大方广佛华严经随疏演义钞

要解释这部《华严经疏》，大致分为四个部分：第一是总体说明经疏的名称和意义；第二从“归命”以下，是归敬三宝、祈请加持；第三从“将释”以下，是分章节解释经文；第四是疏文最后的一首偈颂，用以谦赞回向。这样划分是为了顺应经文原有的四分结构。如果按照序分、正宗分、流通分来判分，那么就把前两部分合并为序分，开章释文部分作为正宗分，谦赞回向部分作为流通分，这样就构成疏文的三分结构。

现在先说第一部分“总序名意”，也就是疏文的序言，也可以称为“教迹”。粗略分为四段，详细划分则有十小节。说有四段是指：第一，总体阐明法界是佛法的根本宗旨；第二从“剖裂”以下，特别叙述这部经以申明其主旨意趣；第三从“是以菩萨搜秘”以下，是庆幸得遇此经的缘由，激发众生发心；第四从“题称大方广”以下，是简要解释经题，让人了解纲要。这也是为了顺应经文的四分结构。

说详细分为十小节，是为了顺应无尽缘起的道理：一是标举宗本体性；二是从“剖裂”以下，特别赞叹能诠的经教；三是从“故我”以下，说明说法之主不可思议；四是从“湛智”以下，说明说法的仪轨周遍普广；五是从“虽空空”以下，说明言辞涵盖根本与枝末；六是从“其为”以下，说明旨趣玄妙深微；七是从“若夫”以下，说明成就的利益顿超殊胜；八是从“真可”以下，结语赞叹宏博深远；九是从“顾惟”以下，感庆幸喜得此逢遇；十是从“题称”以下，简要解释经题名称。

二、“动与静同出一源”这句话，指的是法界的本体。针对前面三种含义，从迷与悟的角度来说：动就是向外追寻，静就是回归本心。动与静、迷与悟虽然看起来是两条不同的路，但所迷的那个真实本性却来自同一个源头，没有分别。这不二的源头，就是本体。其次，从“一切皆是虚妄”的角度来说：动表现为去来往返，有生有灭；静则指本体空寂，一切现象相对而归于寂静。不离开变动去另找一个静止，而必须在变动之中去体会静。正因为必须在变动中求静，所以虽然表面在动，本质却是恒常的静。这样动与静只是名称不同，它们的源头没有两样，这不二的源头就是统一的整体。再者，从返归本源的角度来说：自利是静，利他是动。自利与利他互相引导，化度众生却不执着于化度之相，这样就不失去那同一的源头，这就是法界的本体。如果对应前面两种“无边际”的说法：广大无边、无穷无尽是动；边际当下就是无边际，这是静。动与静互不妨碍，同出一源。有边际与无边际，当下本体即是寂静。

第四点“超越言语和思虑而远远超出”这一句，是融通并扫除前面三点的意思。融通则三者与一体互相含摄，扫除则三者与一体同时寂灭。为什么说是超越呢？因为真理圆满而言语片面，言语一起真理就隐没了。法本来没有固定的形相和概念，一加思虑就会混乱丛生。这些都要超越，所以说远远超出。所以僧肇大师说：“嘴巴想说话却言辞消逝，心要去攀缘却思虑消亡。”这就是远远超出了言语和形象的表面了。为什么呢？你想说它的相状和作用，它却与本体一样寂静；你想说它的本体寂静，它的相状和作用又纷然呈现。即一体而三种相状各不相同，即三种相状而一体没有分别，三与一互不障碍，互相含摄又双双消泯、存在与消失都不固定，这哪里是言语和形象所能达到的呢？所以说远远超出。再者，是借由这种消亡断绝的方式来遣除言语和思虑，并非有一个“无言”的境界可以作为寄托，所以后面的经文说“虽然不依赖言语之道，但也不执着于没有言说。”何况言语和形相本来寂灭，连“消亡断绝”这个概念也要消亡，这样言语与遣除言语也是相对而寂灭的，所以借用“远远超出”这个说法，来扫除“执着言语”与“执着无言”的痕迹了。

第五点“其唯法界歟”这句话，是总结上述一切法所归属之处，就是归属于法界。意思是说，具备前面所说的种种功德，唯独在于法界之中。

从根本与现象的关系来解释：上面这五句话，第一句是从根本生起现象，也就是不离开真实本体而建立一切事物；第二句是收摄现象回归根本，也就是不破坏虚假名相而宣说真实本质；第三句是根本与现象互不障碍，那么本体与表象都清晰呈现；第四句是根本与现象同时寂灭，那么言语思维都无法安立；最后一句总结，贯通前面四种含义。

第三，说明法界的分类，大致有三个角度： 第一，从三法界来看。第一句“往復無際”讲的是事法界；第二句“動靜一源”讲的是理法界；第三句“含眾妙而有餘”讲的是无碍法界；第四句“超言思而逈出”是融合并超越前面三种；第五句“其唯法界歟”则归结于这三法界。

第二，从四法界来看。“往復無際”是事法界。“動靜一源”包含三层含义：动属于事，静属于理，动静同出一源，就是事理无碍法界。“含眾妙而有餘”是事事无碍法界。“超言思而逈出”是融合并超越这四法界。“其唯法界歟”同样归结于四法界。

第三，从五法界来看。“往復”与“动”都属于有为法界；“静”属于无为法界。“一源”有两层意思：如果相互消融、双亡而成为一源，那就是非有为非无为法界；如果相互融合、双照而成为一源，那就是亦有为亦无为法界。“含眾妙而有餘”就是无碍法界。“超言思而逈出”是总体融合这五法界。“其唯法界歟”则归结于五法界。

第四，总体说明立意的原因。之所以一开始就阐述法界，是因为可能会有人问：其他各家章疏大多先叙述如来为度化众生而应现，先从小乘教法开始，再进入大乘；或是从无形无相中显现形相、从无言说中示现言教。为什么这里最初就直接阐述法界呢？因此现在回答：因为法界是这部经的根本宗旨，又是一切经典共通的本体，也是一切诸法共同依止的根源，是一切众生迷悟的根本所在，是一切诸佛所圆满证悟的终极境界，也是一切菩萨修行从此生起的依据，再加上佛陀初成道时顿然宣说此法，不同于其他经典有渐次的次第。不过，最后一点正是直接回答最初的问题，而前面几点共同构成了后面这一层意义。

