法华经玄赞要集

下面讲四种根性。两种佛法。先说《般若经》。

说什么"依有"和"非无"这些，都是为了说明问题和区分情况。

所谓"依有"，就是根据"有种性"来立论；所谓"非无"，就是不根据"无种性"来说话。

一个人身上，如果同时具备声闻、缘觉、菩萨这三种根性，就叫"通性"。

在这四种根性里： - 三类根性：声闻、缘觉、菩萨——是固定根性，叫"定性"； - 还有一类叫"通性"，它不是固定的，所以叫"不定性"。

把这四种合在一起，就叫"四种根性"。

而那些"定性"和"不定性"的人，他们彼此不同，各有差别，这就叫"类异"。

这里说的“又大般若等”，是引用其他经典作为证明。在《大般若经》里，有一个菩萨叫善勇猛，他对佛说：“世尊，希望您为我们彻底讲清楚如来的境界和智慧。”

有人问：“什么是‘境’？什么是‘智’？”

回答说：“‘智’就是如来的后得智和根本智；‘境’就是真实和世俗两方面的道理。根本智面对真实境界，后得智面对世俗境界。‘境’和‘智’其实是智慧的整体。还有人解释：众生三种不同根性（声闻、缘觉、菩萨）称为‘境’，佛的后得智称为‘智’。为什么叫‘境智’呢？另外也说，这三种人产生的根本智和后得智，和如来的后得智相对比，也属于‘境’，而‘境’本身也是智慧。

这部《般若经》里说的‘观照般若’和‘实相般若’，其实就是《法华经》里说的‘知见’的本性与相状。觉悟和解脱，就是‘知’与‘见’——‘知’是本性，‘见’是相状，合起来都叫‘知见’。总共有四类人：三种固定根性的人，以及不固定根性的人，都能听闻如来的境界和智慧。”

那段经文里说"有情"这些东西，这里"地"有两种意思。第一，当"地"被看作"净空"这种真理的立足点时，它指的是能让人悟到本质的道理。第二，当成是能让人生出善行和功德的地方。"声闻"这种人，修行到了初级阶段、第二阶段、第三阶段，还有第四阶段，也就是最终的成果，这时他们领悟到了"择灭"这个真理，所有这些阶段都叫"地"，并不是只把第一个阶段才叫作"地"。

说独觉乘这类人。缘觉的人，他们用单一的道理来证悟解脱，只谈脱离苦恼。脱离苦恼其实就是得到成果。为什么声闻乘的人说达到“自己不再有烦恼”，而独觉乘的人却只说“脱离苦恼”？回答说：这是因为翻译的人为了避免用词重复所犯的错误。

对于“在至高无上的佛法中，根性已经确定”这句话，前面引用的经文里说的是三种教法中，根性得到确定的人。

第四段说的是有一类人，他们的根性还不确定。

问：怎么知道他们是不定性的人呢？

答：因为他们听到大乘佛法后，就会回头追求无上的觉悟，所以知道他们是不定性的人。这部分人处在见道之前的七个修行阶段，也就是方便道阶段。他们曾经发过两种心，修过两种行。后来听了《大般若经》，就回头朝向大乘佛法，这叫渐悟。

这里的注解，是快感法师的意思。所以疏里说：“虽然还没真正证悟，但已经进入利益众生的境界”，意思是说他们还是见道前的凡夫。如果是定性声闻，在听到佛法之后，就会立刻进入见道，得到自己那一乘的初果，获得法眼。但因为这些是不定性的人，没有工夫去取小乘的初果，就直接修菩萨行了。

所以疏里说：“对于三乘根性还没固定的人，听到这部佛法后，就发起了无上的心。”这就说明他们已经有了这种根性并且发心了，这就叫渐悟。

各位在佛经论典里虽然提到"圣人也会回心修行"，这其实是专门针对一类疑问的解答。有人问：以前某法师讲，前三果圣人不会接受"变易生死"，只有回心转向大乘的修行人才叫"渐悟者"。但现在根据《佛地论》和《显扬论》，又承认前三果圣人也会接受变易生死，回心修行后才叫渐悟修行人。现在师父您在讲解《华严经》注释时引用经文，只说凡夫回心的事情，这不是和《佛地论》矛盾了吗？

回答：在"回心转向大乘"这件事上，其实有两大类人。第一类是已经证果的圣人，第二类是还没证果的凡夫。圣人回心转向大乘，有两种情况：一是回心发大心，二是接受变易生死。但凡夫回心，只有一种情况，就是发心转向大乘，并不具备进入圣人境界并接受变易生死的条件。

《佛地论》里说的"回心"，指的是接受变易生死的那部分修行人。而我现在在讲解《华严经》注释时说的"回心"，指的是不接受变易生死的那类凡夫。这两边说的都不是同一个意思，所以并不存在矛盾。

为什么这么说呢？论典里说圣人也会回心，这是针对《佛地论》的全面论述。而我现在讲解的注释里说"不接受变易生死"，下面会详细分析这个道理。那么在凡夫回心转向大乘时，又分两类：一类是"悲增"，就是特别注重慈悲心的修行人；另一类是"智增"，就是特别注重智慧的修行人。

对于"智增"的修行人，他必须先回心转向大乘，然后进入"见道"境界，舍弃之前证得的初果等阶位，之后才能接受变易生死，开始修菩萨行。为什么要这样呢？因为他害怕长时间的无穷生死轮回，所以想快点解脱。

至于"悲增"的修行人，在还没有进入"见道"境界之前就先回心发愿了，然后直接修菩萨行，经过两大阿僧祇劫那么长的时间，一直修到第八地菩萨的位次，这时才接受变易生死。

有人问：这个"接受变易生死"是一次性完成，还是可以多次操作？

回答：不是一次性完成的。比如说圣人回心之后，他的生命是打算长期修行的。他会发愿：希望我所有的无漏定力和愿力，能资助我生生世世修行的业力，让我获得十劫、二十劫这样的长久寿命。等到这一个阶段的寿命结束了，他又会继续发愿资助自己的修行，一直这样坚持下去，直到成佛为止。

这里说的“这部经所度化的对象”，指的是那些回心转意、愿意修行大乘佛法的普通凡夫。而“大乘定性”的人，就是指在三乘人中，天然就属于大乘根性、坚定不移的那部分。至于“声闻定性”的人，就是指那些在《妙庄严王本事品》里提到，天生就是声闻根性、难以改变的人。还有“不定性”的人，就是在《法华经》后面八品正式讲法部分，那种根性不确定、能变能改的声闻修行者。

这段话说的是引用已经举过的例子。就是前面提到的三种根性的人，以及两种圣教里的内容。具体指的是《妙庄严品》里的内容。问：写注解的人说“前面已经引用过”，难道这里取的是“破除疑惑和执着”里的意思，同时也包括“三种根性”中的“定性有学”？答：这正好说明《般若经》是第二时讲的“空教”，它能让“定性声闻”证得自己的果位。那么更殊胜的《妙法莲华经》是第三时讲的教法，让“定性声闻”得到“法眼净”，又有什么奇怪的呢？如果听闻《般若经》都能得到证果的利益，那取《妙庄严品》的例子就更合适了。如果取“三种根性”中的“定性无学”听闻《法华经》，那只是得到“不愚法”的利益，难道听闻《法华经》反而得不到“不愚法”的利益就停止了吗？所以知道写注解的人只指“得到证果利益”这一种情况。

问：既然独觉者不被摄受，那在一部教法中，如果没有被独觉者摄受，为何经中会说“寻求三乘的人”？又说“发起声闻、辟支佛心”，还说“寻求声闻的人、寻求辟支佛的人、寻求佛道的人”？

