百论疏

破除错误见解回归正理的本论体系中包含两大主旨：从前面章节开始阐明佛陀循序渐进的教法门径，属于显扬正理的部分；从这一章开始进入第二个主旨——辨破邪见。前文所述的渐进舍弃，或分为两个层次或三个层次。说两个层次时，首先舍弃罪业、其次舍弃福报；说三个层次时，第一舍弃罪业、第二舍弃福报、第三阐明能舍弃的无相智慧，都是从浅显到深奥依次递进；现在破除邪见的部分与前述相对应，也可分为两个或三个层次。说两个层次时，第一破斥灵魂主体、第二破斥事物实相。说三个层次时，第一破斥灵魂主体、第二破斥事物实相、第三破斥对空的执着，具体如前所述。

之所以先破斥灵魂主体，是因为《大品般若经》说“譬如我见统摄六十二种邪见，因为存在见解所以产生贪爱，因贪爱与邪见而产生业力，因业力而有生老病死。”可知灵魂主体是各种邪见的根本。现在要斩除邪见的根本，使枝叶自然倾倒，所以首先破斥灵魂主体。因此后文说“如此舍弃自我才称为获得解脱”。第二，僧佉派和卫世师派本是外道宗派，在古印度广泛流传。僧佉派经典有十万偈颂，以二十五谛为宗旨，以神我为主体真理；卫世师派经典也有十万偈颂，以六谛为宗旨，同样以神我为主体真理。现在破斥他们的主体真理，其余理论自然崩溃。第三，探究大小二乘观修次第，需要先证得众生空性再证得法空性。现在阐明破斥灵魂主体即是众生空性，后续破除同一性与差异性则是法空性。

问：为何先阐明众生空性再辨明法空性？答：众生空性容易证得所以浅显，法空性难以成就所以深奥。之所以如此，是因为众生用五种感官无法捕捉到灵魂实体，只是凡夫主观认为存在，所以容易破斥。而诸法能被眼耳直接感知，从事相上看似乎真实存在，这就难以破斥，因此法空性更为深奥。但空性本身没有深浅之分，只是根据所空除的对象而设立阶次。

问：为何在舍弃罪福之后接着破斥灵魂主体？答：共有五层用意。从宾主关系而言，前文是提婆菩萨登座阐明两种舍弃，外道提出诘难无不回应、回应无不驳倒，同时外道也反过来陷入自相矛盾。现在第二个外道登座建立灵魂与事物的实有理论，提婆通过论辩使所有疑难点都被摧毁、所有通辞都被屈服，所以产生这一章内容。第二，诸佛菩萨出现于世，是为了让众生获得解脱。但众生的束缚有两种：一是业力束缚、二是烦恼束缚。前文舍弃罪福，解除业力束缚；现在阐明破斥灵魂主体，消除烦恼束缚。烦恼之中，自我执着是根本，所以先破斥灵魂主体。第三，为了完善前文的舍弃理论。外道认为罪福是灵魂主体的造作，灵魂是能造作罪福的主体。既然有能造作的人，就不应该没有所造作的法；所以前文舍弃罪福阐明无所造作之法、现在破斥灵魂主体阐明无能造作之人，人与法既然皆空，舍弃的理论才得以成立，所以有此品内容。第四，因言语交锋而产生。前品末尾说无相最为殊胜，外道不接受这个观点，所以建立灵魂与事物的实有。现在破斥他们执着的灵魂主体，从而印证前文的无相理论，所以有此品。第五，论主想要全面解释大小乘经典破斥我执、阐明无我的义理，所以有此品。

问：此论本应阐释大乘无我，为何也解释小乘？答：外道同时障碍大小二乘，现在全面破斥全面申明，但以大乘为根本立场。

关于灵魂主体的解释有内外两道。外道有四大派别：第一僧佉派主张灵魂与知觉同一、第二卫世师派主张灵魂与知觉差异、第三勒沙婆派主张灵魂与知觉既同一又差异、第四若提子派主张灵魂与知觉非同一非差异。内道关于灵魂的见解也有四家：第一庄严寺认为假名灵魂有体有用有名；第二光宅寺认为灵魂只有名、没有体用；第三开善寺认为灵魂有名有用而没有实体；第四犊子部认为有灵魂的体用，但不属于即离范畴，所以灵魂归在第五不可说藏中。

问：中土九流七略是否承认灵魂存在？答：周公孔子老子庄子只说明当世事务，也不讨论灵魂，所以说义理经过孔丘仍未明了，真理入于耳中依旧昏昧。

问：执着灵魂属于三性中的哪一性？答：说一切有部认为自我执着是隐没无记，因为执着有灵魂，不妨碍施行布持戒律。《大毗婆沙论》记载佛陀提婆的观点：灵魂是众多迷惑的根本，所以只是不善性。《俱舍论》说“我有两种：一是与生俱来的我、二是邪执的我。与生俱来的我，一切有情众生都有我心，天生就具备，称为生得我。这种我属于无记性。像外道所执着的同一性或差异性的我，则属于不善性。”

问：自我执着以什么为对象？答：毗婆阇婆提派认为没有真实对象，因为把不存在当作存在，所以没有对象。评议会认为：有对象，即缘取五蕴；将五蕴认作是我，就像把稻草人当作真人。

问：二十种身见，哪些是自我执着？哪些是我所执着？答：五种是自我执着、十五种是我所执着。例如执着色蕴是我、色蕴与我不同、色蕴属于我、我存在于色蕴中，每一蕴都有四种，所以称为二十种。依据《中论》长行有一句，说我存在于色蕴中。

问：除了二十种身见还有其他吗？答：简略说只有一种我见；依据我与我所区分则成两种；按三界区分则成三种；按地域区分则有九种，从欲界地到非想地所以成九种；乃至详细分别所生起之处，总共有九百三十六种我见。

问：有可能同时总执五蕴为我吗？答：《大毗婆沙论》有两种解释。一说：没有，如果执着色蕴为我，其余受蕴等就属于我所。二说：也有总执五蕴为我的情况，如执着内入为我时，就执着外入为我所；执着外入为我时，就执着内入为我所。

问：有可能执着极微是我吗？答：也有两种解释，一说没有；二说也有执着极微为我的。评议会采用第一种解释。

问：一切众生是共有一个我、还是各有各的我？答：《金七十论》提出两种解释，有论师说一切众生同一我、僧佉派说一切众生各有一我。如果所有人是同一我，一人生子应该所有人都生，但事实并非如此，所以知道各有一我。

问：经中说“我见是六十二见的根本”，又说“边见是根本”，究竟如何？答：从产生诸见的角度说我见是根本，从守护增长的角度说边见是根本。

问：什么称为身见？答：从自身产生、从存在身体产生，不从他人身体产生、不从不存在身体产生，所以称为身见。

问：边见也不从他人身体产生、也不从不存在身体产生，为何不称为身见？答：因为身见已经先获得名称，边见则根据其他含义确立称呼。

问：《阿毗昙》等说内在没有人所以空、不自在所以无我，与此论破斥我见有何区别？答：在阐明没有外道邪我这方面与此处没有差异。但有部破斥我见后停留在无我，此论阐明我见既不留存、无我也要舍弃，乃至五重范畴一概不存。同时虽无所有而无所不有，所以完整阐述我与无我。如《中论》说“诸佛有时说我有时说无我，诸法实相中既非我也非无我。”有部缺乏这种体用观，所以不同。又《维摩诘经》说“于我无我不加分别，才是无我真义。”所以我宛然存在而无我，不破坏假名我来说明无我。有部也没有这个意思，所以不同。

问：如果破斥一切我见，《涅槃经》说我是佛性，也被破斥吗？答：佛性本来不是我也不是无我乃至四句范畴，如果一定要说佛性是真我，也需要破斥。这只是断除执着，实际并不破斥佛性真我。又凡夫在虚妄中执着真实我，二乘听闻既无虚妄我也无佛性真我，所以形成八种颠倒。此论既破凡夫虚妄我，也破二乘虚妄无我，这种我与无我都是佛性所要超越的，除却这种我与无我的见解才能显现佛性，并非在我与无我之外另有我与无我的方便运用。