第二段“剖裂玄微，昭廓心境”以下是特别赞叹本经能够诠释佛法的深意，说明这部经诠释的是法界，所以难以思议。经文有七句，可分为四部分：开头两句总说能诠释的经义，接着两句分别显示其深奥与广大，第三部分有两句总结赞叹其深广，最后一句点明此法所属。现在解释第一句。

“玄微”指的是前面所说的法界包含的众多深义。意思是幽深玄奥、精微奥妙的旨趣，在这部经中被剖析分明。这是说，对于无障礙的法界，经中将其剖分为“心”与“境”两个方面，所以下句说“昭廓心境”。什么是“剖裂”呢？是说一真法界本来没有内外之分，也不属于单一或多数的范畴，佛陀自己彻底证悟，知道众生本自具足，为了让众生觉悟，便从义理上分为“心”和“境”。境是所证悟的对象，心是能证悟的主体。所以下面引用裕公的话说：“心，就是诸佛证悟后所成就的法身；境，就是诸佛证悟后所成就的净土。”那么心和境二者都是所证悟的境界，智慧才是能证悟的主体。所证悟的境就是“大方广”，能证悟的心就是“佛华严”。经文中广泛阐述，所以说“剖裂”。

“昭廓心境”中的“心境”，就是上面所开示的心与境；“昭廓”则是指这部经的作用。“昭”是明了、照见的意思。“廓”是空广、将小的扩展为大的意思。

如何“明”心境呢？是说这部经中清楚显著地阐明，无论是凡夫还是圣者，无论是因位还是果位，能观照的心、所观照的境，无不完全具备。例如《出现品》中宣说佛的境界，那就是佛的境；宣说如来的心，那就是佛的心。其他各种修行阶位的心与境，可以依此类推。

如何“照”心境呢？是说这部经教导人们去观察心与境。例如经中说：“想要了知诸佛的心，应当观察佛的智慧；佛的智慧无所依凭，如同虚空无所依靠。”这就是教人观察佛心。

如何“空廓”心境呢？例如经中说：“法性本来空寂，无有执取也无有见解。性空就是佛，不可思议量。”这就是令心境空寂。“无取”就是没有对境的执着，“无见”就是没有心的妄见。又说：“如果有人想要了知佛的境界，应当使其意念清净如同虚空，远离一切妄想和种种执取，让心所趋向的一切都无有障碍。”这也是令心境空寂。又说：“如果有人想要获得如来的智慧，应当远离一切虚妄分别，通达‘有’与‘无’皆是平等，便能迅速成为人天的大导师。”这也是令心境空寂的义理。

什么是“张小使大”呢？是说如果扩展“心”的范畴，那么就没有心之外的境；扩展“境”的范畴，那么就没有境之外的心。因为随举其中任何一项，都能含摄一切法而无有遗漏，所以是广大无边的。因此本经下文说：“没有智慧之外的‘真如’作为智慧所证入的对象，也没有真如之外的智慧能够证悟真如。”上句是扩展心的范畴，下句是扩展境的范畴。真实的真心与真境本来就没有边际；将虚妄的心境与真实等同，就是将小的扩展为大了。经中说：“如来的深妙境界，其广大等同虚空。”这是说佛境广大。又说：“佛的智慧广大等同虚空”，这是说真心广大。了知妄念本自真实，见到佛时心便清净。“如同心就是佛，佛也是如此；如同佛与众生，也是如此。心、佛与众生，这三者没有差别。”这些都是扩展虚妄的心念，使其归于无边广大。因果、万法，心与境普遍收摄，随举任何一事，都可以扩展廓大。

解释“穷理尽性，彻果该因”这两句，是分别赞叹本经的深奥和广大。“理”指义理旨趣，是说道理的广博；“性”指法性、心性，是讲心性的深奥。如果能彻底探究它的义理旨趣，就能完全明了它的本体心性。而这部经中，它的意趣和体性都得到了彻底的探究。这里是借用《周易·说卦传》的话。那里说：“穷理尽性以至于命。从前圣人创作《周易》，是为了顺应性与命的道理。”注解上说：“命是生命的终极，穷究道理就能彻底了解这个终极。”就是用“极”字来解释“性”，“性”就是终极。如果能穷究事物的道理与规律，完全发挥其本性功能，就能顺应天命，所以后面接着说“以顺性命之理”。现在我们借用这句话，但取用的含义有所不同。

说到“彻果该因”，是兼有深奥和广大两方面的含义。彻底探究“五周”（指《华严经》教法的五个层次）的果德，完全统摄“六位”（菩萨修行的六个阶段）的因行，这是广大的一面，所以说广泛阐述修行阶位的因果，没有超过这部经的。如果说“因该果海，果彻因源”，因行能含容果德的海洋，果德能贯通因行的源头，二者互相交融贯通，这就显示出深奥的一面。在最初发菩提心的时候，就已经成就正觉，这是“因该果”。虽然证得了佛道，却不舍弃菩萨的因行法门，这是“果彻因”。上面是从广大的意义上解释。“彻果”属于果，“该因”属于因，这是说明能诠释的教法，能够统摄和贯通所诠释的因果道理。

现在从深奥的角度解释，“彻果”属于因，因为因行能贯通到果地；“该因”属于果，因为果德能贯通到因行。也就是说，因果自身互相统摄贯通，这属于所诠释的义理。而能诠释的经文，则完备地阐明了这个道理。不过，“因该果海，果彻因源”是古人的说法。现在想要同时包含深奥和广大两方面的含义，所以说是“彻果该因”。

《华严经疏》中“汪洋冲融，广大悉备”这两句，是赞叹佛法深奥广大的总结。上一句说明深广的样貌，下一句指出深广的缘由。“汪汪”是形容深邃的样子，“洋洋”是形容广阔的样子。“冲”也是深的意思，也可以理解为中道，又称为冲和。所以《老子》说：“道冲而用之，或不盈。”“融”是融会贯通，兼具深邃与广阔。因此僧肇大师说：“汪哉洋哉，何莫由之哉。”《八师经》中梵志阇旬说：“我听闻佛道义理弘大深远，如汪洋大海无边无际，无所不成就、无不度化众生”等，这就是深广的含义。又如冲和之气，能生成万物而不自满，融通万法令无障碍。

