百论疏

这部论典的深奥义理，已经纳入整体科判。现在解释品名，分为六个方面：第一说明品中偈颂、第二解释偈颂含义、第三辨析数量多少、第四说明次第关联、第五解释品目名称、第六简别破斥对象。这部论典的梵文原版共有一百首偈颂，僧肇法师说："后五十首偈颂对汉地没有益处，所以缺失未传。"但依照原本名称仍称为《百论》。

问：现在保存的偈颂，究竟是前五十首，还是后五十首？或是择取精华部分五十首？

答：肇公既然说"后五十首偈颂对汉地没有益处"，可知现在翻译的正是前五十首。

问：前五十首是否未能完全阐明义理？

答：从起始的〈舍罪福品〉到最终的〈破空品〉，所有邪见无不破斥，所有正理无不显扬，因此义理没有不完备的。

解释偈颂含义第二。总体说来佛教经典的设立形式，大致有三种类型：第一类是只有散文、没有偈颂，比如《大品般若经》这类；第二类是只有偈颂、没有散文，比如《法句经》这类；第三类是两种形式都具备，比如《法华经》等。经典既然有这样的分类，论典也按照这个体例：第一类是只有偈颂、没有散文，如《中论》；第二类是只有散文、没有偈颂，就是现在这部《百论》；第三类是两种形式都具备，如《十二门论》。问：为什么经论要设立这三种形式呢？答：这应该是为了适应不同众生的教化需要、根据根机而设立的，所以龙树菩萨在《十住毗婆沙论》中说“有的人喜欢散文形式，有的人喜欢偈颂形式，有的人喜欢夹杂各种庄严文句的表述，各人的喜好不同，我都随顺而不舍弃。”问：这部《百论》既然是散文体裁，为什么说论有百偈、要依据偈颂来命名呢？答：偈颂有两种，一种叫别偈、一种叫通偈。所谓别偈，是指四言、五言、六言、七言的诗句，都以四句为一单元，称之为偈，这就是别偈。第二种是通偈，指的是首卢偈，释道安说：“这大概是古印度人计算经文的方法。不管是散文还是偈颂，只要满三十二字就称为一偈。”这就是通偈。《中论》、《十二门论》用的是别偈，而这部《百论》用的是通偈。《毗婆沙论》列举了四种偈：第一种以八字为一句，三十二字为一偈，这是结集偈颂的法则，名为阿莬吒阐提，是经论的计算方法，也是计算书写字数的方法。第二种以六字为一句，名为初偈。第三种以二十六字为一句，是后偈，这种偈名为摩罗。第四种少于六字为一句，这种偈名为周利荼。现在认为在这四种偈中，《百论》的偈属于最初的那种。所说的“偈”，在外国语言中称为祇夜也叫竭夜，现在省略繁琐就只称偈。在中国翻译过来，就是“句”或“颂”的意思。有人说：偈是这种文体的名称，解释为“竭”，因为其阐明义理能够穷尽无遗所以称为偈。

辨别长短第三。鸠摩罗什法师说：“这部论原有二十品，每品各有五偈，所以总共应有一百偈。”有人问：看现在这部论的文字长短不一，最初的《舍罪福品》将近半卷篇幅，而《一》《异》等章节只有几页纸。如果每品都是五偈，那就都应该是一百六十字左右，为什么会有多少差别呢？回答是：根据梵文原典，提婆菩萨的原论确实是每品四偈，字数固定。现在出现长短差异，主要有三个原因：第一，天亲菩萨在注解本论时有详略侧重，难懂的地方就详细解释，容易理解的地方就简要说明，所以文字就有繁简之分。第二，作注的人根据各品内容特点，如果起承转合难以把握，就会通过问答形式环环相扣地展开，这样品章就显得长；如果头尾容易理解，直接解释就够了，文字自然简短。第三，罗什法师翻译时充分考虑实际需要，对修行有益的部分就详细翻译，利益不大的部分就简略翻译，因此各品文字出现长短差异。后世讲解者没有体会这个深意，所以产生了各种错误解释。

《相生第四》中说到这部论共有十品：第一是舍弃罪业福报、第二是破除神我、第三是破除同一、第四是破除差异、第五是破除感官、第六是破除外境、第七是破除因中本来有果、第八是破除因中本来无果、第九是破除永恒、第十是破除空见。

有人问：这部论的十品编排，为什么最初要设立《舍弃罪业福报》这一品呢？回答是：九十六种外道只知道造作罪业会招感三恶道的苦报，却不明白执着福报同样会让人在六道中轮回；现在为了指明解脱的关键途径，所以开篇就阐明要舍弃对罪业与福报的执着。

若能舍弃罪业福报，道理本可圆满。但外道不能接受三空之理，坚持认为存在永恒的神我，因此第二品就要破除神我观念。神我的理论被破除后，外道又搬出各种法来补救。由于“同一”与“差异”是万物变化的基本框架，应当优先破除清洗，所以设立了破除同一与破除差异这两品。

“同一”与“差异”的道理深奥，或许可以说它不存在，但感官与外境明明显现，应该真实存在吧？因而继续破除，所以设立了破除感官与破除外境两品。外道辩驳：如果没有感官与外境，就破坏了因果法则；既然因果不虚，那么感官与外境必然存在。于是接着设立破除“因中本有果”与“因中本无果”这两品。

从上面各品以来都在破除无常的见解，但五种永恒的法尚未清除，所以需要专门破除永恒。永恒与无常都属于存在的范畴，这些存在的法被破除后，容易堕入虚无的顽空

解释第五品的名称。罪的意思就是摧残折磨，做了不好的事情就会招来地狱、饿鬼、畜生的果报，让人承受痛苦折磨，所以称为罪。福的意思是富足丰饶，做了善事就能获得人间天上的快乐果报，所以称为福。舍的意思，是进入实相观想时心不依赖任何事物，所以称为舍。

有人问：罪业招致苦报，可以说要舍弃。福德带来快乐果报，为什么也要抛弃？回答：罪业存在时是苦，福报消失时也是苦，因为这两个阶段都是苦，所以都应该舍弃。

有人问：罪福是因的名称，还是果的称呼？回答：罪福本身是因，却用了果的名称。之所以这样，是因为从果报的角度来说明罪福，道理就更明显，舍弃的意义才能成立。就像罪报是苦所以不该造罪，福报消失时是苦所以不该执着福报，既然果报都有问题，就应该舍弃因，因用了果的名称道理就在这里。

有人问：福报消失时是苦，怎么能依靠福报来舍弃罪业？回答：福报有两个阶段，形成两种舍弃的意义。福报产生时是乐，所以依靠它来舍弃罪业；福报消失时是苦，所以依靠空观来舍弃福报。

有人问：如果罪可以舍弃所以不造罪，那么福既然可以舍弃，是不是也不应该修福？回答：凡是用有所得的心来造罪修福，菩萨从初发心就都不做。现在为了初学的人建立入道的次第，从三个方面说明：罪只是舍而不取，空无相只是取而不舍，福则是既取也舍。为了依靠福报来舍弃罪业所以需要修福，为了进入空观所以要舍弃它。

有人问：经上说取舍是断见常见的戏论，现在为什么说明取舍的道理？回答：现在说的舍，不是取舍的舍，下文说“舍就是心不执着”，因为无所得无依靠所以称为舍，就是舍除取舍本身才叫做舍。又为了对治众生的两种执着，所以说明两种舍；两种执着的毛病如果消除，就没有什么可舍的了。

有人问：既然罪福两种都要舍，是不是邪正也应该都消除，为什么破邪还要显正？回答：如果把罪当作邪、福当作正，那就是邪正都舍；但现在说明两种执着堕在两边所以叫做邪，两种舍是中道所以叫做正，所以不能类比。

有人问：舍罪福是为哪种人说的？回答：为初学的人就教依福舍罪，为久修的人就教依空舍福，这两种人包括了一切人，所以为这两种人说明两种教法。

又外道有两种：一种生起有见，一种生起无见。修善舍恶破斥无见，罪福都弃破斥有见，这就是非有非无的中道意义，所以说明两种舍。

又为凡夫说明两种舍，为二乘人辨明罪福。因为凡夫执着有所以有六道的罪福，现在说明罪福本性是空不应执着有。二乘人滞留在空里，证入空的时候不能立即知道罪福依然存在，所以说明虽然毕竟空而罪福宛然存在。

两种舍就是般若智慧，罪福就是方便。为了让一切凡夫二乘都具备般若和方便，所以说明两种舍，这就是《法华经》度五百由旬的意义。

又佛法有两种：一是世间教，二是出世间法。如果说明五戒招感人身、十善感生天界，所以诫恶劝善，这是世间教。如果说明法尚且应该舍何况非法，所以依靠三空来舍离两种善得到三乘圣道，这说出世间教。现在说明舍罪，是说世间教；接着说明舍福，是辨明出世间教。所以建立篇章讲两种舍，就总摄了五乘教法。

实在因为外道的邪说障碍五乘教法，所以偏重破斥邪说、普遍显扬佛教。

又佛法有两种：一是小乘教，二是大乘法。舍恶修善，弃生死而取涅槃，这是小乘教。无恶可舍、无善可取，涅槃非寂靜、生死不雜亂，这是大乘法。所以说明这两种舍就包含了大小乘，因为外道同时障碍世间和出世间教法，所以论主同时破斥同时显扬。

又《大智度论》说：“无生法忍有两种障碍，一是杀盗等称为粗重障碍，二是取舍心行布施持戒称为细微障碍。”现在说明舍罪是除去粗重障碍，接着说明舍福是止息细微障碍，粗细都消除了无生观就会现前。三世诸佛菩萨出世的本意，就是让众生远离这两种障碍、证得无生。

又佛法有二谛，为世俗谛所以说明依福舍罪，为第一义谛所以依空舍福。因为诸佛说法常依二谛，现在为了破除外道的邪执迷妄、显扬二谛，所以建立两种舍的说法。

也是总破一切迷执、总显一切教法，提婆一生出世说法，和佛没有差别。

又说舍这个字，其实是中道的别名、佛性的别称。如《涅槃经》说：“明与无明愚者认为是二，智者透彻了达知道它们无二。”无二的性就是实性，实性就是诸中道佛性。

又说：“十善十恶也是这样”，所以知道说明两种舍，就是在辨明中道佛性。《维摩诘经·不二法门品》说明罪福无二就是入不二法门，所以知道两种舍就是正观的别名、不二的别称。

又为了对比小乘的取舍理论，现在建立篇章说明两种舍的理论。小乘说明取舍就是生灭的教法，所以《法华经》说：“分别说诸法，五蕴的生灭。”显扬小乘生灭经，就是小乘生灭论；大乘是无生灭经，所以说为诸菩萨说十二因缘不生不灭。显扬无生灭经就是无生灭论，所以《中论》开宗明义唱不生不灭、此论开头标举两种舍，所以知道是为了区别小乘的取舍论，说明大乘的两种舍论。

有人问：舍有几种？回答：简略说明有两种。一是为初学的人说明渐次舍，所以开始是依福舍罪、后来是依空舍福。如《般若经·四摄品》说：“菩萨见众生生起空倒，想让他们觉悟倒空，所以渐渐拔除。先从悭吝法中拔出来让他们行布施，接着从布施中拔出来教他们持戒，再从持戒中拔出来让他们修禅定，乃至于从二乘地拔出来让他们住大乘。”这是渐舍。

二是为大福德深种善根的人开宗明义就说明顿舍，就是说从初发心就修习不二正观，所以不悭吝不布施称为檀那，乃至于不智慧不愚昧名为般若。

问：罪和福有几种类型？答：总体而言，罪福可分为六种：第一种是外道因怀有邪见，所以通过杀生祭天来祈福，这实际上是把罪业当作福报，应当归入罪门；如果不杀生、布施行善等十善法，才可称为福报。第二种是凡夫为追求三界轮回而修善，这种善行称为罪；二乘圣者追求出离三界的行为，则称为福。第三种是以二乘修行视为罪，菩萨修行称为福。所以《涅槃经》说"追求二乘者名为不善，追求大乘者名为善。"第四种是在大乘修行中，执着于有所得的行为称为罪，无所得的行为称为福。第五种是执着于"得"与"无得"的分别称为罪，通达不二之理称为福。第六种是对"二"与"不二"产生心动念虑，丝毫执着都违背正道，所以称为罪；若能不执着于二与不二，则符合真理，称为福。

问：这六种层次的罪福都要舍弃吗？答：前五种层次都是在罪业中自行区分福罪，所以应当舍弃；最后一种符合正道，不需要舍弃。另外这六种解释仍涉及名相概念，心念观照尚未寂灭，所以都应舍弃。

问：竺道生说"善不受报，唯归于佛"。《成实论》师认为：一念善行具有两种意义，一是作为报因感得人天果报，二是作为习因相续成就佛果。现在说要舍弃福报，是与这两种观点相同还是不同？

答：现在要说明有两种善：有所得善和无所得善。这两种善都具有受报与不受报的意义。若修有所得善，不能动摇轮回也不得出离，只会受有所得报，不受无所得报；无所得善能动摇轮回而得解脱，不受有所得报，而受无所得报。

问：若有所得善不能受无得报，为何《法华经》说一念善根皆能成佛？答：有所得善是无所得的开端，凭借人天善根值遇佛菩萨，破除有所得心，修习无所得观，方能成佛；并非直接以有所得善而成佛。

问：既然实有善、恶、无记三性，为何只说要舍弃罪福？答：罪福是业力，能感召生死轮回，所以应当舍弃；无记业不感召轮回，故不需要舍弃。又如大众部等主张只有善恶二性、没有无记性，所以只说明舍弃罪福。

《百论》第六品解说破除与舍弃。这部论虽然有十品，但命名只有两种：第一品称为"舍弃"，后九品称为"破除"。整体来说，破除就是舍弃，舍弃也就是破除，所以后文说"这样舍弃自我，称为获得解脱"。由此可知破除就等同于舍弃。

之所以设立"舍弃"与"破除"两个名称，是因为罪业与福报的因果规律确实不会错乱，所以不能说是"破除"。但造作恶业会招致三恶道的果报，执着福报仍难免轮回生死，为了说明这些过患，所以称为"舍弃"。而外道虚妄执着永恒普遍的灵魂、同一差异等理论，这些既不属于世俗真理也不属于终极真理，本不存在却认为是真实存在，应当予以清除，所以后面各章称为"破除"。

这部论虽然分为十品，但其根本宗旨在于破除邪见、彰显正理。《舍罪福品》阐发如来循序渐进的教导，属于彰显正理；从《破神品》往后，破除各种外道虚妄执着的人我法我，属于破除邪见。根本宗旨只有这两个方面，所以只设立两种名称。

问：照这么说，前面章节就没有破除邪见，后面部分也没有彰显正理？答：开篇章节彰显正理，正理彰显则邪见自然破除；后面部分破除邪见，邪见破除则正理自然显现。只是侧重点不同，所以分为破除与彰显两大部分。另外，开篇是通过确立正确见解来破除邪见，称为针对性应对；后面是直接针对邪见本身，称为直接应对。前部分借正确见解破邪见，属于针对性应对；后部分借邪见破邪见，也属于针对性应对。因此《百论》多采用针对性应对的方式，《中论》则多采用直接应对的方式。

这部论共两卷，分为十品。古来的解释只强调百首偈颂如蝉鸣连绵、十章内容似锁链相扣，每首偈颂都彰显正道、每章都在破除邪见，因此没有另外划分结构。这确实精准把握了论的核心意趣，深刻体现了圣者的用心。但世亲在解释〈破空品〉时明确说明此论整体分为三部分：最初舍弃罪业福报，中间破除神我执见，最后涤除一切法执。这样划分的原因是：首先为初学指明修行次第，所以先讲舍弃罪福；由于神我执是各种烦恼的根源，所以接着破除；而法执是障碍觉悟的根本，因此最后才涤除。这既是圣者亲设的框架，我们自当恭敬遵从。不过这三部分只是提炼了提婆的核心思想，尚未统摄全论始末，因此现在重新划分为三段：第一段从顶礼佛足开始，到"是皆邪见"为止，为显扬正道破除邪见，先礼敬三宝祈求威德加持，开启论述端绪，称为缘起分。第二段从"外道问：佛说什么是善法"起，至〈破空品〉结束，记载与外道交锋辩论，通过显正破邪展现论的核心内容。第三段从"外道说：如果这样破除有什么利益"开始，说明辩论结束后外道理屈词穷，转邪归正，请示修行利益，作为论的余韵。每部分又各分两小节：第一部分的两个小节是：1.敬赞三宝祈求加持开启论述 2.与外道辩论三宝真伪。第二部分的两个小节是：1.〈舍罪福品〉阐述如来循序渐进的教化方法，属于显扬正道 2.从〈破神品〉开始涤除外道的人法执见，属于破除邪见。第三部分的两个小节是：1.说明利益 2.辨析利益的具体表现。