问：为何称佛性为我？答：佛性烦恼无不寂灭、功德无不圆满、自在无有障碍，所以称为我。

问：此论何处破斥二乘无我？答：《破空品》就是破斥无我，《破神品》就是破斥我，所以此论既批评凡夫也指正圣者，显示中道实相，令一切众生得见佛性。

又有部说：所执着的灵魂毕竟不存在，但能执着的心识是实有法。现在阐明能执着的心识与其所执着的对象同样虚妄，所以《大品般若经》常将十六种知见与色法等万法类比。

问：此论何处有佛性真我？答：此论阐明的中道既非我也非无我，中道就是佛也称为佛性，可知存在真我。

在这一品中分为六个部分：第一是三位论师共同主张存在灵魂，论主总体驳斥；第二是僧佉学派提出论点，论主立即破斥；第三是卫世师学派提出论点，论主立即破斥；第四是僧佉学派再次提出论点，论主再次破斥；第五是卫世师学派再次提出论点，论主再次破斥；第六是诸外道杂乱提出补救观点，论主逐一破斥。虽然分为六章，不外乎总论与分论：第一部分是总体主张总体破斥，后五部分是分别主张分别破斥。

之所以说明总别关系，一是为了显示观修法门的次第，如同《中论》先总体破斥四缘、再分别破斥；二是前面阐明无相之理总体破斥诸师，因此诸师先作总体主张。既然有总体主张，就应当总体破斥，总体主张与总体破斥形成两个部分：先是外道总体主张，后是论主总体破斥。

在外道主张中又分两层：一是否定内在空性，二是确立外在实有。“不应言一切法空”是否定论主的空观。“神等诸法有故”是确立外在实有。这也是用存在来论证否定空性，都是针对论主的诘难。论主首先阐明舍弃罪业，外道提出六难；其次阐明舍弃福报，外道又设六难。前文说明无相，从这里开始到〈破空品〉共九品，都是外道立实有来破斥论主的空观。论主破除外道实有见，都是为了成就无相义理。

注释分为两部分：先是就近解释外道立实有；后从“云何言无”开始，解释并非论主主张空无。解释立实有部分，先是总体解释，即双重标目；“迦毗罗言”以下是第二别释，即双重解释。

问：为何要说明二十五谛？答：有两个原因。一是二十五谛是神我的始终，又因神我是二十五谛的主宰，所以列出。二是解释前文偈颂中“神等诸法有故”，二十四谛即是诸法，主谛即是神我，为同时解释神我与诸法，故而列出。

列举二十五谛分两部分：先列二十五谛境界，后说明迷悟形成解惑关系。“从冥初生觉”这句可作两种理解：一是以冥初为二十五谛起始，二是从冥最初产生觉知。

“神为主者”解释主谛，分五方面：一正式说明神我为主宰，二指出神我相貌，三说明住处，四阐明神我体性，五说明神我作用。详细解说神我，是为成就本品破斥神我的宗旨。

“常觉相”指僧佉学派认为神我与觉知一体，有神我即有觉知，故称恒常觉知之相。此句阐明神我相貌。“处中”是第三句，说明神我住处，谓居于十一根之中。“常住”是第四句，论述神我体性，不被生住异灭四相变迁故称常住。“不败不坏”是解释常住区别于诸根。“摄受诸法”是第五句，说明神我有统摄万法的功用。

“能知”以下，前文明境，此处辨迷悟。说明迷悟是为自立宗旨破斥他见。自立者，阐明从境界生智慧，断生死得涅槃。破他者，论主阐明空性无相无人无法，无法故不执二十四谛，无人故不执神我谛，因此外道认为获得解脱，指责论主未离生死。

“优楼迦言”以下是第二家卫世师学派主张。问：前师既说二十五谛，此处为何不辨六谛？答：二十五谛说明神我始终，现为破斥神我，故需列出；六谛通说神法，非专论神我，故不说明。此师仅举现象立神我存在，先以身相证明有神我；“复次以欲恚”以下是第二举心相证神我。又前直举外相证神，今举能依证有所依。另有说法：此复次是勒沙婆义。今谓不然，应如前解。

“是故神是实有”解释偈颂首句，批评论主三种空观，谓论主否定实有说无，即是诽谤真谛故无解脱。

“内曰”以下是总体破斥。若实有而说无，论主确有过失；以实无而说无，故无过失。犹如兔角实无而说无，所以无过。反过来说，若实有而说有，外道无过；今实无而说有，故是邪见。如无兔角谓有兔角，名为颠倒。

“谛观察之实无有神”谓论主以无说无故无过，指外道无而说有故有失。外道又谓有而说有故无过，指论主有而说无故有失。如庄周说“彼此俱一是非”，故此句消解内外纷争。内道谛观察故无而说无，知外道无而说有；外道不谛察故无而说有，谓内道有而说无。

又诸外道间还自相矛盾。若以呼吸为神我相，第四禅以上应无我，因无呼吸故。若以眨眼为神我相，诸天目及鱼眼不眨，应无我；又无色界众生及无眼人悉应无我。若以寿命为我相，外道以暖触为寿命，若如此则大日等有暖触亦应有我。

“外曰”以下，是第二段僧佉派另外提出的主张。从头到尾有七轮问答，前五轮是讲道理，后两轮是举例子。僧佉派在前面讨论义理时主要有三层意思：第一，他们的学说最早流行于世；第二，迷惑的人大多执着于它；第三，他们主张“一”是四句中的第一句。所以《成实论》说“一等四执，初云实有神。”针对论主上面阐明空义、没有神我，他们认为提婆主张空，所以就自己主张有。因此内外双方互相坚持己见。另外，论主上面说：仔细审察所以没有就说没有，外人不仔细审察所以没有却说有。外道现在也说：内部不仔细审察所以有却说无，认为我主张无却说有。我现在仔细审察，知道内部有却说无，不是无却说无，这就表明我主张有就说有，不是无却说有。

“如僧佉经中说”这句话，是引用经典证明上面说的实有。“觉相是神”的意思是，因为有觉知就叫做神。比如死人、木人没有觉知，所以没有神。《俱舍论》说“智为我体，只我即是智，终究是体相一义罢了。”

“内曰”以下，是第二段确定论题。辩论义理的方法需要先确定论题，因为先确定了论题就会有两种理屈：接受论题就会有固守宗见的理屈，如果改变主张就会有违背宗见的过错。问：论主为什么偏偏用“一”和“异”来确定论题呢？回答：总共有八个理由。第一，知道四种外道所立的主张正是围绕“一、异、亦一亦异”，所以用“一”和“异”来确定。第二，“一”和“异”是十四难的根本，又是六十二见的根源，现在想要先除掉它的根，所以用“一”和“异”来确定。第三，在各种破斥中，“一”和“异”两种责难言辞最明显，所以用“一”和“异”来确定义理宗要。第四，内外各派都主张“一”和“异”，比如成实论者说：假有就是实，这叫做“一”义；假有不同于实，这叫做“异”义。现在想要普遍穷究内外各派，所以用“一”和“异”来确定。第五，借神和觉是“一”还是“异”，想要普遍破斥一切法。比如心与苦乐、善恶是“一”还是“异”、真俗二谛是一体还是异体、妄想与真是“一”还是“异”、乃至僧祇、上座部因果是“一”还是“异”，所以用“一”和“异”来确定。第六，这个“一”和“异”不但横向破斥万法，也纵向摧毁四句，比如以“一”和“异”为根本，其余两句为枝叶，根本既然被破，枝叶自然倾倒。另外，“亦一”和“非异”仍然属于“一”的范畴，“亦异”和“非一”仍然属于“异”的范畴；“一”和“异”既然被破，其余四句也就倾倒了。第七，“一”和“异”的责难终究无法通解，如果回答就会因言辞而理屈，如果不回答就是自己哑口无言而败。第八，“一”和“异”双重确定就会堕入两种失败之门，僧佉派接受“一”叫做细的失败，如果改变宗派主张“异”就是违背言论叫做粗的失败。就像佛陀确定长爪梵志的论点，那个人根器锐利，所以如同看见鞭影，自己知道堕入失败，傲慢之心就被摧折了。提婆现在确定外道的义理也是如此，只是他们不觉悟，所以仍然接受确定罢了。

“外曰神觉一也”，外道之所以接受确定，是因为从劫初以来代代相传主张“一”，认为合乎道理、适应时机，所以接受确定。另外，有所得的人心有所依靠、言论有所执着，必定会作一种理解，所以接受确定。问：神和觉既然是“一”，为什么建立二谛呢？回答：他们说本体是一，意义不同。本体是一所以觉就是神，那么神就是觉。意义不同是指，统御叫做神，了别叫做觉。就像说一切有部认为苦和集是一回事，因为因果意义不同所以说二。