答：经文中提到这些，是针对缘觉乘的凡夫说的。既说“发起声闻、辟支佛心”，又说“寻求三乘的人”，这些情形全都属于凡夫。

问：注疏中说“不被摄受”，是什么意思？

答：这是针对已经证果的定性缘觉说的。这些人并不像定性声闻那样，能远离尘垢、获得法眼清净的境界。他们并没有得到证果的利益。

问：这样一来，怎么算“破除二乘执着”呢？如果不摄受缘觉，怎么叫“破除二乘人的执着”？

答：“破除二乘执着”是针对凡夫说的。如果是剔除不被摄受的部分，那是针对已经证果的人，而在教法法会上，就没有这些情况了。

说的“有”和“无”，两方面都明白，是因为有“废”和“立”的道理。但如果说四种果位是天生固定的，不提那些不固定的情况，这就叫“用普遍的规则去配合具体的现象”。这是因为把普遍的部分给丢开不说了。只讲四种果位是固定的，这就叫“从具体的方面来说”。

又说胜鬘等人，是引用经文的内容。

说到大地，就好像大地能承载很重的屋顶一样。

针对逆罪和正见相对，以及戒律和见解相对。如果只是戒律方面有瑕疵，但见解是正确的，那么在今生就能继续修行善根。如果见解有错误但戒律没有问题，那可能要等到来世才能续接善根。如果戒律和见解都坏了，那无论是今生还是来世都无法续接善根。如果戒律和见解都没问题，那就不属于这里讨论的情况。接下来讲发心和行为的对比。如果行为上犯了错误，但发心是好的，那就可能在今生修行善根。也有两种情况都坏的，今生和来世都不能续接善根。还有两者都没问题的，也不属于这里讨论的范围。第三是讲诽谤佛法和犯下逆罪的情况。有人犯了逆罪却没有诽谤佛法，比如阿阇世王这类人，他们在今生可能还有机会修行善根。有人诽谤佛法却没有犯逆罪，像富兰那这类人，可能要等来世才能续接善根。有人既诽谤佛法又犯逆罪，比如善皇这类人，那今生和来世都不能续接善根。还有人既不诽谤佛法也不犯逆罪，比如舍利弗这类人，也不属于这里讨论的范围。接下来是讲怀疑和正信。有怀疑的人会怀疑世间的因果和出世间的因果，心里总是拿不定主意，产生犹豫。一旦下定决心，就能恢复善根。先恢复与生俱来的善，再恢复主动修行的正见。所谓续接善根，就是指九品善根。有人说是一步步慢慢恢复的，也有人说是一下子全部恢复的。怎么说呢？如果遇到好的朋友，能用巧妙的方法为他讲道理，让他想明白，那肯定是一下子就恢复的。后来从外界因素的影响来看，比如像仙举国王，他得知五百个婆罗门因为相信了坏朋友的话，产生了错误的见解，就把他们都杀了。他很快就要下地狱了，这时候他想起了三件事：第一是知道自己是从人世间来的；第二是知道自己是被坏朋友误导的；第三是知道自己因此断了善根。他生起了后悔的心，这后悔的心一出现，他就脱离了地狱，不用去受那个苦了。这就叫做因为外界因素断了善根，但在即将下地狱的那一刻恢复了善根。如果已经进了地狱，经历了根本的痛苦，之后再恢复善根，那就叫做因为自身业力断了善根，在地狱中死去的时候才恢复善根。有人问：错误的见解断善根，本来只是一件事，为什么恢复善根的时间有早有晚？回答说：因为外界因素断善根时，当初发心不够猛烈，所以还在没彻底下地狱之前就能恢复。因为自身业力断善根，那造的业力很牢固，所以要到地狱里死去的时候才能恢复。

问：第一个问题：什么叫“怜悯一切众生”？比如说，刚达到初地以上的修行人，已经不会再造新的业力。这位菩萨身上虽然有无数的过去业力（像恒河沙那么多），但因为不再造新业，按理说过去业力应该会慢慢消耗完。如果消耗完了，为什么他不进入涅槃呢？为什么还停留在生死轮回中？答：这是因为他已经把造成分段生死的烦恼和业力都消掉了，现在以“变易身”（更微细的修行者生命形态）继续存在。正因为如此，他才不急着进入涅槃。问：如果这样，那他接受的“变易身”和佛变化出来的化身有什么区别呢？答：佛本身的身体非常微妙，普通众生看不见。所以佛会另外变化出一个化身，让众生能看见。这就是菩萨的变易身和佛化身的不同之处。问：如果说前七地中，菩萨还处于分段身的状态，那就会遇到刚才说的“过去业力应该消耗完”的问题。如果按照八地以上菩萨接受变易身来解释，那又会面临“和佛没区别”的矛盾。这前后两难，到底怎么理解呢？答：仔细想想，这种情况多是指“地前”菩萨，他们造的多是产生生死轮回的业力，所以业力没有穷尽的时候。第二个问题：为什么称大悲菩萨（充满慈悲心的菩萨）为“断了善根的恶人类型的人”？答：因为那些没有成佛根基的人，最终不可能觉悟，也不能进入菩提和涅槃。然而，菩萨发愿说：“除非世间所有众生都度完了，否则我不进入涅槃。”但是，众生界本来就无穷无尽，不会完全消失。所以菩萨也总是不能进入涅槃。这和那些“没有成佛根基”的人，道理上是相似的。因此，把大悲菩萨叫做“断了善根的人”。

要知道一切法自性平等。有人問：菩薩為什麼不入涅槃？回答說：經典註疏講「要知道一切法本來平等」。各家論著都說：菩薩不入涅槃有兩個原因。一、知道生死和涅槃本來就平等。菩薩說一切眾生身體和涅槃有別。但菩薩不妨礙捨棄生死進入涅槃。只是菩薩看到生死本來是平等的。二、看到自己和眾生。原本就在涅槃之中。還有。菩薩對眾生生起同體大悲心。觀想一切眾生。就是我自己。名叫同體。所以不捨棄他們。又有人問：菩薩為什麼到最後不成佛呢？回答說：菩薩有大悲心。度化眾生到盡頭時。我就進入涅槃。可是眾生本來無窮無盡。所以菩薩永遠不能成佛。有人問：像《觀音授記經》說。補阿彌陀佛。《地藏菩薩十輪經》說。將來成佛。連文殊菩薩也有授記。為什麼說畢竟不能成佛？又問：菩薩多次造作善事不能成佛。如果凡夫多次造作惡事。應該不會進地獄。照這樣說也終究能成佛。賀大師說：不成佛。是從慈悲的角度來說。說成佛。是從智慧的角度來說。所以成佛與不成佛。也沒有矛盾。安國大師說：根據菩薩的慈悲心是這樣。並不是真的不能成佛。菩薩發願不成佛。就像挑火棍。挑火棍本來是為了把柴火撥開燒盡。誰知道柴火還沒燒完。挑火棍已經先燒壞了。所以《金剛般若經》說。我都要讓他們進入無餘涅槃。不是說都入盡了。

这部《法华经》是为这几类人说的：一是那些已经定性、只能走声闻道路的人，二是那些还没定性的声闻，三是如来乘种性的菩萨，四是那些虽然是一阐提、但心怀大悲的菩萨。它不为独觉人、以及断了善根的人而说。

那些定性的声闻听到一乘法后，不再愚昧无知；那些不定性的人（声闻、缘觉、菩萨三乘），听了之后就会回转心意，追求大乘；如来乘种性的人听了是为了求取佛的智慧；心怀大悲的一阐提人听了，是为了度化众生。但是独觉人因为不听闻教法，断了善根的人因为有邪见，所以佛不为他们宣说这部经。(这是根据《楞伽经》中关于五种性别的说法来的。)

