百论疏

大业四年十月在讲经时直接记录成疏文，没有刻意查证。僧肇法师是京兆郡人，家境贫寒常以抄书为生，因此遍读经史典籍。每当研读老子、庄子的著作时，总会感慨道：“这些学问固然精妙，但达到心神超脱、消除烦恼的方法还不够完善。”后来见到古本《维摩经》，欣喜万分地捧读，对亲友说：“我找到最终的归宿了。”鸠摩罗什来到长安后，他便跟随求学，撰写了《不真空论》等四篇论著，并为《净名经》作注及多部经论作序。罗什赞叹道：“中土理解空义最透彻的，当属僧肇。”若说僧肇其名，可谓开创玄妙宗义的先驱。三十一岁便离世。

《百论》有两篇序言，一是僧叡法师所作，二是僧肇法师所撰。兴皇寺法朗和尚每次讲经常诵读僧肇的序文，正因为其文辞精妙、意蕴深远，完美契合论典宗旨，且作者亲历当时事件，因此奉为准则。另者僧叡序文是弘始四年初译时所写，当时罗什法师初到中土语言尚未融通，所作序文未能完全切中要旨。僧肇序文则是弘始六年重新翻译时所作，文义既已校正，序言也更精当，故而始终采用僧肇之序。

我十四岁时潜心研习此论，年至二十便在寺院复讲阐释。如此安排章节次序的缘由在于：论典本身是教法，需先赞叹教法功德。虽赞叹教法，但不知何时所造，故第二说明创作时代。虽知时代，未知何人所造，故第三介绍造论者。虽知造论者，未知造论缘由，故第四阐明造论目的。虽明造论因缘，尚不知论典名称，故第五解释论题。虽知名称，未知谁作注释，故第六列出注疏者。注释虽明，未知宗旨所在，故第七阐明论典核心思想。这七部分皆源于天竺流传，利益天竺众生。自第八以下，则属流传中土利益此方，故有第八部分说明鸠摩罗什远携梵本来华翻译。虽有解悟法义的弟子，仍需具足信心的护法，故第九说明护持者姚嵩。虽有以上九条，尚不知论偈数量，故有第十确定品偈多少。

将此序文分为十章：一赞叹论典功能；二说明造论时代；三赞叹造论者；四陈述外道兴起世间的背景（即造论缘起）；五解释论题含义；六记述注疏者；七阐述论典宗旨；八说明译者罗什；九辨明护法姚嵩；十确定品偈数量。章节虽分十义，不外乎人法二类，开列五类人、辨明五种法，故成十章。五类人指：造论者、所化众生、注疏者、翻译者、请译护法。前四类属内弘法义，末一类为外护因缘。《涅槃经》云“佛法久住须二因缘：解悟法义的弟子与笃信护持的施主”，正是此意。五种法指：赞叹论典功能、造论时代背景、解释论题名称、阐述论典宗旨、确定品偈数量。

首先赞叹《百論》的功能，共有四层意义：一是境界与智慧的关系，二是智慧与真理的关系，三是人与法的关系，四是法与譬喻的关系。所谓境界与智慧：能通达圣者心境的称为正确观照，能开启真理的称为正确境界。没有正确境界就无法生起正确观照，没有正确观照就无法照见正确境界，所以简要提出这两点就已包含全部要义。

问：按理应当先说明正确境界，后因境界而生起观照。为何现在先讲正确观照、后说正确境界？答：境界与智慧本是因缘和合，不分先后而是同时具足。但菩萨出现于世，是为了让众生获得正确观照，而正确观照必须依托正确境界，所以后面才说明境界。正如《法华经》所说，十方三世诸佛都是为了开示悟入诸佛的智慧见地，这智慧见地就是正确观照。诸佛如此，菩萨也是这样。

问：这部论是如何阐明正确境界与正确观照的？答：比如从最初舍弃罪业福报，到最后破除空执，横向清净十条歧路，纵向穷究四句分别，这所彰显的究竟真理就是正确境界。依此而觉悟的，就称为圣者心境。

问：这是通达众生的圣者心境，还是通达佛菩萨的圣者心境？答：包含三重含义：一是使众生悟得正确观照，称为通达众生圣心；二是邪见教法既除，正统经教自然显发，使诸佛心意畅悦，称为通达佛之圣心；三是众生病苦止息，菩萨忧患消除，故称为通达菩萨圣心。

问：什么是能通达与所通达、能阻塞与所阻塞？答：以断见常见为能阻塞，正确观照为所阻塞；《百論》为能通达，圣者心境为所通达。以邪教为能遮蔽，正教为所遮蔽；《百論》为能开启，正教为所开启。

第二对概念是智慧与真理：通过圣者的心智阐明两种智慧，揭示真理而辨明两种真理。这两种真理是三世诸佛的父母，两种智慧也是三世诸佛的父母，正如《维摩诘经》所说：“智慧是菩萨的母亲，善巧方便是父亲。一切引导众生的导师，无不是由此而生。”如果没有智慧与真理，世间和出世间的修行都会毁坏；这两者若能成就，则一切都能成就。既然是如此重大的事，所以本论要阐说明白。

问：既然是要阐明两种真理，为什么偏偏只说真理呢？ 答：有两个原因。第一，虽然完整地说明两种真理，但重点在于真理。就像《涅槃经》说的：“为了让众生深刻认识第一义谛，所以才说世俗谛。”第二，为了对应外道所说的各种真理都是虚假的，所以佛陀说的两种真理都是真实的。

问：智慧与真理，和境界与智慧有什么不同，为什么要另外说明呢？ 答：境界与智慧是侧重在心念生起观照，而智慧与真理是侧重在言说与修行。所谓言说与修行，就是依照所说的去实践，称为两种智慧；依照实践的去言说，称为两种真理。接受两种真理的教导而生起两种智慧，这时教导就转称为境界；依照境界去观照，所以称为智慧。因为侧重的含义不同，所以分为两对概念。