“内曰觉若神相神无常”，在常和无常的问题上有五种责难：第一，让神跟随觉，觉无常所以神也无常。第二，让觉跟随神，神体既然是常，觉也应该是常。第三，觉无常、神不无常，那么神和觉就是异。第四，神常、觉不常，那么觉和神就是异。第五，想要让神和觉本体是一却不互相跟随，那么神和觉都堕入两种相状，就是亦常亦无常。另外，合并这五种责难成为三关：前两种责难叫做住宗难，得到了“一”义但神堕入无常、觉堕入常；接着有两种责难，得到神常、得到觉无常，堕入神和觉异的义理，是违背宗见的理屈。第三，得到神觉是一，又得到神常、觉无常，却堕入亦一亦异。神常、觉无常就堕入异义，神觉本体一就是一义。另外，前二关得到一宗、失去二谛。失去二谛是指，神和觉都无常，失去神谛；都常，失去觉谛。接着两关得到二谛但失去一宗，最后一关同时具有前两种过失。论文只提出两种责难：一是神无常，二是体不一。之所以没有让觉跟随神，是因为如果让觉跟随神就是破斥觉，这里不破斥觉，所以没有。下面遍和不遍中有两种相状，现在论文里没有，又是举一个例子类推，意思可以明白了。

如果破斥旧义，旧说：常住佛只是一个圆满的智慧而照用不同，知道青不同于黄、照真不同于俗。现在问：照用和本体是“一”还是“异”？如果体用是一，在本体上既然是一，在作用上也应该是一，那么万用就是一用，如果有万用应该有万体；如果体用是异，体常、用就应该不是常。另外旧说：心是体，苦乐、解惑是心上的用。现在问：体用如果是一，常有心就应该常有解惑，既然断除了惑就应该断除心；如果解惑苦乐和心是异，惑应该自己惑、心就不惑，解也是这样。又问：真俗如果是一，应该同常同无常、同说同不说；真俗如果是异，俗在真外、真在俗外。

注释举“热是火相”的例子，在提婆的《四宗论》中，僧佉派的人自己引用这个比喻来说明神和觉的体相是一，现在天亲引用过来。“今觉实无常”这句话，用三种意义显示觉无常：第一，苦乐不同，所以说“相各异故”；第二，借助违、顺等三种因缘生起，所以说“属因缘故”；第三，堕入三世，所以说“本无今有”。

“外曰不生故常”，这是补救上面神无常的责难。神如果是才开始有可以说是无常，神既然是本来就有所以是常，所以二十五谛说从冥初生觉，觉有生起，所以无常；不说生神，所以神体是常。这只是总体回答责难，还不够分明。

“内曰若尔觉非神相”，论主在回答中针对两种责难：一是常无常难，二是遍不遍难。常无常难，上面说明神觉如果是一，觉无常所以神也无常，这是得到宗义、堕入无常；现在说明如果觉无常而神是常，那么神和觉就是异，这是得到常而失去一。所以在常无常中前后两种责难进退都堕入失败。现在说“觉非神相”的“相”，不是指体相，僧佉派的人主张觉是神的体相、卫世派的人主张觉是神的标相，僧佉派的人像火以热为相、卫世派的人像火以烟为相。所以现在责难，觉自己无常、神自己常，那么觉就不是神的体相，所以说“若尔觉非神相”。

接下来是第二组讨论，从“遍及”与“不遍及”的角度提出了五个诘难：第一，如果认为神性依附于觉知，觉知不遍及则神性也不遍及；第二，如果认为觉知依附于神性，二者就会共同遍及；第三，如果神性不依附觉知，则神性与觉知相异；第四，如果觉知不依附神性，则觉知与神性相异；第五，如果试图主张二者同一却不相依附，就会陷入既遍及又不遍及的矛盾。随后将五难归纳为三类：前两难虽守住“一体”宗旨却丧失神性与觉知遍及与否的义理；中间两难虽守住遍及与否的义理却丧失一体宗旨；第五难虽同时守住宗旨与遍及义理，却陷入亦同一亦相异的矛盾。本文仅呈现三难：一是守住遍及与否却丧失一体宗旨；二是守住一体宗旨却丧失遍及义理；三是陷入亦同一亦相异的矛盾。

问：在之前“常与无常”的对辩中，曾以神性随从觉知论证觉知无常则神性也无常。现在讨论遍及与否时，为何不以神性随从觉知来证明神性应当不遍及？答：先前“常与无常”第二难中，已阐明若神性常恒而觉知无常，则堕入神性与觉知本质相异。此处承接前文，重新从遍及角度彰显神觉本质之异，故不能采用“神性随从觉知”的论证。若主张觉知是神性的表现形态，此处便着重破除这一观点。“无有是处”是总结性否定。“觉行一处”是具体破除：五道之中只运行于一道，六尘之中只感知一尘，五受之中只经历一受，乃至一身之中只作用一处；而神性遍及六尘、五道乃至全身。如此则遍及与不遍及形成对立，神性与觉知本质相异，因此觉知并非神性的体相。注疏中“以觉从神”属于借势破斥，仅为成就神觉不一的论证。

接下来第二破斥以“神性随从觉知”立论：若坚持神性与觉知同一，则神性应与觉知等同；觉知既不遍及，神性也应不遍及。此难与前述形成往复论证：前述守住遍及义理却堕入神觉相异，此处守住神觉同一则丧失遍及义理。注云“火无热不热”意指热是火的本性，只有热性不存在不热性；神性也应如此，只有不遍及性不存在遍及性。

“复次”以下第三破斥针对“二相并存”。所以有此难者，是因外人欲回避前两难，试图同时成立两个命题：一是神觉本质同一，二是神性遍及而觉知不遍及。故今以二相矛盾诘难：若主张神性遍及而觉知有不遍及，则在觉知不遍及处存在神性时，此神性便无觉知；在觉知存在处有神性时，此神性则有觉知。如此则神性既具觉知相亦具无觉知相，汝不应主张神性唯以觉知为相，前文亦不应说“恒常觉知无不觉时”。再者，神性若以觉知为相，则应有觉知与无觉知两种状态；火以热为相，则应有热与不热两种状态。热是火的体性，无热即无火；觉知是神性的体性，无觉知即无神性。若在无觉知处存在神性，则无热处也应存在火。又若无觉知处有神性，则应有觉知处无神性。更者，若无觉知处有神性，则一切草木皆应有神性；若草木有神性，众生应无神性。再者，若神性兼具觉知与无觉知二相，则堕入亦同一亦相异：觉知处神性与觉知同一，无觉知处神性则与觉知相异。

问：“常与无常”二难与“遍及不遍及”三难，是随意设难还是次第展开？答：皆为次第展开。“常与无常”二难往复遮蔽，“遍及不遍及”承接前义：汝等不仅存在常无常之异，更有遍及不遍及之异，故有第一难。其次阐明若言不异，则神性应同觉知不遍及。第三若主张不同于觉知不遍及，而言神性遍及，则神性具二相。故五难如环环相扣次第展开。

外救曰“力遍故无过”：所谓“力”，指理体、本体、力用、事相。因觉知具有作用，故称有力。问：此处阐明何物体用？答：正论觉知体用。凡有二义：一曰力（体），二曰有力（用）。若觉知之力与神性俱常俱遍，若觉知有力则不遍。以觉知之力与神性俱常则可通解“常”中五难，以觉知之力与神性俱遍则可通解“遍”中五难，故“力常力遍”可免前述十难。今总括常遍始终共有十难，本文常中二难、遍中三难，故成五难。通解第一难云：若觉知无常而神性常，可以神性随从觉知，令觉知无常则神性无常。今觉知之力既常，神性与觉知同一，则觉知常神性亦常，故无神性无常过。通解第二难云：若神性常而觉知无常，则神觉体异，觉知非神性之相。今以觉知之力常故，存在于神性亦常，故神觉体一，无觉知非神相过。通解第三难云：若神性遍及而觉知不遍及，则神觉体异，觉知非神相。今以神性遍及、觉知之力亦遍及故，觉知是神相，无觉知非神相过。通解第四难云：若觉知不遍及而神性遍及，以神性随从觉知，觉知不遍及则神性亦不遍及。今觉知之力遍及，以神性随从觉知，觉知遍及则神性亦遍及，故无不遍及过。通解第五难云：若觉知不遍及而神性遍及，神性堕于觉知处则有觉知、堕于不觉知处则无觉知。今觉知之力遍及，神性唯堕觉知处、不堕不觉知处，故无二相过。

问：外道何以主张觉知与神性齐等，俱常俱遍？答：彼等认为神觉一体，统御功能说为神性，了别功能说为觉知。统御之神既遍五道，则此统御之神所具有的觉知之理亦遍五道。统御之神其体既常，所具有的觉知之理亦常。是故神性既遍且常，觉知之理亦遍亦常。注云“有处觉虽无用此中亦有觉力”，指遍及五道的觉知之理所在处。五道之中虽无觉知作用而有觉知本体，故无无觉知之过，此偏答最后二相难。以觉知之理遍及故神性则遍及，觉知无有不觉，既通解“常”中二难则具通五难，既答“遍”中三难亦具答遍中五难。