解释归敬分为五个方面：一是说明归敬的用意，二是说明归敬的差异，三是辨析归敬的时机，四是说明论典所归敬的对象，五是说明归敬的次序。首先说明归敬的用意。问：论典开头为什么要归敬佛、法、僧三宝？答：共有十个原因。第一是为了区分经与论的不同，佛所说的经典开头阐明六事，弟子撰写的论典则首先敬奉三宝。第二是为了如实破除邪见、如实彰显正法，需要祈请三宝威神之力加持护佑，所以敬奉三宝。第三是推究功德的归属，表明没有自我标榜的过失。第四是开篇阐明三宝，旨在启发后代学人，使他们对论典生起信心。第五是为了扭转邪见，令众生认识到归向正道有其依止。第六是显示三宝最为吉祥，开篇标举吉祥即成就吉祥论典。第七是为了开启论典端绪，达成破邪显正的宗旨。第八是为对应外道论典将"阿漚"置于篇首，故而以三宝作为开篇。第九是为利益众生，如《杂心论》所说"开示众生忆念佛法僧宝，故敬奉三宝"。第十是为报恩，因依止三宝获得解悟，现今造论阐扬义理，即是报答恩德。

第二是说明各部论的归敬内容。详略可分为五种情况：

第一种是广说，共说明五件事：一是敬佛，二是敬法，三是敬僧，四是敬说经之主（如《大智度论》开头先赞三宝，再特别敬重说经者），五是说明造论意图。

第二种包含四项：初敬三宝，次明造论意。

第三种只敬三宝，就像这部论。

第四种敬二事，如《十地经论》只敬人与法——以"人法"为名虽未完全涵盖三宝，但能总摄一切。

第五种唯敬于佛，如《地持论》。

本论只敬三宝的原因，是为了转化邪见令众生认识皈依处，同时也普遍祈求加被护持。既然不是解释佛经，就不必特别敬重经主。既然是针对当时问答而作，也没有专述造论意图的必要。

在阐明归敬的时机时，有人问：提婆是在什么时候写下这段归敬文的呢？回答是：当初提婆在王室论场敲响论鼓时，八方辩士如云聚集。他率先登上高座，确立三宝的至高地位，宣称："一切圣贤中佛的圣德最为第一，一切教法中佛的法义最为第一，一切修行团体中佛的僧团最为第一。若有人能驳倒此言，我愿斩首谢罪。"等到破除邪见之后，他返回寂静山林撰写论著时，才添上了这段归敬文。

四种阐明所归敬的对象。有人问：这部论是归敬一体三宝，还是归敬别体三宝呢？回答：正是因为这个问题，提婆菩萨才出现于世。之所以这样说，是因为数论派执著"一"，胜论派执著"异"，既然称为外道，现在如果还存着"一"或"异"的见解，怎能算是佛门中人呢？所以本不该问这个问题。

又问：外道执著的是邪见的一异，三宝是正见的一异，怎能相提并论而一并破斥呢？答：虽然称为邪正不同，但同属"一异"的范畴。既然同属"异"的范畴，就同是邪见，所以要一并破除。

再问：如果三宝的一异都要破除，众生该依归何处呢？答：如果认为有能归依的人、有三宝可归依，这就成了"有见"，是在归依"有"，而不是归依佛。认为有三宝可归依就是三种执见，所以经上说"佛见、法见、僧见"，乃至我见、人见、众生见、断见、常见等，都可归为一类。

又问：既然如此，应该没有能归依的人和所归依的对象了？答：如果说没有三宝可归依，这就成了归依"无"，又落入"无见"。说亦有亦无、非有非无、非三不三，这些都是各种执见，不是真正的归依三宝。之所以这样说，是因为归依三宝本是为了息灭执见，现在反而在归依这件事上产生执见，这怎能算是真正的归依呢？

再问：那么现在该如何归依三宝呢？答：这部论说话不留把柄，破除执见而不执着。如果能超然无依，事相不失真理，这就是认识三宝，名为真正的归依三宝。

又问：如果三宝不是一也不是异，为什么过去说三，现在说一呢？答：在无名的境界中，为教化众生而说一或异。过去为破除外道的邪三，所以说三的差异；现在为破除佛门内部对三的执着，所以说明不异。目的是让学佛者明白，异与不异都要超越，悟入非异非不异的无言之境。

再问：现在说一佛，是以什么为一呢？答：从大意来说，道既然没有二相，三宝的本体怎会有异呢？现在正因为一道清净，所以称为一。但这一道随不同角度而有不同名称：依涅槃义来说，三宝都以涅槃为体，所以经上说"菩萨思惟：为什么三事与我一体？佛自己解释说：我说的三事就是涅槃，所以称为一体"；依佛性义来说，三宝都以佛性为体，所以经上说"这样的三归依性，就是我的本性"；就真谛来说明三宝，三宝同以真谛为体，所以经上说"若能观三宝，常住同真谛"；就常义来说明三宝，同以常为体，所以经上说"我也不说佛法僧没有差别，只说常住没有差别"；依《维摩诘经》入不二法门，说明"三宝都是无为，相与虚空相等"，即以无为为体。这些都是随义理而说，并不相违。

又问：经上说"名一义异、名异义异"，什么是一体三宝、异体三宝呢？答：同一常名而有三种含义，这是一体三宝。名称和含义都不同，这是异体三宝。

再问：已经知道一异都是假名，这部论究竟归依什么？答：推究而言，实际上既不归一也不归异；依方便作用来说，一异都要归依。为了阐明正三破除邪三，所以要归依异三；现在通过异三悟入无异的道理，所以要归依不异三。

又问：同时归依一体和异体，应该是同时包含大小乘的论典吧？答：现在正是以同时含容一异才是大乘。又虽然说明大小乘，但意趣主要说明大乘，所以是大乘论。再则，一体是实、异体是权，如同《法华经》是大乘经，同时具有权实二义。现在这部是大乘论，也同时具有权实二义。

再问：佛过去破除外道邪三，既然是异体；提婆也破除外道邪三、阐明正三，怎能说是一体呢？答：佛过去依小乘破斥，所以辨明小乘的三；现在依大乘破斥，所以辨明大乘的三。又如果说同是破外道邪三、同是说明异体三的话，《涅槃经》也破外道，能说是说明异体三吗？三宝的义理自当详细说明。

最后问：异体三有几种？答：略说有二种：一是翻转邪三，说明正三；二是治病三，一切众生都是病人，佛是良医，法是妙药，僧是看护病人的人，所以众生的病得以痊愈。

关于三宝的排列次序有五种解释，这里主要讲三种。第一种是修行次第：先有法，再有僧，最后成佛——因为首先要依照佛法修行，然后修行尚未圆满时称为僧，最终修行圆满具足才成为佛。第二种是应化次第：先有僧，再有佛，最后有法——最初厌离世俗出家为僧，通过修行圆满成就佛果，成佛之后才转法轮弘传教法。第三种是教化次第：先示现成佛，接着演说教法，然后才有僧团产生。现在依照教化次第，所以恭敬赞叹三宝。

在礼敬佛陀的部分分为两点：一是总体说明行礼者的仪态容貌与被礼敬者的尊贵地位；二是分别赞叹佛陀功德，解释敬仰赞叹的缘由。"顶礼"这个词，就是标示行礼者的仪态容貌。礼敬分为三种：第一种是下等礼，即作揖；第二种是中等礼，四肢着地但头顶未触及对方足部；第三种是上等礼，人体中以头部最尊贵、足部最卑微，现在以自己最尊贵的头部礼敬对方最卑微的足部，这体现了至诚的敬意，所以称为上等礼。另外还有三种礼：一是身形行礼而内心未礼，如提婆达多礼佛，外表虽行礼却心存伤害之意；二是内心礼敬而身形未行礼，如善现尊者端坐观想佛陀法身，被佛陀赞叹为真礼佛；三是身形与内心俱行礼敬，这就是提婆菩萨，身体俯仰称为形礼，了达尊卑不二即是心礼。问：现在应当如何礼佛？答：虽有俯仰动作而实则没有屈伸差别，由此生起四种智慧契合佛心。如同虽有俯仰而实无屈伸，即是如来智。虽无屈伸而有俯仰，即是佛智。自然显现，称为自然智。不依赖师教获得，称为无师智。如此礼敬者，不仅是礼敬佛陀，其本身也就是佛，因为四种智慧即是佛性。既然生起四智，怎能不是佛呢？礼佛既然如此，六根一切运用也都是这样，就能恒常契入佛的知见，这正是三世诸佛的根本意趣。"佛哀世尊"这句话，是标示被礼敬者的尊贵名号。之所以标示这三个名号，通常有三种情况：一是简略说法，即如来、应供、正遍知，多依据梵语称呼。二是适中说法，即是十种名号，多采用此方世界的名称。三是无量名号，如《大智度论》说明十号之外还有诸多名号，称为度彼岸等。也如《华严经·名号品》所说。此处只标示三个名号，主要有两个原因：第一能概括德性且较为周全。佛意为觉悟，即指智慧。哀指慈悲，即是指功德。福慧既然具足，故被众生尊崇。略举这三项就能统摄德行与名号。第二是标举佛号，这就能涵盖十种名号，哀与世尊则包含十号之外的无量名号。所以《大智度论》列举十号从如来开始到佛终结，可知举佛号就统摄了十号，哀与世尊则包含十号外的无量名号。问：为何举佛号能统摄十号？答：一是要以终结统摄起始；二是佛号为三宝之首，其余名号不具备这个特点；三是佛代表智慧、哀代表功德，为下文对应大哀，赞叹福慧双修。问：为何偏以哀代表福德、与上文智慧对应？答：佛是般若智慧、哀是大悲心。般若不住于有，因此超越凡夫；大悲不染着空，因此超越圣者。作为六道众生之父、三乘圣者之尊，所以特别标举。再者现在为破除邪见显扬正法，祈请如来以大悲心哀愍护念威神加持。第三是因八百年来诸外道沉溺邪见之海实在可悲，也祈愿加被护持使他们回转邪见归入正道。

在“于无量劫”之后，是第二段称赞佛陀功德的文字，用来解释前面三个名号的含义。现在根据这段文字，从八个方面来解释：

第一是直接赞叹佛陀的功德。第一句赞叹佛陀对外展现大悲心，第二句赞美佛陀对内断除残余习气，因为具备内外两种功德，所以天神、龙族都恭敬礼拜。

第二是第一句赞叹功德修行，第二句断除习气是赞叹智慧修行，因为福德与智慧都已圆满，被世间尊崇，所以天神、龙族都恭敬礼拜。

第三是每一句都同时赞叹因果。前面说明大悲，是赞叹果地的功德；“于无量劫能拔除众生痛苦”，是赞叹因地的功德。“烦恼已尽”是赞叹因地智慧断惑，“习气也断除”是赞叹果地智慧断惑。因为功德与智慧的因果都已圆满，被众生尊崇，所以天神、龙族都恭敬礼拜。

第四是赞叹佛陀三德，解释前面三个名号。“于无量劫能拔除众生痛苦”，解释“大哀”名号；“习气已除”解释“佛”的名号；“天神龙族都恭敬”解释“世尊”名号。

第五是为了区别外道。外道不能承担众生痛苦，所以没有大悲；还具有烦恼习气，不能称为佛。他们尚且尊崇帝释天、梵天，怎能被帝释天、梵天所尊崇？所以没有“世尊”的名号。

第六是“能拔除众生痛苦”，区别于二乘缺乏慈悲；“烦恼习气都断除”，区别于菩萨还有残余烦恼。所以《大智度论》说：“做菩萨时断烦恼，成佛时除习气。”由此可知，说明习气已除是为了区别于菩萨，天神龙族都恭敬是为了区别于外道。

第七是这段文字前后关联依次解释。首先赞叹佛陀大悲能拔除众生痛苦，因为众生最怕的就是痛苦，所以先赞叹佛陀能救度。如果自己还有烦恼，怎能救度他人？所以接着赞叹断除内在习气。自身没有烦恼才能拔除众生痛苦，因此后面解释前面。内在没有烦恼、外在能救济他人，这样值得崇敬，所以说天神龙族都恭敬。

第八是开头“拔除众生痛苦”，说明能救度他人的果报苦难；“习气内在断除”，说明自己没有因地的牵累。自己没有因地牵累就知道没有果地牵累，拔除众生苦果也就是断除众生的苦因。自己与他人的因果牵累全都消除，非常值得尊重，所以天神龙族都恭敬。

“亦礼无上”之后，是第二部分对法宝的敬礼。这又分为两层：首先说明敬礼者的仪容姿态和所敬礼的至尊法宝；接着用两句偈颂赞叹解释法宝的含义。“亦礼”的意思是：前面已经礼敬了佛，现在接着敬奉佛法，所以说是“亦礼”。然而敬奉三宝通常有三种方式：一是只恭敬而不赞叹；二是只赞叹而不恭敬；三是既恭敬又赞叹，这就是提婆尊者所采用的方式。

“无上照世法”这句话，是阐明所礼敬的法宝。“无上”指的是：所有九十六种外道学说、经书典籍既然都是邪说，就只能称为“有上”；而佛法是正确真理，所以称为“无上”。在佛法内部，人天乘法是世间教法，称为“有上”；三乘出世间的教法，称为“无上”。在出世间法中，声闻缘觉二乘是方便法门，称为“有上”；大乘法门则称为“无上”。如果依据《摄大乘论》阐明三乘义理，分为小乘、大乘、一乘三个层次，其中一乘最为殊胜称为“无上”，其余两种则称为“有上”。在一乘法门中又分因位和果位，因地的修行尚未圆满称为“有上”，果地的功德究竟圆满称为“无上”。所谓“照世”，是指中道实相能够产生正确观照，如明灯般照耀世间，所以称为“照世”。另一种解释是：由于法宝能够指示邪说与正法、权宜与真实的区别，所以称为“照世”。前面说明“无上”，是彰显法宝的本体；后面说“照世”，是阐明法宝的功用。所谓“法”，就是指这个实相本体可以作为准则来遵循，所以称为“法”。

有人问：法宝有几种？回答：数论师说有四类法宝：一是境界法、二是无为果、三是善业、四是文字。《大智度论》第五十卷解释〈发趣品〉时说：“法有三种：第一是无上法，指涅槃；第二是涅槃的方便法，指八圣道；第三是一切善语，指八万法藏十二部经。”

“能净瑕秽止戏论”这句话，是第二层对法宝的赞叹解释。现在分五个方面来说明：第一，前面阐明无上照世是辨明法宝的本体，现在赞叹法宝的功用。这种体用兼备的特质是其他人所没有的，只有佛陀才能宣说，所以说“诸佛世尊之所说”。第二，无上照世是指产生善法，现在说明消除恶法。既能灭恶又能生善，这是其他人做不到的，只有佛陀能宣说，所以举出佛陀来证明。第三，照世法指的是实相般若，由于证得实相才能产生正确观照，所以称为照世。“能净瑕秽”是赞叹观照智慧的般若。正确观照产生后，就能止息戏论。“诸佛所说”是赞叹文字般若。不仅般若分为三种，法宝也唯有这三类，就是境界、智慧、教法。第四，前面标举无上照世两种含义，下面用两句来解释。能净瑕秽，解释前面的照世；诸佛所说，解释前面的无上。因为宣说者既然是世尊，所以所说的法就称为无上。第五，这是为了批判外道。外道是邪见之法，不能清除众生的污垢，所以不能净化瑕秽，因此不能称为照世；不是世尊所说，就不能称为无上。

有人问：净化瑕秽与止息戏论有什么区别？回答：宋代道凭法师解释这部论的开端时（瑶公等人都采用这个解释作疏），他说：赞叹法宝，就是论中〈舍罪福品〉的内容。无上照世，这是能舍的智慧，指无相智慧。净化瑕秽，是指舍弃罪业。执着形象的福报称为戏论，止息戏论就是舍弃福报。《大品般若经》说“清净修持十善业道没有各种瑕秽”，所以知道净化瑕秽就是舍弃罪业。因为本论第一品说“舍名心不执着”，所以知道执着福报就是戏论。另外，瑕指嗔恚、秽指贪欲、戏论指愚痴，赞叹这个法宝能灭除三毒。还有，净化瑕秽是从比喻的角度赞叹，重烦恼为秽、轻烦恼为瑕。止息戏论是从法理的角度赞叹。戏论有两种：一是爱论、二是见论，如《中论·法品》所说。

“并及”之后，是第三部分对僧宝的敬礼。然而归敬三宝，通常有三种用意：敬佛标举三种名号三种功德，最为详尽；敬法用两种名号两种功德，较为适中；敬僧只用一种名号一种功德，最为简略。这些可以相互类推。其实“顶礼”这个词原本普遍适用于敬奉三宝，但为了作偈颂时文辞优美，所以敬佛称为“顶礼”、敬法称为“亦礼”、敬僧说“并及”。