问：这和《中论》的主旨有什么不同？ 答：揭示真理的重要论述就是中道，通达圣者心智就是正观。

问：如果是这样，那应该是一回事，为什么说是两回事呢？ 答：一切论典都共通阐明中道、阐明正观，所以一切论典其实都是一部论。一切经典也共通阐明中道、共通阐明正观，那么一切经典其实就是一部经。再者，一切经典也就是一切论典，因为经和论都是为了显扬真理；真理既然没有分别，哪还有经和论的差异呢？然而如果本来有分别，才可以说有统一；实际上从来不曾分别，又哪里有统一呢？像这样既是一也是二、既不是一也不是二，所以言语道断、思虑寂灭。

问：一切经典既然都是一部经，为什么会有多部经、多部论呢？ 答：这是诸佛为了顺应众生根机而变换方式说法，所以有多部经；历代祖师变换方式说法，所以有多部论。就像把同一份食物，为了适应病人的需要而调整味道一样。

接下来要说明人与法这一对概念。通过通达圣者的心境来说明人，通过开显真理来辨明法。当时九十六种外道都自称世尊，这就造成了人的混乱；各自认为自己的教义是真理，这就造成了法的混乱。提婆现在要匡正人与法的标准，所以只承认佛是圣人，其他都不是圣人；只承认佛法是真理，其他都不是真理。有人问：这依据什么经文呢？回答：论典开头三段问答都是在辩论人的问题，从"佛说何等善法相"往后的部分则是在辩论法的问题，这就是明证。

第四，通过比喻来解释教法："通圣心之津途"是比喻的说法。《百论》如同通往圣者心境的玄妙渡口、通向正见的幽深道路。"开真谛要论"则是直接阐述真理的精要论述。

佛圆寂之后，第二要说明造论的时间。问：提婆和龙树见过面吗？答：经传记载不同。僧叡法师的《成实论·序》是在鸠摩罗什法师去世后写的，其中记述什师的话说："佛灭度后三百五十年马鸣菩萨出世，五百三十年龙树菩萨出世。"又说："马鸣菩萨振兴正法末期，龙树菩萨兴起于像法初期。"梁武帝《发菩提心因缘》中说："敬礼振兴正法的马鸣菩萨，归命振兴像法的龙树菩萨。"僧肇和僧叡都说："提婆出现在八百多年后"，这样推算应该没有相见。但根据三处文献明确记载他们见过面：第一《提婆传》说："提婆修成天眼通后为降伏外道，到龙树处接受出家法。"所以应该见过面。第二《摩耶经》说七百年时龙树出世，现在说八百年提婆出世，也可以相见。第三《付法藏经》明确记载相见。龙树将要离世时，告诉大弟子加那提婆："善男子请听！世尊将无上正法托付给迦叶，依次传承直到传给我。我现在要离世了，把它托付给你。你应当兴起慈悲之云、普降甘露法雨。"提婆长跪回答："谨遵教诲。"由此可知他们见过面。问：诸位菩萨为何出世？答：主要有两个目的，一是破除小乘执着、二是破除邪见迷执。如《大智度论》说："三百多年时有迦旃延出世，造《八犍度》，马鸣就在这个时期出世。"可知迦旃延执着小乘是问题所在，马鸣为破除小乘弊病而出世弘扬大乘。也可以说迦旃延顺应当时小乘根基而阐明小乘，让凡夫学小乘就能转凡成圣；接着马鸣出世破除小乘，令众生回小向大。所以两人都在弘扬正道利益众生。六百年初期，五百罗汉在北天竺罽宾国解释《八犍度》编造《毗婆沙论》，龙树就在这个时期出世，具备前述两个目的。当时五百部派盛行执着小乘、抗拒大乘，所以《大智度论》说："五百部派各自执着诸法有固定形相，听到毕竟空性就像被刀刺心。"龙树为破除这种小乘迷执、申明大乘教法。其次各部派弘扬小乘让凡夫入小乘，龙树破除小乘令其回小向大。到八百年时有法胜等人弘扬小乘，提婆申明大乘，也具备两个目的。但提婆出世，主要是因为外道盛行，所以出世破斥，同时兼除小乘迷执和大乘的有所得见解。文中称"泥曰"，僧肇说："泥曰、泥洹、涅槃，都是外语的不同音译，而以涅槃为标准。"又相传：涅槃通指有余和无余，泥曰专指无余涅槃的称谓。

“有出家大士”，这是第三段赞叹造论之人。文字分四部分：第一是“出家”区别于在家众，第二是“大士”不同于小乘，第三是标明名号，第四是赞叹德行。“出家”指四依出世之人，实际兼通大小乘教法，度化道俗二众，必须示现出家相。出家有四种：一是出身形之家而非出心念之家，指凡夫出家人；二是出心念之家而非出身形之家，指在家的圣人；三是身心俱出家，指出家圣人；四是身心俱不出家，指在家凡夫。此处指的是第三种。“大士”之意在于：前文虽说出家，但恐混同小乘，故标明大士。又因前文所示出家形相与小乘相同，此处阐明大士是指内心实为菩萨。有人问：为何不说明心相俱是菩萨？答：释迦佛法中没有单独设立出家菩萨僧团，皆归入声闻众摄受。文殊、弥勒居于祇洹精舍时，也依声闻的位次排序。又因外形示现声闻相，可弘扬小乘教法，接引小根器者；内心作为菩萨，则能宣说大乘教义。“厥名提婆”是第三部分标明名字，区别于他人。“厥”即“其”之意。“提婆”意为天。故《金光明经》说“摩诃提婆称为大天”，《大品般若经》有“恒河提婆品”，也称“河天品”。恒河指河流，提婆即天。这应是其本名，后来别称加那提婆。“伽那”意为少一目。因曾将一目布施给天神，故得此名。另有传说称“提婆曾乞食时，有一女子本应发道心，却贪爱提婆眼睛。提婆剜眼示之，见眼中唯有不净，女子因而发心，故少一目”。