所谓“广大悉备”，就是指出深广的缘由，因为无所不备。这句话也出自《周易·系辞》，其中说：“《易》这本书，内容广大无所不备，有天道、有人道、有地道，兼合天地人三才而两两相重所以成为六爻。六爻不是别的，就是三才之道。”现在如果根据经义来理解，也可以比喻为三种世间：天道，对应智慧觉悟的世间；人道，对应有情众生世间；地道，对应物质环境世间。因为这部经广泛讲述了这三种世间。也可以说天道代表深奥的理体，地道代表事相现象，人道代表诸佛菩萨的修行者。这里虽然这样配合，本意只是取它包含一切的意思。就是说在这根本法轮之内，有什么法是不具备的呢？没有一事一理不穷尽其极，没有一因一果不周全完备。五周的因果次第，便昭示了五十二阶位的修行；九会的玄妙经文，便展现出不可思议的教法海洋。讲说真妄，则凡夫与圣者分明显现而又交融贯通；论述法界，则事相与理体清晰分明而又相互含摄。《法华经》中佛知见那一偈颂，必定开示无遗。《大涅槃经》中涅槃这一章，必定穷尽其体用。六百卷《般若经》，不出于“三天”偈文的范围；一大藏教经文，都收摄在“七字”之内。这可以说是穷尽了诸佛的智慧海洋，汲干了性相的根本源泉，因此称为“广大悉备”。

这部注疏中“只有《大方廣佛華嚴經》能如此”一句，是第四部分，归结这部教法所属的经典。前面所赞叹的殊胜境界，唯有我《华严经》才能完全彰显。

疏文中说“乘愿行以弥纶”这一句，有两层含义，是说明因地修行的深广。“乘因”有两种：一是乘着愿力的因，经中说“毗卢遮那佛，愿力周遍法界。”二是乘着修行功德的因，主山神的偈颂说“往昔所修殊胜行无边无量”等等。乘着往昔的愿力之因，便能周遍含摄果地的妙用，这就是由愿力成就的佛身。所谓“弥纶”，是周遍、包罗的意思，这个词也出自《周易》，《系辞》说“《易》道与天地相准，所以能弥纶天地之道。”解释为：圣人既然效法天地而作《易》，《易》中所说的道理与天地运行的法则相同，所以能统摄、涵盖天地的规律。以此比喻如来最初发起的愿力和修行，本意就是要周遍地利益众生，如今证果，便能如其愿力修行之力一般，周遍法界，这就叫做“弥纶”。

解释“混虚空为体性”这句话，共有三句加一总结，是阐明本体深奥的道理。这里有两层含义： 第一是从世尊自身来说，佛自身就具备十种身相，这就是法身。因为法性之身就是法身，所以后面的经文说“本性空寂就是佛，无法用思虑去揣度”。又说“佛以法为本质，清净如同虚空”。 第二是从外在的虚空来说，佛身融合了三种世间（众生、国土、五蕴），而外在的虚空本身就是虚空身，所以说“以混融的虚空为本体，本性交融无碍”。

疏文中说“富有万德，荡无纤尘”，这四字两句，是彰显功德圆满的意思。上一句说明一切功德无不具备，下一句说明一切障碍无不寂灭。“万”是总括一切的大数，实际上具备无穷无尽的功德，所以后面的经文说：“刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。”这无尽的功德，总称为“万德”。尘沙般的无明烦恼，无论是种子、现行还是习气，全部断除干净，所以说“荡无纤尘”。总括来说就是两种障碍，二障又分为三类：一是现行，二是种子，三是习气。习气最为微细，好比纤细的尘埃。连最微细中的微细都不存在，何况其他相对粗显的细微障碍呢？如果总体配属三德，“万德”包含了智慧与慈悲的功德。下一句即是断除烦恼的功德。又，以混融虚空为体即是法身德，具足万德即是般若德，毫无尘垢即是解脱德。“万德”这一句是总说，上下文各句都是分别说明具体的功德。上面这两句都属于福德身，在佛的十种身中已经具备了四种，其余六种身在后面的段落中会说明。

第四句“湛智海之澄波，虚含万象”以下，是说明说法的仪式周遍普遍。文字包含七组对应，即分为七层含义：一是阐明所依的禅定、二是阐明能说法的身相、三是说经的处所、四是说经的时间、五是所教化的听众、六是说经的根本依据、七是特别说明说法的仪式。现在是第一层。说经所依据的三昧，就像说《法华经》是依无量义处三昧，说《般若经》是依等持王三昧，说《涅槃经》是依不动三昧，因此演说诸经大多依靠三昧。现在说这部经是依哪一种三昧呢？就是海印三昧。海印是比喻，从比喻得名。〈贤首品〉的疏文将会详细说明。这里先简略显示它的相状：犹如香水海澄清平静、湛然不动，四天下中一切众生的色身形象，都在其中印现文理，如同印章印出物形。也好像澄清的波涛万顷、晴空无云，所有星宿月亮全都清晰一齐显现，没有来也没有去、不是有也不是无、不是同一也不是差异。如来的智慧之海，识别的波浪不再生起，澄澈平静、清净透明，极为明朗、极为宁静，没有分别心而顿时显现一切众生的心念、根机与愿求，众生的心念根机愿求都含容在智慧之中，如同大海含映万象。所以后面的经文说：“如同大海普遍显现众生身，因此称之为大海。觉悟普遍印现一切心行，所以正觉称为无量。”不仅是以智慧显现外物与心念，也是依这智慧顿时显现万种现象、普遍应和各类众生。〈贤首品〉说：“或现童男童女形，天龙以及阿修罗，乃至摩睺罗伽等，随其喜好皆令见。众生形相各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。”然而这段文字中同时包含法与喻，智慧就是法、海就是比喻，识浪既然止息，所以说“湛智海”。无心而顿时显现，因此称为“虚含”。能应化的与所应化的，都是万象。

