉菩萨们，是为了让其他人好好思考这个道理。
言故下经云我设等者。此引方便品七偈半偈。令住中分四。一颂标。二颂释。四颂半会。一颂劝住。此即初标释文。我设是方便令得入佛慧。至成佛道。标也。今正是其时等。释也。我设是方便。令得入佛慧。证今为授记。灵山会上。根法相符。正直舍方便。但说无上道。未曾说汝等。当得成佛道。所以未曾说。说时未至故。说未为授记意。言四十年前。汝根未熟。权设方便。令求小果也。今正是其时。决定说大乘。证今为授记。是故说是经。问经言未曾说者。且如过去十六王子说法华经。闻一颂。明皆得成佛。何言未为授记。答自退入声闻已来。未为授记。先所为说。亦已忘失。故经云。我昔教汝志愿佛道。汝今悉忘。而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道故。为诸声闻。说是大乘经等。问昔日有何所恡。不为声闻说。何以今日即为说记耶。答佛不说者。由有多失。如经言。钝根乐小法。贪著于生死。于诸无量佛。不行深妙道。众苦所恼乱。为是说涅槃。今所以说者。由五德故。下经云。有。
佛子心淨。柔軟亦利根。無量諸佛所。而行深妙道。為此諸佛子。說是大乘經。為此因緣。比者不說。今日方說也(上引上根文)。
言又迦葉言等者。問何故不引下根經文。答下根文。配向中上根收。舉勝攝劣也。此所引文。是信解品領述文。彼處科四人領述。法喻合等。初彰昔不悕。後顯今獲得。顯今獲得。昔不希中。初略後廣。廣中初談往事。後釋所由。中有二意。一我道已滿。苦滅心安。經言世尊令我等出於三界。得涅槃證。二年已朽邁。齒過屈。於其大乘。生絕分心。如得小王之位。以為自足。更不希轉輪王位。經言於阿耨菩提。不生一念好樂之心。證未為授記文(上引未記文也)。
言又云或說修多羅等者。此證未記文。此論彰記。亦各合說。授記三根聲聞。經兼有自說方廣。文便故來。若是彰行。但說其行。後即兼論五種般若。並是疏文意。方便品中六偈。偈說初四頌半述。所以者何下釋文。此文分一頌無數方便。二頌種種因緣譬喻亦言詞。頌云。眾生心所念。種種所行道。一頌半演說諸法。頌云。或說修多羅。伽陀及本事等。疏引此文也。修多羅者。小乘契經也。一則契理。二則契根。總名契經。伽陀者諷誦。以妙言詞。讚美詠德。本事者。宣說聖弟子等前際事。名本事。本生者。宣說世尊過去事。名本生。未曾有者。宣說聖弟子等八部所有奇特驚異之事。名未曾有。因緣者有三。一因請而說。二因犯制戒。三因事說法。譬喻經者。謂經律中所說。令本義分明。故說喻也。祇夜者。此云應頌。有二。一為益後來。二顯前未了義。優婆提舍。此云論義。修環研竅諸法性相。唯為聲聞。說於九部。不說授記。若約記別。深密之義。亦說也。不說方廣。理正曰方。包弘曰廣。非無正法廣陳之方廣也。無問自說者。謂於請中。不顯請者。為令當來正法久住。不請而說。問第二第三。皆論授記事。法華會上。方記聲聞。何者是未記文耶。答未曾說汝等當得成佛道。即是未與授記。不假有授記字(上來三段總是未記文)。
言故此已前等者。即指法华会前。结前未记。
言今為授記者。即指法華會上。緣昔來未記。今為授記。結前授記。故說是經。正是經也(上彰記了)。
言后彰行者。彰由明也。行者即是七地四菩萨行也。前门彰记。即是说果。既识果已。要知因行。故有彰行也。