“玄心独悟”以下是第四段赞叹功德。分为三部分赞叹：一是赞叹天然具足的德行，二是赞叹领受教法的德行，三是赞叹护持正法的德行。这三者的顺序，是因为先有天然德行才能理解教法，理解教法后才能护持正法。“玄心”指的是玄妙之心，就是正确的观照。“独悟”有两层含义：一是在佛法衰微八百年时众生皆迷失，唯独提婆尊者能够觉悟；二是龙树菩萨虽有众多弟子，而提婆最为杰出。所以僧叡法师说：“提婆是龙树菩萨的上首弟子，其德行与智慧超群，才能与玄师相辉映。”“道映当时”是指其智慧光芒照耀当时，也示现于当世。“神超世表”意为世人皆以有所得之心为念，而提婆以无所得为悟境。庄子说“虽超然物外，却始终处于尘世之中”，这与现在所说的有何区别？解释是：庄子的意思是圣人虽处于无为境界，却不舍离世间。如同佛陀虽已超越四流之外，却恒常住于三界之内。此处正是赞叹提婆独出众物之外，与庄子所言有所不同。

“故能辟三藏”以下是第二段赞叹理解教法的德行。先赞叹通达小乘三藏，其次赞美通晓大乘方等十二部经。其实三藏也有十二分教，但这里只说明九部，所以直接说三藏。三藏教法的关键难点难以明了，提婆都能透彻通达，所以说“辟”。“辟”是开通的意思。又佛陀说三藏教法，是为了说明非三而方便说三。说三以明非三，是通过权巧来显现实相；非三而说明三，是从实相产生权巧。提婆同时开通了这两重意义，所以称为“重关”。小乘人听到三就作三种理解，不知三即非三，也不知非三即三，所以错失三藏真意。又当时对三藏存在两种障碍：一是外道邪说，二是小乘的固定执见。现在破除这两种执着、申明三藏本义，所以开通二关。还有小乘人对三藏存在二关：一是得言语而失其意，二是言语和意义都迷失。现在除去这两种执着，所以开通两关。又三藏深奥隐晦难以明白，即是三重关隘，所以说“重”关。

“十二幽路”是指当时外道邪说、小乘异执及有所得大乘三种迷执遮蔽了方等经教，现在全部使之通畅明白。又十二部经文都是悟入真理的途径，所以称为“路”。而十二部经文幽隐难明，现在全部悟通，所以说“坦”。有人说：辟三藏是破声闻教，坦十二是除缘觉教，为的是弘扬一乘教法。现在不采用这种解释，如前所述。

“檀步迦夷”以下是第三段赞叹护法德行。内心因明达大小乘教法，所以对外能弘传护持。“檀”是独的意思，指独步于迦夷罗。迦夷罗译作赤泽国。所以作此赞叹，是因为佛陀在中天竺降伏天魔外道，提婆尊者也如此作为，故赞叹其如佛。“为法城堑”有两义：一是佛的大小乘教法如城池，提婆出世降邪护正，如同为城池挖掘深堑；二是大小乘教法本身，提婆为教法建立高城深堑。又有二义：一是令天魔外道不能逾越，二是令大法显扬如城堑坚固。还有二义：一是防护外难，二是安立王道民心。

“于时外道纷然”以下是第四段说明邪说兴盛，即提婆造论的缘起。有邪才有正，邪去正也不留，生死涅槃、真妄等都是如此。文中分二：先明邪说兴盛，再破邪造论。问：邪说障碍正法，为何能感得提婆出世？答：这些外道共有三个时期，一过去曾修习大乘正道，二中途忘正学邪，现在第三是舍邪归正时期。因邪说将倾、正观将发，故感得提婆出世，以大乘法破其邪见，令其回转邪见悟入大道。若非此邪说不能感正，恶业感佛也是如此。具足这三重意义。

“邪辩逼真”有二义：一是逼迫排斥真道，二是逼似真道的逼，所以下文说“殆乱正法”，如同石英混乱白玉、黄铜相似黄金。所以外道立三宝，佛教也立三宝；外道立二十五谛、六七谛、十六谛，佛教也立类似法义。

“乃仰慨”以下是第二段说明提婆出世破邪显正。先叙述内心悲愍，其次对外宣说造论。仰慕上方称为仰。俯临下方称为府。说“纵惑”是指外道内心没有正观制伏邪心，外在缺乏善师阻止恶行，所以放纵生起这些邪惑之心。

“远极沈沦”是指第二段宣说造论。论主胸怀旷远，极力救济外道沉没苦海轮回恶趣。

“所以防正闲邪”中，防正是护持正法，闲邪可解释为解除。这里用作止息之意，令纷然外道全部静息。

“是以正化以之隆”中，隆是兴盛。“邪道以之而替”中，替是衰废。

“非夫领括众妙”是总结赞叹论主。《老子》说“玄之又玄，众妙之门。”此处借这句话赞叹论主体悟重玄妙道，所以能显扬正法摧伏邪说。

这部论有一百首偈颂，这是第五步解释论典名称。分为三部分：先解释名称，其次赞叹义理，最后赞叹文采。偈颂有两种：一种是通用偈颂，即首卢偈，固定三十二字。释道安说："胡人计数经典的方法。不论长行或偈颂，只要满三十二字，就算一首偈。"《龙树传》也这样说，所以记载"龙树在婴儿时期就能背诵四部吠陀。四吠陀有十万偈，每偈三十二字。"《大智度论》说："《大般若经》十万偈，共三百二十万字。"由此可知确实以三十二字定为一偈。本论以百偈得名，正是说明凭借这一百首偈颂，能破除一切邪见、彰显所有正法，所以用偈颂数量作为名称。