有人问：什么叫做“有”和“无”放在一起说？一开始就要先把它废除掉。

“有”是指有本性，“无”是指无本性。把它们合在一起说“有无”，说的是“不定性”和“定性”这两种情况。把它们合在一起说“通别”，意思是类别不同。

“现断”指的是虽然现在断了善根，但将来还能重新连上，这种人属于“有种子”的类型。“毕无”指的是永远断尽，永远不会再有，这种人属于“无种子”的类型。

“现断”说的是从时间角度看：现在有，将来就没有了；将来有，现在就没有。这种都是“有种子”的人。

如果现在和将来都没有，以及永远都没有，那就是“无种子”的人。

《庄严论》里说"有五种等"，这是引用的经文原话。前面四种和《楞伽经》的说法一样，指的是三乘的固定根性，以及不固定的根性。在这四种根性里，唯独排除了独觉乘的人，其他三种都包括。第五种是没有佛性的人，其中只取那些"时边"的情况。在"时边"中又只取大悲菩萨，至于其他"现当非有"和"毕竟没有"的人，一概都不包括。

第五种情况有两种含义。因此《大庄严论》本颂说：有些人专做坏事，是现在断除善根的人，指的是屠夫、刽子手、杀生的人，什么坏事都做。但他们也会设斋供佛等。

第二种情况是全面断除各种善行。被恶知识劝诱，归依外道而断除善根，这叫全面断除善行。所谓善行，就是好的行为。这两句指的是有善根种子的人断除善根的情况。

第五种是完全没有解脱缘分的人，指的是不追求三乘佛法出离轮回的人。

第四种是真正没有善根种子的人。连一点小善都没有因缘，只有人天福报的善根，这叫小善。因为不乐于广泛修行，所以不能成为三乘果位的因，也没有三乘圣人种子的因，所以叫无因。

前三句指的是暂时的断除，后一句指的是彻底断除。因此从因和果的角度，又可分为四句：

第一，有因但不成果，指的是大悲菩萨。

第二，成果但没有因，指的是有善根种子但断除善根的人。

第三，既无因也不成果，指的是没有善根种子的人以及二乘定性的人。

第四，既有因也成果，指的是大智菩萨以及不断除善根最终成佛的人。

这段话是在说：这部经文所说的内容，对前四种根性的人适合，而对第五种根性（完全没有佛性种子的众生）不适合。另外，在时间延续上，除了那些大慈大悲的菩萨以外，其他现在没有佛性、将来也不会有的、以及永远无法成佛的人，都不能被这部经文覆盖或度化。“前四种”的说法，指的是《楞伽经》中的分类。

这里的“依有及无”是为了确定“当”和“成”这两个字的用法。也就是在说：根据“有”或“没有”的情况，来建立“当”和“成”的组合。

具体有三种解释：

第一种是“不成”，指的是那些没有修行根基的人。这些人最终永远无法修成佛的觉悟。所以叫“不成”。“向上当成”这两个字，原本只是语法上的一种对应，用来帮助解释后面的“不成”。

第二种是“当成”，指的是那些有修行根基的人。虽然他们现在还没有修成，但将来一定能修成。所以叫“当成”。

第三种是“当成不成”，这是专门指没有修行根基的人。佛果和觉悟本来应该是将来一定能成就的东西。但是这类人断了自己行善的心，导致将来再也修不成了。所以干脆叫“当成不成”。

还有一种说法是：所谓的“依有”就是顺着“当成”这两个字的意思，“依无”就是顺着“不成”这两个字。

有人评价说：前面这三种解释都不是佛经本来的意思，大家可以随便理解。但如果真的按照佛法的道理来推导，第二种关于第一点、第三点的解释恐怕不太对。

相国解释说：“当成”指的是有修行根基的人，现在虽然还没修成，但将来一定能修成。“不成”指的是没有修行根基的人，以及一些小乘佛教里那些思想固定、不再进步的人。但是“一性”这个词不允许同时包含小乘的固定思想和完全没有根基的人。

他对这两种人提出自己的观点，推理如下： 小乘佛教的修行成果是一种存在，因为实际上有这种固定的人。这是结论。原因在于：小乘佛法本来就是为这类人说的。就像大乘佛法一样。大乘佛法是被说出来的，所以它是真实存在的。同样，小乘的固定思想也是被说出来的，所以它也应该是真实存在的。

另一种推理是：所谓的“没有根基”是一种存在，这个问题是确定有答案的。这是结论。原因在于：这是佛陀亲口说过的。就像“有根基”这个概念一样。“有根基”是佛陀说过的，所以它是真实存在的；“没有根基”也是佛陀说过的，所以它也应该是真实存在的。

谈到瑜伽行派等教义，引用的是佛经来解释的。“同前”是指和前面的《庄严论》一样，能教化三类乘的确定根性者。在这四种乘中，只有独觉乘不被包含，所以说“前四同前”。第五种“唯一”，指的是没有种性的人中，只有那些有时限、有边限的大悲菩萨能被教化，所以说“唯一”。其余的，现在没有而将来可能有的，以及永远没有种性的人，这部经都不教化他们。

这部经所说的内容和前面的"庄严"一样，是指针对众生根性来说的。它适用于具有三种修行根性、并且已经确定的人。在这四种修行人里，除了独觉乘不包括在内，其他三种都包括。在第五种没有佛性的人中，只选取那种发大慈悲心的菩萨。而且《楞伽经》第五卷说，有些人是有佛性的，但现在和将来都不具备。根据《庄严论》第五卷，有佛性只是暂时的，终究还是没有佛性。《瑜伽师地论》第五卷则认为，这种人完全没有佛性。而在《庄严论》中，虽然认为有佛性只是暂时的，但佛法也不会度化他们，因为他们在现世已经断除了善根。

有人说，既然佛法以一乘为核心宗旨，那它应该只适合菩萨修行。为什么在讲流通的部分，还要兼顾声闻乘呢？

回答是：在正宗分中，只讲一乘，这确实是针对菩萨说的。虽然在正宗分中也是为声闻说的，但那是为了让声闻回小向大、获得授记，所以他们实际上已经算是菩萨了。所以三周正说，就是讲一乘。流通分以后的内容，就不是专门讲一乘了。因为妙庄严品中，顺便利益到了声闻，这是流通分的性质。也就是说，正宗分是针对那些能回小向大的人，所以讲一乘；流通分是针对那些定型小乘的人。

好比在讲一乘的篇章里，讲的是真实的本质。四十年以前，所有小乘的教理、修行和结果，到法华会上，全都让他们回小向大。回小向大可以用五点来说明：一、指出本体；二、解释名称；三、什么人可以回心；四、在什么地方回心；五、什么条件下回心。

第一、本体。问：八识里，是哪个识在回心？是聚集种子的第八识，还是分别执著的第六识？回答：前五识只能本能地接触外境，没有思惟分别。第七末那识，只向内执著第八识的见分为自我。而第八识聚集种子、生起现行，它们都不能入定出定。所以回心的不是这些识。现在说的回心，就是第六识，也就是我们的思维心。过去错误地执著小乘，认为低劣的是最好的，不肯放弃，这是第六识在起作用。到今天，遇到了大乘佛法，认识到过去的不彻底，领悟到现在的才是真实。所以回小向大。因此我们知道，见道时回心的是第六意识的那个思维心。有一种说法是回转第六识所生的空智；另一种说法是回转第六识，以及同时运作的心王心所共二十一种法，还包括前五识相应的心王心所等。