疏文中“皎性空之满月，顿落百川”这两句，是第二对说明佛能应化众生的身相。这两句里只有“性”字是直接讲法义，其余都是比喻。但因为“性”字贯穿其中，所以整句都同时包含法义与喻意。意思是说：就像秋夜晴空中的明月，皎洁清净没有瑕疵，无论是千万器皿还是百条江河，月光都不加分别地普照其中。“性空”是指佛所依的清净法体，“满月”比喻真实圆满的智慧，“百川”比喻众生的根机与因缘，月光映现水中便是佛随缘变化的应化身。所以佛陀的智慧明月完全依于本性空寂，烦恼断尽、功德圆满，无需起心动念便能顿时应现一切。因此《出现品》说：“譬如清净明月悬挂虚空，能遮蔽群星、显示圆缺，一切水中皆现月影，所有观者都感觉月亮正对着自己。如来的身相明月也是如此，能遮蔽其他教乘、示现修证长短，普遍映现在天人与众生清净心水中，一切众生都感觉佛正对着自己。”智幢菩萨的偈颂也说：“譬如清净圆满月，普现一切水之中，月影虽有无量数，天上明月唯一个。如来无碍智慧力，成就无上正等觉，普现一切佛国土，佛体本来无二别。”这里水也比喻国土世界。若依据《离世间品》所说，水也比喻觉悟境界。偈颂说：“譬如清净明月轮，皎洁明镜悬虚空，月影现于众水中，不为水染清静住。觉悟清净法轮相，当知也是如此然，显现世间众生心，不为世间烦恼杂。”这里则以明月比喻佛所说的教法。以上都是就虚空与明月不同角度而言。若从现象回归本性，那么虚空也可称为佛，所以一切慧菩萨说：“法性本来空寂，无可取著无可见。性空本身就是佛，超越思量不可得。”如此，明月依空照水，影落晴空，而晴空本身也就是空性的体现。

《疏》中“不起菩提树下，遍列七处于法界”这句话，是第三部分说明讲经的场所，重点在于点出七处。所谓“树王”，指的是菩提树，也就是毕钵罗树。这棵树高大挺拔，超出众树之上，所以称为树王。说“不起”，意思是佛陀并没有离开菩提树，却能同时上升到忉利天等处。所以后文经文说：“那时世尊并没有离开一切菩提树下，却上升到须弥山，前往帝释天宫殿。”法慧菩萨的偈颂也说：“佛子你应当观察，如来自在的神通力，一切阎浮提世界，都说佛在其中。而我们如今见到佛，安住在须弥山顶，十方世界也都是如此，这是如来的自在神力。”三处天界都有“不起而升”的说法，因此可以归纳为四种情况：一是不离开一切菩提树而升到某一处天界，如前引经文；二是不离开一处而升到一切处所；三是不离开一处而升到另一处；四是不离开一切处所而升到一切处所。第二和第四两种情况是依据总结性的经文，即“十方悉亦然”，用前面“一切阎浮提”对应“忉利天也是如此”，就属于第四种情况。如果仅用“一个阎浮提”对应“一切忉利天”，则是第二种情况。至于第三种情况，因为容易理解，经文没有明说，但道理上必然包含。这样看来，就是不离开法界中的菩提树，而普遍升到法界中的七处场所。

现在说“罗列七处于法界”，主要有两层含义：一是让整个法界中都有这七处；二是让每一处都遍及整个法界。

先说第一层意思：如果从狭小扩展至宽广的角度来说“遍”，应该像后文解释处所时提到的十重含义中，遍及中间八重那样——因为第一重是能遍及的七处，第十重是类推其他佛国的缘故。不过后文的十重是从“佛身遍于处所”的角度来说，现在说明“处所遍于处所”，本身就有两层含义。所依的处所既然遍及法界，能依的佛身自然也就遍及了。现在直接就“遍法界”来说，简要可分为五重：一、遍及法界中同类的所有佛土，其中都有七处；二、遍及法界中不同类的所有佛土，其中也有七处；三、遍及法界中每一微尘内的佛土，也有七处；四、遍及法界虚空能容纳微尘的所有处所，也有七处；五、遍及法界如帝网般重重无尽的佛土中，也有七处。

第二层“令一一处遍”的意思是：比如菩提道场遍及法界，那么普光明殿中也有菩提道场，忉利天中也有菩提道场。夜摩天、兜率天等七处，每一处都含有菩提道场。如同遍及七处一样，它也遍及不属于这七处的其他处所，比如化乐天、四天王天、色界十八天等并非讲经之处，如今菩提道场也遍及那里。如同菩提道场这一处能遍及其他七处，每一处也都能遍及七处，乃至遍及整个法界。这同样有五重含义：一、每一处遍及同类佛土；二、遍及不同类佛土；三、遍及法界微尘；四、遍及虚空容尘之处；五、遍及法界帝网般的无尽佛土。

更进一步细微分析，不单是每一处遍及，乃至随举一一微尘也都遍及法界这五重处所。这样一来，一處之中就含有一切处所。以上两重解释“遍”，都涵盖了这五类范围。五类之中，前三种从事相法界的角度说；第四种贯通事与理，因为理体空寂、事相也空寂；第五种则属于事事无碍法界，由于事相即是理体，事与理圆融无碍，所以能以理融摄事相，遍及重重无尽之境。这些都是如来演说经典之处。