“八辈”是指：前面说明敬礼者的仪容姿态，现在指出所礼敬的对象。四果四向称为八辈，最初只是向位不是果位、最后只是果位而非向位，中间三种人既是向位也是果位。所以《杂心论》说：“因为有五种事相，所以说有八种人名。前后事各一种，中间则有三种。”然而数论师和《十八部论》的解释说：这些也都不是究竟义。现在只是根据虚妄烦恼的轻重、观照理解的明暗，所以在本来没有阶次的法性中权宜设立阶次来说，不像数论师所固执认定的那样。

有人问：现在这是大乘论典，为什么还要敬礼声闻僧呢？回答：八辈这个概念通于大小乘，不只局限于声闻。所以龙树菩萨解释三乘共通十地时，将声闻与菩萨相互配释，由此可知八辈也通大小乘。有人问：声闻八辈的文义容易明白，菩萨八辈请说明其相状？回答：用《大智度论》解释三乘共地的内容来配合，也就可以知道了。

外人问道：接下来是第二部分，关于三宝真伪的辩论。三段问答依次展开，包含六个层次：第一段外人引用偈颂确立尊者地位，第二段内方惊讶反问，第三段外人提出质疑批评内方，第四段内方针对邪见阐明正理，第五段外人陈述功德欲与内方等同，第六段内方指出谬误指引后文。总体来看各种论典可分为两类：一是问答体，二是标明内外双方的对答。所谓问答体，宾主关系明确，提问者为宾，回答者为主。而标明内外双方的对答，则显示本论宾主关系不固定，有时是提婆升座外道击扬发问，有时是外道立宗提婆进行论辩，现在标明内外双方正显示交替担任宾主的关系。再者其他论典多是与同门论法，故称问答；此论针对异学，宜称内外。问：此论既交替为宾主，谁先升座？答：如前所述，提婆先登高座宣称三宝最为第一。问：外道有几种？答：略说有两种，一是自立外道，如数论派等；二是学内教而成外见，即误解大小乘教义者。

“偈言世尊之所说”这句，是承接上文“诸佛世尊之所说”的领述。“何等是世尊”这句，正是要确定尊者身份。佛灭八百年时宗派纷杂，故有此问。又因论主先前用半偈讥讽外人，阐明殊胜法宝唯佛所说，他人所无；外人反过来领受此偈，用以反讥内方，故而发问。再者外道虽知提婆敬佛为世尊，但论辩规矩须先确定标准。

内方答：“汝何故生如是疑”属于第二段惊讶反问。确立标准有四重用意：一是理不应问。因天无二日、土无二王，三千世界唯有一佛。若问何种光明为日、何者为尊，于理不合。二是呵斥外人不领前旨。我前说“诸佛世尊之所说”，已明指佛为世尊，何必再问是何等尊？三是欲引外人广述师承，作为破斥基础。四为挫其锐气，故反问之。因此在四种应答方式中采用反诘法。

“外曰”以下第三段提出质疑批评内方，分两部分：先出疑点，后斥内方。质疑部分先总后分。总质疑回应前四问：你说理不应问，我认为正应问。因九十六种外道各称天无二日，唯己为尊。其二你说不领前旨，这也不对。诸师既各称世尊，也都自视为佛。佛者觉也。故《涅槃经》云“六师言：一切世间不知见觉，唯我师一人独知见觉。”这岂非自称为佛？其三你若引我广述师承供你破斥，你上列三宝，也该为我所破。其四你前用反诘欲挫我锐气，若无理据，或可挫败。既属有理之疑，经你反诘反而更显明晰。

“有人言”以下是第二层具体质疑。分两段：先论天为世尊，次辩人为世尊。先天后人之序有二义：一者天胜人劣故次第如此，二者久远劫来已有天道故先出，此劫初始有人故后列。只列人天因由在于：凡称世尊不出人天二类，故举人天总摄一切。又外道不知天中尚有天中之天方为真世尊，故只列人天。问：《中论》《智度论》皆列此等天神，与此何异？答：若就作者而言，《中》《百》二论所列是注疏者所添，《智度论》乃龙树自列。就义理而言，《中论》列诸天为阐明法义。之所以明法，是因论主申佛八不无生之理，序明外道有二谬：一不知因缘生义，二不知本自无生。故佛与外道争法之是非，乃列彼二天。《智度论》及本论为辩人之真伪，故列诸天。问：《中论》先列自在天后列韦纽天，此论为何先韦纽后自在？答：此二天实为本迹关系。《中论》先本后迹，是以本垂迹；《百论》先迹后本，是以迹显本。因《中论》为明生义，生为法本故先明本；此论不为明本，专辩人尊。立人尊须先示迹后明本，佛身亦然。问：《智度论》列三天为何此论只列二天？答：《中论》已明。一者梵天实属韦纽天范畴，列韦纽即摄梵天。二者外道有二身三身之说，《智度论》具辨三身。此中只明二身，犹如佛法中或说三身或说二身。

另提婆《论》云：“韦纽名那罗延天，从脐生莲华，莲华生梵天，梵天为众生祖，从梵天口生婆罗门、臂生刹利、胁生毗舍、脚生首陀。大地是其戒场，一切众生于此场上杀生祀天皆生彼天。”摩醯首罗者，提婆《论》云：“六道众生、天地万物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身总具八分，虚空为头、日月为眼、大地为身、河海为尿、山丘为粪、风为命、一切火为热气、一切众生是身内虫。”

迦毘罗是第二个被列为世尊的仙人。迦毘罗，中文称作黄头仙或金头仙，因其头顶呈现金色而得名。《金七十论》记载："迦毘罗意为赤色仙，在劫初时从虚空自然化现，具足四种功德：法、智慧、离欲、自在，这四法共同构成他的身相。"如同佛法中的佛陀具足常乐我净四德，这四法属于觉谛范畴。觉谛包含八部分，其中四部分即是法等内容，其余四部分则对应不净觉的转化。所谓"法"，梵语称摩耶尼，意为法相。法相包含五种特质：无嗔恚、恭敬皈依、内外清净、饮食简少、不放逸。另有五法规范：不杀生、不偷盗、梵行清净、诚实语、无谄曲，这些统称为法。

第二智慧分为两种：外智与内智。外智指精通六种学问：式叉论（语音学）、毗伽罗论（文法）、劫波论（天文学）、树提论（占卜）、阐陀论（诗律）、尼禄多论（语源）。内智则指通达三德、自性、真我及殊胜智慧，通过修行获得解脱称为智。第三离欲分两类：外离欲是舍弃财物等外在执着；内离欲是断除烦恼获得解脱。第四自在具八种能力：能造极微细身、心神轻妙无碍、遍满虚空、得如意禅定、成为三世主宰、同时运用万物、不受他人支配、来去自在无碍。具足这四德成就其圣身。

迦毘罗见众生沉沦黑暗，生起大悲心，慨叹："生死众生竟处在盲暗之中！"遍观世间见到一位千年祭天一次的阿修利婆罗门。迦毘罗隐于虚空只现赤色身形，问道："你是在游戏吗？"答："是游戏。"如此每隔千年问答一次，到第三千年时才问："你能修道吗？"得到肯定答复后，为其开示三苦：内苦（风热痰等病患，脐下为风区、脐至心为热区、心上为痰区，需八分医方对治）；外苦（虎狼等侵害）；天苦（风雨等灾厄）。婆罗门信受奉行，听闻二十五谛教法后成为弟子。从此迦毘罗被尊为世尊。

优楼迦，意为鸺鹠仙，亦称臭胡仙。在释迦牟尼出世前八百年出现，白天著论深夜游化。供养者需半夜备食，他会携眷属前来受供。所著《卫世师经》十万偈，阐明六谛，主张因中无果、神觉相异之说。

勒沙婆，意为苦行仙。认为身具苦乐二分，现世受尽苦报则乐法自然显现。所传《尼犍子经》十万偈，如《方便心论》所述以五智（闻、思、自觉、慧、义）、六障（不见、苦受、愚痴、命、姓、名）、四浊（嗔、慢、贪、谄）为宗旨。主张因中亦有果亦无果、亦一亦异之理，故称世尊。

"等仙人"指九十六种外道，前述三师为代表，统摄各种异见。这三师在释迦牟尼未出世时盛行天竺，佛陀出世时值遇十八位一切智人。对此有不同解释：兴皇法师说前六人从闻慧生（如阿兰迦兰等），中六人从思慧生（如尼健子等），后六人从修慧生（如须跋陀等）。鸠摩罗什大师认为六师分三部，皆以苦行为本，初六诵四吠陀，中六称一切智即六师，后六得五神通。详究其意仍是十八人，分属闻思修三慧。

六师具体为：一、富兰那迦叶（姓迦叶，从母得名），主张断灭论，否定伦理因果；二、末伽梨俱舍梨子（母名俱舍梨子），主张自然论；三、删阇夜毗罗胝子（母名毗罗胝子），认为修道无用，八万劫自然解脱，如线团滚山；四、阿耆多翅舍钦婆罗（着粗衣），主张身具苦乐二分，苦尽乐现；五、迦罗鸠驮迦旃延（母名迦罗鸠驮），持亦有亦无的相对主义；六、尼犍陀若提子（母名若提），主张业报决定，修道不能中断。

"汝何以独言"以下，是第二番对内道的呵责。

世尊接下来通过彰显功德来显发修行者的境界。前面是直接说明修行人的尊贵，从这里开始则是通过教法来成就修行人。人的尊卑本无定数，唯有体悟正道方显尊贵。佛陀具足两种功德故独称世尊：一是内在证德，彻知诸法实相；二是外在化用，善巧随缘说法。内证实相即是智慧，外善说法即是慈悲。又内证实相称为真实智慧，外善说法名为方便善巧。又内证实相谓之自觉，外演妙法谓之觉他。自觉觉他圆满具足，所以称为佛陀，独尊于世。这就回应了前述两个诘难：其一因唯独佛陀堪称至尊，故你生起疑谤实属过失；其二因唯独佛陀堪称至尊，故我所言并无过错。

外道反驳说：接下来是第五部分，通过列举功德来与佛教平起平坐。这段文字分为两层：第一是正式列举功德来证明自己也是成就者，第二是呵斥责备论主。第一层又分两部分：先是总体列举功德证明自己也是成就者，然后分别说明三宝教化世间的功能。这里首先阐明各派导师同样具备内外两种功德，因此都与世尊等同，你们不该声称唯独佛陀才是世尊。

从“如迦毗罗”往下，是第二大部分，详细说明三宝教化世间。这里共列举十位导师：第一迦毗罗以三宝流传世间、第二优楼迦以三宝流传世间、第三勒沙婆以三宝流传世间、第四位导师以饥饿苦行求道、第五位以投渊求圣、第六位以跳火为道、第七位自坠高岩求道、第八位以静默为道、第九位以常立为道、第十位以持牛戒为道。前三位导师广泛建立经法体系以三宝施行教化，后七位只是单纯强调苦行而已。迦毗罗指佛宝、弟子指僧宝、僧佉经指法宝。僧佉，这里称为制数论，阐明一切法不出二十五谛，所以将一切法归入二十五谛称为制数论。

“说诸善法总相别相”的解释：一种说法是，在家与出家信徒同受五戒称为总相。而在家外道允许特殊情况，比如遇危难无法保全性命时、为修行道业时，除牛之外其他生物可以杀。为保命或急难时，除黄金外其他财物可以取。淫戒方面，除规定不得侵犯他人妻子、善知识妻、童女外，其他情况可开许。如不饮酒戒，若到寒带地区，在天祀仪式中可开许沾一两滴。如不妄语戒，若遇急难也可开方便。这些称为别相。另一种解释是，总括万法为“大有”，这是总相；瓶与衣等各不相同，称为别相。了知这总别二法，称为总别相智，称作善法。如同佛的一切智是总相，一切种智是别相。

关于二十五谛，本论、《大智度论》、《金七十论》、《涅槃经》阇提首那及《俱舍论》这五处都有解释，现在简要融会贯通说明纲要。所谓冥谛，旧说：外道修禅得五神通，能知前后八万劫内之事，对八万劫外不能了知，故称冥。《大智度论》说：“觉谛就是中阴识。外道思维：这个识是从因缘生、还是无因缘？若从因缘，因缘是什么？若不是，何以有此识？既然思维不能明白，就认为此识从前际冥漠处生，所以称冥谛。也叫世性，一切世间以这冥谛为本性。”觉谛，中阴识就是觉谛，因中阴识微弱，不同于木石之性，故称为觉。我心，惑心稍粗，执持我相，所以叫我心。即佛法中的识支，因识支是染污识，外道称之为我心。从我心生五微尘，五微尘就是五谛。我心既粗，外面就有五尘相应。在佛法中就是名色支，外道不解，认为从我心生五微尘。从五尘生五大，五大就是五谛。尘细大粗，所以从尘生大。地具足五尘，水有四尘除香，火具三尘除香味，风具二尘唯有声触，空唯有声。外道说：地借助尘多，所以无力，在最上面；空借助尘少，所以有力，在最下面。这是就形成世界的五轮来判，形成内身也是如此。从五大生十一根，大是因、根是果，所以从大生根。在佛法中，就是六入支以后的阶段；外道不解，认为从大成根。十一根是：眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，所以叫十一根。眼等五种称为知根，指能产生觉知。手脚等叫五业根，业是作用之名，指这五种能有所造作。心平等根有两种解释：一说实是心识之心，称为平等是因眼等五根各缘一尘，心识能遍缘五尘，所以叫平等。二说称肉团心为平等，因它处在身体中央故称平等。

解释五大形成五根的不同说法：一说遍造，是优楼迦的主张。二说偏造。遍造指：五大成眼根时火大偏多，色是火家的属性，所以眼能见色。五大成耳根时空大偏多，声是空家的属性，所以耳能闻声。五大成鼻根时地大偏多，香是地家的属性，所以鼻能闻香。五大成舌根时水大偏多，味是水家的属性，所以舌能知味。五大成身根时风大偏多，触是风家的属性，所以身能觉触。次说偏造是迦毗罗的主张，认为色尘成火大，火大成眼根，眼根还能见色。声尘成空大，空大成耳根，耳根还能闻声。香尘成地大，地大成鼻根，鼻根还能闻香。味尘成水大，水大成舌根，舌根还能知味。触尘成风大，风大成身根，所以身还能觉触。五知根殊胜，所以各用一大形成。五业根低劣，所以具足五大形成。心平等根有两种解释：若是肉团心，是五大所成；心识之心不是五大所造。查检迦毗罗论，是心识之心，因它能分别。

问：僧佉计有十一根，卫世师计几根？答：《毗婆沙论》说“只计五根”。尼乾子计内外物都有命根，所以不断生草、不饮冷水。另有外道计百二十根，谓两眼、两耳、两鼻孔、舌、身、意、命为十根，信等五根、五受根合二十根，六道各二十根，故百二十根，加上神我为主，名为二十五谛。

次说迦毗罗论阐明二十五谛：第一自性，或名胜因，因能为其余谛作因；或名冥，因难以知晓；亦名众生性，因能成万物。第二生大，或名觉或名相等。次从大生慢，慢或名炎炽等。次慢生五尘，五尘生十六法，谓五大、五知根、五作业根、手脚及男女，随取一种及取大遗。大遗指排泄粪便。加上知者，知者即是我，也称总御。所以成为二十五迦毗罗论。

问：如何分别本性、反异及知者？答：偈说“本性非变异，大等亦本反，十六但反异，知者非本反。”本性，能生一切、不从他生，所以称本性。本性能生大等，所以偈中称本。不从他生，所以非反异。觉与我心、五尘这七种，亦本亦反异。大从本性生故是反异，能生我慢故称本。我慢从本大生故是反异，能生五尘故称本。尘从慢生故是反异，能生五大及诸根故称本。声尘生空及耳根故称本，乃至香尘生地及鼻根，这样七种也是反异。十六但反异指：五大、五作根、五知根及心，这十六种只从他生、不能生他，所以但反异。知者非本非反异，知者是我，我以知为体，我不从他生又不能生他，所以非本非反异。

问：五大生十一根，五大为何不是本？答：详究其义，只说明五尘生五大及十一根，不再说五大生十一根，所以五大不称为本。

问：世性生大等果，是世性中有果、还是无果、或是非有非无？答：《金七十论》破两家主张，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非无，若非有则是无、若非无则是有，有与无相违，不能同时成立，如人死与生不并存。二破卫世师因中无果，有五义不成立：一者无不可作故，如沙中无油，终不能取沙作油；如世性中有大等，才能从世性生大等。二者必须取因故，如求酪取乳，不取水，故知乳有酪性，所以世性中有大等。三者一切不生故，若因中无果，则一物应能生一切物；而实际不然，故知有果。四者能作所作故，如陶师是能作，所以取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。所以世性能作大等果，则世性中有大等。五者各随因有果故，如麦还生麦等，若因中无果则因果不相似。以这五事，破卫世师无果立因中有果。