言说菩萨一乘之行者。今说菩萨一乘之行。依人显行。一乘正是菩萨行故。依行显人也。问何故安须说一乘之行。答一乘正是菩萨行故。菩萨行不过七地。四菩萨行。总束一处着。不越一乘行。一乘行既在此经。为彰菩萨行故。故说是经。问何不说余经彰菩萨行。答若说诸经。说他菩萨行不尽。问为复菩萨总未行一乘行。安世尊说经彰。为复已修行行。更要世尊说经彰行耶。若约未修。要彰行者。顿悟菩萨。已修一乘之行。何要世尊彰行。答虽已行一乘之行。若不彰行。菩萨修行不得广大。欲令菩萨修行广行也。为声闻彰行有二意。一缘四十年前所修二乘行。不知是一乘行。所以悔修。今日彰行。意遣令知。二者。问声闻前。说菩萨修行广大行。欲令二乘之人见贤思齐。又过去虽已修。当时不分明与他解说。今时分明向说令知。故彰行也。问降伏行中。菩提分法行。与此门中彰二乘行。何别。答未说经前。二乘行。只是阿罗汉因。只招得阿罗汉果。亦说着法华经。彰着二乘行。便与佛果菩提为因。能招佛果。便是环丹一粒。点铁成金。总是菩萨行也。缘二乘之人。昔日不知。今日交知。所以彰行也。经云汝等所行。是菩萨道。
言故下经云有佛子者。众中彰行。经文都有三段。第一段是方便品偈文。七颂半。述长行令住。分四。一标。二释。三会。四劝住。今疏中引者。是第三会分三。一颂显示法非真。说为大本。我此九部法。随顺众生说等。二一颂半显大法胜妙。为胜人说。有佛子心净等。二颂结成胜妙。我记如是人。来世成佛道。以深心念佛。修持净戒故。第二段又云。声闻若菩萨等。此是颂令住中。第四段劝住经文。第三段又云。舍利弗。诸佛如来。但教化菩萨等。是依何等义中。有标有释。今是释文金且。第二一颂半显大法胜妙。为胜人说。问此间何要引五德佛子来证彰行耶。答缘而行深妙道一句经。正与此间同。故引来。
言佛子者。頓漸二悟菩薩。五德者。一心淨。專求大乘佛之智慧。非樂下劣。除二障故。二柔軟。以定攝心。離散心故。故若柔耎能利於物。堪耐勞倦。能作大業。精懃不息故。三亦利根者。利根聰叡。性多拔苦。能與他樂。一切均平。聞法速入。四無量諸佛所。久遇良緣。恒自磨瑩。五而行深妙道。齊修福慧規真。若有佛子具此五德。可為說大乘令其發趣。問聲聞具彼五德否。答具五德。一斷煩惱名心淨。二見天雨四華故柔耎。三聞法速入故利根。鶖子一聞便解也。四無量諸佛所。即千百萬億世世。已曾從佛受化。五而行深妙道者。直至第六住前。名行深妙道攝。問若無先未行。今說令行。方名彰行有佛子。心淨等。即是先已行。如何如今言說經彰行。答須舉大行先行。令後小者亦慕高蹤。舉勝引劣。欲令二乘見賢思齊。疏引但說經彰行文。不論令行未行。前科言顯大法勝妙。為勝人說。攝難非疏意。應作四句分別。一有善而不耎。如高心(律師)二有耎而不善。即一切事官人等。三亦耎亦善。即此有佛子心淨等是。如言良馬。疋之君子。上善若水。逐器方圓。四不善不耎。即一闡提是。
言为此诸佛子等者。结上五德。由此五德。正是彰行也。
言又云声闻若菩萨等者。第二段经也。问闻经一偈。是教。如何作此间彰行。答今说虽闻一偈即是教。能闻一偈之心。即是行也。便是十法行一行也。又云取一偈教下所论行。前解为胜。
言又云舍利弗諸佛如來等者。等第三經文也。問此經教化聲聞。如何但言教化菩薩。答先雖聲聞。後作菩薩。故迴心向大。總是菩薩。顯行二乘行總是一乘行也。問疏中偏引此三段文。不增不減。是何意。答第一段引五德佛子。而行深妙道。正是菩薩聲聞所修一乘之行也。第二段勸彼頓漸二類人。住於大乘。大乘正是菩薩行也。第三段經文。但教化菩薩。彰頓漸菩薩行也。諸有所作。即二乘行也。常為一事。即佛果菩提。名一事也。即前二段是因。第三段果也。從因至果。義將周是也(明行也)。
言要由修福慧等者。问未知何行行而成佛。答疏言要由修等。牟云。据理广陈也。章云。此六句疏文。结前三段文。既安故字。即知文从前起也。若不尔者。此六句疏文。有似孤起。故作此科为善也。初二句安由修福慧照有空。结前有佛子心净。至而行深妙道。五德。