疏文中说“无违后际，畅九会于初成”，这是第四点阐明说经的时间，就是指佛刚刚成就正觉的时刻。不过这里有两种说法，各自代表一位论师的观点，用“无违”两个字来融会贯通。意思是：菩提流支认为，前五会法会是在佛初成道时立即宣说的，因为经文开头说“始成正觉”，而且初利天、夜摩天、兜率天三处都说“不起本座而升天宫”；第六会以后则是第二七日之后才说的，因为单独流通的《十地经》开头写着“世尊成道未久，第二七日”的缘故；依此类推，第九会法会就是在更晚的时候宣说的，因为经中提到舍利弗、祇树给孤独园等事相。贤首法师则认为，佛在初成道时便顿然宣说了九会全部经文。如今融会取用贤首的观点，既然《华严经旨归》中说“佛法是恒常不断的演说，前际后际都没有边际”，那么说九会在后时说也没有过失，所以说“无违后际”。后际也涵盖第九会在后时说的情况，因此不妨碍后际，而同时又能宣畅九会法义都在初成道时圆满开展。以上是从所表法的角度，将说法分为三个时段。而初成顿演，则是从圆融无碍的立场来说的。另外，分为三时，是随顺众生根机而施设教法；能够顿然宣说，则是依佛的功德能力，具备顿演的妙用。因为初时与后时相互即入、无二无别，所以说“无违后际”，同时也不妨碍初成道时顿然彰显九会法门。经上说：“一念即是无量劫，无量劫即是一念。”所以晋译《华严经·十住品》说：“过去无量劫，安置未来今。未来无量劫，回置过去世。非长亦非短，解脱人所行。”多劫不违背刹那，初成道时怎会妨碍后际？以上两段义理，详细内容在教起因缘分中已有辨析。

疏文中“尽宏廓之幽宗，被难思之海会”这两句，是第五项说明这部经典所教化的对象。

上一句简要说明了经典的含义，这是能教化的依据，已在“旨趣”部分阐明。 这里为了说明所教化的对象，才略提一下能教化的内涵。 “宏”是广大，“廓”是空阔，“幽”是深远。 下一句才是所教化的对象。

所谓“教化那不可思议如大海般的法会”，是因为这场法会既深又广： 普贤菩萨等大众的修行功德与佛齐等，数量如刹尘般无量，所以称为“海”。 其深远超越凡情所能思虑，是“不可思议”；数量广大难以衡量，也是“不可思议”。 既深远又广大，不能只从深远去想；既广大又深远，也不能只从广大去想。 其中真身、应身、权巧、实相种种类型多端，又不可思议； 统摄因果、涵盖佛果境界，尤其不可思议。

正如初会所说：“有十佛刹微尘数的菩萨共同围绕”，略举了四十二类大众，每一类都以刹尘无量作为其数量。 更何况佛陀口放光明召请，每一位菩萨各自带领世界海微尘数的菩萨作为眷属前来此法会； 毛孔光明再次显现，遍入一切刹尘；依报、正报、作用贯通过去、现在、未来三世。 这些大菩萨尚且不能思议，何况凡夫的情识怎能测度其边际？ 所以说“难思之海会”。

疏中“圆音落落，该十刹而顿周”这句话，第六点是说明讲经的根本。这个根本就是圆音。“落落”是形容声音疏远、遍及的意思。“十刹”指的是如树形等不同形态的各类世界。经文中列举了二十种，归结有十佛刹微尘数那么多，这里举“十”是为了显示其无穷无尽。所以“十刹圆音”的含义，下面会详细解说。简单来说，一种音声中含有一切音声，这就叫做“圆音”。一切音声也就是一种音声，也叫“一音”，一与多互无障碍，总称为“圆音”。经上说：“佛用一种微妙的音声，能周遍传达到十方国土。一切音声都完全具备，如法的雨露皆充满遍洒。一切言辞的海洋，一切随顺众生类别的音声，在一切国土中，恒常转动无上法轮。”这都是圆音的含义。十方世界同时听闻，没有先后差别，所以称为“顿”。法界之中，十方世界没有听不到的，所以称为“周”。

疏文中说“主伴重重，极十方而齐唱”，这是第七点，特别说明说法的仪则。意思是这是普遍通行的说法方式，以一位为主，十方为伴。诸佛菩萨都有主有伴，彼此互相对望遍及十方，随便哪一位为主，十方就是伴，邻近依次相叠，所以称为重重。然而这层关系还是难以明白，现在再略作说明。

说诸佛菩萨都有主伴，大致有三类情况：一是果位主与果位伴，指毗卢遮那佛为主，十方佛为伴；十方佛为主，毗卢遮那佛为伴。二是因位主与因位伴，指此方法慧菩萨为主，十方法慧菩萨为伴；十方菩萨为主，此方菩萨为伴。三是果位主与因位伴，指如来为主，普贤等菩萨为伴。这一种也可称为辅翼，也可以称作伴。彼佛为主，此方菩萨为伴。比如法慧菩萨说法，十方佛来证明，只称为证明说法的诸佛，不称为因位主、果位伴。假设这样，为伴的菩萨相对于自己的本佛就是主，所以说邻近依次相叠。因此称为“重重”，主要有两层含义：

第一，彼此互相对望。比如毗卢遮那佛为主，十方诸佛为伴。此世界的东方阿閦如来为主，此土毗卢遮那佛与十方诸佛为伴。再往东第二佛为主，毗卢遮那佛与东方第一佛及十方佛为伴。这样，每一位佛都有法界诸佛的重重层次。就像十个人为主为伴，递互相望就成十重主伴关系。一佛如此，佛为主、菩萨为伴也是如此。因位主如此，因位伴也是如此。这一层含义中又包含三层意思。

第二，毗卢遮那一佛为主，十方菩萨为伴。主佛既然遍一切处，伴也随其遍一切处。意思是毗卢遮那佛在普光明殿，东方十佛刹微尘数世界之外有金色世界，文殊菩萨前来为伴，十方菩萨也都从十刹之外而来。如果这位主佛移向东方一界坐在莲华座上，金色世界的文殊菩萨来了也不会靠近，依然在十佛刹微尘数世界之外。如同夜空中明月被群星环绕，又像万千器皿、百川流水都映现星月。月亮如同主佛，群星如同伴，每一处水中的映现虽有远近，却都显现。这相当于金色世界靠近东方一界时，西方的莲华色世界财首菩萨也移近东方一界，其余八方世界也都移近东方一界。如此主佛到达东方十佛刹微尘数世界之外，坐在莲华藏师子座上，正好原本是金色世界所在之处。由于主佛到了那里，那金色世界也移到靠近东方十佛刹微尘数世界之外，而西方莲华色世界则正好在娑婆世界的位置。这样主佛到达东方极处，金色世界等伴佛刹也到达东方极处，始终不见文殊菩萨从西向东来靠近主佛。同样，主佛到达西方极处，也不见有西方菩萨从东向西来靠近主佛，十方都是如此。就像有人将十枚铜钱布在地上，钱心为主，钱边为伴。第一枚钱在中间，第二枚钱压在第一枚钱上，靠近东边一点，那么“开元通宝”等字也都靠近东边一点，这样钱币重重相压都渐渐移向东边。靠近东边如此，再用十枚钱靠近西边也是如此。说十信法门时，就已经重重周遍十方。这样第三会讲十住时，也像讲十信时那样重重遍满十方，十行、十回向、十地等也都是如此。那么九会就是九个重重，如同第一会的重重遍满法界。第二会的重重，还在第一会的重重之上，这样九会各自成为九个重重。如果是四十八会，就是四十八个重重；如果是无尽会，就有无尽重重。这一佛为主、其余菩萨为伴的重重关系就是这样。十方佛为主、十方菩萨为伴，重重关系也是如此。这样诸佛重重又互相周遍，所以说“主伴重重极十方而齐唱”。其余含义在教起因缘部分再辨析。