"理致"以下是第二部分赞叹义理。"渊玄"指深奥。"统群籍之要"的"要"是纲要之意。可说是探究至极的深奥、统摄一切道理的宏大。"文旨"以下是第三部分赞叹文采。这部论有时用一个字辩论义理，有时用二字、三字直至十字，有时以沉默论辩，有时通过转动眼神、闭目示意，有时举手示意，如飞鸟疾转般敏捷，似狮子反扑般威猛，巧妙设问变化万千，通达千种辩论态势，无法在此尽述，到原文处自会显现。所以说"极尽文章创作之妙"。

“然而义理深奥简约”以下是第六部分，讲述注解这部论的人。先说明缘起并赞叹，其次正式说明注解者。“至趣”指的是义理。“幽”是深奥的意思。“简”是简约的意思。其中的义理极为深奥，文字极其简略，所以很少有人能得其门径。尠就是少的意思。古代注疏记载：为《百论》作注的人不止一个，汇集起来的注解有十余家。其中有两人的注解最为流行：一是波数，二是僧佉斯那，其次就是天亲。“有婆薮”以下是第二部分，正式列出注解者。在外围也称作和顺。《付法藏经》说：“婆薮槃陀善解一切经典的含义。”婆薮就是天亲，天亲原本是天帝的弟弟，被派遣到人间来降伏阿修罗。他是割那舍闍人，称作丈夫国。“开士”这个称呼：天亲原本修学小乘，造了五百部小乘论典，导致大乘经典被掩盖而不流传。他的兄长阿僧伽是大乘修行人，看见弟弟大力弘扬小乘，担心这会障碍大乘佛法，想要引导化度他，所以就假装生病。弟弟听说兄长病了，前来探望慰问。弟弟问兄长：“为什么生病呢？”兄长回答：“是因为你的缘故生病。”弟弟问：“为什么会这样呢？”兄长答：“你弘扬小乘，障碍掩盖大乘佛法，罪过很深重，所以因为你而生病。”弟弟说：“如果这样，这是舌头的过错，应当割掉舌头。”兄长说：“不必。你可以转而造作大乘论典，让大乘佛法得以宣扬流传。”于是天亲就造了五百部大乘论典，当时的人称他为千部论主。“开士”这个称号，就是从他后来弘扬大乘的时候得来的。“彰于徽翰”的意思：古人用鸡毛做笔，所以称笔为翰。

“这部论的语言没有固定立场、破除执着而不留痕迹”以下，是第七段论述本论的根本宗旨。有人问：为什么到这里才说明根本宗旨？回答是：天亲菩萨没有作注之前，论的根本宗旨没有显现；解释说明完成之后，论的根本宗旨才得以彰明，所以在这里进行解释。这段文字分为两部分：首先说明论的根本宗旨，其次辨别修学的利益。第一部分有两句话，可以从两个角度来解释。

第一，前一句说明论主阐释教法的用意，与其他论著的阐释方式不同；后一句说明论主破除偏执的方式，与其他论著的破斥方法不同。第二，前一句说明学习此论的人能够没有解答不了的难题，后一句说明学习此论的人能够没有不能质疑的解答。这两组对应关系，虽然是一章中的具体表述，实际上是普天下最根本的要点。

“语言没有固定立场”，说明此论在阐释教法方面与其他论著不同。论主的言教，“没有固定立场”是指不滞留、不执着这一特征的不同名称，是无依无得这一特质的别称。有人问：什么是“语言没有固定立场”与其他论著的区别？现在简要列举各派观点来解释。

首先说外道，简略来说有四大宗派，详细来说有九十六种学说，都是言语有固定立场，被论主所折服，不能回应论主的诘问。简略的四大宗派是：僧佉派执着“一”、世师派执着“异”、勒沙婆派执着“亦一亦异”、若提子派执着“非一非异”。因为他们固守一种见解，就在这一见解上加以破斥，他们便无法回答；其余三派也是如此。四大宗派是这样，九十六种学说也不例外。

其次说小乘，简略来说有毗昙和成实两派，详细来说有五百部派。数论派中，毗昙宗认定见到“有”才能得道，成实宗认定体悟“空”才能成圣，都固守在空或有的一边，不能回应他人的诘难。有人问：什么是固守在空或有？回答是：毗昙宗坚决不相信人法皆空，成实宗认定没有“见有得道”这回事，这就是固守立场。详细的五百部派，《大智度论》说：“佛灭度后有五百部派，各自执着诸法有确定的体相。不知道佛的用意是为了解脱，听到大乘法说毕竟空就像刀割心一样痛苦。”这就是言语有固定立场。

第三说南方大乘学说，简略来说有佛果属内属外之争，详细来说包括一切相互对立的观点。简略的佛果内外问题：开善寺一派认定佛果必定属于二谛范围，绝不可能超出二谛之外；庄严寺一派认定佛果必定在二谛之外，绝不可能在二谛之内。这就是言语有固定立场。详细的一切对立观点：庄严寺认为假有实体，开善寺认为假无实体；开善寺认定无明烦恼必定是降伏，庄严寺认定必定是断除。所有这些对立观点，都是言语有固定立场。

第四说北方学说，简略来说有“当常”“现常”之争，详细来说有灭与不灭等讨论。简略的两种常见：一派认定必定是现在常，一派认定必定是将来常。详细的灭与不灭：一派认为闻熏习会灭除，一派认定绝不会灭除。这些都属于言语有固定立场。