问：世性与大等有何区别？答：略说九种区别。一因非因异：世性只是因，十六法只是果。大慢五尘这七种亦因亦果，从世性生故是果、能生他故为因。二常无常异：世性是常、大等无常，所以五大没归五尘，五尘没归慢，慢没归大，大没归世性，世性则是常。三一多异：世性唯是一，多人所共；大慢等则是多，因人不同。四遍不遍异：世性与我遍一切处，大等则不遍。五有事不有事异：大等有伸缩往还生死，世性则没有。六没不没异：大等诸物没归世性中，世性则不可没，世性没有流转消失。七有形无形异：世性无形，大等有形故有异。八依他不依他异：如十六物依五尘，乃至大依世性，世性无所依。九从他不从他异：大等从世性生，依世性不得自在，而世性无所依。

问：世性与大有九种不同，还有相同之处吗？答：除世性及我，其余二十三法都有三种：一乐、二苦、三痴暗，可知世性中也有三性，这叫同义。

问：相生有二种，一转反生，如乳作酪；二不转反生，如母生子。世性生大等是哪一种？答：是转反相生。

问：世性是一，怎能生二十三种不同法？答：如天雨是一，落到地上变成各种味道；彼也是如此。

问：世性是独自能生、还是与他共同生？答：世性与我和合共生大等，其余未尽之处，如《金七十论》详细解释。

次说《俱舍论》与此大体相同，但前三种说一喜乐、二忧苦、三痴，其余都相同。细究这三种，并非别立之数，仍属二十四谛所摄。上文已经论述完毕。《涅槃经》阇提首那与此有三处不同：一说男女二根，这里应取男根有二、女根也有二，否则略举其一，则大遗可知。二者二十一法，根本有三，谓黑、染、粗，黑即无明、染是爱、粗为嗔。解释这三有两种：一说这三属觉谛所摄，不是二十五数。二依《金七十论》，这三还是上面的苦乐暗，属二十四谛中，所以不是别立之数。三者《涅槃经》不数我者，应是省略之故。

问：有人说神伏为冥、神起为觉。这事如何？答：若如此则无二十五谛。现在说冥，是二十四谛的根本，所以叫世间本性，二十四谛都由冥而有。

净觉分，旧说觉有二种：一垢、二净。净中有四种：一福德，谓杀生祀天；二智慧，谓二十五谛智；三不著，谓四禅；四自在，谓五通。不净觉中也有四种，与上相反，谓罪、痴、著欲、不自在。现在为说明善法，只举净不举不净，所以称分。依《金七十论》，觉谛有八分，四分称为喜、四分为痴暗。喜四分如上解释，迦毗罗论中已经说明；翻过来这四分就是痴暗。

“优楼迦弟子”以下是第二位导师，也是用三宝教化世间。优楼迦是佛宝，弟子是僧宝，卫世师经是法宝。卫世师，这里称为异胜论，因为不同于佛法所以称为"异"。阐明义理自在、破斥他人使其折服称为"胜"。这里说的六谛是：第一陀罗骠，称为主谛也叫所依谛，指地、水、火、风、空、时、方、神、意。这九种法是一切事物的主体，所以叫主谛。又一种解释：一切法都有依托的主体，所以《破神品》说"黑是求那，叠是陀罗骠"，《破异品》说"瓶是陀罗骠，一是求那"。可知依托主体遍及万法。第二求那，这里称为依谛，有二十一种法，指一异、合离、数量、好丑这八种。其次有苦乐、憎爱、愚智、勤堕也是八种。再有五尘，就是色声香味触，这五尘依托地水火风空五种主谛；苦乐愚智等依托神和意两种主谛；其余八种普遍依托。第三羯摩帝，称为作谛，指举下屈伸等有所造作的行为。第四三摩若帝，称为总相谛，指总括万法为一大有等。第五毗尸沙谛，称为别相谛，指瓶衣等各有不同。第六三摩婆夜谛，称为无障碍谛，如一柱上的色香普遍存在却互不障碍。问：一切事物都具备六谛吗？答：都具备。这里略举内外两种事物：瓶作为主体、尘依托它，就是依主二谛。瓶被他人制作，就是作谛。瓶有总体特征和个别特征，瓶上的五尘互不障碍，就是其余三谛。身体作为主体，两种法依托它：一是诸尘，二是心数。身体有所动作、身体具备总体和个别特征，身上的诸尘互不障碍，就是不相碍。《俱舍论》说："地腊脾，这里称为物。物有九种：一地、二水、三火、四风、五空、六方、七时、八我、九心，这九种物有遍及不遍及的区别。地水火风心这五种物不遍及，空时方我这四种则遍及一切处。这四种物另有离合之法，如行走时抬脚就是离、落脚着地就是合，一切业行都是如此。"求那，这里称为德，有十七种：一色、二香、三味、四触、五声、六数、七量、八名、九合、十离、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五乐、十六忧、十七憎，依托于物而存在，是物的属性。自有三类：一是能造，如色等五种是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、触是风德、声是空德。二是数等七种德，是平等德。这七种通于九物，因为物德均等，所以称平等德。三是智等五种德，是我德。求那不止十七种，如法、非法、功用、长短、老少等都是求那，这十七种是根本。物只能生自类物、不生德，德只能自相生、不生物，因为不是同类，所以不相生。物有三个阶段：一方便、二正有、三后有。如果邻虚尘未与有和合时叫方便，这时邻虚尘独存未与大有合，不可说存在也不可说不存在，毕竟存在所以不像兔角。邻虚与大有合时就生德，在物德中此德只是物德。德也不是业，德物有动转去来等称为业。九物中只有地水火风心五种物有邻虚，其余物没有。"求那谛中日三洗再供养火等和合生神分善法"的意思：苦乐愚智是求那帝的本体，如果能日三洗再供养火就是智性，如果不做便是愚性，所以在求那帝中说明修行。外道认为恒河是吉祥河，入河洗浴就能灭罪。他们看见上古圣人入河洗浴就成就圣道，所以规定早晨傍晚和正午三时洗浴。《智度论》破斥说："河水既然能洗罪，也应该能洗福。"再供养火的意思是：三洗是为了灭罪，再供养火是为了生福。外道认为火是天口，所以规定早晚二时再供养火。问：外道为什么认为火是天口？答：《俱舍论》说："有天人从火中出来说：'诸天口中有光明。'人们认为是火，所以称为天口。"《方便心论》说："事火有四种方法：一清晨礼敬、二杀生祭祀、三燃众香木、四献诸油灯。"问：《智度论》说"火本为天口，而今一切噉"，这话什么意思？答：外道认为火是天口，专门烧酥等十八种物，让香气上达诸天。天神食用后，让人获福。要烧的时候，先派人念咒然后烧。"而今一切噉"是指无常变异，让一切净不净物都被烧掉，所以说一切噉。"和合生神分善法"的意思：说明尊崇三洗来除罪，再供养火来生福。罪灭福生与神和合，神是常、不可生，但神作为主体，善法依神而生，所以说生神分善。不过神既能生善也能生恶，这里只说明善，所以称为分。"勒沙婆弟子诵尼揵子经"的意思：尼揵子这里称为无结，依经修行脱离烦恼结缚，所以得名。也叫那耶修摩，旧称尼揵子。经中说有十六谛，闻慧生八种：一天文地理、二算数、三医方、四咒术，及四事陀，所以是八种。其次修慧生八种：修六天行为六种，及事星宿天行为七，修长仙行为八。问：僧佉有二十五谛，这里偏重说明觉谛；世师偏重引用依谛，现在十六谛中用哪种谛？答：修长仙法，意图舍弃无常苦而求常乐，就是第十六谛。又摩醯首罗天说十六谛义：一量谛、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七语言分别、八思择、九决、十论议、十一修诸义、十二坏义、十三自证、十四难难、十五诤论、十六堕负。量谛有四种：一现知，如眼见色、耳闻声等。二比知，如见部分就知其余部分，见烟知有火等。三不能知，相信圣人的话。四譬喻知，如见太阳运行等。所量，如身有我乃至解脱等。疑，如见树桩似人等。用，如依此物作事等。譬喻，如见牛知有水牛等。悉檀，自对义不同于他义，如数论师认为根是实法，论中说明根是假名等。语言分别，分别自他义理。思择，思择道理如此。决，义理可以决定。论议，通过语言显真实道理。诸义，建立真实义。坏义，通过立难反驳他人所立义。证有五种：一不定、二相违、三相生疑、四未成、五过时。难难，听说山林有白象，就难问草头也有白象。诤论，有二十四种。堕负，如堕负论所说。这十六谛不同于勒沙婆的十六谛。"又有诸师"以下，这些都是勒沙婆部中分出的支流。"自饿法"，有的一日食三果，或吸风服酥、或服气。寂默，若提子论师说有六障、六自在：一不见障、二苦受障、三愚痴障、四命尽障、五不得好性障、六恶名障，如果翻转这六障就是六自在。此人立非有非无为宗旨，说明一切法如果说是有，没有一法可取；如果说是无，而万物分明存在。以心取境、无境称心，以境取心、无心称境，所以说非有非无，默然无言。"持牛戒"，如《俱舍论》说：合眼低头食草作为牛法。他们看见牛死后生天，就追寻这牛八万劫来还受牛身，不了解此前有天因，认为牛死得生天，所以一起持牛戒。《成论》说："持牛戒若成功，就堕入牛身。如果不成功，就入地狱。"然而外道苦行，世人相信。如见今人精进，自称是道，又被他人相信。如果听说本来不生不灭，自己不能信他人也不信。《智度论》说明巧拙度，须深得其旨，声闻精进尚且是苦道名为拙度，外道苦行不仅是拙也不能度，非但不能度更增生死。所以龙树呵斥说是痴道。《法华》说明以苦欲舍苦，为此起大悲，四法受中就是现苦后苦。"为什么说只有佛能说呢"，这是第二段呵斥论主。

世尊接着说道：“这些全都是邪见。”以下是第六部分，预先指出错误并引导后文。主要有四个用意：第一，外道狂妄地断言根本没有这些真理，就像发烧的病人看见不存在的东西，高明的医生会全面呵斥这种症状。第二，存在着总体立论就分别驳斥、分别立论就总体驳斥的方法，这段经文就是例证。第三，暂且要挫败他们立论的锋芒，让他们的理论势头萎靡折损。第四，要引导他们从而引发后续的提问。所说的“全都是邪见”，是指外道建立的学说，在贪嗔痴三毒中属于愚痴烦恼的范畴，因为愚痴特别严重所以称为邪见。《杂阿含经》说：“三件事遮盖起来看似美妙，揭开就不妙：一是愚人的言论、二是婆罗门的咒语、三是女人的身体。三件事揭开就美妙，遮盖反而不妙，那就是太阳、月亮和佛陀的教诲。”论主现在听到外人的言论，知道这些并不正确，因此加以呵斥。《杂阿含经》说：“虚空没有足迹，外道没有真修行人。”现在论主知道他们不具备正法，所以总体呵斥为邪见。另外《百论》用两种方式破除外道：一是总体破除一切外道，就像这段文字；二是从“止恶”开始直到论典结束，分别破除外道。先总后别，这是阐释破斥方法的原则。

外道问：“佛说的善法是什么样子？”以下论文有三章，第一章已经结束。现在是第二章，通过反驳邪见回归正理来阐明根本宗旨。文字分为两部分：第一从本章直到品末，阐明二善三空，为初学之人指示入道方法，即申明佛陀循序渐进的教学；第二从《破神品》到《破空品》末尾，阐明破除邪见回归正理，重点在于破邪。这两章既可合为一，也可分为二，还能展开为三。所谓合一，虽然文字前后不同，但同样说明破除执著显扬真理，根本宗旨没有差别。所谓分二，前后两章各分两部分。第一章的两部分：一是说明依福报舍弃罪业、二是说明依空性舍弃福报。第二章的两部分：一是《破神品》说明众生空、二是《破一品》以下辨明法空。所谓分三：本品第一说明舍弃罪业、第二辨明舍弃福报、第三说明能舍弃的空无相智慧。这就是品名所说的三件事：舍、罪、福。后一部分的三点：一《破神品》说明众生空；二《破一品》到《破常》辨明诸法空；第三说明《破空》一品连空执也要破除，正如《维摩诘经》所说有疾菩萨用三空调伏自心。

初章分三部分：一依福舍罪、二旁破吉义、三伏流辨宗。第一部分先有问、后有答。提问有远近三处来源。远因是前面偈颂说“诸佛世尊之所说”，外道最初领会偈颂，只确认说者尊贵。现在外道领会偈颂，追问所说教法，所以前面三番主要争论人的真伪；从本章直到论末，只争论法的对错。若按此划分章节，本论虽有十品，只有两个重点：一是争人、二是争法。第二从上文“佛知诸法实相明了无碍，又能说深净法”生起。外道想：如果我师都是邪见不能说深净法，你师说什么善法？第三近因是外道前面列举十师，论主全盘否定都称邪见。外道现在问：如果我师所说都是邪见，你师说什么善法？

“内曰恶止善行”以下是第二部分回答。问：佛教法门无穷，为何偏答二善？答：共有七点理由。一者前面敬赞三宝直至争论真伪，是为让外道转邪信正受三皈依；现在阐明二善，授予戒法，因佛法根本以皈戒为首。二者指示初学方法，先明依福舍罪、再明依空舍福，故下文说“生道次第法故，如垢衣浣染”。三者为破外道颠倒，杀生祭天以恶为善；认为不行祭祀便是恶，以善为恶。现在要指示善恶真相，所以杀生等恶应当停止、不杀等善应当奉行。故下文说“断邪见故说是经”，就是证明。四者外道用二字总贯众经，佛法也阐明二善概括佛教。五者佛法根本唯诫与劝，恶止说明诸恶莫作，是诫门；善行说明诸善奉行，是劝门。七佛相承在制定别戒之前，都先说通戒。现在外道初入佛法，未剃头出家，不能授别戒，应先明通戒。六者为显佛法远离二边显示中道，恶止说明所离，是非有义；善行说明所得，是非无义。非有非无，故名中道。七者一切义理没有定相，随问而答。外人既问善法，现在就回答善。

问：前文外道问为何无修妬路，而此偈本有之？答：现看文意。论主归敬完毕即登高座，树立恶止善行，但天亲借势引发前问而已。又全面解释二善，有四义、二义、一义。四义是：恶指邪教、止是破邪、善指正教、行是劝修。二义是：前二破邪、后二显正。一义是：恶止指止息凡夫二乘有所得生心动念的身口意业，因都违背实相故须止息，止即烦恼寂灭；善行指实相法身是第一善，令修行此，即功德圆满。

在天亲解释中分二：先总说、后别释。总别各有四点。总说四点：一能说人、二所说法、三名称、四含义。“佛”指明能说人。所以标佛，因外道前问佛说何等善法，现在回答，故称佛。“略说善法二种”是第二明所说。诸佛说法有略有广，现在是摄广为略。“止相行相”是第三列名。“息一切恶”以下是第四释义。

问：他人解释二善，其义如何？答：旧有四种解释。一说：发无作为止、不发为行。二说：作止恶心，行善是止；不作止恶心，泛泛而作名为行善。三说：从息缘后生善体，能止恶为止善；从息缘后生善体，不能止恶为行善。四说：从息缘后生为止，随事起灭为行。成论师又作四句：一心止无作止、二心行无作行、三心行无作止、四心止无作行。如人欲受戒，初发止恶意，请师僧等中间未发无作，此是心止无作止；心行无作行，即正受戒时发无作；心行无作止，即道定戒；第四可知。问：道定心及无作属何善？答：一释属行善。开善说：定伏惑、道断惑，从伏断惑心生无作是止善，道定伏断后心所生善属行。又释：一切戒皆属止善。问：摄善法等三聚戒属何善？答：一说摄律仪属止，余二属行。二说：三种戒都是止善，如动身口及求戒心发得作戒；从作戒即生无作，谓誓息一切恶、誓行一切善、誓度一切众生，并生三种无作。如誓行一切善，即有摄善法无作生，止不行一切善之恶。而后遂行一切善，是随顺持戒，不以此为戒。后不行一切善，即破此戒。摄众生戒亦然，故三戒都属止善。

问：现在说明二善，与数论律师有何不同？答：语言虽同，用心则异。他人有恶可止、有善可行，故名有所得义。今明就道门本性清净，从未有止与不止、行与不行，但颠倒众生有恶无善，现在要拔除颠倒故令止恶行善。这是以颠倒善拔除颠倒恶，以轻出重。又他人认为止行决定为二，今明止即是行，止一切有所得生心动念名为止，毕竟无所行称为行。现在为随顺因缘姑且分为二，虽说二为令众生因二了达不二。故《涅槃经》说“善法恶法，愚者谓二。智者了达，知其无二”。