然而以上七对，包含了六种佛身：最初所依的海印三昧，就是智慧身，因为智慧如海湛然澄澈。第二说法的身，是化身，如同水分现千月。第三说经的处所，是意生身，随心念遍满法界各处。第四说经的时间，就是力持身，能令法音永久住持。第五面对难思议海会大众，就是威势身，在菩萨众中威光显赫。第六圆音、第七主伴，都属于相好庄严身。圆音是一种相，主伴是指坐在莲华藏师子座上，具足相好。这段有六身，前面说“主难思”时已有四身，那么十种佛身就具足了。意思是：十身初次圆满时就宣说此经。然而疏文的本意主要是显示说法仪则等差别，其中含具十身，所以有两三种身名没有完全彰显。

第五点虽然空空绝迹，但义理天空中的星象灿烂辉煌，下文是总括本末。文中有两重本末：一是从理与事相对而论本末，二是从各种教法相对而论本末。现在是第一重，也是为了遮除可能的疑问。恐怕有人会问：大道没有形相、大音没有声响，微妙到断绝迹象才是难以思议的境界，怎么会有形相言说呢？心念断绝动摇、言语忘掉戏论，自然就契入真实趣向。何必广泛铺陈言说形相，反而想扰乱人心？所以现在解释说：没有言说怎么知道无言？没有形相怎么显示无相？《十忍经》说：“了悟法性不在言说，善入无言的境地，却能示现言说，如同回响遍满世间。”这就是以言说来显示无言。又说：“佛以法为身，清净如虚空，所显现的种种色相形貌，是为了让众生悟入此法中。”这就是以形相来显示无相。又说：“色身并非就是佛，音声也不是，但也不离开色声，能见到佛的神通力。”兼具以上两种。《法华经》也说：“诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为五比丘说。”这也是以言说显示无言。《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来。”这也是以形相显示无相。《维摩诘经》说：“说法的人，无所说、无所示，不说也不言说。所以说应当如法而说。”又说：“不离开文字而解说解脱。”又说：“虽然知道诸法不生不灭，却以相好庄严其身。虽然知道诸佛国土以及众生本性空，却常修净土，教化一切众生”等等，都是言说与无言、形相与无相不相分离。《十住品》说：“想要以寂静的一种妙音，普应十方随众生类型而演说，都能令其清净明了，菩萨以此初发心。一切众生的语言法，用一言演说无不穷尽，都想完全了知其自性，菩萨以此初发心。世间种种言语音声无不造作，都能令其理解证入寂灭，想要获得这样的妙舌根，菩萨以此初发心。”都是即言说而无言，这类经文不止一处。现在疏文中，只是略明其无碍的义理。文中有两对：第一对是无相不妨碍形相，第二对是无言不妨碍言说。现在是第一对。

虽然空空绝迹——诸法本性空，空无一切相。缘生之法，因为没有自性所以是空，又有什么相呢？借空来遣除有，有既除去空也消亡，所以叫“空空”。《维摩诘经》说：“只有空病，空病也空。”《中论》说：“诸佛说空法，为除于有见。若复见有空，诸佛所不化。”所以知道是非有非无。非有就是空，非无就是空空。经上说：“无中无有二，无二亦复无。三界一切空，是则诸佛见。”这就是空空。接着说：“凡夫无觉解，佛令住正法。诸法无所住，悟此见日身。”那么空也无所住了。又前面“无中”，是指没有二种空。“无二”，也是指没有空空。“三界一切空”，成就真空。又《回向品》说：“法性本无二，无二亦复无。”都是空空的意思。

说“绝迹”，空与有都断绝，心念运行之处寂灭。运行之处寂灭，所以痕迹无处可寻。意思是如果有一个“有”可以被认为存在，那么就有一个“无”可以被认为不存在。现在没有“有”可以被认为存在，也没有“无”可以被认为不存在。用“无”来遣除“有”，这个“无”就是痕迹。用“空”来遣除“空”，这个“空”也是痕迹。因为有遣除，遣除之后又遣除，以至于没有可遣除的。如果用“无遣除”来遣除“无”，这个“无遣除”也是痕迹，因为还有所得，就像鸟在沙地上留下足迹。如果无所得，当下就断绝。所以《出现品》说：“了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹。”所以说“空空绝迹”。因为空空不妨碍形相，所以用“虽然”二字引出下文“义天之星象灿然”。意思是依于晴朗天空，不妨碍星象灿烂。晴空就是义理之天，依第一义天，不妨碍法门如星象显现。又因为不妨碍星象，才知道这空不妨碍法门，才是真正的第一义空。以上是以空为本，法门为末。