内破曰“不然力有力不异故”：“力”与“有力”是重述外道义，“不异”是正责。有无俱不异，觉知之力既遍及则有力即应遍及，此是有力不异于力。此亦是以用同体：体遍及用亦应遍及；若有力不遍及则力亦应不遍及。此是力不异于有力，亦是将体同用：用既不遍及体亦应不遍及。唯此二种情况，更无第三体遍用不遍。若有有力不遍及则力亦不遍及，觉知既不成遍及则觉知便成无常，仍堕“常”中五难。若力遍常则有力亦应遍常，方可免十难，则应于一时之中遍觉六道之苦，亦应于一时之中遍觉六尘，则僧佉之人现前身中应堕地狱煮烧之苦，乃至应有饿鬼饥渴等苦。又“力有力不异”者：有力是现前作用，力是本体。何以得知？外道说“力遍”，故知力是体。今言不异者，只见有作用，实无本体遍及，正破其“力遍”之说。既无力遍，以何异于有力？故云不异。注云“若有觉力处”是重述外义，“是中觉应有用”正明有力应不异于力，“而无用”指明五道之中无有觉知作用。既无觉知作用，即无觉知本体，故汝言非是。此否定其“五道无用处亦有觉力”之说。

“若如是说”以下是重取意破斥，阐明不存在第三“有体而无用”的情形。外道云体遍用不遍、体用不同，不应以用同体令体遍用亦遍，亦不应以体同用令无用处则无体，故取意重述。“但有是语”是总否定。五道之中无有觉知作用而有觉知本体，此乃有言无义，故云“但也”。

外救曰“因缘合故觉力有用”：救上“力有力不异”难也。力与神性齐等，故神性遍及则力亦遍及。因无五道遍及之缘，缘合故有力不遍及，一处缘合则一处有用，故有力不遍及，是故力与有力相异。

内破曰“堕生相”：前明觉知与神性齐等，神性遍及则作用亦应遍及；今明作用假缘而发，本体亦应如此，故云堕生灭相。

外救曰“如灯”：缘能引发作用而不能生成本体，如灯能照显物象而不能创造物象。如旧义明本有之体假缘得显、缘不能生。

内破曰：五尘和合成瓶，若无灯时以身触亦可得知。又有瓶之用，若因缘未合时，取觉不得，亦无有用。二者义理不同，故非恰当譬喻。

外救曰“如色”：前就能了别者为喻，内以所了别者为难；今舍灯就色，明瓶具五尘中色尘一分。灯若未照，取色不得，又无发识之用；如缘未合，取觉不得，觉亦无觉知之用。两义全同，故云如色。或言是壁上之色，此亦无失，但就瓶色为胜。

内破曰：汝舍瓶就色，虽免前过而更招后失。然青黄之色，灯未照时其相已具。汝觉知以了别为相，缘未合时未能了别，云何以已具相之色喻未了别之觉？问：何故破灯无修妒路、破色有修妒路？答：外道本以灯色合为譬喻，灯喻于缘、色喻于觉。灯未照色，取色不得，亦无发识之用，如缘未合，取觉不得，觉亦无用。但天亲开外道灯色为两救，义理衍生：内破于灯，故破灯无修妒路，仍用提婆本答；破于色，故有修妒路。

复次以无相故，前明了与不了之异，故法譬不同；今辨有相无相之别，故法譬有异，是故重破。此中色有三句、觉亦三句。色三者：一“无相故”，标色无相，明色无人知之相，故云无相。“色相不以人知为色相”，第二句释色无相。色自有青黄为相，不以人知为相。“是故”下第三句结无相。以色不以人知为相，故人不知时常有色体。“汝知是神相”，标神以知为相。“不应以无知处为知”，第二句呵斥外人主张未有知时有觉体。汝法中知与觉同义，故外人谓人不知时有觉，即是无知时有觉义。是故今责难：知即是觉，若无知即无觉、若有觉即有知，云何言无知时有觉？若无知时有觉，应无觉时有知。又知觉一义，无知即无觉、无觉即无神，以神觉一体故。

“外曰优楼迦”以下是第三部分专门展开的论述。这位论师提出的理论共有五个要点：第一，其学说形成较晚；第二，流传不广；第三，依据“一与异”四种判断方式属于第二种异见，所以晚出；第四，认为“同一”观点有缺陷，主张“差异”无过失；第五，见到论主借差异观破除同一观，认为差异观有理，因而创立学说。五轮辩论都用比喻阐明义理。优楼迦指佛宝，弟子指僧宝，诵卫世师经指法宝。

“言知与神异”是确立自家宗旨。《诃梨传》记载：“优楼迦弟子自称：我师优楼迦所传经典名为卫世，其繁复文辞以六谛为核心，精要在于阐明认知与灵魂的差异。若能驳倒此论，我愿斩首谢罪。”这与现今文本相似。此人主张神识与认知相异，因在僧佉学派之后出现，见到同一观存在过失，故创立胜异论。卫世师译为胜异，既区别于僧佉又超越僧佉，故称胜异。

“是故神不堕无常中”意即：僧佉派主张认知与神识同一，认知无常则神识无常，认知不周遍则神识不周遍；神识既恒常周遍，认知也应恒常周遍。而今明确主张认知与神识相异，认知本是无常，神识自是恒常。“亦不堕无知者”是为防范诘难，预先防备僧佉派及提婆的质疑。

“何以故知神合故如有牛”通过法理与譬喻解释“无知”问题。神识与认知结合，神识获得认知名称。如同人与牛结合，人说“有牛”。注释中先解譬喻，因贴近文义。“四合知生”是为显明神识承受认知之名。

“内曰牛相牛中住”只破其“神识承受认知名相”的观点，异见宗派自然瓦解。牛角等特征只存在于牛身，虽与人结合，人并无牛相。同理，神识虽与认知结合，认知存于认知本身，神识并非认知。注释云“汝言”以下，说明四缘和合生认知，认知生起则感知外境，认知未生则不知外境，这是认知本身能知，非关神识知。外人同时立神识与认知，论主夺其神识知、许其认知知。

“譬如火能烧”此喻含两重用意：既成立前文“认知即能知”，又为引发后续救赎而设。

“外曰能用法故”此中含摄使用灯盏的比喻。前文明示人牛虽合，人无牛相；神识与认知虽合，神识无知相。今提出两义：一明神识本具认知能力，二须借助认知方能知。如人本有见性，借助灯光方能见。成实论者说：假名之人驾驭五阴而人不即同于阴，阴本身能知而人不知。如此行为自然生起善恶，也非人所起。而今说人起者，因人具有驾驭五阴的功能，故说人起。

“内曰不然知即能知故”破除前述“能用”之说。明确认知本体自能知，不需神识动用，故神识无用知之能。若神识本具认知性，即应自知，何须借助他者？前番夺其神识知，明确认知自知；今夺其神识功能，明确认知自能知。若如此，神识体既非认知又无功能，何处存在神识？

“灯喻非也”破其譬喻。神识用认知知，认知具两义：一是认知本体，二有能知功能。人用灯见，灯无此两义，一是本体非见性，二不能见，故非恰当比喻。又则眼被黑暗障碍故不能见，借灯光除暗方见；汝神识被何物障碍故不知，而须借认知能知？注云“若不知色不名为知”是以名定体破，认知既名为知即应能知，若不能知则不配称知。

“是故纵有能知彼能何用”前文夺其神识知及神识能，明确认知具两义。今纵许神识也具两义，则成多余。

“外曰马身合故神为马”上轮初破外人认知自知、神识不知，次破神识无能、认知自能。外人今双救二义：一明神识在马中而神识名马，如神识在知中神识名为知；二明马形不能知，神识驾驭方能知，如认知不能知，神识驾驭方知。故神识有知有能，两义俱立。问：神马喻与人牛喻何异？答：人牛喻二形二神故疏远，今身神共合则紧密。又可反诘论主：若认知自知不须神识驾驭，马形也应自然能行不假神识驾驭。

“内曰身中神非马”指明外人不识马性。世间正以马形为马，实不以神识为马。故认知自知、神识终非认知。“以神喻神则堕负处”谓神识驾驭认知、神识驾驭马身，两神识无差别。前神识未明又引后神识，以过证过倍增过失，故判负。又所御之认知即认知即能知，所御之形无认知无能知，同前灯喻。前引无知救认知已判负，今重引称重负。