第二、解释名称。回，就是转变、更换的意思。拔除过去第六识所证的“生空智”，今天改为“法空智”，这就叫做回。

第三、什么人可以回心。比如初果的人，在欲界的人天中，各有七次生命，这两类小生命合为一个大生命，叫七生。

第四、在什么地方回心。初果的人，向上可以生到六欲天，向下会生到三个洲。北俱卢洲是难处，不能回心。比如从南赡部洲死了，生到四天王天，就这样依次生死，直到他化自在天，这些地方都可以回心。东西二洲也是一样。十五心向的时候，时间非常快，所以不能回心。如果是在凡夫阶段，是允许回心的。

那些上流般涅槃的人，生在上界，分为两类：喜欢智慧的，生到五净居天；喜欢禅定的，生到无色界，这些地方不是回心处。中般涅槃的人，是住在中阴身，就涅槃了，也没有回心一说。梵王天和无想天的人，也不能回心。

第五、什么条件下回心。一个人身上要同时具备三乘的根性。想要回小向大，必须遇到缘分。如果过去经常遇到二乘的缘分，那么他就不会回心。如果遇到菩萨大乘的缘分，他就允许回心。大乘人天乘的教法，就是这样的缘分。

佛说雨水滋润万物只是打比方。这段话说明的是，这种教导对应的是那些已经走上修行道路但还未完全觉悟的人，也就是已经预流果的修行者。

这里有门派的“瑜伽”等等这些名称。“等”这个字，是指旁边附带要度化的人。所谓的“等”，就是指包括了《大庄严论》这部经论。这部论里讲的，就是见到真理、证得预流果之类的果位。“等”还用来指那些“一下子超越”而获得果位的人。如果按照顺序一个一个地证得果位，那么在第十六念的“道类智”时，就会得到初果。如果修行人之前已经降伏了欲界六品的与生俱来的烦恼，那么到了第十六念的“道类智”时，就直接得到第二果。甚至有的人会一直证到第三果，因为情况并不固定，所以经文用了“等”这个字来概括。因此，经文说的“不是讲一乘法的地方”，就是指旁边被附带要度化的人。在经中，主体部分是真正在讲“一乘法”；而流通分部分，则被称为“不是讲”。这个“不是讲”的一乘法，指的就是《妙庄严品》。

这段话是为了契合众生的根机和需要。说的这部经，就是最美妙庄严的佛法。

第二部分说明这部经的根本宗旨。前面已经说了这部经开头为什么要讲、谁在说法，但还没说说的法到底核心是什么。所以第二部分要说经的大方向。有人问：《涅槃经》的核心是佛性，《维摩经》核心是不二法门，《华严经》核心是法界，《观经》核心是十六种观法。不知道这部《妙法莲华经》的核心是什么？回答说：这部经的核心是教、理、行、果这四个字。核心就是根本。用“开权显实”发挥实际作用，作用就是它的功用。用这部经把一乘作为最高原则。最高的叫做“宗”，就是最尊贵的。问：一部经里，什么法最尊贵？回答：这部经以“一乘”为最尊贵。所以“宗”的意思就是尊贵。宗也是主导，核心是根本。宗也是崇奉，就是崇尚一乘(上面是在解释“别宗”)。

要是说总的宗，宗就是众多。这部经以“一乘”作为最终根本。打破两种偏见、汇合到一乘，这就是它的核心宗旨。“旨”就是意思，也就是核心含义、用意、方向。目的是让修二乘的人打破二乘的偏见、归向一乘，这正是这部经的用意。另外，宗有两类：一是总体上的宗，二是分开说的宗。如果按总体上的宗来解释，有相和无相可以贯通两门，世间法和出世间法也可以分两层。虽然总的含义是这样，但如果按分开讲的，就是以“一乘”为正宗。

这里说的是以前的高僧大德们，对佛教整体评判分类时，意见并不统一。最先提出来分类的，是周朝时期的远法师。他曾经劝阻周武帝不要毁灭佛法。远法师身高九尺，穿着十三幅布做成的裙子。他把佛陀一生所说的教法，分成了四大类宗派。

各位法师，我们来翻译这段文字。这段文字讲的是“杂心”这个名字的由来。一位叫达摩多罗的尊者（意思就是“法救”），他写了一部论典，一共有十一卷。有人问为什么叫“杂心”呢？答：因为它把事和理的道理混在一起，辨析得明明白白，所以叫“杂”。这部论典是五百卷《婆娑论》的核心精华，所以叫“心”。在写这部论之前，五百位阿罗汉在迦湿弥罗国合力写了五百卷《婆娑论》。后来有位叫法胜的罗汉，写了三卷《法胜阿毗昙》。再后来，法救尊者认为《婆娑论》太庞大，而《法胜阿毗昙》又太简略，所以写了这部《杂心论》，正好避免了太广或太略的问题。所以有首偈颂说：“太广会让人迷失，太略又让人不理解”，因此他说这部论处在中间，正好能庄严妙义。那个“等”字，是指这部论还跟《发智论》《六足论》以及《俱舍论》等论典地位相当。

佛法里说的"立五聚法"是什么意思？"聚"就是积聚、集合的意思，就是把很多种法归在一起成为一类。有人问：无为法中的佛，怎么能叫"聚"呢？回答：如果从法的本质上来说，无为法本身没有很多种含义，严格来说不能叫积聚。但如果从名称和数量上来讨论，无为法也有它的分类，或者从大多数角度来看，也可以叫积聚。现在按照小乘佛教的说法，建立了五聚法。要是按照大乘佛教，是以识心为首，万事万物都是识心的作用，除了识心之外，没有另外独立存在的东西。但小乘佛教认为，心不是单独生起的，必须依靠外在的事物才能产生。心识之外，确实有独立存在的实体，每个事物都有自己固定的本性，不承认假借而存在的事物。有的事物存在，就必定不会消失；没有的事物存在，就必定不会产生。比如乌龟身上的毛、兔子的角，这类东西必定不会产生。没有的事物本来就是没有的，又怎么能说它是假借而存在的呢？小乘佛法认为，一切事物都有自己真实的本性。立这五种聚法，它们都有各自的体性，这就是色法、心法等五类法。先说第一类：色法，有十一种。就是五种感官、五种感觉对象，以及一种看不见的色法。第二类：心法，有一种，就是六种意识的心王。第三类：心所有法，有六个大类，共四十六种：第一大类：大地法，有十种，就是感受、思想、意志、接触、欲望、智慧、观念、专一、理解、禅定。这些是普遍存在于一切心中的。第二大类：大善地法，有十种，就是信仰、不放纵、轻安、舍弃、惭愧、两种善根（无贪、无嗔）、不伤害、勤奋。这些只普遍存在于善心中。第三大类：大不善法，有两种，就是无惭、无愧。只普遍存在于不善心中。第四大类：大烦恼法，有六种，就是愚痴、放纵、懈怠、不信、昏沉、浮躁。第五大类：小烦恼法，有十种，就是愤怒、掩饰、恼怒、嫉妒、害人、仇恨、谄媚、欺骗、骄傲。第六大类：不定法，有八种，就是贪欲、嗔恨、傲慢、怀疑、后悔、睡眠、思考、寻思。第四类：不相应行法，有十四种，就是获得、失去、同类性、无想定、无想报、灭尽定、命根、生住异灭四相、名称、句子、文字。第五类：无为法，有三种，就是虚空、选择性的寂灭、非选择性的寂灭。这部论典的意思是：有的事物存在，就必定不会消失；没有的事物存在，就必定不会产生。过去、现在、未来三世不是没有的，五种聚法的体性是真实存在的。有为法落在这三世当中，都是存在的；无为法不落在这三世当中，也是存在的。有人问："聚"就是"蕴"的意思，前面四种法可以叫蕴，但无为法不包括在蕴里，为什么还叫五聚呢？回答：前面四种是有为法的体性，从含义上都叫做"聚"；最后一种无为法，虽然不同，但从名称和数量上来说，也是一种"聚"。