疏文中说“湛湛亡言，而教海之波瀾浩瀚”这一句，是从第二个角度——不执着言语却不妨碍言语——来解释的。这是以无言为本，言语为末。“湛湛”指的是海水清澈宁静的样子，意思是说动是依于静的，无言并不妨碍言语。所以后面经文说：“虽然不依赖言语之道，但也不执着于无言的境界。”如果执着于言语，那么舍利弗就会受到呵斥；如果不妨碍言语，那么文殊菩萨就会给予赞叹。何况文字的本性就是离相的，言语本身也能超越言语，所以虽然无言，但在教法的大海中，波澜依然广阔深远。大的波浪称为“澜”。因此，佛陀证悟了离言的真理，却流出种种音声让众生听闻；佛法本来无可言说，却在龙宫演说了浩瀚的经典。由此可见，最高的真理并不遥远，只要用心体悟就能领会它的甚深；言语和形象并不贴近，但只要虚心体会就能当下明了。言语断绝的道理并非真的断绝，众多玄妙的典籍兴起也并非真的兴起，所以言语当下就能超越言语，融通平常的心念，也就没有什么需要排遣的了。

疏文中“若乃千门潜注，与众典为洪源”以下，是从各种教法相互对比的角度来论述根本与枝末，即以《华严经》为根本法轮。这段文字有两重对比： 上一重对比是说明《华严》为渐教开展的根本。意思是说，千种法门、种种深义暗中流注于众多经典之中，就像大海潜流遍布四天下大地，凡有开凿之处无不得到水。由此可知，一切支流皆依于海水，大海是众水的源头，《华严经》也就是一切教法的本源。 下一重对比是说明摄受枝末归于根本，则万种功德交相归向，如同百川最终汇入大海。大海能普遍容纳众流，正因它是根本。从前有人说道：“九流在此交归，众圣在此冥会。”那是约归于涅槃而说，此处是约归于法界而言。所以《十地经论》说“无不从此法界流，无不还证此法界”。《法华经》也说“于一佛乘，分别说三。”一乘即是三乘的根本，这里说的“一佛乘”就是指《华严经》，而会三乘归一乘即是摄末归本。 《华严经》第五卷说“始见我身、闻我所说，即皆信受入如来慧”，这正是以《华严》为根本。“除先修习学小乘”者，即是从根本所流出的枝末。“我今亦令得闻是经入于佛慧”，即是摄末归本。这里“是经”即指《法华经》。《法华经》摄受其余经典，最终归于《华严》。由此可见，《法华经》也以《华严》为根本。此义十分明确。其余内容下文再述。

第六段从“其宗旨在于”开始，阐明宗旨的深奥精微。这句话标举出疏文的要义。后面“冥合真如本体”以下是正式显示宗旨所在。其中分为两部分：先说明道理与事相无碍，后显示事事无碍。虽然这部经广泛阐述事相及道理，而都无有障碍，所以以无障礙法界作为宗旨。这一门就是义理分齐中的意旨。

在最初的理事无碍部分也分二：先显示三大，后融合真妄。前面部分，有人问：前面往复无际等内容，已经说明三大，现在为什么重复说？回答：有三层含义，与前面不同。一、前面是直接依据法界宗旨，就义理来说明三大；现在是依据能诠释的经文中具备说明三大，所以不同。二、前面辨析三大的相状，现在阐明三大所在之处。就是说本体在什么地方？所谓在万般变化之中等。三、前面阐明三大圆融扫除是为了成立自家宗义，这里说明三大互相含容是为了遮止不同解释，辨析彼此不分离才是无碍的义理。

像过去有人说：“其本体，则是不生不灭、无去无来。”以不灭作为无生，以不生作为无灭等。“其相状，则同异类别的殊胜本体，就是微细含容持摄；同异类别的不同本质，就是展转重重显现。微细的道理难以察见，用芥子纳须弥、瓶子容太虚来比喻；重重显现的相状容易观察，用帝释天网来比喻等。”“其作用，则是不分别而周遍、不前往而到达，一多大小互相成为延长缩短，静乱互相含容等。”这就是分别显示三大的相状。现在只阐明它们互不分离，就是深奥玄妙，称为理事无碍。

第一句阐明本体。本体在万般变化之中，并非在事相之外，所以说“冥合真如本体于万化之域”。“冥”是冥契，也是冥寂。“万化”是事相法的总名称，所以晓公《起信论疏序》说：“推究大乘的本体，超然空寂、湛然冲虚玄妙。玄妙又玄妙，岂能超出万种现象之外？寂静又寂静，仍在百家言谈之中。不在现象之外，五眼不能看见它的容貌；在言语之内，四种辩才无法描述它的形状。”解释：这说明真如本体与一切法非一非异。现在疏文只说无碍，就是与诸法非一非异了。所以僧肇大师说：“道遥远吗？接触事物就是真。”也就是本体就是万般变化了。

疏文说“在重重玄妙的境界中彰显功德之相”，是要说明事物的表象不会妨碍其本体。所谓重玄就是指真理本体，表明功德之相只存在于本体之上。如果脱离本体而另有一个表象，这样的表象就不算玄妙。殊胜功德的表象，就称为德相。说到“重玄”，也就是空而又空的境界，这个说法借鉴了《老子》。《老子》说：“玄妙啊又玄妙，是一切奥妙的门径。”那里是把有名与无名都称作玄。河上公解释说：“玄就是天，而天之中还有天。”《庄子》说：“天就是自然，那么自然也就是自然。依循这个道理而化生万物，所以说是一切奥妙的门径。”现在用空而又空的境界来说明其中没有哪一种功德不具备。

疏文中说“作用纷繁生起却始终如如不动”，这是阐明作用离不开本体。千变万化的作用兴起，却始终与如如不动的本体一致。上文所说的本体、相状、作用这三者互不分离，都是修行者所证悟、所观照的境界。

疏文中“智慧遍照而恒常寂静”这句话，指的是能证悟、能观照的主体。如果就这一句本身来解释，就是止与观互无障碍。“遍照”属于观，指对理与事全面观照；“恒常寂静”属于止，指烦恼妄相全然寂灭。这也是权巧与实相无碍的体现：遍照是权，常静是实。对照前面三句，这是境与智无碍——因为所观的境界本身已是体用无碍，所以能观的智慧也是寂然与照用同时展现。如果分别对应前文“体大、相大、用大”三者，则每一大皆具本体与作用，都含有止与观。例如：在体大上，冥合真如本体，是体、是止；显现万化之域，是用、是观。在相大上，彰显功德之相，是观；深入重玄之门，是止。在用大上，作用繁兴起用，是观；作用恒常如如，是止。若以三观来解释：以智慧观照本体空寂，是空观；观照妙用，是假观；观照事相，是中观。三谛同时观照，所以称为“遍照”。对应这三观，恒常寂静的“止”也有三种：一、体认真如故静；二、随顺因缘起用而不执取故静；三、远离两边分别故静。三止与三观融为一心，契合三谛无碍之理，则心境交融无间而依然清晰分明。