“外曰如黑叠”问：黑叠喻与神马喻何异，为何舍神马引黑叠？答：离神识别有马，世间称马形为马，不称神识为马。叠与黑合，叠受黑名，世间称黑叠，不可说黑自黑而叠不黑，故与上喻不同。

“内曰若尔无神”自上三轮破神识无知无能，谓夺神识两义。今此轮纵许，纵汝神识是能是知，则成认知本身，不复有神识。所以如此，认知是知又是能。神识若是知也是能，此即成认知则无神识，故说若尔无神。又认知是能是知既非神识，神识是知是能也非神识，故说若尔无神。又并云“神体非知与知合故神名知”：认知体非神识，若神识非神识合应名非神识，故说若尔无神。又并神识本非如，与知合故从认知名知。认知体无常，神识与无常合应名无常、与不遍合应名不遍、与多和合应名多；若无常不遍及多，则无神识。又认知是能是知，神识若无能无知，与草木虚空无别，又是无神。又反诘：汝以有知有能名为神识，认知具此二则应神识，神识具此二应名认知。注有三种难：一释无神难。“若他合故”下第二互从并：若神识从认知名知，认知也应从神识名神识；若认知与神识合不从神识名神识，神识与认知合也不从认知名知。第三违经破：明外人叠与黑合叠便是黑，违背依主二义。

“外曰如有杖”救前三难。通第一无神难云：人虽与杖合，人说有杖，并非无人；神识虽与知合，神识名为知，并非无神识。通第二互从难云：人与杖合只得名人有杖，不得说杖与人合杖名有人，因人能御杖非杖御人；如是神识与认知合神识名为知，不得说认知与神识合认知名为神识，因神识御认知非认知御神识。通第三难云：人杖虽合，人不作杖；依主虽合，主不作依。问：人杖喻与人牛喻有何异？答：核心宗旨相同，但用意有异，人牛喻为明合义、人杖喻为辨离义。前为明合：人与牛合人说有牛，神识与认知合神识名有知。今为明离：人与杖合虽名有杖，人非是杖；神识与认知合虽名为知，神识非是认知。又上前仅为防他难、立自宗；今既立义宗又通三难，故不同。注中就人与杖合有二句、杖与人合有二句，四句中用一废三：“人与杖合人名有杖”用此句；不得说“人是杖”废此句；杖与人合二句俱不用。因杖与人合不名有人也不名人，故四句中立一废三，立一正是义宗，废三通前三难。

“内曰有杖非杖”破同人牛喻。杖自是杖，人终非杖；认知自是认知，神识终无知。卫世师五番论述有二过失：前三轮及末轮得神识义而失认知义，破黑叠譬得认知义而失神识义。

对方提出“僧佌”的观点后，这是第四次展开辩论。主要有两个原因：一是看到其他学派的错误，认为自己的“一元论”没有缺陷，所以重新展开讨论；二是看到论主之前借用一元论来批驳多元论，认为多元论有缺陷、一元论更优越，因此提出辩论。问：为什么不把批驳一元论的归为一类、批驳多元论的归为一类，而要交叉进行呢？答：共有四个原因：第一是为了展示批驳方法的多样性，比如对一元论和多元论交替进行批驳；第二是要说明一元论和多元论两派互相指责，其实都站不住脚，所以交叉批驳；第三是执着一元论的人与提婆辩论时理屈词穷，而多元论者便站出来提出观点，一元论者在旁静听，认为一元论有道理、多元论有错误，所以重新展开辩论；卫世师派重新展开辩论也是同样的情况。第四是僧佌派内部本就有多人，虽然一人辩输但其他人可以继续提出论点；世师派也是如此。所以交叉进行辩论。

这段文字分三次展开，前七次后三次的原因在于：僧佌派从头到尾共有十轮辩论，但前七轮理势已尽，后三轮则论理容易屈服，所以分为前七后三。

“如果认为知觉与神我不同就会产生上述过失”——这是指僧佌派静观执持“异见”者经过五轮辩论后陷入两种过失：要么得到神我而失去知觉，要么得到知觉而失去神我。

“我派经典中说”——这是表明自己的主张没有过失。“为什么呢”之后是解释没有过失的原因：因为神我就是知觉，所以不会陷入无知的过失；知觉就是神我，也不会陷入无神我的过失，因此避免了前述两种错误。

“论主批驳”部分有三层：首先指向前面的批驳。前面有两组对立：常与无常、遍在与不遍在，共十种责难，前文已经说过。“现在要再说”——指向后面的批驳。

“如果知觉相状与神我不一致”——这是针对僧佌派建立的一元论主张，始终两轮辩论中出现三组矛盾：神我恒常而知觉无常、神我遍在而知觉不遍在、神我是一而知觉不是一，这三者相互矛盾却说是同一，所以招致十五种过失。前面已经说明两组十种过失，现在从一与多的角度又提出五种过失：第一，以神我随从知觉，则相状都与多相同；第二，以知觉随从神我，则相状都与一相同；第三，神我不随从知觉的多，则神我与知觉相异；第四，知觉不随从神我的一，则知觉与神我相异；第五，想要让它们同一却不相随从，则神我陷入既多又不多、知觉陷入既一又不一的矛盾。将这五种责难归纳为三类：前两种互相随从，虽然得到神我知觉同一的宗旨，却失去了神我知觉的一与多。中间两种互不随从，虽然得到神我知觉的一多，却陷入神我知觉相异的观点。最后想要神我知觉不相异，虽然得到神我知觉的一多，却陷入既一又异的矛盾。将一多问题的五种责难归为三类后，常与遍在的五种责难也各有三类，所以总共十五种过失展开为九种责难。

现在文中通过让神我随从知觉，使知觉多则神我也多，正是为了批驳其单一神我而成为多神我，这样就没有单一神我。既然没有单一神我，也就没有多神我，既一又多、非一非多这些观点全都不能成立。批驳神我如此，批驳知觉也是这样。知觉与神我同一就会失去多知觉，多既然不存在一也不存在，这样四种极端观点全都不能成立。

“对方反驳说：不是这样，一如种种如同玻璃”——这个救赎有两层：法和喻。法中分两句：一是回应前面的责难，二是解释疑问。所说的“一”，是指知觉本体是一。论主之前让神我随从知觉，知觉多则神我也多。对方现在让知觉随从神我，神我一则知觉也一。神我既然与知觉同一，那么知觉一神我也一，没有多神我的过失。问：为什么神我一知觉也一？答：僧佌派建立的宗义非常精密，认为神我与知觉本体同一，所以神我恒常知觉也恒常、神我遍在知觉也遍在、神我一知觉也一。只是根据意义不同，所以开显为神我与知觉二谛。

“为种种”——第二是解释疑问。潜在疑问是：如果让知觉随从神我，神我一知觉也一，虽然避免了多神我的过失，却陷入一知觉的过错。所以解释说：虽然本体是一知觉，但随缘而变化所以显现为多；这样并不失去多知觉，所以不陷入苦乐同一的过失。

“如玻璃”——第二是比喻说明。比喻本体是一而随缘显现差异。本体是一所以避免多神我的过失，随缘差异所以避免一知觉的过失，这样神我与知觉都能成立，一与多的意义得以建立。

“论主批驳”下，偈颂本来只有一种批驳，但也包含五种责难：第一，让罪福随从知觉，知觉一则罪福也一。第二，让知觉随从罪福，罪福如果是二，在知觉上也是二。第三，知觉一而罪福不一，则罪福与知觉相异。第四，罪福二而知觉不二，则知觉与罪福相异。第五，想要让它们同一却又罪福不同，则陷入既一又异的矛盾。还是将这五种责难归纳为三类展开：前两种得到一义的宗旨，但罪福失去多、知觉失去一。中间两种得到一多，却都陷入相异的观点。第三种得到一多也得到不相异，却随入既一又异。

问：为什么用罪福来责难知觉？答：并非是用外在的罪福来类比知觉，正是说罪福就是知觉，比如损害他人的知觉是罪、利益他人的知觉是福。罪福既然是知觉，所以知觉一罪福也一。

问：前面的批驳与现在的批驳有什么不同？答：前面是让神我随从知觉，知觉多神我也多，这是批驳神我；现在是让罪福随从知觉，知觉一罪福也一，这是批驳知觉。注解说“布施偷盗也是一”——前面说明罪福是从心上讲，现在是从身口上讲。