佛子。修行不过福慧空有也。二寻教诠。究玄理。结前声闻若菩萨等。三真解起。悟一乘。结前诸佛如来但教化菩萨。至一事。真解起入道。结前但教化菩萨诸有所作常为一事也。故知此解与疏相当。若料为据理广陈。疏文疎断诸意。与牟同。摄四解。一云要由修福慧。眷属般若。照有空。境界般若。寻教诠。文字般若。究玄理。实相般若。真解起。观照般若。前五为因。第六悟一乘果也。二云要由修福慧。资粮位乱修六度。多依外门。修菩萨行。故唯识九云。菩萨为此资粮位中二麤现行。虽有伏者。而于细者及二随眠。止观力微。未能伏灭。既言于止。明亦得定。照有空。寻教诠。究玄理。在加行位。依内门修菩萨行。故此位之中。欲拟照有空。事须寻教诠。观似文似义。名寻教诠。即依此教。观自性等。假有实无。名究玄理。得入见道。达二空理。生起妙平二智。名真解起。证遍行真如。名悟一乘。三云能观所观解。要由等前五度是福。第六是慧。修慧之时。事须观空有为境。空有摄一切尽。故云照有空。既知有空。未知修行。如何次第。所以事须寻教诠也。既寻教已。依教必能悟理。所以究玄理。依理必能起行。所以真解起。依行必能尅果。所以悟一乘。四云要由修福慧。初修之人。未能忘相。且修福慧也。多时修习。方能观空达有。欲知空有甚深道理。事须寻教。方能决择。三藏妙旨。名究玄理。由前四事。正智得生。名真解起。由前五种。方悟所诠理。名悟一乘。贺问。本彰于行。何故说彼理果耶。答虽言于行。要由教理等。若不由诠。行从何起。不知理果。而何所忻。故说无失。若配五位。虽摄久习。初修不该。如三根等。悟解一乘。授当佛记。然未至十信。初心于何位摄。并皆不依。今别解者。安由修福慧者。为修六度。前五名福。第六名慧。虽行施等。须知三事体空。菩萨执有情可度。菩提可求故照有空。虽照空有。若不依教。恐无所凭。故寻教诠。终有所归。故究玄理。理非独照。必假智鉴。故真解起。若如斯。名悟一乘。化度云。要由修福慧智慧伴。照空有智慧境。寻教诠智慧因。究玄理智慧性。真解起智慧智慧相。由此五种。方悟一乘。贺破金云。若配五慧。即阙福行。牟云。亦非𨷂福。何以且六度二。皆通福慧二种。论云。六种波罗蜜多通相皆二。又言配五位。不摄初修者。配位之家。所望各别。良以疏主先标因行之乘。即经言乘此宝乘。直至道场。乃至初地之牛车。入佛知见。故以五位。配福慧等。悟一乘者。证悟为言。三根之人。悟一乘者。悟解之悟。非此所摄。各是一解。何必非何也。
言又且一乘有因有果者。是总标兼果。以明显行非虗。必尅其果故。彰行故兼果。以明斯则疏主深意。若行此行。必获斯果。故举其果。显行非虗。夫欲尅果。必须行因。因若不修。果从何起。经云乃至童子戏。聚沙为佛塔。皆已成佛道。又云若有闻法者。无一不成佛因。故亦名为一乘。
言因即七地四菩萨者。正明其因。七地五门分别。一列名。二出体。三配位。四辨相。五属经。一列名者。瑜伽五十九云。一种性地。二胜解行地。三净胜意乐地。四行正行地。五决定地。六决定行地。七到究竟地。二出体者。唯识云。如是总摄有为功德。以为自性。此心品是有为智。无为是理。七地者因中有漏无漏慧种。现为体种性住。唯以有漏无漏种子为体。胜解行住。通有漏三慧现行及本有。无漏种子为体。及别境中胜解为体。从净胜意乐地。行正行地。以有漏无漏智种现为体。后三地以无漏智种现为体。尅实唯以慧为体。若相应即二十二心心所法为体。眷属五蕰为体。三配地位者。一者一种性地者。亦名种性住未发心住。即是本性住种性。未入僧祇。有此种性。