好的，施主，下面我用最直白的话给您翻译这段经文的意思。

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这段文说的是“二乘破除法有实在自性”这类宗派的道理。化度论师是这样说的：一切事物，只在它表面共同的样子上，才说它“有”。但是你要去追究它的根本实体，那是绝对找不到的。事物只有表面的共同相状，并没有一个实在的“自性体”。这个破除法有“性”的，是从“相”的角度来说的。

这位写《成实论》的论师，原本是“数论派”的信徒，后来在“经量部”里出家了。他写了《成实论》，就是要破除“一切法有实在自体”这个观点。他认为，万法只有表面的“相”，并没有实在的“体”。

事物只有整体的、表面的相状，就像芭蕉树一样，一层层剥开，中间是空的，没有实在的核心。你要追究它真正的实体，是绝对找不到的。这就好比水面上聚起来的泡沫，看着有形状，其实里面是空的，只有个样子罢了。

这位论师认为，色、声、香、触这四种微细的东西，是能创造万物的基本元素；而地、水、火、风这四大，则是被这四种微细元素创造出来的。总之，他认为一切事物，都是“假”的，是虚而不实的。

"破相宗"这个门派的观点是说：不仅万物的本质是无法抓住的，就连它们外在的整体形态和样子也是无法实在把握的。所以被称为"破相宗"，意思是一切都是空的。

讲“四种彰显真实教义”这个法门：佛经中说，从因缘而生的现象和圆满真实的境界是存在的，所以说是“有”。而在虚妄分别中强行安立的概念其实不存在，所以说是“无”。这里把“有”和“无”的道理都说得明明白白，所以叫做“彰显真实”。

说到"涅槃"和"华严"等经典，是因为这些经典揭示了中道（不走极端、最合适的道理）的真正含义。"沼"说：修行的学生们虽然遵从慈氏菩萨的《解深密经》，却没真正理解《般若经》《中论》《百论》等经论。这些经论告诉我们，要根据真谛和俗谛来看待一切事物：- **“空”和“不空”的关系**：- 日常道理中，我们瞎想出来的东西，在感觉上好像存在，但实际上根本不存在。- 那些依赖条件产生的事物，在真实道理上是空的，只是在我们感觉中显得好像存在。- 那些看似真实但不实的现象，既不是真有，又好像有那么回事。- **终极真理**：- 真正的终极境界，用语言是说不清的，它既不是“有”，也不是“空”。- 但为了用语言来解释，我们也会说它“既存在也存在空”。慈氏菩萨的一首偈子说：> **“我们心中会有各种虚妄的想法，** > **但在这些东西里，真正的（二）什么都没有。** > **在这片虚妄中，只有空存在；** > **在那个空里，也有虚妄分别的身影。”** 所以总的来说：> **一切事物既不是完全空的，也不是完全不空的。**

问：这部经典属于四种宗旨中的哪一种？答：这部经典属于第四种宗旨。

前面古人在解释经文和论典的时候，分了“宗派”这类说法。这是在批评古人，不是后面写疏的人在否定他们。周朝的远法师觉得，佛讲的法门不一样，就把佛一生讲的法，分成四大宗派，看起来还挺像那么回事。但是，这样划分并不能完全包含佛所有的教法。写疏的人的意思是：当时远法师分宗派的时候，佛经和论典还不全，到了唐朝玄奘法师那会儿才差不多凑齐。现在看远法师当时手头所有的经论，他那样分派并不能完全概括。比如他立了个“性宗”，只能包括二十部里面的“有部”；又立了“破性宗”，只能包括“经部师”这一派。剩下的十八个部派，又算是什么宗派呢？全都顾不上。写疏的人的意思是说，古人立了四宗，并不能概括全面，但也不是全盘否定。所以说，古人分的“宗派”变来变去、特别多。

讲过去说的《四阿含》等经典。“阿含”是过去的梵语说法，新的说法叫“笈摩”。翻译成中文，一种说法叫“净教”，另一种叫“传教”。因为它是从真正清净的佛法境界里流出来的，所以叫“净教”。远古的各位佛陀，一代代传递下来，所以叫“传教”。《大智度论》第八十五卷说：所谓的“契经”，就是指四部阿笈摩。一共有四部。第一部是《杂阿笈摩》，说的是佛世尊根据众生的根机和情况，宣讲如来和弟子们所说的道理。这些道理包括了和五蕴、十二处、十八界相对应的道理，和缘起、烦恼相对应的道理，还有四念住、四正断、四神足、五根五力、七觉支、八圣道支、入出息等修行方法。后来结集经典的人，为了让佛法长久流传，就按照这些内容各自对应的顺序，一步一步地编排整理。要知道，所有这些对应关系，大致可以归纳为三种：第一种是说法的人，也就是如来和弟子们；第二种是所说的内容，也就是五蕴、十二处等需要了解的法；第三种是为谁而说，比如比丘、天魔等众生。像这一切内容，简略地提出来，再把零散的句子整理在一起，就叫做《杂阿含》。第二部是《中阿笈摩》，说的是前面那些对应教法里，剩下的内容，用中等篇幅来说明的，这就叫做《中阿笈摩》。第三部是《长阿笈摩》，说的是前面那些对应教法里，再把剩下的内容，用更广、更长的篇幅来说明的，所以叫《长阿含》。第四部是《增一》，说的是前面那些对应教法里，再用一、二、三等数字，逐渐增加数目，按照道理来排列说明的，所以叫《增一阿笈摩》。像这样四种阿笈摩，师父和弟子一代代传递，一直流传到今天。由于这个道理，所以把它们叫做四部阿笈摩。“僧祇”的意思是众多的集合，“摩诃”的意思是广大。这里讲的意思，是拿“大众部”作为宗旨和学说。这部学说的论师认为，无色界里还存在着微细的业力和果报产生的色，以及眼耳鼻舌身五根微细的色。因为那部经里说：看见佛的母亲进入涅槃时，无色界的天人伤心感动，眼泪就像春天的细雨一样落下来。又说如来在双树林涅槃时，那些天人的眼泪像盛大的雨水一样落下来。这是禅定成果变化显现出来的，五根所在的地方，身体上粗的物质并没有实际五根的作用。大众部根据上面这些意思，于是认为无色界存在微细的业力果报产生的色。前面建立的四种宗派，因为没说无色界有眼根等视觉器官，所以不包含这里的道理。

“三彌帝”这个词，属于上座部的理解。注释里解释说：“三”的意思是“正”，“彌帝”的意思是“慈”，合起来就是“正慈论”。贺法师说：“三”是“正”，“彌帝”是“量”，这是二十个部派中“正量部”的意思。谟法师说：这种理解恐怕不是注释的原意。如果真的是正量部的意思，那就应该归在正量部下，为什么注释里把它判定为上座部呢？所以，做注释的那位师父认为“三彌帝是正慈论”才是正确的。有人问：如果按照注释的解释，什么叫“正量”呢？回答是：这是上座部中，把这个观点当作固定的标准和依据，所以才叫“量”。怎么知道这是上座部的意思呢？回答是：他们那部论里说没有“中有”这个身体，上座部就以此为准。论里有个偈颂说：“再生汝今过，感位欲往前路，无资粮求住，中间无所止。”这位师父的意思是：既然说“中间无所止”，那就说明没有“中有”这回事了。