“如同宝珠先前已有”——提婆只是批驳法义说明而比喻自然失效，天亲则从义理上批驳比喻。宝珠是本有、知觉是始生，怎么能用本有的宝珠来比喻始生的知觉？

“再者宝珠新新生灭”——这是批驳前面一珠的观点。内外学派虽然不同，但都知道宝珠是无常，刹那生灭所以不是一珠。你们的知觉是不生灭的本体所以是一，怎么能用不一的比喻一的、无常的比喻常的？第二，离开宝珠没有颜色、离开颜色没有宝珠，颜色既然有青黄等五种，就变成五珠。珠如果是一，五色就应该是一；如果颜色是五、珠不是五，珠一颜色不一，那就是离开颜色有珠、离开珠有颜色。如果离开颜色有珠，那么离开苦乐就应该有知觉，也离开知觉应该有苦乐。

“对方说：果虽然多作者一如陶匠”——这是回应上面的三种责难。果虽然多，是指罪福多。作者一，是指知觉本体一。如同陶匠本体一而制作瓶瓮等多种器物，不能因为陶匠一就说瓶瓮也一，不能因为瓶瓮多就说匠人也多，不能因为知觉一就说罪福也一、罪福多就说知觉也多，所以前面的五种责难三种关隘全都失效。救赎第二关于有无的责难：先有陶匠、后作瓶瓮，也是先有知觉本体、后随缘显现苦乐等，所以不是本无今有。救赎第三关于不一的责难：确实是一匠人而制作瓶瓮，确实是一知觉而有苦乐。如果说新新生灭不是一珠，那么也应该新新生灭不是一匠人；但百年相续终究是一人，宝珠也是这样。

“论主说：陶匠没有差别”——这里有两种过失：第一有用相异比喻不相异的过失。陶匠与瓶瓮确实有差异，而苦乐与知觉没有差异，所以不应用相异的比喻不相异的。第二用不相异比喻相异的过失。陶匠一个本体没有差别，而知觉确实有苦乐两种体性，所以不应用不相异的比喻相异的。再者如果苦乐就是知觉那么瓶瓮就是陶匠，也有五种责难：第一苦乐与知觉一，那么瓶瓮与陶匠一，则匠人一瓶瓮一。第二知觉与苦乐一，苦乐多则知觉多，那么匠人与瓶瓮一，瓶瓮既然多匠人也应该多。类推上面五种可知。

世尊回答：“须菩提，正如你所说的那样。如来善于护念诸位菩萨，善于嘱咐诸位菩萨。你现在仔细听，我会为你解说。善男子、善女人若发心追求无上正等正觉，应当如何安住其心，如何降伏妄心。”须菩提回应道：“是的，世尊。我们非常乐意听闻您的教导。”

世尊告诉须菩提：“诸位菩萨应当这样降伏妄心：所有一切众生——无论是卵生、胎生、湿生、化生，还是有形相、无形相，有意识、无意识，乃至非有想非无想的众生，我都要使他们进入无余涅槃的境界，度化无量无数无边的众生。虽然度化了如此众多的众生，但实质上并没有任何一个众生得到度化。为什么呢？须菩提，如果菩萨心中存有‘我相、人相、众生相、寿者相’的分别，就不能称为真正的菩萨。”

“再者，须菩提，菩萨修行布施时，不应执着于任何表象。也就是说，不执着于色尘布施，不执着于声、香、味、触、法尘布施。须菩提，菩萨应当这样布施，不执着于任何事物的表象。为什么呢？如果菩萨不执着于表象而行布施，所得的福德不可思议、无法计量。须菩提，你认为东方的虚空可以思量吗？”“不可以，世尊。”“须菩提，南方、西方、北方、上方、下方的虚空，可以思量吗？”“不可以，世尊。”“须菩提，菩萨不执着于表象而行布施，福德也像这样不可思议。须菩提，菩萨应当依照我所教导的来安住心念。”

“须菩提，你认为可以通过身体特征来认识如来吗？”“不可以，世尊。不可以通过身体特征来认识如来。为什么呢？如来所说的身体特征，实质上并非真实的身体特征。”佛告诉须菩提：“一切事物的表象，都是虚妄不实的。若能透过表象看见本质的空性，就能证见如来。”

须菩提问佛：“世尊，会有众生听闻这样的言说章句而产生真实的信心吗？”佛告诉须菩提：“不要这样怀疑。如来灭度后第五个五百年，会有持戒修福的人，对这些章句产生信心，以此为真实。应当知道这样的人，不止在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛处种下善根，而是在无量千万佛所种过善根。听闻这些章句，哪怕只产生一念清净信心的人，须菩提，如来完全知晓、完全明见。这些众生获得如是无量的福德。为什么呢？因为这些众生不再执着于我相、人相、众生相、寿者相，不再执着于法的表象，也不执着于非法表象。为什么呢？如果众生心执着于表象，就是在执着自我、他人、众生、寿者；如果执着于法的表象，也是在执着自我、他人、众生、寿者。为什么呢？若执着于非法表象，同样是在执着自我、他人、众生、寿者。所以不应执着法相，也不应执着非法相。因此如来常说：你们这些比丘，应当知道我所说的法如同渡河的筏子，佛法尚且应当舍弃，何况那些非佛法呢？”

“须菩提，你认为如来证得无上正等正觉了吗？如来有所说法吗？”须菩提回答：“按照我所理解佛说法的义理，没有固定的法名为无上正等正觉，也没有固定的法为如来所说。为什么呢？如来所证所说的法，都不应执着，无法用言语表述，既非法，又非非法。为什么呢？因为一切圣贤都是以无分别的智慧而有所差别。”

“须菩提，譬如有人身体像须弥山王那样高大，你认为这样的身体算不算大？”须菩提回答：“非常大，世尊。为什么呢？佛说非有真实的身体，只是假名为大身而已。”

“须菩提，如恒河中所有沙数，有像这样沙数之多的恒河，你认为这些恒河中的沙多不多？”须菩提说：“非常多，世尊。单是这些恒河就已无数，何况其中的沙粒。”佛告诉须菩提：“我今天实话告诉你，如果有善男子、善女人，用装满这些恒河沙数三千大千世界的七宝来布施，所得福德多不多？”须菩提回答：“极多，世尊。”佛继续开示：“须菩提，如果有人信受奉持这部经，哪怕只是其中四句偈颂，为他人解说，这样的福德胜过前面所说的布施福德。”

“再者，须菩提，随着讲解这部经，哪怕只是四句偈等，应当知道此处，一切世间天、人、阿修罗都应供养，如同佛塔庙宇一般。何况有人能够完全受持读诵。须菩提，应当知道这样的人成就最上第一稀有的法。这部经典所在之处，就是有佛在，应当如同尊重弟子一样尊重佛法。”