此是凡夫。所以名种性地。上性体也。下姓类也。即无漏类也。种子即无漏种子。无始时来。依附本识。未曾熏习令其增长。本体来住。此菩提种子。姓类差别。不由今有也。二胜解行地。即第三胜解行住。发信心已去。至世第一末。论云。此位未证唯识真如。依胜解力。修诸胜解。应知亦是证行地摄。谓发胜解决择分善。名胜解地。从十信乃至加行。此即别境中胜解。数发殊胜行解。决定印持。名胜解行。三净胜意乐地。亦名欢喜住。在初地。四行正行地。亦名增上戒住。从初地出心已去。至七地满心。五决定地。亦名无加行无功用住。第八地。六决定行地。亦名无碍解住。在第九地。七到究竟地。亦名最上成满菩萨住及如来住。在第十地及佛地。第十地因究竟。佛地果究竟。三身具足。四智圆明。四辨行相者。一种性地。即本性住种性。未入僧祇劫。即十信已前。凡夫位中。无漏种子。无始时来。依附本识。法尔而有。不由熏生。处种性位。名种性地。由有此种性。性自仁贤。性自成熟。菩萨功德。不起上上烦恼缠。造无间业。不断善根等。二胜解行地者。在地前位。谓发解脱决择分善。名胜解行地。即别境中胜解数。即是印持义。有三胜解。菩提涅槃所是有因果。皆印持故。二或于甚深妙理。所有境界。决定印持。三于圣法有闻思修。决定印持。总名胜解行地。疏主唯识记云。谓诸菩萨从初发心。乃至初地。论云此位未证唯识真如。依胜解力。修诸胜解。名胜解行地。三净胜意乐地者。亦名极喜住。在于初地见道。谓此见道证百法明门。断分别二障。证二空理。生大喜故。喜有三。一日喻照明喜。断分别烦恼。证二空如。如日光明破世间暗。证百法明门。获十种平等。得生佛家故大喜。二舍难证易喜。谓见道前所修胜解法。是为难行。证见易法。三顿证明门喜。谓入见道。百法明门。二空妙理。皆是顿证。由此三喜。名极喜住。又解断分别烦恼。名净超过。地前名胜。随愿自在。证百法明门。名意乐。四行正行地者。路云。从初地住心已去。至第七地末心。名行正行地。此摄六住增上戒住。第二离垢地。增上心住。第三发光地。觉分相应增上慧住。第四焰慧地。诸谛相应增上慧住。第五难胜地。缘起流转。止息相应。增上慧住。第六现前地。无相有功用住。第七远行地。总此六地名行正行地。谓第二地修持净无悮犯。三业得增上名。此有三种。一意业微细戒。菩萨不起犯戒之相。凡所举心动作。总皆胜戒故。菩萨在此能离微细戒垢。二住色支戒。此地菩萨防非止恶。得无表戒故。三住轨则。此地菩萨修持时。不犯轨则。若破轨则。则是犯戒。由此三义。名增上戒增上心住。第三地能住定故。此有三义。一住八相故。二能离退定。三能发三慧。谓得胜定。能发慧光。慧光能破暗故。第四地中。能作菩提分法观。第五地菩萨。能作真俗二谛四谛观。第六地菩萨。能作十二缘生观故。第七地菩萨。能作破相空观。仍有加行。第五决定地。亦名无加行无功用住。此在第八地。有三决定。一种性决定。二发心决定。三不虗行决定。谓第八地菩萨。功用创绝。住无相理。所有万行。任运增进。刹那刹那。无有空过名不虗行也。第六决定行地。亦名无碍解位。第九地谓此地菩萨。证得总持无碍辨才。训释法义。利他之行。能遍十方。此地菩萨。无量世界有情。各以异文异义。问难菩萨。菩萨说一字之法。能断众疑。第八地只得名决定地。不得名决定行地。第七到究竟地。即是最上满菩萨住。及如来住。于第十地及于佛地。第十地因究竟。佛果位中果究竟。今此说菩萨行。只取因究竟。不取果究竟。第十地行满。开敷盛果。到于佛地。穷真实性。达法界源。惑业皆亡。证无边果。论云诸根相好。一一无边无限善根所引生故。四菩萨行者。一波罗蜜行。即六度是。二成就有情行。