说舍利弗阿毗昙这些：舍利弗阿毗昙，就是比法胜阿毗昙更简单明白的说法。阿毗昙的意思，就是“无人能比”。这部论主要以智慧修学作为重点。至于持戒和修定这两门学习，都没法跟它相比，所以才叫“无人能比的论”。

梵网经里说的六十二种见解，指的是《梵网六十二见经》和《大乘梵网经》这两部经论所说的内容。比如眼睛看到东西的时候，不带那种像照片一样的影像，就像太阳光直接照亮东西，或者像钳子夹东西，夹住的东西不会离开钳子——这是正量部的说法（佛教的一个学派）。简略来说，我根据这个再简单说说“相分”和“见分”有没有的问题（佛教唯识宗分析认识过程的概念）。先说护法菩萨的观点：他认为，心理活动是由四个部分组成的，同时具备能看和能看的东西，没有无穷无尽的毛病，既不是完全一样的，也不是完全分开的——这样唯识的道理才算成立。然而，正量部却完全不主张有“相分”。清辨菩萨主张有“相分”，但不主张有“见分”。安慧菩萨呢，相分和见分都不要，只留一个“自证分”（自我证明的部分）。在唯识理论的第二层讲解中，四个部分的学说里，先是难陀师破斥了这些观点：先破正量部说它没有所缘的对象，再破清辨说它没有能缘的主体，最后一块破掉这两个；接着是安慧的观点，连两样都给他破掉。那本书上说：如果心理活动没有所缘的对象，那它就不应该能认识它所对的东西，因为不承认有所缘的对象。打个比方：眼睛看东西的这个认识活动（法），不能认识颜色（宗），原因是它没有认识的对象（因），就好像耳朵（喻）。耳朵没有颜色的形状，所以耳朵看不见颜色；眼睛如果也没有颜色的形状，那就该跟耳朵一样看不见颜色。如果硬说眼睛没有颜色的形状还能看见颜色，那眼睛没有声音的形状，也应该能听见声音；耳朵没有颜色的形状，也该能看见颜色。接下来再破“见分”不存在。比喻是：眼睛看东西的认识活动（法），不能认识颜色（宗），原因是它没有能认识的功能（因），就像虚空一样（喻）。虚空没有能认识的功能，所以虚空看不见颜色；眼睛如果没有能认识的功能，也该像虚空一样看不见颜色。如果硬说没有能认识的功能还能看见颜色，那虚空也该能看见颜色了。这两个比喻，一块儿就把安慧菩萨主张的三分都没有的观点给破掉了。

《四分律》属于法藏部，这一派认为，佛是属于僧宝的范畴，这是法藏部自己的主张。《化度》一书提到，《四分律》等以上这些都是八宗中的法无去来宗。按照以前的四宗分类，都无法涵盖在里面。所以《疏》中问道：这些经论到底属于哪一宗派？