就善恶说明三种含义：一习应义。菩萨从初发心不习善恶，习无所应。习无所应，故与般若相应，即是实慧。二者方便能有善恶二用，即鸟二翼义。三者昔日覆恶开善，今双开佛性善恶，善如阿难、罗睺罗，恶如善星、调达，即半满义。此处正是习应义，但习应有二：一渐舍习、二顿舍习，现在是渐舍习。

“何等为恶”下是第二别释。四字分为四部分，每部分都有标、释、结三环节。现在是标。“身邪行”下是第二解释。文字分三：一明三恶、二明十恶、三明十恶外恶，这是从略到广。初明三恶，此义通于浅深。就浅而言，凡夫三业行为违背三业正道，故名为邪。若深论，凡夫二乘有所得身口意业都违背正道，故称为邪。

“身杀盗”下是第二明十恶。三恶是名略体广，十恶是名广体略，只取根本业道故。杀具四缘：一是众生、二众生想、三起杀心、四命断。盗亦四缘：一知前物属他、二作属他想、三欲作盗意、四离本处。淫亦具四：一知是前人、二作前人想、三作淫意、四正行淫。然口意不必具四缘，恶口直出恶言骂他，离他眷属名为两舌，余皆易知。问：口四，身亦四不？答：亦具四。《大智度论》说“身口律仪有八种，谓不恼害、不劫盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒。”饮酒还属身摄，故知身亦具四。

接着“还有十不善道”之后，是第三部分说明十恶之外的其他恶行。又分为两类：先说明十恶所不能包含的恶行，再说明十恶行为前后相关的方便恶。十恶所不包含的恶行，《十八部论》说明身业和口业中有八种。身业中的四种，比如用鞭子棍棒打人但没有夺命，这不属于杀业。又比如烧别人的房屋导致损失财物，或者阻碍他人布施使旁人得不到财物，这些都不属于盗业。如果是俗人在不合适的时间、地点或方式行淫，称为邪淫；如果只是普通的身体接触，就不属于邪淫范畴。这三种是身业所摄，但不属于十恶，所以知道身业有四种。口业又有四种，所以合起来有八种。因为嗔恚而妄语等，所以有口四种业。因为愚痴而起口四种业，所以口业具备八种。因为嗔恚愚痴起身四种业，又成八种。因为贪欲起身口八种，合起来三组八种成为二十四种邪业。依据这些又分四种情况：一是相信邪法而行这二十四种、二是正行这二十四种、三是教他人行这二十四种、四是见他人行随喜赞叹，合起来成为九十六种。这九十六种中，有些正是十恶所摄，有些不是十恶正摄。

“及十不善道”之下，第二说明十恶前后相关的方便恶。比如使用棍棒有两种情况：一是为了杀人而用棍棒，这是杀业的方便行为；二是单纯使用棍棒，只是身业，属于十不善道所不包含的。

“何等为止”之下，解释“止”也有三部分：标名、解释、总结。解释中又分三：“息恶不作”是第一句总释止的含义。“若心生”之下，第二分别解释受戒的方法。这里说明通过三业得戒：第一种上根人，心中生起誓愿就得戒，不论大小乘。大乘人在佛像前，或者没有佛像时观想五师，发愿从现在起直至未来劫，誓愿止息一切恶、誓愿修习一切善、誓愿度化一切众生，当下就得戒。所以《普贤观经》说“只要心生祈请五师，不需要和尚及阿阇梨，就能得戒。”其次是中根人，通过口中言语得戒。如迦叶等自发誓愿：“佛为我师，我为弟子。”说这话时当下就发戒。若是通过受戒仪式的是下根人，内心有求戒之心，外在具备人法二缘，才能得戒。人缘指十师，法缘指白四羯磨。

问：受菩萨戒是否具足心生、口语、受戒三种方式？答：是的。八戒等也是如此，但多数是从师受戒。问：受菩萨戒有几种受法？答：通具三种受法，一是依止大乘师受；二是如果千里内没有师父，就在佛像前自受；三是直接观想十方佛受。出自《普贤观经》。其他戒也可以类推。

又解释这段文字，一人受戒必定具备三业：意业是求戒之心，所以说“若心生”。口业随顺师僧教导，所以说“若口语”。合掌礼拜就是身业，所以说“若受戒”。问：这里三种方式是否完全包含十种得戒方式？答：十种得戒方式不出三根及三业，现在说明这三种就包含了十种。问：辟支佛在十种中属于哪种得戒？答：依《俱舍论》是自然得戒，与佛相同。问：佛究竟何时得戒？答：旧译引两部律典说明两种得戒。一引《弥沙塞律》十九卷说“佛剃头穿着出家衣时得自然戒”；二用《僧祇律》二十三卷说“成就一切种智的初念时得戒”。有人会通说：依前者得的是与声闻共通的戒，依后者得的是不与声闻共通的戒，所以佛具备二种波罗提木叉。现在依《俱舍论》同《僧祇律》。之所以之前不得戒，是因为如果之前得戒，佛六年苦行接受外道法就应当破戒；而未得戒时，虽然受外道法，不算破戒。

“从今日终不复作”之下，这是第三说明发愿受戒的期限。有三种：一是短时，指从今天早晨到明天早晨；二是中时，指尽形寿；三是长时，直至成佛。因为初时必定与后时相通，而三种期限各有不同，所以现在文字只说明发愿的前期不说明后期。问：无作戒在前期何时生起？答：成实论师说从止恶心的第二念生起无作心。作戒是因、无作戒是习果，因果不同时生，所以到第二念才生无作戒。道定无作也是如此。毗昙宗认为在道定心中有戒，出定就没有。成实宗认为出定时也成就，因为属于修行人，所以常有无作戒。

问：对众生及草木发戒，有何不同？答：一说对众生边别发多个无作戒，对草木边总发一个无作戒。又解释：众生与草木相同，对众生边总得一个不杀戒，对每一个众生边都得不杀戒，因为杀每一个众生都犯不杀戒。对草木边总得一个不杀草木戒，分别对每一草木得无作戒，因为杀每一草木都犯此戒。问：制戒本意是不恼害众生，为何对草木发戒？答：因为杀草木会恼害众生，所以就从草木边制戒。毗昙宗只在现在发戒，因为现在有众生、过去未来没有众生。

问：三归是属止善、还是属行善？答：因三归得戒，三归属行善、戒属止善。问：三归止息邪见，为何属行善？答：虽然止息邪见，但意在归向正法。如下文说“布施虽止悭贪而以善行为本”。问：俗人也能授他人八戒吗？答：可以。如丈夫先受戒，后为妻子授戒，如过去有轮王为人授八戒。八戒既然可以，五戒也可类推，但多数还是从出家人受戒。

“何等为善”之下，第三解释善。也分三部分，这是总标。解释含义有五种：一说善是符合真理、恶是违背真理；二说：善是清净上升、恶是腐化堕落；三说：善是利益他人、恶是损害他人；四说：善是感召乐果、恶是感召苦果。五说：都具备四义，但前二种是体性、后二种是作用。

“身正行”之下，第二解释。分三：一说明三善、二说明十善、三说明十善之外的善。初如原文。“身迎送”之下，第二说明十善。迎送对治杀生、合手对治偷盗、恭敬对治邪淫，对治口四业容易理解。慈心对治嗔恚、悲心对治贪欲、正见对治邪见。又不净观对治贪欲、慈悲观对治嗔恚、因缘观对治愚痴。问：前面说明十善，与现在有何不同？答：前面是止十恶的十善，现在是行十善的善法。

“如是种种清净法”之下，第三说明十善之外的善法。《智度论》问说：尸罗总摄一切戒，不饮酒、不过中食、不用杖打众生，这些事十善道不包含，为何只说十善？回答说：十善是总相戒，别相则有无量戒。不饮酒、不过中食，归入不贪中摄；不伤害众生，归入不嗔中摄。这说明收摄起来就归入十善，若不收摄就不归入。龙树《十住婆沙》引《宝顶经》说明尸罗，身口各有四种，如前面所说。这八种戒从受戒生起，身口心受合为二十四戒、教他人受、随喜受、修习行时也各二十四、合为九十六戒。现在只说十善戒，只是简略说法。

“何等为行”之下，第四解释行。

“外曰汝经有过”以下，是第二方面通过旁敲侧击来破除吉祥的义理。有人问：为什么要通过旁敲侧击来破除吉祥呢？回答：前面标举了两种善行，总括说明了三世诸佛出世的核心意义，就是劝诫恶行、倡导善行。现在要全面破除一切邪见，因为所有外道经典的卷首都说吉祥，这个义理一旦被破除，那么一切邪见也就都被破除了。如果按照外人的责难来命名的话，论主提出两种善行是为了舍弃罪业。外道从头到尾总共有三组六种责难：第一组是两个关于不吉祥的责难，接着是两个关于颠倒的责难，第三组是两个关于烦琐重复的责难。论主回应了这六种责难，阐明了两种善行并没有不吉祥的过失、远离了颠倒的过失、也不是烦琐重复，这样两种善行的义理就成立了，所以能够依据这个来舍弃罪业。问：外人是根据什么义理提出这六种责难的呢？回答：舍弃恶行、奉行善行，这在佛教内外道理是相通的，这一点无可指摘。但外人认为论主在立论时言辞不够巧妙，所以才招致了这六种过失。前两种责难就在现在的这段文字里，后四种责难则在后面的章节中。另外，开头的四个字是标举两种善行的纲领，下面的六种责难和六种回答都是对这个纲领的分析和阐释。

现在先提出“有”和“无”两种责难：外人广泛陈述他们宗派的宗旨，论主则批驳说：各位外道师内在怀有邪见，外在不能宣说深奥清净的法义。外人于是问论主：佛陀说了什么样的善法？论主回答：恶行止息，善行奉行。外人现在就说道：如果是恶行止息、善行奉行，那就有两种不吉祥的过失：第一，把“恶”放在开头，所以开头就不吉祥；开头既然不吉祥，中间和结尾也必然不吉祥。法既然涉及恶，那么说法的人就不是世尊；修行这个法的人也不能称为上等僧众，所以佛、法、僧三宝都遭到了破坏，这就叫做“有”的责难。第二，一切外道经典都以“阿”、“漚”二字开头，称之为吉祥，你的经典没有“阿”、“漚”二字，就叫做不吉祥，所以称为“无”的责难。问：为什么要提出两种责难呢？回答：有两层含义。第一层是说明存在恶，所以是从内部来责难内部；接着说明没有吉祥，这是用外部来责难内部。第二层是先说明有恶、再说明无善。一切过失中，没有超出这两种的。问：经文里有这样的内容吗？回答：偈颂的正文里就有。这里说的“汝经有过”，指的是第一种责难。“初不吉故”，指的是第二种责难。另外，第一句是标举过失，第二句是解释过失。注释部分分为二：第一是说明外道经典没有过失，第二是说明论主的经典有过失。第一大部分又分为四：一是标明经典的体性，二是说明经典的功用，三是列出经典的名称，四是总结经典的功德。而说到“诸师”，是指数论师、胜论师、勒沙婆师以及毗纽天、梵天这三师二天都持这种说法。“若智人”以下，第二是说明经典的功用。读诵、忆念、了知，这是身口意三业来奉行经典。“便得增寿威德尊重”，说明奉行经典能得到两种果报，内在感应长寿，外在受人尊重。“如有经名”以下，第三是列出经典的名称。“广主经”，是阐明治理教化的道理，广泛说明君主的德行，有的说是慧星天子所造，有的说是镇星天子所造。“如是经等初皆言吉”者，第四是总结那些外道经典的功德。外人说：往昔有梵王在世时，说了七十二个字来教化世间，称为佉卢书。世间人的恭敬心渐渐淡薄，梵王起了贪吝之心，把这些字收回来吞掉了，只有“阿”、“漚”两个字从嘴边掉落到地上。世人珍视这两个字，尊为字王，所以把“漚”字放在四韦陀的开头，把“阿”字放在广主经的开头。四韦陀，是外道的十八大经，也叫做十八明处。四皮陀分为四部，又有六论，加上四皮陀成为十部；再有八论，加起来总共十八部。四皮陀是：一、荷力皮陀，阐明解脱法；二、冶受皮陀，阐明善道法；三、三摩皮陀，阐明欲望享乐法，指一切婚嫁欲乐之事；四、阿闼皮陀，阐明咒术、算数等方法。原本称为皮陀，这里的语言有讹误，所以叫做韦陀。六论是：一、式叉论，解释六十四种技能法；二、毘伽罗论，解释各种音声法；三、柯刺波论，解释诸天仙上古以来的因缘名字；四、竖底(读音为张理反)沙论，解释天文地理算数等方法；五、阐陀论，解释作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名为首卢迦(读音为强河反)；六、尼鹿多论，解释一切事物命名的因缘。还有八论：一、肩亡婆论，甄别诸法的是非。二、那邪毘萨多论，阐明诸法的道理。三、伊底呵婆论，阐明传记、过去世的事情。四、僧佉论，解释二十五谛。五、课伽论，阐明摄心法。这两部论都解释解脱法。六、陀菟论，解释用兵作战法。七、楗阐婆论，解释音乐法。八、阿输论，解释医方。《毘婆沙》说：“瞿毘陀婆罗门造梵书，佉卢仙人造佉卢书，大婆罗门造皮陀论。”

“汝经初说”以下，第二是说明论主有过失。分为两部分：先是正式说明过失，第二是总结论主的过失。“内曰断邪见故说是经”，第二是论主的回答。回答分为两部分：先是总体上否定对方的说法，第二是分别回应“有”和“无”两种责难，这又分为两部分：先回答“有”的责难，再回答“无”的责难。回答“有”的责难是说：你说我的经典开头有恶，是因为恶先出现所以前面说明恶。所说的恶，是指认为“阿”、“漚”在开头就吉祥，没有就不吉祥。这是一种邪见，因为在佛陀没有出世之前，各位外道先有了这种邪见的恶，所以如来出世来止息这种恶，所以说“恶止”；佛陀的正教应该奉行，所以说“善行”。现在为了断除你的邪见恶，所以才说“恶止善行”这部经。这是一种“反掷答”的方式。外人听到论主经典开头说明恶，以为是论主自己经典的恶；现在说明经典开头其实是说外道的恶，所以恶是属于外道经典的，佛教内部的教法没有过失，所以叫做“反掷答”。问：这具体是什么样的邪见呢？回答：并不是否定因果才叫做邪见，而是把没有的说成有，违背了正理，所以称为邪见。然而，数论师和律师们不能随便引用《百论》来说明两种善行的义理，这只是一时的破邪，为了舍弃罪业才这样说的罢了。罪业除去后福报也不执着，邪见除去后正见也不执着，不应该固执地认为有两种善行存在。注释中说“是吉是不吉是邪见气”，是指内心怀有邪见，在外宣之于口，所以称为“气”。又，最初生起这种执着是邪见的本体，一直流传到现在枝末不断，称之为“气”。又，否定善恶是邪见的正体，认为吉不吉是邪见的残余势力，所以称为“气”。

“是故无过”以下，是论主自我辩解。“复次无吉故”以下，第二是回应“无”的责难。你说没有“阿”、“漚”就是不吉祥，如果道理上确实有这两个字而我不安立，那才是过失；因为道理上确实没有，没有所以没有什么可安立的，因此没有过错。又，道理上确实没有而你却认为有，把没有的说成有就是邪见，所以过失在于外人，佛教内部的经典没有过错。又，“断邪见”是标举了两个纲领，即“邪见”和“断”这两个纲领。从这以下解释这两个纲领，通过“寻求却得不到”、“把没有的认为有”所以叫做邪见，这是解释“邪见”这个纲领。寻求却得不到，邪见就破除了，所以是解释“断”这个纲领。又分为两种方式：先是“理夺破”，然后是“纵关破”。“理夺”是说，虚妄的情执认为有，但道理上确实没有，所以说“无吉”。所以庄子说一种颜色随三种情见而不同，是为了说明颜色没有固定的本性。《摄论》说明一个境界随四种人而不同，也是说明没有固定的境界。又，一种颜色随两种情见，凡夫认为色是实有，圣人知道色是空，色本身既不是空也不是有。注释文字分为四部分：一、纵许，二、夺破，三、解释，四、呵斥。“若少有吉”者，这是纵许，如果稍微有一点吉祥，我的经典就应该安立，也允许你安立。“此实无吉”者，是夺破，因为道理上确实没有，所以我没有什么可安立的，你也不应该安立。“何以故”以下，第三是解释。“愚人无方便”以下，第四是呵斥。因为外道追求快乐却不明白快乐的真正原因，虚妄地产生这种执着，说这是快乐的原因。