即四摄四无量是。三菩提分法行。即三十七菩提分法行是。四神通行。即六神通是。此中初二。是菩萨自乘之行。后二是降伏行。自乘行有二。一为成自利行。修六度等。二为成利他行。修四摄法。是也。降伏行亦二。一菩提分法行。是降伏二乘行。声闻之人。修念处正勤神足根力觉分等法。以为自行。菩萨既为五趣之师。作三界主。无一法而不知。故降伏二乘。修菩提分法行。若不修彼行者。声闻之人。即言我菩提分法行。菩萨不知。唯六度四摄等。是菩萨行。我亦不知。彼彼此互阙。行应齐等。由此义故。故修彼行。降伏二乘。非菩萨所行之行也。二神通行。降伏外道行。诸外道等。多以神通为德。在世化物。世间愚夫多归。此疏依彼菩萨具彼此行。化诸众生。回邪入正故。亦是十八反中。制他神通摄也。
言下隨所應等者。問但明七地四菩薩行即得。何要配下經文耶。答為彰行故。說法華經。法華經是一乘。一乘通因通果。若不配下經文。疏主恐人疑云。既說七地四菩薩是一乘因。法華經中。為有為無。所以今配下經文。顯此經因亦攝盡。果亦攝盡。亦不定配地位。但義相應。即便配屬。一種性地者。雨喻經云。諸樹大小。隨上中下。各有所受。名種子無上。又法師品中。八部授記。如是等類。咸於佛前。聞玅法華經一句一偈。發阿耨菩提。名種姓地。二勝解行地者。資粮加行。經云復有八世界微塵數眾生。發阿耨菩提心。即資粮位。經云復有四四天下微塵數菩薩摩訶薩。四生當得等。即加行位。不輕品云。乃至見四眾。亦復故往禮拜。而作是言。我不敢輕於汝等。論主配在資粮位。臨命終時。具聞威音王佛前所說法華經二十千萬億偈。悉能受持。即得如上六根清淨。更增壽命二百萬億那由他歲。加行位。合前二重。總是勝解行地也。三淨勝意樂地者。經云說是如來壽命長遠時。六百八十萬億那由他恒河沙眾生。得無生法忍。即是初地證四不壞信。是名極喜地。生如來家。住極喜地。當此之時。名真佛子。若是地前三賢位。伏忍聖胎三十人。如在胎中未生也。四行正行地者。從初地住心出心。至七地滿心已來。經云復有千倍菩薩摩訶薩。得聞持陀羅尼門。此初得在三地。相續在九地。圓滿在佛地。雖初三地同世間正行。經文唯有三地之下。經云種種相貌。相貌既遍十地。故得通四五六地也。經云復有一世界微塵數菩薩摩訶薩。得百千萬億旋陀羅尼門。即第七地正觀有時。微得觀空。正觀空時。微得觀有。迴旋空有。名旋陀羅尼。五決定地者。經云復有三千大千世界微塵數菩薩摩訶薩。能轉不退法輪。疏云具四不退。即當第八地。前言得無生法忍。五地已前。有相觀多。無相觀少。六地無相觀少。七地純無相觀。雖是無相。有功用動。至第八地。無相無功用位。名不虗行。法駛流中任運轉故。得色自在。即俱生無作行意生身。隨類現身等。六決定行地者。即第九地名大法師。經云復有一世界微塵數菩薩摩訶薩。得樂說無礙辨才。四辨七辨說法等。此菩薩得心自在。說法無礙。七到究竟地者。一因究竟。經云復有二千中國土微塵數菩薩摩訶薩。能轉清淨法輪。疏主解無染離障。為清淨體。即當第十地。二果究竟。如壽量品三身經文。是果究竟。配四菩薩行者。一波羅蜜行者。經云或有行施金銀珊瑚等。二成就有情行者。經云此法華經。南閻浮提病之良藥。三菩提分法行。經云右手執持除糞之器。菩提是果。分是因義。四神通行。天雨四華。動地放光出水等。則云。此應配行。而局配地。地為所依。行為所習。舉地顯行。彰行義成也(因畢)。