有人问：佛果属内属外、当常现常这些观点有固定立场，有什么过失呢？简要说明两种过失：一是进不能契合实相，二是退失却无方大用，损害了体用这两个根本义理。有人问：这具体是怎么回事？回答是：实相何曾有过“当常”“现常”“亦当亦现”“非当非现”这四种分别？内外等问题也是如此。退失无方大用是指：诸大乘论都说明一切法没有确定不变的相状，佛有无量方便，有时说一切真实、一切不真实、亦真实亦不真实、非真实非不真实，随顺因缘利益众生，怎能固执地用固定规矩来限制广大无边的法门呢？

接下来“破除执着而不留痕迹”，说明论主的破斥方式与其他论著不同。所谓破斥，可以参照前面内外大小的例子。其他有所得的内外大小乘，在破斥他人观点时都建立自己的主张。比如僧佉派破斥他派的“异”见，却建立自己的“一”见，这叫作破斥有所执着。成实宗破斥他派的“有”见，却建立自己的“空”见，乃至大乘中破斥他派认为佛果属二谛范围，却建立自己的超出二谛之外的主张。这些都是破斥时有所执着。

有人问：自己执着却破斥他人有什么过失？《中论·五阴品》指出这种过失：内道执着“瓶是无常”来破斥外道的“常”，外道反过来诘难内道的“无常”。如果执着瓶是无常，有两种过失：第一，泥土既然在前灭失，谁来产生瓶这个果？这就破坏了因果。第二，眼睛既然是无常，谁能见色？色法刹那生灭，怎么会被眼所见？所以反而被外道难住。其他空有、内外、当现、灭不灭等执着，也会反过来被他人破斥。

又比如大小乘、内外道中有所得的人，破斥他人主张时反而保存了被破斥的成分。这里暂且举长爪梵志为例说明。长爪梵志来到佛前说：“一切言语都可破斥，一切执着都可转变，所以说一切都不能认同。”佛反问他：“你说一切都不能认同，那么这个见解本身你认同吗？”这里共有粗细两种过失。粗的过失是：如果一切都不能认同，却有了“不能认同”这个见解，就违背了“一切都不能认同”的宣言。从道理上的过失是：如果一切都不能认同，那么这个见解本身也不能认同，这是细的过失。细的过失指：一切法都不能认同意味着一切都被破斥，这个见解本身也不能认同，那么“不能认同”的见解也被破斥。一切都被破斥意味着众人被破斥，“不能认同”的智慧也被破斥，那么长爪本人也被破斥。再者，“不能认同”的智慧既然被破斥，就没有长爪的智慧，用什么来破斥他人？于是就被折服了。

提婆菩萨则不是这样，所破斥的对象消除后，能破斥的心也放下，所以说“破除而不执着”。如同用可破斥的见地去破斥，可破斥的见地既已去除，连“可破斥”这个概念也破除。可破斥的四种极端、内外一切都不依附，也不执着于“无依附”，所以踪迹无处可寻。因此能够言语无所滞留就没有解答不了的难题，如果破除执着而不留痕迹就没有不能质疑的解答。如果言语没有固定立场，就能理解佛教一切建立的深意；如果破除执着而不立自宗，就能理解佛教一切破斥的用意。

“心境坦荡无所依托，行事却不背离真理”，是第二段总结赞叹前面两句话的深意。“儻”是洒脱自在的意思。“靡”是无的意思。“據”是执着。指内心无所执着的义理。因为能够心无所依，所以遇事永远不背离真实之道。下一句说明原因。“萧然无寄”，仍然是不滞留不执着的另一种说法，因为无不住着才能与真理玄妙契合。前面说明行事符合真理，这里指明与理体冥然相合。下句说明事理既然相合，就能返本还源。“著”是显发的意思。说明没有固定立场、不固执己见，能够使六道众生回归本源、三乘圣人返归本觉。

有位印度僧人，这是第八段说明翻译这部论的人。前面说到佛法一直流传在印度，现在能传到中国来，实在是鸠摩罗什法师的功劳。罗什的父亲本来是印度人，是那个国家的宰相。国家灭亡后，远走投奔龟兹国。龟兹，也叫丘兹国。丘兹国王把妹妹嫁给罗什的父亲，生下了罗什，所以罗什就是丘兹王的外孙。现在追溯他的本源，所以说是印度人。罗什的姓氏是印度姓，在长安还有他的子孙后代呢。沙门这个词，意思是追求道业，也叫平息妄心。追求道业，是指用道来对治内心的贫乏；平息妄心，佛经上说"息灭妄心才能通达本源"，所以叫做沙门。《杂心论》里提到有沙门和沙门果。沙门正是指无碍道。沙门果有两种：有為果，就是解脱道；其次是无为果。

"鸠摩罗什"这个名字，父亲叫鸠摩罗炎，母亲叫耆婆。耆婆是长寿的意思，鸠摩罗炎是童子的意思，合起来就是童寿。把父母的名字合起来给孩子作名字，这是当地特殊的风俗。确切地说父母的名字都是美称，希望孩子也能美好，所以合并起来取名。我们中国也有这样的高人，张融给儿子取名也叫融，别人问他缘故，他回答说："父名融子名融，融融相继不绝。"这也是对孩子的美好祝愿。

"钻研多年仍觉深不可测"，这是借用孔子弟子赞叹孔子的话："越仰望越觉得高远，越钻研越觉得坚实；看着在前面，忽然又在后面了。"现在罗什的门徒用这话来赞美罗什。有人问：什是什么含义？回答：什是什父的意思，这是中原的美称，用来赞叹其人。又问：僧肇跟随罗什不过几年，为何说多年？答：罗什在弘始三年十二月到长安，弘始七年十二月去世，首尾五年。但僧肇在《涅槃论》中说"在什公门下十余年"，也说十二年，这是因为十二年是一纪的完整数字，所以这样用。《庄子·外篇》说"庖丁十二年不见全牛"，也是用十二年这个说法。不见全牛的意思，是说不看见四肢百骸之外另有一个整体的牛。这个说法胜过印度四种外道都执著有一个整体的牛，只是在整体与部分是一是异的问题上，分成四家罢了。