“复次”以下，第二是“纵破”。前面说明道理上确实没有，现在是纵使假设它有，所以开出三个角度来检验。又，恐怕外人说：有一件事物随三种情见而不同，所以又用三个角度来责难。又说：针对一个人所以说它是吉祥，就像女色对于爱她的人来说是美好的。又如同〈破方〉篇中说“对于一个天下来说有固定的方位”，所以开出三个角度来责难。问：为什么破除吉祥却要破除“生”呢？回答：吉祥是有为法，必然属于生灭法，所以破除“生”。又，借破除吉祥的生，来显示一切法都没有实在的生，让各位外道领悟无生法忍。注释解释分为二：先分别解释三个角度，其次是总结。前面解释“不自生”中，先是夺破，后是纵许，说明并没有一个吉祥的法体是从吉祥自己的体性生出的。如果是从吉祥自己的体性生出，那就不需要借助梵王以及笔墨等就能生出“阿”、“漚”二字。“亦二相过故”以下，第二是纵许。如果说还是从自己的体性生出，那么就有被生的体，有能生的事物，这样就变成了因果不同，不能称为“自生”了。破除“他生”有三种：一是相待破，二是无穷破，三是重生破。相待破容易理解。无穷破是说：吉祥相对于一法是他，相对于一切法也都是他。既然从一个他而生，就应该普遍从一切他而生，所以说无穷。又，这是逆推无穷，吉祥既然从他生，他又是从他生，这样就无穷无尽。无穷就是没有根本原因，没有根本原因就不能称为他生，所以他生会陷入无穷的过失，避免了无穷就失去了他生。重生破是说：他之中并没有一个“一”，既然能生出一个“一”，那么他之中也没有百千，也应该能生出百千。问：破除“他生”中有无穷的过失，破除“自生”中也有无穷的过失吗？回答：在自、他二体中都有两种无穷。第一是能生等同于所生。所生既然有所从生，能生也应该有所从生；如果有所从生就是无穷，如果穷尽就堕入无因。又，如果能生不需要再从其他能生生，那么所生也不应该从能生生。其次是以所生等同于能生。能生既然有所生，所生也应该再有能生他的事物，这样就无穷无尽。如果不能生他，也就不应该从他生。破除“共生”，有两种含义：第一是理夺，既然没有自生、他生，结合什么成为共生？第二是纵使结合自、他成为共生，那就是结合了两种过失成为一种过失。

“凡生法有三种”以下，第二是总结。总共有两层含义：第一是总结上面三个角度，阐明无生的义理，展示给外人；第二是说明这三个角度统摄了一切法，遮止他们的其他计执。问：如果从情见的角度有三种，从理体上并没有“阿”、“漚”两个字。又从理体上，自生、他生、共生中寻求也没有这三种。理体上确实没有的话，佛经开头也标举“如是我闻”等六种成就，也同样可以用这些角度来责难。如果是这样，那么也没有“如是”等字，也同样都被破除了吗？回答：有两种含义。第一，“阿”、“漚”确实不是吉祥，是外道虚妄执着，所以被破；“如是”等六种成就确实是吉祥，所以不被破。第二，佛经说明“如是”等字，就具足了二谛，因为这些字是因缘法，因缘法本性空寂，就是第一义谛。第一义谛虽然空寂，因缘所成的字就是世俗谛。外道决定执着有实在的自性，不懂得二谛，所以被破。

“外曰是吉自生故如盐”以下，从上面以来是破除吉祥是自生的，从这里以后是同时破除自生和他生。上面有五种责难，现在外人一并补救。所说的五种责难是：第一说明是邪见，第二是理夺破，后面是自、他、共三个角度的责难。外人补救第一种说：如果认定有吉祥、不吉祥是邪见的话，那么也应该认定有咸、不咸是邪见；然而在世俗谛中有咸、不咸是正见，吉祥也是这样。补救第二种说：从情见的角度有咸，理体上确实没有咸；然而对于一切情见来说盐都是咸的，吉祥也是这样。补救第三种三个角度的责难说：他生、共生这两种角度本来就不是我的主张，有什么可责难的呢？前面虽然破了自生，现在正式补救说：盐的体性自己就是咸的，并不是外面的东西使盐变咸，吉祥的道理也是这样，所以没有前面所说的过失。前面虽然破除了“自性”的说法，现在对方正式补救说：盐的本体自身就是咸的，并不是外物让咸盐变咸，我们主张的吉性也是这样，所以没有前面指出的过失。

“内曰：前已破故”——这个偈颂分为两部分：一是指出前面已经破除了盐自性咸的观点，二是正式破除盐能使其他事物变咸的说法。破除自性就是破除它的本体，破除能使他物变咸就是破除它的作用。所谓“指前破”，包含两层意思：一是我前面破除自性时，已经普遍破除了天下一切自性说法。你主张盐有自性，早已落入我的破除范围。只是外道心思粗疏，没有察觉已被破除，还要再来补救，这已经算是论辩失败了。问：前面是怎么破除盐自性的呢？答：自性就不是咸，咸又区别于自性，就像手指自性不是触觉，触觉也不是手指的自性，所以早已被前面破除。

“亦盐相盐中住”——这是第二层，暂且承认自性来破除使他物变咸的作用。盐如果坚守咸的自性，就不能使其他事物变咸，既然失去了使他物变咸的作用，也就没有自性可言。问：明明看见盐和食物结合后食物就变咸，这难道不是使他物变咸吗？答：食物里的咸味，究竟是盐的咸味，还是食物的咸味？如果是食物的咸味，就失去了盐的自性咸；如果是盐的咸味，就失去了使他物变咸的作用。仔细推究起来，食物里的咸味终究是盐的咸味，所以坚守自性就失去了使他物变咸的功能。世人粗浅地认为食物里的咸味是食物变咸了，但实际上终究是盐的咸味，食物本身并没有变咸。

注文前面解释的是夺破。“复次”以下是第二层纵破。理解这里可分为三部分。现在主要的意思是，把文字分为两部分：一是提取外人的观点，二是正式破除。

“汝意谓盐从因缘出”——外人主张咸味有两种含义：一是盐不依赖其他事物而咸，这是自性咸；二是食物中的咸味依赖盐才咸，这叫因缘咸。所以本体咸是自性咸，作用咸是因缘咸。因此自性就是自性咸，他物咸就是因缘咸。

“是故盐不自性咸”——这是说食物中的咸味是因缘咸，所以没有自性，并不是外人改变自性咸的主张而建立因缘咸。这句话是外人本来的主张，也不是论主的破除。所以旧有的两种解释在文义上都是错误的。

“我不受汝语”以下，第二是说明论主的破除。“不受汝语”是因为外人说盐的咸性能使其他事物变咸，这是因缘咸。这两种说法自相矛盾，所以不能接受。

“今当还以汝语破汝所说”——既然两种说法自相矛盾，就用你自性咸的说法来破你他物咸的说法，就像矛和盾互相抵触。

“盐虽他物合，物不为盐”——这是正式破除。因为盐坚守盐性，食物就不会变咸，就像牛坚守牛性，虽然和马在一起，牛终究不会变成马。这段文义本来如此，不需要其他解释。

如果要破除旧义的话：数论师认为淡物本身含有咸性，借助缘条件而显现。《成实论》认为淡物有咸的道理，缘具足时就会变咸。现在要问：这个理和性，到底是淡呢，还是不同于淡？如果是淡，毕竟不会有咸，虽然和咸结合，但只是盐的咸而不是物体的咸。

再破外道：咸有咸性，淡也有淡性。现在淡居然反过来变成咸，就失去了淡性；如果没有淡性，怎么会有咸呢？再说如果你的淡性可以反变成咸，那么咸性也应该可以反变成淡。比如少量盐投入多水中就失去咸性，也应该少量吉性进入多不吉中就失去吉性。又比如色和心虽然结合，却不能互相转化；咸和淡也是这样，不能互相转化。如果可以互相转化就没有自性，没有自性就是空，不应该执着为实有。

“外曰：如灯”——破除灯喻分为两部分：一是破明能见暗所以破暗，二是破明不见暗而能破暗。破了这两层，明破暗的道理就穷尽了。第一轮有四步：一立论、二破除、三补救、四破救。前面一轮破除已经说明明不能见暗所以不破暗，后一轮问答破除初生灯不能破暗。要说明明能破暗不出这两种情况，这两种都不成立，明破暗的道理就穷尽了。

问：为什么放弃盐喻改立灯喻呢？答：盐坚守自性则他物不变咸，他物若变咸就失去自性；灯既能自照又不失照他，虽然能照他却不失自性，所以放弃盐喻而建立灯喻。

问：佛法中谁主张灯能自照照他？答：《毗婆沙论》说“僧祇部人认为明智能自知也能知他，如灯自照照他。评家破除说：这个比喻不在三藏中，世俗法和贤圣法不同，不应该引用。又破除说：灯如果自照，又照什么呢？灯如果不是照就是暗，又怎么能照呢？”

“内曰：灯自他无暗”——上面盐喻是得自失他、得他失自；现在引灯喻是自他俱失。火焰内没有暗所以没有自照，火焰外也没有暗所以没有照他。自他都没有暗就没有所照，既然没有所照也就没有能照，于是落入不暗不明、没有能所对待，一切都失去了。又如果说自照，就是自体内有暗；如果说照他，就是他处有暗。如果两处都有暗，只有所照却没有能照，既然没有能照也就没有所照，也落入一切都失。又如果说自照，就是自体内既有暗又有明，那么一盏灯里就同时具备明暗两种性质，如果具备两种性质就应该互相损害，既然互相损害就没有明暗，也都一切皆失。又如果说有自照之明又有被照之暗，就是一盏灯内同时具有明暗，那么吉性自体内也应该有不吉；但吉性自体没有不吉，灯体有明而没有暗，还是落入没有自他的过失。

注文分三部分：先解释自无暗，其次解释他无暗，最后总结无照。解释自无暗有两重破除。要论照的含义不外两种：一是照暗，二是照明。首先说明火焰内无暗，所以不能叫作照暗。

“灯亦无能照”以下，第二说明不能照明。前面说明无暗可照，现在说明有明也不能照，所以没有明暗，一切都不照。这里有两重破除：先夺破，再纵破。“灯无能照”是说火焰也没有自照的能力。

“不能照故”——这句话解释上面的原因。没有照亮自身的能力，是因为自体不能反过来照亮自体，就像手指不能自触、刀不能自砍。

“亦二相过故”——第二是纵破。如果有照亮自身的能力，就应该有被照的体，这样就变成两个火焰两盏灯了。所以前面是得自失照，现在是得照失自，进退都失败。其余文字容易理解。

“外曰：初生时二俱照故”——从上面以来破除已经成立的灯没有照暗的含义，现在破除初生灯不能破暗。补救的意思是：已成立的灯暗体已经消灭，所以没有两处暗可照；现在初生灯两处都有暗，所以有所照，既然有所照就有能照，因此照的含义得以成立。比如灯未生时暗体未灭，一丝光明产生就消灭一丝黑暗，明体逐渐形成暗就逐渐消灭，明完全形成暗就完全消灭，可知破暗是初生明的作用。初生灯照体尚未充足所以有自照，住处也昏暗所以有照他。但外人建立初生明有两层意思：一是明暗并存，二是明消除暗。初生灯还有细微的暗，所以明暗并存已经破除粗暗，因此有除暗作用。

“内曰：不然一法有无相不可得”——已成立的明没有暗可破，如前面所说。初生明离不开已生未生，已生就是有，未生就是无，有无互相违背，怎么能说是一体呢？所以说不可得。

注文中分为两部分：一夺破，二纵破。夺破又分二：一夺初生灯，二夺两照。夺初生灯是说：外人认为有初生灯不同于已生未生，现在夺破说：初生名为半生半未生，还是落入已生未生，所以没有初生灯。

“生不能照”以下，其次夺两照。半生是已生，就没有暗可照。又不能自照半明，所以说生不能照。

“何况未生”——未生是暗，有所照却没有能照，怎么能叫作照呢？

“复次”以下，第二是纵破。假设有初生灯，如果不接受两半而说是一体的话，就应该明暗同体、生死同命，这怎么可能呢？

复次，不到暗故。从上面以来破除明到暗能破暗的论点，接下来破除明不到暗而能破暗。这个偈颂既是总结前文也是引发后文。总结前文是说：不论已成立还是初生，但凡有明都不到暗，如果不到暗就都不破暗。之所以这样，是因为明暗互相违背，暗若现在，明就在未来；明若现在，暗就成为过去，不相见的道理所以不相破。引发后文是说：现在外人引用咒星比喻，建立不到暗而能破暗的论点。

“外曰：如咒星”——论主上面说明不到暗就不破暗，外人接受不到但不接受不破，所以引用咒星不到于物而有功用的比喻。

“内曰：太过实”——是说所引的比喻超过了灯的实际，所以说太过实。又用灯来类比咒，咒能及远，灯也应该能及远，这样灯就坏失了；用咒来类比灯，灯不能及远，咒也应该不能及远，这样咒就坏失了。再说两者相似，都是神灵，同为顽碍之物。又吉性应该是悬隔的吉，不必贯穿初位。又我经也应该是吉，这样一切就都是吉，便没有不吉，不吉没有的话也就没有吉了。

这里共有四对并列：一、近远都不到，则近远都破；二、远近都不到，则远近都不破；三、破近不破远，应该到近不到远，这样有到有不到；四、如果都不到，破近不破远，也应该破远不破近。

注文中说“振旦”——这是指汉国。

“复次若初吉余不吉”——从上面以来破除初吉及中后都吉的说法，从这里以下偏破中后吉，因为前面破喻已经穷尽，现在回到法说。又从这段文字开始到象手都是双开而起。如果说初位吉，是局限在自吉。“余不吉”是破除他吉。你说阿漚在初位是吉，中后既然没有，怎么能叫作吉呢？所以说其余应该不吉。

注文中用两种妄语来破外人：如果吉性贯通三位，你说初吉就隐没了中后吉，有却说无所以是妄语。如果说吉只在初位、中后无吉，你说因为初吉所以其余也吉，就是无却说有，所以是妄语。

“外曰：初吉故余亦吉”——这是通两种妄语。吉只在初位，中后无吉，所以有无却说有的过失。用初吉的力量润益中后，相与都吉，就没有有却说无的过失。

“内曰：不吉多故吉为不吉”——这里有两重难破：一是少多相敌。以少量吉力让多不吉都变成吉，也应该以多不吉让吉变成不吉，都成为不吉。二是就二力难破：按你的主张吉与不吉各有自性不应改变，现在不吉不能自守，被吉变成吉，那么吉也应该不能自守吉性，被不吉变成不吉都成为不吉。

“外曰：如象手”——这是补救上面以少从多的难破。象有七肢，因为手最殊胜，依从胜处得名为有手，所以外国人称象为有手。《毗婆沙论》说“佛经说信是象手，如象手能取众生数非众生数物，信能取善法。”可知外国无论道俗都称象为有手。虽然有多部分，不因为少而从多。

问：比喻无穷，为什么破象手呢？答：旁破吉义，主要有两个方面：从上面以来破外法，就是外空；现在破内法，说明内空。这是要让外道悟入内外法毕竟皆空的道理。要让外道明白内外一切事物本质都是空的。之所以说明内外皆空，是因为人们执着于存在内外事物，从而产生凡夫和二乘的烦恼；现在觉悟到本性是空，就不会生起烦恼，便能得到解脱。如果认为外道执着"有"、提婆说明"空"，那只是各自固执一种见解罢了。

"内曰无象过故"这段，有百论师解释说：一切事物的真实相状终究是空寂的，所以说"无象"。又说：这是标示"无象"的宗旨，后面会自行解释，所以说"无象"。所谓"过故"，是指外道引用象手的比喻，反而陷入无象的过失，所以说"无象过"。现在说明这些解释都不够完善，不值得详细批驳。现在分两方面说明："无象"是直接破除对方的观点，"过故"是通过假设来显示矛盾。

所谓"夺破"，是指外道引用象手的例子，用手来指代象、把象归属于手。这样就会陷入无象的过失。为什么呢？外道既然说象是有手的，那么象和手就是不同的；就像人有手，人和手是不同的；母亲有孩子，母亲和孩子是不同的。如果象和手不同，那么象和头也不同，四肢百体每一个部分都如此，所以除去各个部分之外就没有整体的象了。

问：四种外道中这是谁的过失？答：都有这种过失。如果认为在手的之外没有整体的象，那么卫世师就陷入无象的过失。如果认为象就是手，只看见手就没有整体的象，那么僧佉也陷入无象的过失。勒沙婆主张既相同又相异，同时陷入两种无象的过失——说相异则部分之外没有整体，说相同则只有部分没有整体。若提子主张非相同非相异，非相同就陷入相异的无象，非相异就陷入相同的无象。又有四种情况导致无象：一是在整体中找不到部分，二是在部分中找不到整体，三是整体就是部分所以没有整体，四是只有部分所以没有整体。