“外道说：因为能够感知苦乐，所以必定有灵魂。”山中的旧注说：这是第六位勒沙婆人提出的论点。看到前面偏执于灵魂与身体是一或是异都有过失，认为说灵魂与身体既是一又是异应该没有过失，所以提出这个主张。又有说法：这还是第二位师者重新提出的论点。还有说法：这是一切主张有灵魂的外道杂乱提出的论点。论主则随机加以破斥，这就是第六章。在文字中共有六次转折，全面涵盖了关于灵魂的种种计执，彻底破除了灵魂的谬见。第一是用苦乐来证明有灵魂、第二是用各自感知色尘来证明有灵魂、第三是用不同感官的互动来证明有灵魂、第四是用宿世习气忆念来证明有灵魂、第五是用左眼见右眼识来证明有灵魂、第六是用忆念属于灵魂来证明有灵魂。《涅槃经》说“这些外道对灵魂的计执各不相同，但终究离不开五阴、十八界、十二入的范围。”现在这六次转折，都是举五阴的现象来证明有灵魂：第一次是举受阴的现象、其次是举色阴、第三次是举想阴、第四次是举行阴、第五次是举识阴、第六次还是举想阴。破斥这六种主张就有六种破法。《成实论·身见品》说“粗浅思维的人把感受当作我，因为木石中没有感受，就知道有感受的就是我。中等思维的人说想阴是我，苦乐虽然过去了，还有我的相状存在。细微思维的人说行阴是我，因为瓶子的相状虽然过去了，还能思维我的妙用。深刻思维的人把识阴当作我，知道思维也是粗浅的，这种思维虽然过去了，仍然有识存在，所以认为是我心。”如果是这样，把色阴当作我应该是最粗浅的，因为色相在五阴中是最粗显的。又五阴是有为法，有为法有相貌所以用来证明灵魂，无为法没有相貌所以不举来证明灵魂。“觉苦乐”的意思，外道说：四大和诸根都是色法，和草木一样，不应该有知觉；而现在有知觉，必定应该有灵魂。又死人和木人不能觉知；现在能觉知，必定是灵魂。“内道说：如果烦恼也能断除”，上面虽然举觉知苦乐来证明有灵魂，现在偏重责难其觉知苦的方面。如果灵魂觉知苦乐、灵魂可以被烦恼，那么也应该可以被断除；如果说灵魂是常住的不可被烦恼，又说灵魂没有形相不可被断除，那么灵魂没有形相也不可被烦恼，这样也能破斥。旧义说断身的时候身识觉知烦恼，那么识也可以被断除。识没有形相不可被断除、识没有形相不可被烦恼，没有形相的依靠有形相的、烦恼有形相的，所以没有形相的可以被烦恼也可以被断除。“外道说：不对，因为没有接触如同虚空”，断害必须由相互有接触。身体有接触、刀也有接触，所以可以被断除；刀有接触、灵魂没有接触，怎么能用有接触的断没有接触的呢？“如空”的意思，是举比喻。房屋有接触可以被烧被热，虚空没有接触不可被烧而有热，合喻可以理解。“内道说：如果这样就没有去来”，灵魂如果像虚空不可被断除，那么灵魂也像虚空不可被移动去来；现在害身的时候灵魂不能躲避，就是受害了。去来从二事产生：一是身体能运动、二是心思量想要动。现在身体和灵魂互相没有，灵魂想要动不能动、身体能动不知道动，那么身体和灵魂都没有去来，而你的灵魂没有避害就安可去的道理。灵魂如果可以去，那么灵魂应该可以被断除。“外道说：如盲人和跛子”，从前优禅尼国被强盗攻破，人们各自分散逃跑。有一个天生的盲人、一个天生的跛子，于是互相帮助得以到达别处。外道引用这个来救自己的主张。数论师说：色阴有依因有手足等，而没有心思惟所以如盲；四阴有思虑知觉，而没有身体运动所以如跛。五阴和合而去，同于外道。“内道说：因为相状不同”，盲人和跛子是两个灵魂两个身体可以离去，身体和灵魂互相没有所以不能离去。又盲人不跛，有柱杖而去；灵魂没有身体，可以这样吗？“如果不这样有如上断除的过失”，如果说身体和灵魂互相没有而相随离去，也应该相随而被断除。又上面夺其去来，现在随从破斥。纵使灵魂没有接触得以去来，也应该因为没有接触而被断除破斥。数论也是这样，五阴共同和合而去，也应该共同和合而被断除。“复次”以下，从上面以来破法说完毕，现在开始破其如虚空的比喻说。又想要引发后面的救义，所以作这个破斥。虚空实际上不热也应该灵魂实际上不烦恼，虚空终究可以热，虚空应该可以被断除，灵魂的道理也是这样。“外道说：如房主烦恼”，上面虚空不可被断除、不可被热，这个道理已经破坏，所以舍弃虚空引用房主。“内道说：因为无常所以被烧”，论主调伏外人的道理破其法说，房屋无常可以被烧被热、房内虚空常驻不可被烧热；身体无常可以被断除烦恼、灵魂既然是常驻不可被断除烦恼。又房主不遍在可以远离火，你的灵魂既然遍在应该没有避火。灵魂如果同于虚空是常驻便不觉知烦恼，如果同于房主无常则同上断除的过失。又灵魂如果是常驻不能避火，终究能避火则是无常。“外道说：必定有灵魂摄取色尘等故”，第二次举色阴证明有灵魂。五根不能各自知觉诸尘，而有知觉的这是灵魂的功能。犊子部也说人见，与这个道理相同。成实论者说：根不能见，用识能见。虽然用识见，必须要有人驾驶，称为人见。“内道说：为什么不用耳见”，如果根不能见而灵魂见，灵魂用眼见为什么不用耳见？如果不能用耳见只用眼见，则是眼见不是灵魂见。注说“如火能烧处处皆烧”的意思，火以烧为性，接触物体都能烧；灵魂以见为性，接触根都能见。也能用这个破成实论人，既然说识见，识依托于耳为什么不见呢？又识有见性，接触根都能见，不等待眼。“外道说：因为所用确定如陶师”，灵魂虽然能见，必须用眼，如陶师能作不能离开泥。泥对于器确定，眼和色也是这样。《成实论》的道理也一样，虽然用识见，必须要用眼。“内道说：如果这样是盲”，如果灵魂与眼是一，不应说灵魂见、眼不见；如果灵魂与眼是异，灵魂则没有眼，所以灵魂是盲。如果没有眼不盲，那么盲不是没有眼。又如果没有眼不盲，那么有眼应该盲。又依《中论·六情品》破斥：如果以见见，那么见中有见相；见者没有见相，所以见者盲。依《智度论》的意思破斥：如果灵魂驾驶眼见色，灵魂应该见眼。而现在一切人都有灵魂，都应该见眼；而不见眼，所以知道灵魂是盲。“你的陶师比喻”，这是破其比喻说。外道说比喻有三事：一陶师、二用泥、三作瓶。内合也有三：一有灵魂、二用眼、三见色。疏远亲近言辞相同，而实际上大异。用泥作瓶，离开泥没有瓶；用眼见色，离开眼有色，所以比喻不对。“外道说：有灵魂因为不同感官互动故”，这以下是第三次举想阴证明灵魂。论主前面责难其为什么不用耳见，令其互相作用；外道以所伺察各自确定，不得互相作用。内道破定义不成立，现在从内道所责难返回来说明互相作用。在立论中分为二：先说明一根知二、其次说明二根知一。现在是初，说明眼见果色就知道果味，所以令舌动，称为异情。“复次一物眼身知故”，第二说明二根知一。然而眼没有知味的道理、身没有见瓶的意义，而知味识瓶都是灵魂的作用，所以知道有灵魂。“内道说：如盲修多路中已破”，破斥中分为二：第一天亲指前面破斥、第二正破。既然说眼见他人食果而口中生涎，那么灵魂与眼异，所以称为盲。又既然是灵魂见，为什么不用舌见？如果不用舌见，终究是眼见，灵魂则不见，所以又是盲。“复次”下，天亲的意思作内答来回答外道，现在回提婆偈本作为复次。所以没有修多路解释的原因，因为容易理解所以不解释。破彼二事就分为二别：前破一根知二。果中五尘具足于是眼见，眼就知道果味令舌动，眼中为什么不就闻香听声觉触令三情也动呢。“身也是这样”，破二根知一。瓶中也是五尘具足，身既然能得瓶，就身根中为什么不得瓶声香味就发耳鼻舌三情呢。“外道说：如人烧”，这是救上面盲及余情为什么不动的责难。如人虽然能知烧，必须要用火；灵魂虽然能见，必须要用眼，不得闻用眼见就说灵魂盲。问：这个与上面陶师有什么不同？答：离开泥没有瓶。现在离开柴有火，所以为异救。“余情为什么不动”，人虽然用火烧，不得其余物烧；只有眼见舌动，余情不得动。“内道说：火烧”，火性能烧，不是人烧。眼能见，不是灵魂见。又没有人火也烧，没有灵魂眼也应该见。又火性自己热，不假借人方热；眼性自己见，不假借灵魂方见。如果眼假借灵魂方见，火应该假借人方烧。“外道说：如意”，外道说必须要灵魂、情、意、尘和合见，四合之中少一还不见，何况但眼能见？你上面不应该责难说火自己能烧、眼自己能见，如果眼自己见，死人有眼为什么终究不见？“内道说”下，这是作灵魂无用破。有意依托眼就见、没有意依托眼就不见，那么意有见的功能，灵魂无用。这个破旧义说：识依托根所以见、不依托则不见、何用假借人？