我告诉你们，文殊问经等经典里说的内容，现在就来解释一下其中的意思。有人说，真谛翻译的《部执论》里，总共有十八个部派。在上座部里，根本和支末加起来，一共说了十一个部派；在大众部里，根本和支末加起来，却只说有七个部派。这种说法是错误的。只是因为真谛的传承都说有十八个部派。如果说是二十个，恐怕别人会认为不对，所以就省略了根本的大众部。从中又减少了一个叫西山住部的部派。这样做不仅违背了旧的《部执论》，也违背了《文殊问经》。那部经上说：“有十八个部派，加上根本的两个，总共二十个，都是从大乘佛法中出来的。” 第二种情况，如果依据《舍利弗问经》，从上座部里分出十三个部派，从大乘部里流出八个部派，加起来就是二十一个。这也违背了经典和论典，是翻译的人犯的错误。第三种情况，就是《文殊问经》说的二十个部派，这才是正确的说法。那部经的下卷说：“摩诃僧祇部，说一共有七个。是十一个。这就是所说的二十个部派。十八个部派加上根本的两个，都是从大乘佛法中出来的。没有一个是完全对的，也没有一个是完全错的。我说这些是在未来兴起的。”解释一下：摩诃就是大，僧祇就是众，所以摩诃僧祇部就是大众部。“分别说有七”是说明在大众部中，分出了七个部派，加上根本的，一共八个部派。“体毗履”翻译过来就是上座部。“十一”的意思是，从上座部中分出十一个部派，加上根本的，一共十二个部派。这就是所说的二十个部派。“皆从大乘出”是说，并没有脱离大乘的小法，这都是从大乘佛法里分出来的。“无是”是说他们所立下的道理，并不都是各自执着为究竟的，所以叫没有绝对的正确。“亦无非”是说不（是错误的，）他们所执着的都是真实的佛陀教导，所以也没有绝对的错误。“我说未来起”是说，如来虽然根据众生的根机说法，但听到的人理解不同，所以部派纷争就兴起了。如来灭度后，一百年之内，虽然大家见解不同，但佛法的力量还很强，所以部派还没有分裂。一百年之后，佛法的力量变弱了，各个部派就分裂了，所以叫“未来起”。另外，还有人寿命两万岁的时候，有个叫吉栗吃的国王，是迦叶佛的父亲。他忽然梦见一张白布被二十个人争夺，每人拿走一份。到了早上，他认为这是不祥之兆，就问大臣，没人能回答。有一个智慧的大臣对国王说：“迦叶如来具备一切种智。国王做的梦，他一定能解释。”国王就去问佛，说了做梦的经过。佛说：“这不关国王你今天的事，这是在人寿一百岁时，会有佛出世，名叫释迦牟尼。那位佛灭度后，他的弟子们会分他的教法，成为二十个部派。国王你做的梦，就是预兆这件事。”现在翻译成“未来起”，恐怕违背了经的意思。偈颂既然说“未来起”，那就是特指释迦牟尼佛灭度后一百年之后，叫做“未来”。事情很符合，何必引用那么远的迦叶佛时代的事呢？虽然事情的本质一样，但解释经文的说法不好。不然的话，为什么经文里要说“我说”（“我说未来起”）。难道是我自己说的是偈颂？(以上说明了部派分裂的情况完了。) 下面说第二部分，部派分裂的缘由。有总体和个别两种情况。总体就是指大天提出的五件事。别的情况，就是疏论里列举的。佛教内部分大乘和小乘，一共有二十二个宗派。暂且来说小乘的教法，依据《文殊问经》和《宗轮论》。这两部典籍都叙述了部派分裂的缘由，其中详细的内容也不是完全没有一点差别。虽然标出了两部经典，但列举的依据是《宗轮论》。现在就根据《宗轮论》的说法：有这样一个传闻。佛陀涅槃后一百多年，时间过去了很久，就像太阳已经落山很久一样。在摩揭陀国的俱苏摩城，国王叫无忧王，统治着整个阎浮提洲，用盛大的救济教化来治理人民。这个时候佛法开始被破坏。原因是对四众弟子共同议论大天五事，于是就产生了纷争。大天这个人，从前在末土罗国，有一个商人，年轻时娶了妻子，生了一个男孩，相貌端正，取名大天。没过多久，商人外出到远方其他国家，来来去去地做生意，很久都没回来。他的儿子长大后，和母亲发生了乱伦关系。后来听说父亲要回来，心里又害怕又恐惧，就和母亲设计，把父亲杀了。他造了这种五逆重罪之后，事情渐渐败露了，就对母亲说，要到处逃跑躲藏。他们逃到了波吒厘城。后来遇到本国所供养的一位已经证得无学果的比丘，大天又怕事情败露，就设计杀了那位罗汉。后来又看到母亲和别人私通，又把母亲杀了。虽然造了三种逆罪，但因为他的善根没有断干净，心里非常忧愁后悔：有什么办法能让罪过消灭呢？他听说出家人有能消灭罪业的方法，就去了鸡园寺。在寺庙门外，有一个比丘正慢慢地走来走去，念诵着偈颂：“如果一个人造了重罪，修习善法就能把它灭除掉。这可以照亮世间的痛苦，就像月亮从乌云后面出来一样。” 大天就来到那位比丘那里，诚心诚意地坚决请求，要求出家。他仍然叫大天。没过多久，他就能记住并持诵三藏经典了。他的言辞巧妙，很善于教化引导别人。波吒厘城的人，没有不归顺敬仰他的。当时无忧王听说后，就邀请他，多次进入内宫，恭敬地供养他，并请他说法。但大天住在寺庙里时，心念不正，在梦中遗漏了不净物。然而他却自称是阿罗汉，让弟子们洗他弄脏的衣服。弟子们自己说：“阿罗汉是已经断尽一切烦恼的人，老师你现在怎么还有这种烦恼漏呢？”大天告诉他们说：“这是被魔鬼所干扰，你们不应该感到奇怪。”随后，有弟子感到欢喜（？），用谄媚的手段假作方便，依次给弟子们记别说他们证得了四种沙门果。弟子们就说：“阿罗汉应该有自己证得的智慧，为什么我们都没有自己知道呢？”大天告诉他们说：“无知有两种。一种是染污的无知，无学圣者已经没有了。二是不染污的无知，阿罗汉身上还有。这就是你们不能自己知道的原因。” 这时，弟子们又对老师说：“我们曾听说圣者已经断除了疑惑。为什么我们在真理实相上面，还有疑惑呢？”大天又告诉他们说：“所有的阿罗汉也有疑惑。疑惑有两种。一种是像烦恼种子一样潜伏的疑惑，无学圣者已经断了。二是在‘是处’和‘非处’上的疑惑，无学圣者还没有断掉，仍然有。”后来，弟子们阅读经书，说阿罗汉有圣者的慧眼，能自己证明自己已经解脱了。因此对老师说：“我们如果是阿罗汉的话，应该自己知道。为什么只能靠老师您让我们，而我们自己一点现前的智慧都没有，不能自己知道呢？”大天就回答说：“有的阿罗汉，只是靠别人引导才进入，不能自己知道。比如舍利弗是智慧第一，如果佛陀没有授记他，他自己都不知道自己是阿罗汉。更何况是靠别人，就能自己明白呢？所以你们在这里不应该刨根问底。” 大天他在半夜里自己反思，觉得自己罪太重了，该在什么地方受各种剧烈的痛苦呢？被忧愁恐惧所逼迫，多次叫苦。弟子们听到了，感到惊慌害怕。早晨去问安，问：“老师你起居安乐吗？”大天回答说：“我非常安乐。”弟子们随即对老师说：“昨天晚上老师你为什么喊苦呢？”大天回答说：“我是在呼唤圣道，你们不应该奇怪。” 后来，他把以前所说的五种邪恶见解整理出来，作成一首偈颂：“（被）其他诱惑未断不染污无知（而不知自己是否得果）有疑惑由他人才能证入圣道圣道是由于声音而现起这就是真正的佛教。”然而在后来的日子里，在鸡园寺中，十五日的夜里，轮到轮到大天上座说戒。他便自己诵出自己所作的那首偈颂。当时，僧众中那些有学、无学圣者，多闻、持诵、修习禅定的人，听到他所说的，没有不感到惊奇的。“咄！这个愚人，怎么能这样说！这在经律论三藏中，从来没有听说过！”于是都对他进行反驳，把他的偈颂反过来念：“（被）其他诱惑未断不染污无知由他人引导才能证入圣道由于声音而现起圣道你的这话不是佛教！”于是他们整夜争执不休。无忧王听说后，亲自来到寺院。随即对大天说：“哪个是对的，哪个是错的？”大天对国王说：“戒经中说，如果要平息争论，要依照多数人的意见。”国王就命令僧众分成两派居住。贤圣僧众里，有年长有德望的人多，但僧众人数少。大天的僧众里，有年长有德望的人虽然少，但总人数多。国王于是听从了大天的一派，呵斥并降伏了其他的僧众。事情办完后，国王回宫了。后来，因为见解不同，就分成了两部：一部是上座部，另一部是大众部。佛陀刚刚灭度后，在七叶窟中进行的两次结集：窟内就有迦叶波（翻译过来是饮光），当时他是上座。窟外也有数以万计的无学圣者，没有另外指定首领，只是统称“大众”。这都是因为未生怨王作为大施主，供应种种供养。窟内的人多，难以和合，所以就在两个地方弘扬流布佛法。当时虽然有两个地方结集，但人们没有不同的争论，佛法也没有不同的说法。等到大天引起纷争的时候，过去窟外那些年轻僧人，共同结成一派，名为“大众部”（沿用以前的名称）。而过去窟内那些年长有德的僧人，共同结成一派，名为“上座部”（就是结集时的迦叶那一派）。这两派就是根本分歧兴起的首要。所说的“五事”是指：一、（被）其他所引诱；二、不染污无知；三、有疑惑；四、由他人引导进入圣道；五、圣道由于声音而生起。问：这五件事都是假的吗？也有真实的一面吗？答：按照真谛法师的疏论，有虚假，也有真实。比如，魔王的天女，能够用不净玷污阿罗汉。罗汉这类人会不断除微细的烦恼习气。佛有一切种智，所以会被无明覆盖。证得须陀洹的人，对于三种解脱（空、无相、无愿），虽然不会生起疑惑，但在其他事情上，仍然会有疑惑。如果是钝根的初果圣者，也会有疑惑不知道证得没有。所以就要问善知识这回事事相。如果善友为他解说方法，他才知道自己证得了没有。当然，对于佛宝、法宝、僧宝、四圣谛，已经得到不坏净信心的人，这种人即使证得了须陀洹果，还要自己再思惟观察，才能确定自己证得了圣道。也有是通过言语显现而证果的，比如舍利弗等人口诵偈颂的时候，就得证了圣道。如果没有这些事情，那就是虚假的。既然五事中有真实的内容，那么分成两部（就是不可避免的了）。(大众部、上座部)。

上座部和大眾部之间的区别在于：大眾部认为，构成身心五个方面东西和达到涅槃（彻底解脱的状态），这些都只是按照人的想法给起的名称而已，并不是真实存在的东西。而**上座部**说，这五个方面以及涅槃，都是真实存在的。正是因为他们在根本问题上有分歧，所以分成了这两派。不过，大眾部里普通僧人比有高深修为的圣人要多，于是在接下来的两百年里，内部也出现了意见不合。在这一阶段，有人提出了不一样的主张，于是又从大眾部里分裂出三个新的派别。

一说到"一说部"这个流派。无论是世间法还是出世间法，都没有真实的实体，只有假借的名称。意思是说：所有的事物都只是空有其名，根本没有本体可得。因为它违背了真正的佛法宗旨，所以可以单独分出来，叫做"一说部"——这个名称是在解释它自身的特性。就好比当我们喊"火"这个字的时候，嘴巴并不会被烧着一样。

讲二说出世部这个派别的教义呀。这一派的核心观点是：世间的一切事物，都是从错误的认识里生出来的，只有个虚假的名字，根本没有实在的东西。而出世间的道理，不是从错误认识里产生的，修行的道路和修行得到的成果，都是实实在在存在的。因为跟原来的根本教义不一样，所以才分出来一个“说出世部”。