"经常研读这部论当作心要"，罗什原本学的是小乘，而龟兹王子沙车学的是大乘，两人互相敬重，只恨所学不同不能追随。王子想要度化罗什，有一次特意来到他隔壁房间，高声诵读《阿耨达经》，讲说色空乃至一切法空的道理。罗什远远听见，第二天早上问道："这是什么经，竟然破斥一切法？"回答说："是大乘经。"又问："这部经的宗旨是什么？"答："以毕竟空为宗旨。"罗什说："眼睛明明存在，为什么说是空？"王子反问："如果眼睛是实有的，它以什么为体性？"答："以能见为体性。"驳难说："如果眼睛以能见为体性，应该能看见眼睛自己。"又难问："眼睛是一个极微构成的呢？还是多个极微构成的？如果是一个极微构成，那么一个极微就能看见，不需要多个。如果一个极微不能看见，多个也不能看见，好比一个盲人看不见，多个盲人也一样。"又问："如果有极微色，就有十方分际，有十方分际就不能叫极微；如果没有十方分际，就不能称为色。"这样罗什无言以对。王子于是把《中论》《百论》两部论传授给罗什，罗什十分珍视。所以说经常研读这部论当作心要。

“先前虽已亲自翻译但方言未能融通”，这是第九段叙述翻译论典的施主。翻译论典的施主有两人、两处、两个时间。最初是天子姚兴作为施主，其次是姚嵩。最初在逍遥园西明阁上，后来在草堂寺。最初是弘始四年四月，后来是六年。就文字分三段：先叙述罗什方言未融通，其次记述施主重新请求，最后说明罗什重新翻译。罗什从龟兹来到西凉州首尾十八年，弘始三年来到长安，四年正月立即开始翻译，但只懂得表面的语言、未能完全通达言辞深意，所以说未融通。“思寻”以下，指出两种失误：一是文字谬误、二是义理失真。文字谬误使得思惟寻究之人往往进退两难。进退，就是好像理解又好像不理解。“踌躇”就是进退的意思。“标位”以下，说明义理谬误。标位是指总标纲领作为起止纲要。“乖”是指与真理相违背。“迕”是失误的意思。“归致”就是宗旨义理归宿。“大秦”以下是第二段叙述施主。大秦，是处所。“司隶”是官职。“安成侯”是爵位。“姚”是姓氏，“嵩”是名字。下文赞叹德行可以理解。“每抚兹文”的“抚”，是执持文卷的用语。“所慨良多”的“慨”是感慨叹息。因为文字谬误义理乖违，所以伤感叹息。问：姚嵩如何能知道其中失误？答：此人在世俗中精解义理，曾撰写《启问天子姚兴涅槃无名义》，姚兴答复启问说：“众生所以流转生死，都是因为执着欲望的缘故。若能将欲念止息于心，就不会再有生死；与空性相合其德，这才称为涅槃。岂容名相概念存在于其间呢。”僧肇公述说姚兴涅槃无名义，因而创作《涅槃论》有九折十演。“以弘始六年岁次寿星”，《尔雅》说“东方七星，角宿、亢宿是星宿之长，所以称为寿星。”今年岁星运行至此处，所以以此为名。“集理味沙门”，是第三段正式重新翻译。理味沙门就是理解义理之辈，共五百余人，在草堂寺重新翻译。“质而不野”，庄子说：“真言隐于荣华所以要除去文饰”，因此说质朴。又去除拙劣朴素，所以说不过于粗野。“简而必诣”，删减繁琐文字称为简洁，文辞必契合义理称为到位。

这部论典原本分为二十品，接下来第十《定品》的偈颂数量存在差异。之前的注疏已经作过解释：按照提婆的梵文原典，每一品都固定为五首偈颂，没有数量出入。之所以出现不同版本，主要有三个原因：一是注释者在解说时有详略之别，二是翻译者在转译过程中有所增删，三是各地语言习惯不同导致表述差异。有些人不明白这个道理，竟不采用僧肇大师"每品五偈"的记载，这实在是因为未能领会论典的本意啊。

破除对尘境的执着

吉藏从年轻当和尚那会儿就特别看重这篇文章，到了晚年更是越读越有滋味。虽然整本书十章都写得很精妙，但其中“破尘”这一品专讲破除烦恼，作用特别重要。再加上当时长安正流行唯识学说，按理也该分辨一下两者的异同，所以借着讲课顺序给这品写了注解：先讲什么是“尘”，再讲怎么破除它。

解释“尘”的有三家：一是外道，二是毗昙宗，三是成实宗。

外道讲三种尘：第一种叫“总尘”，比方说外面有个瓶子，眼睛能看到它，自己的身体也一样能被看到，所以说眼睛既能看见瓶子也能看见人。既然能被眼睛看见，那也能被耳朵听见，等等，全都一样。第二种叫“别尘”，瓶子是由颜色、气味等五种尘组成的，现在看到瓶子的颜色就叫看见瓶子，看到人的颜色也叫看见人；眼睛看是这样，耳朵听也是类似的道理。第三种叫“邻虚尘”，样子是圆的，而且永远不变，也能被眼睛看见。这三种就把所有的尘都包括了。

毗昙宗讲尘有两种：一种是五尘，一种是法尘。由眼耳鼻舌身五识抓取到的就叫五尘，由意识缘取的就叫法尘。不过过去和未来的五尘虽然被意识缘取，本质上还是五尘。问：现在五尘表面上的“生、住、异、灭、苦、无常”这些特征，属于什么尘？答：属于法尘。