所谓"过故"，是第二种假设存在的论证方法。假设存在与部分不同的象，那么四种外道都会陷入过失：卫世师会有头中有脚的过失；僧佉会有头就是脚的过失；勒沙婆说相同则头脚为一的过失，说相异则头中有脚的过失；非相同非相异还是会招致两种过失。

注疏分为两部分：一是解释偈颂破除比喻说法，二是总结无吉说明无法的道理。解释偈颂又分两部分：先就卫世师解释无象的过失，再就僧佉解释无象的过失。

问：这部论通常先破"一"、后破"异"，这里为什么先破异后破一？答：外道建立象手的比喻，把象归属于手则认为手外有象，用手指代象则认为象外有手，这正落入"异"的见解，所以先就"异"来破除。每一部分又分为三个层次。

关于"异"的三个层次：一是无象，二是解释过失原因，三是指出后文内容。"若象与手异"这是引述外道的观点。外道说明手外有象，所以把象归属于手；象外有手，所以用手指代象。如果没有差异，就不会有与手不同的象可归属，也不会有手可指代象。既然有归属和指代，就知道是认为相异的。"头足等亦异"这是论主接着破斥。象与手既然相异，那么与头足也相异。"如是则无别象"这正是说明无象的道理。"若分中有分具者"这是解释过失原因，也就是通过假设来显示矛盾。如果认为在各个部分之外另有一个整体的象，所以把象归属于手、用手指代象，那么就会有一个完整的象存在于头中，所以头中就有脚。头内既然有完整的象，那么头内就具备七肢。只是因为这种颠倒太过严重，所以偏重说有脚。"如〈破异品〉中说者"第三是指出后文内容。之所以指出后文，是因为后面会说明分在、具在两种情形，这里只破除了具在的情形，还有分在的情形，所以指出后文说明。

"若象与手不异"第二是就僧佉解释无象的过失。也分三层：先说明无象，其次辨明过失原因，三是指出后文内容。如果象就是手也就是其他部分，那么只看见各个部分，没有单独的整体象。"若有分与分不异者"第二是通过假设来显示矛盾，接着解释过失原因。如果说总揽手足各部分成为象，那么头足两部分既然与象是同一的，那么头足也就是同一的。前面说明把整体等同于部分，得到部分而失去整体；现在说明把部分等同于整体，得到整体而失去部分。失去部分就没有手来指代象，失去整体就没有象可归属于手，怎么能引用象手的比喻用多来从属少呢？"如〈破一品〉中说者"第三是指出后文。这里简略破斥还不够详尽，指出后文详细说明。

大师在这段文字中广泛破除了历来"五阴成人"、"四微为柱"的观点，理解文意的人可以类推破除。比如犢子部认为四大和合产生眼法、五阴和合产生人法，这样就另外有整体的眼和整体的人。庄严部认为假名有体、有用、有名。这两家既然认为部分之外另有整体象，就会陷入无象和有过失的矛盾。因为除去部分看不见整体，所以陷入无象；如果坚持部分之外有整体，就会陷入头中有脚的过失。开善寺认为没有假体、只有假用，这不能成立道理。既然用实法作为本体，没有假体，假用依附在什么上面呢？没有假家的作用却把实法作为本体，如果以实法为体，那还是实法的作用。既然实法和合另外产生假用，那么实法和合也应该另外产生假体。光宅寺认为没有假体假用，只有实法体。这也不对，没有假怎么会有实？没有整体怎么会有部分呢？现在恐怕文字过于繁琐，所以直接解释而已。

"如是吉事"以下是第二部分总结。

外道说：“恶止止妙”这段，前面已经通过旁破的方式完成了对不吉利的反驳，现在这是第三部分，要深入阐明根本宗旨。邪说遮蔽了正经，其中的道理无法显明，现在邪说已被破除，所以两种善法的意义得以成立，因此要深入阐述。

如果从回答疑难的角度来说，前面已经回应了两个不吉利的疑难，现在是第二次回应两个颠倒的疑难和两个烦重的疑难，这就分成两部分。在回答两个颠倒疑难的部分又分两段：第一是回应关于“止善”的颠倒，其次是回应关于“行善”的颠倒。这样就显明了如来说的这两种善法，意义深远、言辞巧妙，没有颠倒的错误。外道之前提出的颠倒疑难，是站在外部立场破斥内部观点，从这里开始则是依据内部法义来质难内部。

“恶止”这两个字，是引述对方的说法。“止妙”是说明粗劣和微妙的区别。恶是所要止息的对象（粗劣），止是能够止息恶的微妙的戒律。为什么不在开头就说呢？既然止是微妙的、能止息恶，为什么不说“止恶”而说“恶止”？所以认为是颠倒了。

内部回应说：“修行者必须首先认识恶，然后才能止息”，说明“恶止”的粗妙关系确实如你所说。但是修行者必须先认识恶的过患，然后才能受戒止息它。如来制定戒律也是如此，所以经上说“看见衣服有破洞然后才去修补”，因此先讲恶后讲止。

问：一切戒律的制定，都是先有人违犯然后才制定的吗？

答：就释迦佛为声闻制定的戒律来说是这样的。菩萨戒则都是在华台上由卢舍那佛宣说的，那时并没有起恶的因缘，这是顿制戒律。

外道说：“善行应该在前面”，这是第二种疑难，就两种善法提出颠倒的责难。这个责难有两层意思：一是并列决断的责难。如果因为要先认识恶的过患所以先恶后止，那么也应该先认识善有妙果然后才能止恶，那就应该先说善行后说恶止。二是你们的两种善法言辞巧妙道理深远，现在应该先为众生说明善行有妙果，众生为了贪求妙果然后才会受戒止恶，所以应该先说明善行后说恶止。

内部回应说：“按照次第法，先除粗垢后除细垢”，这是偈颂的原文，但是有脱落，所以没有完整的修多罗。从文字上分两部分：先是法说，后是譬喻。法门有两种：一是修行次第门，二是说法次第门。前面显示妙果，这是就说法门而言；修行次第必须先远离过失，然后受戒息灭粗垢，接着修行善法除去细垢，内外都清净了才能接受圣道的熏染。

“如果修行者不止恶”以下，是第二部分的注释，先解释法说，“譬如”以下解释譬喻说。

外道说：“已经说了恶止”以下，在回答疑难时说明这两种善法的体相不同，没有两种烦重的过失。首先说明“止”不能包含“行”，所以“行”不是烦重；其次说明“行”不能包含“止”，所以“止”不是烦重。外道责难说：没有恶就是善，就像没有痴就是慧。既然已经说了恶止，就不应该再说善行。恶止，不是说没有恶而已，而是说明恶止有戒善。既然有善就是善行，何必烦重地再说善行？还有从上文产生的疑问：垢染虽然有粗有细，但止息的意义没有差别。只说恶止就已经包含了善行，却又再说，难道不是烦重吗？

内部回应说：“布施是善行”，恶止是任运自然地生起无作戒体，善行则需要修习才有，所以“止”不能包含“行”。比如不偷盗他人物品叫做止善，拿物品布施他人称为行善，所以止和行不同，因此不是重复说。

“再者像大菩萨”以下，前面是就身口说明止行的差异，现在是就意地辨别止行的差异。诸位大菩萨没有恶可止却仍然修行善法，可见善行并不等于止恶，所以不能用恶止来包含善行。还有前面是就凡夫说明止行差异，因为凡夫有恶可止，又有布施等善可行；现在是就圣者没有恶可止、却有善可行，所以这两段文字的意义不同。

外道说：“布施是止息悭贪的方法”，布施能破除悭贪，所以应该说行善属于止的范畴。

内部回应说：回答分五点：一是反问并答，二是无悭可止答，三是有悭不能止答，四是本末答，五是总结答。现在是第一点。如果说布施是止息悭贪，那么凡夫圣者不行布施时应该有悭贪的罪过。

“再者诸漏尽的人”以下，是无悭可止答。如果说布施是止息悭贪，没有悭贪的人行布施，是要止息什么呢？

“或者有人虽行布施”以下，是第三有悭不能止答。现实中有人虽然行布施，但悭贪心不止，可见布施不等于止息悭贪。

“纵使能够止息”以下，是第四本末答。说到布施，必定是先发起智慧给予的心，后是为了求世间出世间的果报。虽然因此可能止息悭贪，但那不是本意，所以以善行为根本。

“因此布施”，是第五总结。

外道说：“已经说了善行”，是第二点说明行不能包含止，所以说止不是烦重。外道的意思是恶止和善行都是善，就应该只说善行，不需要说恶止；现在说了善行又说恶止，就是烦重。

内部回应说：“止的特征是息灭，行的特征是造作”，外道认为善的意义既然相通，说一个就能得到两个。内部说明两种善法体性永远有别，所以说一个不能兼得两个。止善是冥伏任运而生，体性是静，行善是兴起义要修习，相状是动。既然动静不同，就不能说一个包含两个。

外道说：“事实确实如此”，我不是说动静体性一样，但是善的意义没有差别，所以应该互相包含。

内部回应说：“应该分别说明恶止和善行”，回答分三部分：标章、解释、总结。两种善法有两个差异：一是通局差异。止善在善、恶、无记三性心中都有，所以止善是通的；行善只在善心中有，其他二性心中没有，所以是局的。二是止善常生，行善要修习才有、不修就没有。

“为什么呢”以下，是第二解释。解释分三部分：一是说明两种善法用心各别。止善用心是为了息灭恶、行善用心是为了修习善，用心方向既然不同，所以两种善法不一样。

“如果只说”以下，是第二反难回答。如果只说行善不说止善，行善只在善心中有、其他二心中没有。止善也应该这样，其他二心中没有。如果没有止善，应该就不算是比丘道，因为没有戒律。

“这时因为恶止的缘故”以下，是第三顺释。

“也有福德”，是说三性心中都有无作福德。

问：怎么知道止恶另外有善呢？

答：从善心生起，必定有善果。还有持这个戒的人必定得到乐果，所以应该有善因。又因为得到这个戒的缘故，就能改卑贱成尊贵，所以知道有。

“因此”以下，是第三总结。

从“是恶止善行法”往下，前面已经说明舍弃罪业完毕，现在是第二次说明舍弃福报。总体而言都是舍弃罪业，因为都违背正道所以都是罪，应当一并舍弃。但现在根据违背程度自有轻重，违背程度重的就称为罪、违背程度轻的就称为福，所以前面说舍罪现在说舍福。然而利根之人知道罪福是相对而言，罪既然要舍，福也不应保留；只是为钝根人说明次第法门，所以先舍罪再明舍福。罪福如此，万法道理都可类推。对着三说一，三既去除一也不存，既舍生死也不执着涅槃。

这段文字分三部分：第一说明开示两种善法对应三种人、第二说明三种教法的垢净、第三正式说明舍福。所以舍罪有三章，舍福也有三章。最初偈颂中先列出两种善法，有两个原因：一是前面列二善是为舍恶，现在列二善是为舍福；二是为证明止恶与行善体性不同、不相统摄，所以重新列举。

“随众生心意故”，说明佛陀随顺因缘开示两种善法为三种教法。先双标因缘与教法。“随众生心意”，是标举因缘；“佛三种分别”，是标举教法。“下中上人”，解释因缘；“施戒智”，解释教法。注释分三：第一说明为三种因缘说三种教法、第二说明三种教法的体相、第三说明三种教法的差别。

问：前面舍罪部分先戒后施，现在为什么先明布施后说持戒？答：前面说明修行次第，须先止恶然后行善，所以先戒后施；现在根据人的优劣难易，所以前后顺序不同。外财容易施舍，所以配下等人；戒律防护身口较难，所以教中等人；智慧最胜，所以教上等人。《大智度论》解释三次第品，说明次第行、次第学、次第道。论中有多种解释，有一种与此相同，说行指布施、学指持戒、道指智慧。这里正是说明次第之义，所以用三教配三根。又《杂心论》说明为三种怖畏说三法：为贫穷怖说施、为三恶道怖说戒、为生死怖说智慧。与这里大致相同。

“布施名利益他舍财相应思”，第二说明三教体相。《大智度论》十卷有三种解释：一说相应思数作为布施体；二说不止善思，假借身口业及外财三义助成作为施体；三说施者、受者、财物三事和合产生舍数作为施体。这里主要采用第二解，说明以思为体、身口助成。解释戒体也有三种：数论派以无作色为体；论师派以非色非心无作为体；譬喻部说离思无报因、离受无报果。这说明没有无作义，只以心为戒体。这里只指出得戒因缘，不另说明其体，当时是随缘为用。

“不复作三种身邪行四种口邪行”，上等人持戒通防三业，中等人只遮止七种过失。“智慧名诸法相中心定不动”，未得智慧时多生疑惑，犹豫不定所以称为动；若得智慧就能决断明了诸法，所以称为不动。这里的智慧，通世间出世及大小乘。现在既然要舍，多指世间智慧。所以布施业报难免三恶道，持戒得欲界人天报，智慧是色界无色界诸智慧。

“何以说下中上”，第三解释三教差别。又分三：问、释、结。先是问。解释分二：一说明利益多少、二辨果报有三品。利益指现在、果报约未来。也可以说利益据他人、果报属自己。“布施者少利益”，施舍珍宝财物救济贫困，只能让行者现世有名声被人尊敬，所以称小利。若对受施者而言，布施衣食只是延续其外命也是少利益。戒能防护七支过失，又能使内在烦恼薄弱，若对他人而言布施没有这种利益，所以称中利。智慧能断疑心及除烦恼，若对他人，能利益众生使其生起慧解，称为上利。施报少指布施果报能得衣食自然、享受欲乐，但未离三恶道，如龙、金翅鸟等。戒能防诸恶，远离三恶道、得人天报，所以称为中。智慧多闻修禅断结，得色界无色界天报，又能舍凡成圣，所以为上。“是故”往下，第三总结。

“外曰布施”往下，第二说明三法垢净。所以要说明垢净，有两个原因：一是用三法配三人，其义未尽。其实这三法每一种都通于三种人，现在要简别，所以论垢净。二是为明舍福故辨净不净，净的不须舍、不净的须舍。又提婆论本只明不净三法为成立舍福，罪过是内外道都见其过失，不须说明；福过的道理难明，所以须先陈述其过失，然后才明舍除。如天亲三法都说明垢净，是为怜愍末世众生令其善巧修福。同样是布施，无方便行就堕不净，有方便行便成清净。又开显垢净，是为示现五乘根性。有乐求人天而行布施就说是不净施，求三乘行施就说明净施；其余二法也是如此。

“外曰”以下，第二说明三种净不净，分三节。外人此问有两个意思：一说明若布施是下智，佛行布施时就应是下智人。二者若佛行施不是下智人，就违背前文下智人教布施的宗旨。后是违言负，前是违理负。“内曰”往下，开示布施垢净回答二难。不净行施是下智人，所以不违言；清净布施是上人所行，所以不违理。只是前面总相说，所以说布施教下智人。

“外曰何等名不净施”，前面虽双标，未具体说明，所以现在问。“内曰下”，答中有二：先是法说。“如市易故”，是譬说。《大智度论》中说明四种布施：一净不净、二世出世、三圣所称誉所不称誉、四有魔施佛施。施既有四种，戒智也可类推。现在只说净不净，那是广说、这里是略说。又虽有四种，可摄在二种中。净、出世、圣所称誉、佛施这四种摄在净中，其余四种摄在不净中，所以只说明二种。这里说“为报是不净”，总体而言，一切心有所希求都称为报施。这里略说，为今世后世二种果报称为不净。

“外曰何等名净施”下，外道见解局限，只说前面那种施是净，不知还有不净施，所以问。“内曰”下，说明净施。“爱敬利益他故”，这说明只为利他。福田有三种：一悲田、二敬田、三亦悲亦敬田。如施苦恼众生为悲田；施圣贤等名敬田；施老病父母是亦敬亦悲，老病故为悲、父母故为敬。“不求今世后世”，前面说明利他，这里辨明不为自己。问：众菩萨与上人有什么不同？答：如普贤等是菩萨，初发心行施是上人。问：菩萨行净施有什么利益？答：能以一粒白米净心布施，胜于十万黄金，就能四智皆圆、五百由旬得度。问：这是什么意思？答：《大品般若经》说“虽有所施，实无所与。”实无所与，所以不执着有；虽有所施，所以不染着无；不执着有就度三百由旬，不染着无就度二百由旬。又不执着有是般若，不染着无是方便。任运如此是自然慧，不须师教谓无师智，所以具足四智就是佛。既为佛行施又是大悲，所以行一布施万行圆足。问：经中为什么有时简择福田有时不简择？答：说明简择与不简择各有其意。说不简择，是就自心知实相平等，又想平等以乐法给与前人。说简择，是内心虽平等，为激励前人，令持戒不犯。