疏文说“事理双修，依本智而求佛智”，是指理事二者互不妨碍、同时并存的道理。前面阐述的交融互彻而不相妨碍的义理，是担心有人错误执着，以为是要泯灭事相与理体二边的分别，所以举出这句话来说明。也是因为有些迷惑的人执着禅理，便认为只需依本性而无作无为、无修无行，好比镜子本来明亮，不用擦拭不用磨亮；而执着教法的人则认为必须从事相上起修，应当追求如来的境界，依靠殊胜的外缘来成就自己的功德——这些都是偏于一边的执着。因此这里提倡二者并行。“依本智”，是从理体上说的，因为无漏的智慧本性本来具足。“而求佛智”，则是从事相上说的，在无所求之中我依然精进求取，因为心镜本来清净却长久被尘劳遮蔽、如恒河沙数般的本性功德都埋没在尘沙烦恼之中、因为要随顺法性本无悭贪等而修行布施等、因为诸佛已经证得而我尚未证得。再者，理体不妨碍事相，所以不妨精进求取；事相也不妨碍理体，所以求取即是无求。这样的修行，才叫作无修。以无修之心去修行，修行即是无修，才是真正的修行。

解释“理随着事相变化，则一与多互为缘起而无边无际”这段之后，是第二部分，阐明事事无碍法界是此经的核心宗旨。关于其中的义理层次将在后面详细分析，这里先简要说明。这部分也分为两段：第一段首先说明无碍之所以成立的原因。为什么各种事相虽然不同却能互不障碍呢？是因为真理融贯在事相之中。在这段里，第一句说明依据真理才能形成事相，所以一和多互相作为缘起条件。这还属于事理无碍的范畴，因为承接上文、引出下文，所以先提出来。正是由于事理无碍，才能达到事事无碍。如果事相不体现真理，事相不是由真理所成就，那么事相之间就会互相障碍；现在因为事相即体现真理，所以能够无碍。下一句说明以真理融贯事相，所以说事相得到真理的融贯，那么千差万别的事相就能互相涉入而无障碍。这里正是解释事事无碍的根本原因。由于上面所说的事相都是揽取真理而成，就没有任何事相不是真理的体现，所以能用真理来融贯事相。真理既然融会贯通，事相也随之如此，因此千差万别的事相能够互相涉入而无障碍。因为事相即体现真理，所以有千差万别的现象；由于被真理所融贯，所以能层层无尽地互相涉入。这就相当于十玄门中所说的“理性融通门”。其余部分留到后面再说明。

疏文从“故得十身历然而相作”往下，正是显示无碍之相具备十种玄妙法门。由于随顺文句表达方便，所以次序稍有不同。如下按次第排列：第一是同时具足相应门，第二是广狭自在无碍门，第三是一多相容不同门，第四是诸法相即自在门，第五是秘密隐显俱成门，第六是微细相容安立门，第七是因陀罗网境界门，第八是托事显法生解门，第九是十世隔法异成门，第十是主伴圆明具德门。现在这段文字的次序，从文中可以明了，只有主伴这一门，在前面说明仪轨的部分文理已经具备，所以不再重复列出。关于诸藏纯杂的讨论，古今多有不同，现在这段文字重新列出，所以也有十门。现在首先说明的，就是诸法相即自在门。文字有两句：上一句总明三世间的相貌相互成就，所以能够十种身相分明清晰而又互相作用。所谓“故得”，是由于前面事相与理体融通无碍的缘故，便得以具足下面十种玄门。“故得”二字文字虽然在开头，意义却贯通下面十门。所说的十种身，就是八地中讲的“此菩萨远离一切身相的分别，安住于平等。此菩萨了知众生身、国土身、业报身、声闻身、独觉身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空身。”所谓“相作”，接下来的经文说“此菩萨知道众生心中所好乐，能够以众生身作为自身，也能作国土身、业报身乃至虚空身。又知道众生心中所好乐，能够以国土身作为自身，也能作众生身、业报身乃至虚空身。又知道众生心中所好乐，能够以业报身作为自身，也能作众生身、国土身乃至虚空身。又知道众生心中所好乐，能够以自身作众生身、国土身乃至虚空身，随着众生所好乐的不同，就在此身显现这样的形相”等等。解释：上面四类分别显示，最后总结例举，就是十种身互相作用。说“历然”，是指不坏灭各自身相的缘故。如果坏灭身相而作用，就不是不可思议的境界了。其原理如同芥子容纳须弥山，须弥山本来的相貌依然如故，所以下面七十七卷经中说“因此能够以一刹土进入一切刹土，而不坏灭其相貌者之所住处。”又说“因此能够以一佛进入一切佛，而不坏灭其相貌者之所住处”等等。五十六卷经中说“所谓以众生身作刹土身，而不坏灭众生身，是菩萨的游戏。以刹土身作众生身，而不坏灭刹土身，是菩萨的游戏。”像这样佛身与二乘身互相作用，菩萨修行身与成就正觉身互相作用，在涅槃中示现生死等等，都不坏灭各自的相貌，所以说“历然而相作”。所谓“六位不乱而更收”，六位就是指三贤、十圣、等觉、妙觉这二觉，那么因果都完全互相含摄。如同初发心时便成正觉，并不坏灭初发心的相貌。如果没有初发心，怎能称为初发心便成正觉？所以十信位含摄一切位次，一切位次与十信位分明清晰。十住位含摄一切位次，一切位次与十住位互不杂乱。不杂乱就是次第分布，互相含摄就是圆融无碍，如下文解说因位时会辨明。这一句也属于相入门，因为后面有相入的内容。所以这一句只是说明相即，如同牛奶投入水中，舍弃自己与他者合一，所以称为相即。