接着成实宗讲尘，论师说：法尘有两种。一种是“别体法尘”，只被意识抓取；另一种是“同体法尘”，就是过去未来的五尘。它们既被意识抓取，又被五识攀缘，所以叫“同体”。

再比较三家不同。成实宗认为，像“瓶子”这样的整体概念是假名，属于法尘，由“想心”得到，而“识”只能得到瓶子上的青、黄等实在颜色，这一点和外道不一样。《智度论》说“九十六种外道都不讲‘意’，因为它太难理解了。如果这样，那也不该讲‘法尘’。”所以你看《破情品》和这一章都只讲五尘。

毗昙宗认为，并没有瓶子这类整体事物的实体和作用，只是有个名称，这个名称归在“行阴”里，被法尘包括。

接着论色尘的异同。毗昙宗说，能被眼睛看见的颜色有二十一种，比如青、黄、长、短等等。成实宗说，青、黄是实在的，被眼睛看见；长、短是假名，属于法尘，由“想心”得到。

再讲“邻虚尘”的异同。外道认为邻虚尘没有上下左右等十方之分，是圆的，永恒存在，不能被眼睛看见。所以下文说“你的经里说微尘不是现前可见的，怎么又变成现前可见了？”前面说邻虚尘是圆的、永远存在、一切都能现见，这是外道自己的说法；后面说“非现见”，是论主用外道自家的经来证明它其实看不见。

毗昙宗也认为邻虚尘没有十方分，但靠两种条件而生，所以是无常的：一是因缘，二是增上缘。因缘里，过去业报所得叫“报因”，前后互相生出叫“自分因”，四种相共同生起叫“共有因”。

成实宗有两种解释。开善寺的师傅说：邻虚尘即使在极小的物质中再分也分不完，所以细微里还有更细微。庄严寺的师傅说：分到最后就没有了，也没有十方分。他们和外道不同的是：按道理讲十方，从东边看这尘在西边，从西边看这尘在东边，同时它也受生住异灭四相的切割，跟毗昙宗差不多。

下面讲怎么破除。其实只是破除对“尘”的执著念头，并不是真的要去破除尘本身。所以下文说“愚痴的人看见阳焰以为有水，只是破除他对‘水’的执念，实际上根本没有水可以破除”。这种念头也叫“妄想”，因为实际上没有外境，却凭空产生有境的想象，所以叫妄想。也叫“无明”，因为得不到正确认识的智慧光明，所以觉得有外尘。也叫“分别”，本来就没有尘境，硬要分别说有尘境。

问：既然破的是念头，应该叫“破想品”，为什么叫“破尘品”？答：破除他认为有尘的念头，所以叫破尘。其实破的是念头，因此只是除掉思想上的毛病，而不是真的去消除事物，因为本来就没有什么可消除的。

问：认为有外尘有什么害处？答：认为有尘就是无明。因为觉得有尘，就认为尘有干净不干净，于是对尘产生干净不干净的颠倒看法，这是从无明生出颠倒。因为产生了“干净”的颠倒，就起了贪心；产生“不干净”的颠倒，就起了瞋心；贪和瞋又引发造业，造业就招感两种生死的痛苦，这叫“苦集谛”。所以说，对尘的执著引起了一切烦恼和痛苦。如果领悟到尘本来是空的，那么无明就灭了；不产生干净不干净的颠倒，颠倒就灭了；干净不干净的念头灭了，就不会起贪瞋；没有贪瞋，就不会造业受苦，从而得到解脱，这叫“灭道谛”。这样一来，就完全获得了四谛的观照。

再讲二谛观：知道尘本来没有，而凡夫认为它存在，这叫“俗谛”；认为有其实并非真有，这叫“真谛”。这就是二谛观。

再讲一谛观：了悟空性的念头本来就没生起过，所以没有苦也没有集；当下也没有什么可消灭的，所以没有灭也没有道。这就是“一实谛”。

再讲无谛观：本来是因为要破四谛，才说有一个“一谛”；最终连四谛都没有，哪来的“一谛”？这是从四谛到二谛，二谛归到一谛，一谛再归到无谛。

反过来，从无谛才能建立一谛，从一谛才能建立二谛，从二谛才能建立四谛。所以展开来遍满整个法界，收拢来却没有一点痕迹。这些道理就像在空中种树、在虚空里织罗网，虽然展开却没有张开，虽然合拢却没有卷起。

僧肇大师说：“近在眼前却不能认知的，大概就是事物的本性吧。说它运动却又是静止的，好像要离去却又停留着，只能用心领会，不能靠具体事物去求索。”

接着讨论相同与差异。有人问：否定外境与否定心识，哪种见解浅、哪种见解深？回答说：《摄大乘论》说“否定外境属于浅位，否定心识属于深位。”现在要说明的是，如果单独借助心识来破除外境执着，暂且划分层次是可以这样说的。但根据《百论》及众多经论的核心思想，否定外境与否定心识并没有深浅差别，所以《百论》说“只是破除对水的执着认知，并非真正破除水本身”。这就是只破除对外境的执着认知，并非真正破除外境。由此可知：对外境的执着认知若消失，外境自然不存在；外境若不存在，对外境的执着认知也就消失，二者没有先后顺序。又好比执着自我与执着事物，都是因为颠倒心认为有“我”存在。如果“我”不存在，颠倒心就会消失；颠倒心消失了，“我”也就不存在。颠倒心认为有各种事物存在，如果各种事物不存在，颠倒心就会消失；颠倒心消失了，各种事物也就不存在。再比如眼疾患者看见空中花，空中花不存在则眼疾自然消失，眼疾不存在则空中花也随之消失，由此可知二者没有先后顺序。