我们来讲第三个部派——鸡胤部。很久以前有一位仙人，因为被贪欲逼迫，就和一只母鸡发生了关系，后来生下的孩子非常强壮，所以这一部派就叫鸡胤部。这个部派只弘扬对法，不弘扬佛经和戒律。他们认为，佛经和戒律是世尊为了方便度化众生而说的教法，如果出家后去讲经，心里一定会生起骄傲和傲慢心。骄傲和傲慢心一旦生起，就无法得到解脱。只有对法，才是真正最高深、最正确的道理。这就是从大众部中，最早分出来的第三个部派。

多闻部。这是第五个部派。这个部派的法师们学问广博、修行精进，能很快领悟佛法的要点解脱自己。他们广泛学习经律论三藏，深刻理解佛陀的教化真义。因为以这种学问广博的特长彰显部派名称，所以叫做多闻部。

解说“言说假部”的这个学派，是佛教六部派之一。它的核心观点是：世间和出世间的一切事物和道理，既有假象，也有真实存在的成分。其中“五蕴”是真实的，而“十二处”是假的。这个学派的说法是：我们现在所处的现实，包括“道”这样的道理，都有虚假的部分。比如，我们的“眼根”这个器官，它是由七个极小的微粒聚合而成，所以不是一个真实整体。又比如，一粒微尘这样的小东西上，也包含无常等四种属性，所以也是假的。而“五蕴”本身是一体的，不是由别的东西聚起来，所以叫做真实。

这个部派叫“制多山部”。“制多”这个词是梵文的音译，意思就是“云广”，是用来安放先辈灵魂的庙宇。那里有一座山，山上就有这样的圣庙，所以山就得了这个名字。人们靠着这座山住下来，住在制多山的北面，所以这个部派就凭他们住的地方，成为佛教分裂后的第四部。到了佛祖圆寂后第二个一百年快结束的时候，有一个在家修行的人，抛弃了他原来信的那些歪门邪道，皈依了如来的正法。他的名字也叫“大天”。在佛灭后第一个一百年的时候，曾经有位大天比丘，因为想法跟别人不一样，引起过争论。现在这位大天跟以前那位名字一样，所以大家也叫他“大天”。他也是从大众部出家，加入了出家人的行列，接受了全部的戒律。他学习广博，修行也很精进。现在这位大天，跟大众部的僧人们，又重新讨论起以前那位大天提出的五条主张，看这些主张到底对不对。就因为这个问题，大家看法不一样，大众部又分成了三个部派：第一个叫制多山部，就是大天住的那座山上的僧团；第二个叫西山住部；第三个叫北山住部。这后两个部派跟大天意见不合，所以他们就搬到山的西边去住了，部派的名字也根据他们住的地方来定。这样一来，把前面的分支算上，佛教一共分成了九个部派。上座部这边呢，在佛灭后两个百年内，一直团结一致，没有争论。上座部的根本，是由迦叶尊者维持的。另外还有漏慈、度喜这些大德，帮忙弘扬佛法。这样一代代传下来没有断过。所以在这两百年里，上座部一点争吵都没有。但是到了第三个一百年刚开始的时候，因为迦叶多衍尼子这位大德，他是在上座部出家的。他最先弘扬的是论典，后来他学习的经和律，跟上座部原来的宗旨不一样了，于是争论就开始了。上座部本来就重视弘扬经典，而迦叶多衍尼子最先弘扬论典，这两边的主张互相矛盾，所以就起冲突了。

说到“一切有部”，所谓的“一切”包含两类：一类是“有为”，另一类是“无为”。有为的东西会随着时间变化，属于我们这个现实世界；无为的东西超越时间变化，不属于这个世界。它们本质上都存在，所以被称为“一切有”。

雪山部这个名称是这样来的：在佛教的六个主要支派中，有一个叫上座弟子。他们原本主要弘扬佛教的经教道理。后来因为一切有部这个派别兴起，大力弘扬专门研究佛法的理论体系，上座弟子讲的那些道理就站不住脚了。上座弟子顶不住压力，就往雪山那边转移。因为他们住在雪山，就以这个地方为名，叫做雪山部。简单来说，就像雪花被风吹着到处飘一样，上座部的人也是慢慢迁移，最后到了雪山。所以就用这个比喻，把他们叫做雪山部。

犢子部这一派，是因为他们的祖师姓犢子。古时候有个神仙，住在雪山里修行，他碰上了一头母牛，和母牛发生了关系，结果生下一个孩子。从那以后，这个神仙的子孙后代都姓犢子。犢子部的人都是这个祖先的后代，所以就用这个名字来称呼这一派。

法上部的意思，是说这部经是戒律的根本和首要内容。有些教法是最上等的，也有些教法让人超越大众。这些都叫做“法上部”。这是根据人的修行境界来命名的。

讲“贤胄部”这个名称。“贤”是这部派主的名号，“胄”指后代或传人的意思。所以说，这是罗汉的后代，因此沿用这个名称。

正量部这一派，就像用秤称东西一样准确衡量佛法，所以叫"量"。"正"是说他们的衡量没有错误。这个派别建立的佛法道理特别深奥，自认为衡量得准确无误，所以自称"正量"。他们根据自己建立的教法特点，就用"正量"作为派别的名称。

这里所说的新经等说法，是指在四种颜色中，按顺序来搭配，也应该对应第四种白色。

行为与言语上，都遵循唯一能成佛的道路作为修行原因。这是对前面“理”与“智”两种原因的进一步解释。

说到白天黑夜还有时间劫数这些概念，其实还要再经过两个无量无边的大劫。这期间，修行人能够自由自在地修行，观察真理的空性，也观察世间万物的存在，和各位大菩萨以及修行小乘的弟子们一起，乘着这个珍贵的解脱之车，一直走到觉悟的最终目的地。

佛法教理行果四个方面归纳起来说，这叫总揽。四个部分都抓取，分开来就不够完整。合在一起，符合时代需要地全部掌握，就叫总揽。第一位老师偏重修行和成果，抓取其他方面不够；第二位老师偏重教义和理论，总揽其他方面不够。教义、理论、修行、成果全部抓取，所以叫总揽。由此两种含义来解释总揽：一是参考前一位老师文章的道理，二是总括整部经书的上下所有内容。教理指的是智慧之门很难理解、很难进入；理论指的是诸佛的智慧极其深广；修行指的是得到这样的法门，让各位众生日日夜夜勤修；成果指的是万法寂静的实相，宣说佛智慧的缘故。总揽这些内容，就是法华经。这第三位老师采纳前两位老师的意思，总括起来一起探讨，叫褒贬。问：既然四法都归并为莲华，为什么不引用教理，只空谈行果？答：有两种理由，所以不引用教理。第一：这部经书着重修行和成果，教理不是重点，所以不引用。第二：讲教理的老师引用的文章已经够全面，所以不另外再引用。

这里说的是《方便品》等经文的内容，这是为了证明前面提到的那些带有烦恼的修行方法。疏主的理解是：进入佛的认知和见解，和论师们的意见一样，都是采纳那些没有烦恼的修行方法。如果要理解这微妙的佛法，根据经文中的道理，需要同时采纳带有烦恼的修行方法。经文既然说“完全实践诸佛无量的修行方法”，那么有烦恼和没烦恼的修行方法都要包括在内，所以才说“完全实践”。

所以说，明白了佛的境界是平等的，就能总结出：不论是有烦恼的修行方法，还是没有烦恼的修行方法，能帮我们修行的方法，都叫做“法”。这里重点指的是能帮我们修行的这些方法，通过修行去体会奇妙的真理做法。

这四类善法的道理，每一种都有各自的作用，能把所有好事都包含进来，所以叫"殚"，也就是"妙"的意思。