外道说：意不能自知，这是救灵魂无用。意但知法，没有自知的道理。如果还有其余意知这个意，这个意不灭，又知未来意，这样就没有量意聚在眼门。我的道理灵魂是妙一，能知于意，所以有知意的功能，不是无用，也没有无穷意聚眼门的过失。“内道说：灵魂亦灵魂”，问：前面一个内道说外道说为什么没有修多路，这个独有？答：提婆论本前面说明外道说如意，现在内道说灵魂亦灵魂，便是破斥。你既然说灵魂用意行眼门，那么应该有灵魂知灵魂。但天亲的意思生内答来回答前面的问，意思作外问返于后面破斥，所以中间内道说外道说没有修多路。现在依天亲破上面道理：你但知立灵魂知意，而没有觉悟谁又知灵魂。如果灵魂灵魂相知，这也是无穷。如果不须灵魂知灵魂，也不须灵魂知意。破假人也是这样。“我法以现在”下，通外人的无穷意聚眼门的过失。说明意是无常，念念不住，怎么有多意聚在眼门？“外道说：云何除灵魂”，外道不是请求除于灵魂，但反难论主，如果除于灵魂意，怎么能自知尘？“内道说：如火热相”，没有不热的火，怎么有不知的意？意体性能知，何用灵魂呢？这是借意来破灵魂，不如数论破灵魂存意。“外道说：应有灵魂”，第四次举行阴证明灵魂。初总标有灵魂。“宿习念”下，举二世法证明有灵魂。宿习是过去世习贪成贪、习瞋成瞋，如果没有灵魂统御，谁使习呢？“生时忧喜行”的意思，举现在世。过去习瞋，生时知忧；过去习贪，生时知喜。连持二世不断，都是灵魂的功劳。又初生的时候，没有人教他令他忧喜，而初生行忧喜，这是灵魂使他这样。而言相续生的意思，灵魂遍三世没有代谢，但忧喜的念有代谢。过去曾生、现在始起、未来当生，过去念灭续生现在，现在续生未来，所以说相续。“内道说：遍云何念”，纵容其灵魂遍在，夺取念生。念就是上面忧喜。灵魂既然常遍，常遍的意思是一遍五道、二遍六尘。在灵魂既然遍在，遍在没有更生念的道理。凡论生念，必须要此有彼无，所以舍此念彼。灵魂既然常遍，未曾不念，所以不更生念，云何有舍此念彼呢。问：上面举三世证明有灵魂的道理，现在破何世？答：灵魂遍三世，于三世中都不生念，所以总破三世生念。“复次若念一切处生”，上面提婆纵容其灵魂遍在、夺取生念的道理，现在天亲纵容其生念开二关责难：灵魂既然遍在，念也遍在，那么应该遍五道六尘中、应该一时生念。“若念分生”的意思，前面说明以念从灵魂，灵魂遍念也遍；这里以灵魂从念，念既然分生，灵魂也分生。“复次若灵魂无知”，如果知不是灵魂，明知自知、灵魂无知，也应该念自念、灵魂无念。“若知非灵魂”的意思，灵魂如果能知则便成知，不再有灵魂；灵魂如果逐念则便成念，便没有灵魂。“此事前已说”的意思，初破卫世师中五番有这个二过失。有人说：如果灵魂无知，没有能知。如果知不是灵魂，知不是灵魂相。又解释此事前破：如烟喻中，如果无知时也有灵魂；现在用那个来破这个：灵魂不生念时，那时既然没有念相，也没有能念。“外道说：合故念生”，救上面遍云何念。灵魂体实际上遍在而生念：灵魂于这个方法作意思量则生念，灵魂于那个方法不作意思量则不生念，所以灵魂虽然遍在而能生念。为什么灵魂遍在不生念呢？通第二难：念由缘发，不与灵魂齐。虽然余处有灵魂，必须要待缘具方得生念。因为没有一切缘一时具，所以不得一时遍。念灵魂虽然分，念念自有分而灵魂无分。通第三难：灵魂使念生，名为灵魂念，所以灵魂受念名；而念恒不是灵魂，所以不堕无灵魂。注说“势发故”的意思，作意思量前事名为势发。灵魂虽然与意合，如果未作意思量前事，念则不生。“内道说：虽然前面已破”，上面遍云何念三门破斥已经完毕。“今当重说”，纵许生念，重新检择责难。灵魂如果知相即自己能知，何须与意合方生念呢？如果不是知相，犹如木石，怎么能生念？“复次若念知”，这段文字破前面遍云何念，正是提婆偈本，而中间诸破，都是天亲的意思建立。两偈本为异：前面是夺破，说明灵魂常遍不应生念；现在纵开破，纵容灵魂生念能知尘，念生则知、念不生不知，则是念知，灵魂无用。“外道说：应有灵魂左眼见右眼识故”，第五举左眼见右眼识，就是举识阴证明灵魂，然而就病眼不病眼都能作。如右眼病不见于人，但左眼见人；后来右眼病愈，还识前面左眼所见人。然而两眼体异，不应左眼见右眼识；有灵魂统御，所以能这样。“内道说：共合二眼”，凡有三义，所以称为共。外道说：左眼见则是见眼，右眼识即是识眼。现在回答：左眼自己见不是灵魂见，右眼自己识不是灵魂识，但破见眼就破识眼，不须两番破斥，所以说共合二眼。二者以彼答此，一答回答于二立，名为共合。前面说明念生则知、念不生不知，这是念知不名灵魂知，就用这个答回答于二眼。如果有二眼则能见识，没有二眼则不见识，这是眼能见识，何用于灵魂？所以说共合二眼。三者依天亲的意思，更不别开破门，但后面二前面四合有六门，共破左眼见右眼识，所以说共合二眼。所以不别更回答而指前后共答：凡有二义：一者破灵魂将完毕，外人上来以五番救义，现在恐怕其引事无穷，想要遮止后面的救义，你假设再千端立论，都堕入诸破之中。二者想要说明观门纵横通彻无碍，略明四句：自有一立一破、多立多破、一立多破、多立一破，所以总指多破一立。“分知不名知”的意思，七复次分为三：初二用后面、次四用前面、次一当破，就显后面得破前面、前面得破后面，又显当破。一部论有这个三势破义。灵魂体既然遍在，知只在一分，正可名为分知，不名灵魂知合。现在也是这样，在灵魂既然遍在、见识也遍在，而现在此见彼识，但应言分见分识，不应言灵魂见灵魂识。“复次如果这样无知”，这是第二破。如果说分知所以名灵魂知、分见识名灵魂见识，应该从多不知名为不知、从多不见识名为不见识。这二复次指后面。“复次遍云何念”，灵魂既然遍在，没有生念的道理；灵魂也遍在，不生见识的道理。“复次若念知”，第四破。如果念故知、不念不知，这是念知，灵魂则无用。眼看故见、不有不看，这是眼见，灵魂无用。这二复次指第四转中纵夺二破。“复次为什么不用耳见”，如果说灵魂见灵魂识，为什么不用左耳见、右耳识。“复次如果这样是盲”，如果说要用眼见眼识，则不是灵魂见灵魂识，所以是没有见的灵魂。这引第二转中二破。“复次如左眼见”下，第七注家正破。眼有左右分而没有见识，灵魂能见识。灵魂既然常遍，不应有此分见、彼分识。又如果以左眼见而不识以显灵魂能，则是没有识的灵魂；如果以右识而没有见谓有灵魂，便为没有见的灵魂。这样就有多灵魂的过失。“外道说：念属于灵魂所以灵魂知”，这第六转举念属于灵魂以识有灵魂。有人说：救七复次中第四复次。现在认为不对，七复次都是天亲引用，不应救。又既然有七破，为什么独救第四？现在说明这个救第四转中最后复次如果有念知的责难。上面责难说：念生故知、念不生故不知，这是念知，灵魂则无用。外道救说：念不自在，必有所依，能驾驶念的就是灵魂。用何得空有念知而没有所属，所以念属于灵魂。以念知的缘故，名为灵魂知。灵魂有用念的功能，不是无用。问：这个既然救前面第四转中的责难，为什么到第六转中才救？答：有二义。一者这第六转应接前面第四，论主作念知责难完毕，外人就举念属于灵魂以通这个责难。论主破念属于灵魂完毕，外人才左眼见右眼识以证明有灵魂，所以共答二眼最后破斥。所以最后说明共答二眼：恐怕外道救义无穷，所以最后共指众破以破外人。你虽然有众多的立论，道理不出前面六门破斥。而现在共答二眼在第五：翻译论者错误，不然梵文失。二者念属于灵魂，道理实救前面第四若念知责难，但当时理屈辞穷未暇得救，别有其余人举左眼见右眼识再又立义。破这个立论完毕，其人思道还生，所以重新救前面破斥。提婆与外人对面交谈，破立之中有这个断续形势，所以撰之以示末代，所以问答不连接。“内道说：不对分知不名知”，灵魂体既然遍在，一分生知。一分的意思，五道六尘一处生，正可分知不名灵魂知。“外道说：灵魂知不是分知”，这个说明虽然又分知，灵魂名知，“如一身手有所作名为身作”。“内道说：如果这样无知”，你以多从少灵魂名之知，也应该以少从多不知，名为不知。“外道说：如衣分烧”，救以多从少。如一领衣，如果烧一孔，则名烧衣；灵魂一分知，名为灵魂知。“内道说：烧也是这样”，有二种例前：一者应名分烧，不名为烧；二者如果从少烧名为烧衣，也应该从多不烧名为不烧。问：为什么例破？答：以少从多、以多从少，类例无穷。恐怕外人引喻不已，所以遮止后面的救义而例破。