言果即佛位菩提涅槃者。问本彰于行。何须说果。答虽言于行。若不明果。何所欣趣。故次辨果。令有所归。菩提有四。即所转得中所生得。唯识论云。一大圆镜智相应心品。谓此心品。离诸分别。所缘行相。微细难知。不忘不愚。一切相体性复净。离诸障染。纯净圆德。现种依持。能现能生身土智影。无间无断。穷未来际。如大圆镜现众色像。从喻立名也。二平等性智相应心品。谓此心品。观一切法自他有情。悉皆平等。大慈悲等。恒共相应。随诸有情所乐。示现受用身土影像差别。玅观察智。不共所依。无住涅槃之所建立。一味相续。穷未来际。三玅观察智相应心品。谓此心品。善观诸法自相共相。无碍而转。摄观无量总持定门。及所发生功德珍宝。于大众会。现无边作用差别。皆得自在。雨大法雨。断一切疑。令诸有情皆获利乐。从因立名。四成所作智相应心品。谓此心品。为欲利乐诸有情故。普于十方。示现种种变化三业。成本愿力所应作事。配因立名。问此四智何位初起。答妙平二智。初地初起。余二智品。果位方生。问本新何种起。答妙平二智。第一刹那。唯本有生。第二刹那。本新合起。余二智亦尔。涅槃亦四者。即所转得中。所显得也。一本来自性清净涅槃。谓一切法相应真如理。虽有容染。而本性清净。具无数量微妙功德。无生无灭。湛若虗空。一切有情平等共有。与一切法。不一不异。离一切相一切分别。寻伺路绝。名言道断。唯真圣者。自内所证。其性本寂。故名涅槃。二有余依涅槃。谓即真如。出烦恼障。虽有微苦所依未灭。而影永寂。故名涅槃。此约二乘说。或如来佛身所有色心功德。无漏之依。是有漏之余。虽无实依。而现似有故。三无余依涅槃。谓即真如出生死苦。烦恼既尽。余依亦灭。众苦永寂。故名涅槃。亦约二乘论。佛解脱道起时。一切有为有漏善无记性。及劣无漏。皆永弃舍。名无余依。由此二种。圆寂义别。故涅槃云。舍无常色。即是无余。由此不同二乘所得有余无余依也。四无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若。常所辅翼。由斯不住生死涅槃。利益有情。穷未来际。用而常寂。故名涅槃。由大悲故。不住涅槃。由大智故。不住生死。名无住处涅槃。一切有情。皆有初一。二乘无学容有前三。唯我如来可言具四。或涅槃者。三事大般等所成也。在三身者。一自性身。谓清净法界。二受用身有二。一自受用身。谓诸如来三无数劫。所修福慧。感得无边真常功德。心同法界。量等虗空。色像周圆。亦无限极。尽未来际。常受法乐。二他受用身。谓诸如来随十地菩萨所宜。现十重他受用身。转正法轮。令他人受用大乘法乐。名他受用。合此自他。名受用身。三变化身。谓诸如来随地前类二乘凡夫异生。现通说法。名变化身也。问何名在三身中等。答前言涅槃。即自性身。前言菩提。即自受用身。余之二身。但自受用身所现非实也。若论三事涅槃法身。一种即自性身。摩诃般若。是自受用身。解脱通在三身。
言此皆摄尽者。便有诸抄。同唯识五法。摄三身门便说。大圆镜智与清净法界摄法身。平等性智摄报身。成所作智摄大小化身。此解不正。正义云。清净法界摄法身。大圆镜智摄自受用报身。平等性智摄他受用身。成所作智摄大小化身。妙观察智净秽两土说法正。此义云经之中菩提涅槃三身也。经云一切菩萨阿耨菩提。皆属此经。即是此经方便品开示悟三。寿量品三佛菩提。摄尽一切经教所说菩提涅槃三身也。故言此皆摄尽也。
言又三周等者。周者周圆具足之义。如世尊法说。鹙子领解。如来述成授记。所应作事。方得周圆也。初十二品。明一乘境。方便品至持品。次二品明一乘行。安乐一品所行行。涌出一品能行行人。能行所行。皆一乘行。寿量等五品。明一乘果。寿量品极净圆明果。至不轻品。引已曾证果。
言明境等者。问何要说境行果三耶。答疏言明境令发声闻心等。
言因此方期者。期者期会。因修菩萨行。方期会得佛果功德也。
言为彰菩萨者。总结也。