“外曰持戒”下，第二次辨戒净不净。也如布施中二意。“内曰”下，说明戒净不净，还是回答二问，也如上说。“外曰”下，偏问不净。“内曰”下，回答不净。先正答。“如覆相”，引用难陀覆相事证明。内有求乐报心、外现清白相，称为覆相。注释分二：先解释求乐报、次解释覆相。布施中以今世后世为二报、戒律中以人天为二报，一是互现，二说明持戒多现世乐不显，所以就未来说。二解释覆相中，先正释、次引难陀事证。净饭王见千罗汉形貌不端正说如鸟集紫金山，后来度难陀等完毕说如凤集须弥顶。难陀比佛矮二指，往昔在家为妻子装扮。佛与阿难乞食到他门前，他就出来看佛，佛把钵给他，他拿钵取饭。妻子说：“你快送钵回来。”授佛佛不取，次授阿难也不取，于是到祇洹精舍。佛让剃头师剃难陀头，难陀疲倦不肯受剃，说：“你为什么不剃一切人的头。”后来佛逼他出家，乃至周历天宫地狱，因求天女故一心持戒。佛见其道缘应熟，对阿难说：“我化度不得。你与他同类，宜可化他。”法师说：“此阿难陀事，出《出曜经》。所以阿难说此二偈。”偈分三：半行譬说、一行合譬；合譬中，半行总合、次半行别合；第三半行呵责。难陀听闻后回心向道，持戒得三果，佛再为说法仍证阿罗汉。

“外曰何等名净持戒”，次问净戒。“内曰”，答净戒。“一切善法戒为根本”，戒如大地，是众善的根本。《地持论》说“如来三十二大人相由持戒得。”若不持戒，尚不得下贱人身，何况大人相。“则心不悔”，犯戒违道就心生热恼悔恨，持戒之人则无此过。悔故生忧，无悔便喜，喜心内发则乐遍五识，所以说即心乐。既无苦缘，心便静定专一，所以说得一心。心既专一，实智便生，实智内生就不乐世间，所以说得厌离。既厌有为，怖畏须永息，所以说离欲。有欲即系缚、无欲便解脱，未得解脱则受生死苦，既得解脱苦果永亡，所以得涅槃乐。这段文有因有果。初明持戒，从“得一心”往下，明因戒发定。“一心则生实智”，明因定发智。这是三学次第说明因行。从“离欲得解脱”，前明三因，今明二果。解脱指有为解脱果，涅槃指无为解脱果。瞿沙人说：生实智是见地，厌是离地，解脱是无学地，阴不生是涅槃。问：这里说明何种三学及二种涅槃？答：对照世间不净持戒，总明出世三乘净戒。其余二法也是如此。问：厌与离欲有什么不同？答：厌是伏道，离欲是断道，解脱是证道。所以持一净戒就三行圆满、二果具足。

“外曰若智上”，第三论智垢净。外人听闻前面智慧配上等人，道理上无可指责，所以不难问；只引用上智配那二位师父。问：前面列三位师父二位天仙，为什么不配他们，而指二位外道？答：为讥讽论主：佛未成道时，曾跟这二人学习。《涅槃经》说“从阿罗罗学无想定，从郁头兰弗学非想定。”这二人既然是佛师，应是上智，所以用此讥讽内道。注中说“外道”，应是天亲的话，不是他们自己说。

“内曰”下，也开示净不净，如文，其余都可理解。“外曰何等名不净智”下，问不净智。“内曰为世界系缚故”，分二：先法说、次譬说。阿罗罗修无想定生无想天，被色界系缚；郁头蓝弗修非想定生非想天，被无色界系缚。“如怨来亲”，是譬说。这种智慧诱人至上界如亲友，后来还堕落所以是怨敌伪装亲友。阿罗罗生无想天，定寿五百劫，寿将尽时生起邪见，就堕地狱。郁头蓝弗非想报尽，受飞狸身，也入地狱。问：施戒都说明净不净，智中为什么不明净智？答：因为下面空无相慧的文句很近，所以这里不说。

“外曰但是智能增长生死”，作此问是因为上面辨过失不同，说明不净施戒只说为求报所以称为不净，说智的过失却说增长生死，因为辨过有异，所以致此问。“施戒亦尔耶”，问此施戒感报也同智慧一样增长生死吗？“内曰取福舍恶是行法”，论主总答。说明取一切福、舍一切恶，同是行生死法，义理无异。又智慧是胜法尚且行生死，施戒等自然如此。有所得人行善反而是增长生死法，多么可悲。注中解释偈本四字，分为四别：先释福字。前标“福名为报”、次问答料简。问：若福名报，偈本中为什么只说福？答：福是名因、福报名果，这是定因果两义。“或说因为果或说果为因”，泛明众义受名不同。“此中说因为果”，福受报名凡有二义：一为舍罪、二为舍福。为舍罪者，福以富饶为义，行善因得富饶果；罪以摧折为义，行恶因得摧折果。行者闻此，所以舍恶修福。为成舍福者，福报灭时生大苦，所以须舍福。为成两舍，所以因受果名。“食金”，譬喻因中说果。“见书”，譬喻果中说因。“取名著”，解释偈本取字。“恶前已说”，解释偈本恶字。“行名”下，解释偈本行字。不解释舍字，因为后面俱舍中自会说明。

“外曰何等是不行法”下，第三正式说明舍福。舍福三章前二已完，现在正明舍福。此中有二：先总问，第二“福不应舍”以下别为六难。问意：若取一切福舍一切恶都是行生死法，那么什么是不行呢？“内曰俱舍”，因为有取有舍所以行生死，若能俱舍就不行。不说罪福只称俱，是横舍万法、竖舍四句。问：只应舍福。上面已明舍罪，为什么称俱？答：外问不行法，罪福都行生死，所以答俱。

“外曰福不应舍”，从此以下第二。上面说明依福舍罪，外道有六种难问；现在标俱舍也有六难。六难是：一福果妙、二不说所以、三佛令于福莫畏、四相违、五常福、六本不应作。因为有这六事，不应舍福。问：上面六难与现在有什么不同？答：上面就言语难，现在就道理难。就言语难，依福舍罪，内外道理相同，只是言语不巧所以招六过。现在就道理难，内明舍福、外明不舍，因违背彼道理，所以兴六难。此初二难：一明罪报是苦，粗显可说舍；福果乐妙，所以不应舍。二罪有过患就有可舍因缘，福果无过患，无可舍因缘。因缘指所以。一难在注文。

“内曰福灭时苦”，答二难。福灭时大苦，怎能称妙？因其灭时生苦，就是可舍因缘。也可以说因灭故非妙，有苦故可舍。注说“助道应行”，答第三难。彼既引经文，现在会通，答福有助道之功，所以劝使修行。

“外曰福罪相违故”，此第四作相违难。这里相违共有三对：一罪福、二生灭、三苦乐。外以罪福相对，用生灭苦乐夹攻为难。既然罪福相违，生灭苦乐也应相违，若福灭时苦应罪生时乐、若罪生时苦应福灭时乐。

“内曰罪生住苦”，此答二意：一成俱舍义，前偈明福灭苦、今明罪住苦，二都苦宜一并舍弃；二答外相违难，罪住既苦、福住便乐，福灭既苦、罪灭便乐，就是相违。注释二意，即二释。初如文。“汝言罪福”下，答上相违难。然而福自有生灭苦乐，罪也如此。你为什么用福家的灭对罪家的生？

“外曰常福”下，第五明福常故不应舍。先问、次答。问意：你的福有二义，一灭、二苦，所以应舍。我明福常无灭无苦，不应舍。从上面以来就内道难内道，现在这一义是外道难内道。历来有说：凡夫回向三有福，有所得故须舍；为求常住佛果而修福，此不应舍。然而有所得常，还同外道义。注说“作马祀”，众生初起时，禀受妙气得妙四大就生常天。若禀受粗气，得粗四大就生人中；为求常天所以修马祀，取一白马放牧百日或说三年，寻其足迹用布黄金施舍一切，然后取马杀掉。当杀马时唱言：“婆薮杀你。”马因祀杀也得生天。真谛三藏说：“四吠陀中有马祀法。”《大智度论》也说：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竖一柱高十七肘，有三丈四尺案兰篸，用种种物庄严，取一白马系在此柱。诸婆罗门在边燃火诵咒，散华香著火中，取草缚马腹火边烤，不让毛焦，马就死去。咒力既成，说马死无罪。马死后，就剥皮并出尽肉骨，头尾宛然无异，与金银宝物置马皮里缝合。诸婆罗门再燃火诵咒，咒事也成马就起来跑，一会儿又倒地。齐马行处作方兰界城，用诸宝物布置城内令遍满，又取马腹内宝物都放置其中，作大功德布施一切。婆罗门说：“若一两次作，生天还会退；若能满三次作，永不复退。”所以称为常。“福报常生处常”，上明度衰老辨所离，今明所得。福报常，据正报；生处常，据依报。

“内曰”下，有七破：一二相破、二苦乐破、三以因徵果破、四变异破、五无常破、六举况破、七徵经破。二相破，外虽言是常，理实是无常，所以还有灭苦二相，故还用前文破。又所以还作二相破，你的常天不出无想非想，那二位仙人尚不是常，何况其余？所以还作二相破。又修因时有苦乐二相，如放马三年为乐、后杀之则苦；因既苦乐，在果也如此。

“复次有福报”下，第二就苦乐破。福不但灭时才苦，未灭时也已是苦。《成实论》说“外道说三祠故得生处常。”外道经又说：外道帝释作百祠也得退落。又你的经中梵天作祠持戒功德，故知无常；若是常，何用修因？

“又汝言”下，第三以因徵果破。马祀之因或三年百日，因既有量，果也如此。若因无常果是常，有语无义，所以说但也。《成实论》又破说“三界因皆有量，故知无常。”

“复次”下，第四变异破。天若是常，应无嗔喜；今嗔喜变异，故知非常。《涅槃经》说“自在天嗔，众生苦恼；自在天喜，众生安乐。”《大智度论》引自在韦纽鸠摩罗伽说：“爱之令所愿皆得，恶之令七世皆灭。”《成实论》又说“闻汝梵天有恶欲，恶欲必有嗔等烦恼，故知非常。”

“又汝马祀”下，第五无自性破。由时节及马布施等既缘合而有，必缘离则无，故知非常。

“复次”下，第六举况破。不杀行施尚应须舍，况杀马布施而不舍耶？

“复次”下，第七徵经破。《金七十论》列出四吠陀中恶事。如吠陀中说：作马祀法，你父母及眷属都随喜，你舍此身必生天上。彼偈说：尽杀六百兽，少三不具足，则不得生天，为戏等五事。若人说妄语，诸天仙人说此为非罪；这实是罪。吠陀经说为非罪，所以伽毘罗论自呵责。

问：马祀是数论派义吗？答：不是。数论派立世性是根本而破马祀法，所以说数论派说马祀法不净无常。

“外曰”下，第六难，明作故不应舍。外难：若必舍者初不应作、若作初不应舍，如《涅槃经》呵责童子取果还弃。

“内曰”下，有三种人：一不捨不作，如菩萨正观。二作不捨，谓无闻非法众生，以人天善根而成熟之，未堪捨也。三亦作亦捨，为捨罪故须作、为入道故宜捨。注中“浣衣”喻捨罪，“净”喻修福，“染”喻受涅槃道。

外道问：“舍弃福报要依靠什么？”前面已经讲完了舍弃罪业与福报这两部分，现在第三次说明能使人舍弃执着的空性无相智慧。外道见识浅近，认为罪业之外另有福报，所以主张依靠福报来舍弃罪业；但若福报之外再没有更殊妙的可依靠，就不应该舍弃福报。

“无相最为殊胜”——这是回答外道的疑问，说明要依靠无相来舍弃福报。有人问：明明有空、无相、无愿三解脱门，为何不列举首尾而偏引无相？答：此处的无相，实则是无依无得、不住不着的异名。正是因为外道心念多执取表象，所以特别强调无相。这个无相其实是统摄三空的总称。又依据《大智度论》：执着见解多的说空，贪爱心多的说无作，爱见均等的说无相。外道兼具贪爱和执着，所以现在阐明无相。

“最上”略分三品：造作罪业堕三恶道称为下品，修习善法生三善道称为中品，无相智慧超出六道轮回故称最上。现在简要解释三解脱门的核心要义。

首先说明设立三门的用意。问：为何要说三空门？答：小乘认为真理有三种，如四谛可开为十六观，观十六谛理称为十六行，收摄十六行即成三空。大乘义理则认为本无定法，今略说四种缘由：第一为辗转破除执病。为破“有”执故说空，为破“空相”执故说无相，因在无相中起心造作故说无作。又空门破有执、无相门破空执，由此显发非空非有的中道之法，观此中道名为正观。其次说无作者，前二门虽泯灭空有之境，现在更要息灭能观之心。这三门阐明非空非有、不缘不观，义理既已完备，故只说三门。

又《大智度论》说：“为好实者说空，因空性最真实。为好寂静者说无相，因涅槃最寂静。为好远离者说无作，因远离便无求作。又为见解多者说空、贪爱多者说无作、爱见均等者说无相。”问：既然如此，对治烦恼可有轻重之别？答：依小乘义，收摄十六行成三门。既然收摄之行有轻重，对治烦恼亦有差别。今明为对治执见者说空门，即破除此人一切烦恼；乃至为对治爱见均等者说无相，亦破此人一切烦恼，故对治烦恼实无轻重。

依《地持论》说三解脱门：法唯有二，一为有、二为无。所谓有，指有为法与无为法；所谓无，指我及我所。对有为法生厌离称为无愿，对无为法生欣乐称为无相，观有为无为皆空称为空。又经中说：为对治婆罗门三谛故说三门。外道自称：“我等是婆罗门，修梵行却杀生祭天。”谓此是真实义。佛言：“不害一切生命方是真婆罗门。”此即空解脱门。二者外道为求天女色而修梵行希有所得。佛言：“不应为天女色修梵行，我非彼所有、彼非我所有。”此即说无作解脱门。三者外道贪着诸见，声称诸因集聚皆实有。佛言：“一切法集聚即是寂灭相。”此即无相解脱门。

问：何为三昧？答：依小乘，五阴法体无我我所故名为空，观空之智相应静定、离乱调直故名三昧，这是从所观境得名。无有十相故名无相，观无相智相应静定离乱调直故名三昧，亦从境立名。对三界因果不再愿求故名无愿，观无愿智相应静定离乱调直名为三昧，亦从境立名。成实师有两种解释：一说智慧自体凝寂故名三昧；二说从三昧生真慧，果中说因故名三昧。

又说三解脱门有两重含义：一是当体立名。此三昧能离三种系缚故称解脱，如空离有缚、无相离相缚、无作离作缚。二是无余涅槃名为真解脱。此三法通至解脱，从果立名。而称为“门”者：依前义，当体虚通故称为门；依后义，通至涅槃而为涅槃之门。

问：必须经由三门入涅槃吗？答：小乘断定需完备运用三门。《智度论》云：“一人不得从三门入。若知诸法本来无所有，从空门入；若复执有此空则不名为门。余二门亦如是。”

问：单空与重空有何区别？答：数论师谓单空通因果、通利钝根；重空唯属果位、唯利根人。单空通有漏无漏，重空唯有漏。《成实论》谓重空亦通因果及钝利根。问：单空重空深浅如何？答：依数论师，重空唯不动地圣人证得故深。《成实论》谓单空空境、重空空智。大乘则认为单空破法较浅、重空破法更深。约人则不定，利根闻单空即悟；钝根闻单空不悟，需再破空执，故钝根用重空。

问：此三昧依何身生起、何地所摄？答：依数论师，初起在法界身，因说身起故；终成色无色界身，因依禅定修习故；大乘则通依一切身。数论师谓三三昧通有漏无漏，若无漏在九地（六禅三无色），若有漏在十一地（加欲界及非想）。又三解脱门唯无漏，三三昧通有漏无漏。

注前文已释“最上”义。“无相”下第二番解释无相。又分三部分：先释无相、次明舍福、三明用无相之意。初又分三：标章、解释、结示。初为标章。“名一切相不忆念”下第二释无相。实相本自无相，因妄想念执乃谓有相；若能内无忆念则外相自泯。故说“一切相不忆念”。“离一切受”者，前明不取外相，今明内无爱着。“过去未来现在心无所著”者，前明于一世中不念外相内无爱着，今明于三世法亦不取外相内无爱着。“一切法自性无故则无所依”，解释上文。所以不取外相者，因一切法自性本空。“则无所依”者，解释内无爱着。“是名无相”，总结前义。

“以是方便故能舍福”者，第二说明用无相舍福。而称“方便”者，指善巧运用无相；若拙劣运用，舍相却着无相，则无相反成相执。今善巧用无相，舍相而不着无相，故称方便。“何以故”下，第三解释用三解脱门的用意。所以必须用此三门，因这三门是解脱之途径。“第一利”者，即指涅槃。