第二点，《摄大乘论》说“外境完全不存在，这不属于世俗真理。而承认心识存在，以心识为世俗真理。”现在要说明，这同样是暂时借助心识破除外境外境的权宜之说，所以说外境不存在而心识存在。然而外境与心识可分为两种：一是本质性的外境与心识，在世俗真理中都不存在；二是因缘和合的外境与心识，在世俗真理中同时存在。从本质与现象的关系来说，确实因为心识执着外境，而心识之外并无实境。以心识为本、以外境为末，就会说明外境不存在而心识存在。这只是暂时的说法。若从真理角度而言，外境与心识都不存在；从认知角度而言，外境与心识又都存在。

有人问：《摄大乘论》提出四种心识：似根识、似尘识、似识识、似我识，认为一切皆是心识而实无外境。现在为什么说从真理角度看都不存在、从认知角度看都存在？回答说：这是借助心识破除外境的权宜之说，唯有这四种心识，确实没有独立的外境。这里所说的“识”，是指称颠倒认知为识。认知认为有感官对象，认知之外实无感官对象。乃至认知认为有识本身，认知之外实无识本身。既然所认知的对象不存在，能认知的心又岂会独存？如上文所解释。因此从认知角度说都存在，从真理角度说都不存在。

有人问：三论宗不专门阐明唯识教义，现在为何采用这种说法？回答说：三论宗恰恰在阐明这个道理。《中论·成坏品》说“如果认为凭借现前所见而有生灭，这就是痴妄所见到的生灭。”由此可知并无生灭的外境，都是痴妄认知所见的假象。《观颠倒品》说“色尘尚未与心和合时，空无所有。”应当知道这是心识认知认为有色存在，心外实无色尘。《百论》破除外境如上所引，认知认为有水，实则无水可破。又三论宗根本宗旨阐明二谛真理。《中论》解释世俗谛说“一切法本性空寂，而世人颠倒分别认为实有，对世人来说是真实，故称为谛。”《百论·破空品》也是如此，世俗对世人而言是真实故称为谛，世俗对圣人而言不真实故非谛。应当知道实在没有诸法，只是在认知上认为存在，这种认知就是虚妄分别，虚妄分别就是识。

有人问：外境与心识既然没有深浅差别，菩萨从哪个阶位开始修无尘观？哪个阶位修无识观？回答说：从初发心直到成佛都在修无尘无识观。之所以如此，是因为横向观察万法、纵向辨析四句，都是认知心所见的幻相；超越四句绝灭百非，这才称为诸法实相。菩萨从初发心就开始修习实相观，所以《大品般若经》说“菩萨从初发心就开始修学无所得”。无所得，即不执着外境与心识，故称无所得。从初发心相信一切法都是认知心所现，既然所认知的对象本来毕竟不生，能认知的心也就本来不生。具足这样的信心，称为十信位。获得此种悟解，观心境界确立，称为十住位。所以经中说“契入真理三昧，称为十住。依此起修，称为十行。了知尘想不生，念念常起无生智慧不向尘想攀缘，同时转尘想之心向无尘想，称为十回向。无尘无想观行现前，称为十地。尘想习气彻底清净，称为佛地。”

有人问：哪部经说从初发心到成佛都无尘想？回答说：《涅槃经》说“发心与成佛本质无别，但二者中初发心更难”。《华严经》说“初发心时即是佛”，只因观行功夫明暗不同，所以有诸位次差别。

有人问：外境与心识既然没有深浅差别，我空与法空也应没有深浅。为何《摄大乘论》等说十解位菩萨证人空、未证法空？回答说：需要深刻理解这个道理。我与法都是认知所现，都称为尘。在破除尘执时，自然有难易差别。人我执五官不能直接捕捉故易消除，十住位即证人无我；法我执五官能够捕捉故难破除，所以未证法无我。这与前面所说含义不同。

论及根本与始起义：《大品般若经》说“因一切法不生故般若生”。所谓一切法本来不生，总体而言，所认知的境界、能认知的心念，都本来不生。具体而言，实在没有外境生起，只是认知认为生起。现在所认知的境界既然本来不生，能认知的心也就无生。如同所认知的阳焰水本来不生，能认知的心也就无生。既然能认知与所认知的颠倒都本来不生，相对而言般若就是本生。所以颠倒本来不生、般若本来生，这是两种根本的相对关系。在颠倒认知中见诸法生起，在颠倒认知中般若本来不生，这也是两种根本的相对关系。就因缘而言当下颠倒生起，也就因缘而言当下般若不生；就佛境界而言当下颠倒不生，当下般若生起。这是两种当下的相对关系。颠倒本来不生，因缘和合当下生起；般若本来生，因缘和合当下不生。就佛境界而言颠倒本来不生，当下也不生；般若本来生，当下也生。这段经文略说根本与始起，可以用来解释“本有今无”偈颂及贯通一切迷悟之理，应当仔细思维。

三种毕竟空义。有人问：《成实论》等也说明假名与实相空，即辨明外境空，这与现在所说的有何不同？回答说：一切佛法阐明三种无生毕竟空。第一，诸法实相本来清净，既无外境也无认知。第二，众生虚妄分别认为存在，这种分别本身也不存在，如同不存在的阳焰水，虚妄认为存在，实则无水生起，因此六道本来不起。第三，十方诸佛随顺众生颠倒认知而说外境存在，实际上并无外境与认知生起，如同随顺口渴之人说有阳焰水，实则无水可饮，这是作为深观修行要旨。外道完全不知这三种空义。《毗昙》只知瓶人等外境不存在，也不明了这三种无。《成实论》虽知无人法二执，却不知这三种本性空无。因此与大乘教法有所区别。

百论序疏(完)