破一品第三
破邪门有二：一〈破神品〉明众生空，此文已竟。今是第二，七品破法，明于法空。若利根者，既知无人即悟无法。所以然者，人本法末，本无故末即无；二人法相待，无人可待即知无法。但钝根未悟，虽知无人犹言有法，故次破法。又外道神病未除，上就神救，神义既不立，自此已下举法证神。今破无法，为显无神，故次破法。问：何故前破神、后破法？答：《智度论》云「世间颠倒，如乱糸相系，无定诠绪。」随立而破、有病则治，故无定次第。二者欲显论虽有三，破内外二病。《中论》、《十二门》破其内病，前破于法、后傍破人，正以佛之弟子多识无我而著于法，故前破法，故少有计人，故后傍破人；此论破外道病，外道之人具执人法，但人为其本故先破人。三者依二空次第，生空易得故前破人、法空难得故后破法。此义通大小乘，小乘中如《成论》等前以阴除人、次明以空除阴；大乘前明菩萨得众生空、次得法空也。又先破人后破法者，如《大品》诸方等经多以我喻万法。今亦尔，前我不可得故，后举我例法也。问：大小二空云何同异？答：小乘云有假名人、有阴实法，故以实过假、以空过实。故成实师明空无我行，引论文云：五阴中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。大乘明人法未曾是有，亦未曾无、亦有亦无。如是五句但为众生偏着有病，是故明空。有病若除，空义亦舍，适化所宜教无定相。又问：此论破人法，为但是大乘为通耶？答：具三义。一者依《楞伽》等经、《摄大乘》等论，明二乘但得人无我，菩萨得法无我，则前破人明小乘，今破法明大乘；二者今明二空俱是大乘；三者俱是小乘。问：何故此论具明大小乘？答：邪言具障大小，今破一切邪、显一切正，故此论名为通论也。问：应非大小乘论。答：虽具申大小，而正申大、傍申小。又具申大小始名为大，如大乘经初具大小始名大乘。问：此论破人法，与《中论》何异？答：一往《中论》破学佛二谛而失二谛人法，此论破不学二谛人法，即破二谛外人法也。二者于时外言与内无异，破外即破内，故二论无异。三者此论正破外、傍破内，故异也。问：何故破人但有一品，破法有七品耶？答：广略互现。又人易法难，故人略法广。又人一法多，故略人广法。就破法七品，开为二章：六品破无常法、第七一品破于常法。所以破斯二者，一欲摄法无遗。虽万像不同，皆在常无常内，既破斯二则无法不空。若是《中论》开二十五品为世出世二章，与今大意相似。二者欲显外道之过堕在断常，不会中道，计法无常名为断见、明于常住复是常见。《涅槃经》云「众生起见凡有二种：一断、二常，如是二见不名中道。」《中论．成坏品》云「若有所受法，即堕于断常。当知所受法，若常若无常」也。问：何故破断常？答：是诸见根故、障中道故，中道是佛性法身等。又断常见障大小乘故也。三者破常无常，根本二句既无，亦常亦无常诸句自坏。又《智度论》云「十八空中毕竟空最深，是佛所行，而有为无为空后明毕竟空。」今亦尔，破有为无为即显毕竟空义，故显此论名为甚深。就破有为，凡有六品，以为三双：初一异一双、二情尘一双、三有果无果一双。若就总别明者，〈一〉、〈异〉两品总破诸法，谓大有与万像一体异体，破此一异名为总破万法；自下四章皆是万法中别，故次破于别。前总后别亦是观门次第，又为立义前后故前总立、后别立，〈破神品〉亦然。若常无常判者，〈一〉、〈异〉两品总破常无常，四品别破无常，〈破常〉一品别破于常。初总破常无常者，二家计大有是常、万法无常。今破总别一体异体，即是破常无常一体异体，故名总破常无常也。情尘有果无果是无常法，此事易知。五种常法名之为常，故次五品破常无常也。前总后别，是立义常体，又为观门次第。问：此论自破外道一异，于今人何益？答：天竺外道一异盛兴则障佛正教，提婆破之则佛教兴世，故是大益。问：乃利天竺，于震旦何益？答：今人立义与外道大同，如立世谛是总、万像为别，与外道同，则障于佛法。今破有所得世谛，总别不成故亦无真谛，此性有无尽，方得申佛法因缘二谛。又有所得十地师执六相义，谓同相、异相、总相、别相、成相、坏相，亦同今破也。又世间外道、有所得大小乘皆言：内身为总、头足为别，瓶为总、四尘为别，有此总别故生烦恼业苦；今求总别无从，则烦恼业苦不起，名得解脱，是为大利。初二品即二别，前破一、后破异者，凡有四义：一者一家最初兴世、二者天竺盛行、三者提义精巧、四者一为众句之初。但一有二种：一者通一，即一数通于二家；二者别一，谓总别一体。今此品正破总别一体，破于别一故以目品。问：《成实论》具破一等四执，谓一、异及不可说及以执无，今何故但破一异？答：〈破空品〉具破不可说及破于无，是故今两品但破一异。问：若尔，《成实》具破四，与今何异？答：彼就小乘门破四，今就大乘门破四；彼破四竟立小乘义，此论言而无当、破无所立。品开为二：初总立总破、次别立别破。「外日应有神有一瓶等神所有故」者，上以神救神义既不立，今举法救神也。有者总，于万法并皆有；瓶者此则是别。又外道顶有周罗执云奇杖，修于净法，多捉瓶行，故举瓶兴论。一者是数名，以一于万法。问：大有二十五谛中何谛所摄？答：总别分之，大有为总，二十五谛为别。人法分之，属法所摄，故此文云有一瓶等是神所有。问：外道立大有，与内何异？答：他云外总万法名之为有，而有体是常，与万法一体。内义亦总万法名为世谛，而无别一世谛是常与万法一体，是故为异。内义总四微假说为瓶，无别实瓶与有为一。今责揽瓶衣成世谛，无别总世谛；亦假五阴成人，无别有人；假四尘成柱，应无别柱。而庄严义别有假人柱体，应别有假世谛体；开善亦应别有假世谛用。又虽言是假，终有此假，与外道何异？又僧佉只瓶是有、只瓶是一，佛法内大小乘人可不尔耶？又大小乘人云揽四微成瓶为一，无别一法以一于瓶。今将外难内，亦成难解。若离瓶无别一以一于瓶，亦应离瓶无别生以生于瓶。今遂立非色非心生瓶者，一亦应然。「内曰」，此总破，二意：一夺、二纵。夺者，神本法末，本已前无，宁有于末？外人上明法有以证人有，论主以无人类法亦无，二义应齐，但人无已彰、法有未显，故外屈内申。「今思惟」下，次纵破。纵无人有法，更开一异责之，为三法一体故有三法、为三法异体故有三法？故云「若以一有、若以异有」也。问：破有百端，〈神品〉已开一异定之，今何故复说？答：破乃千端，但外道义宗唯有一异。上立神觉一异，今立总别一异，是故论主还以一异定之。又一异破显，愚智皆知，是故偏用。又前用一异以破人无，今令其发悟，故还用已悟晓其未悟也。「外曰」下，第二别立别破。又开三别：第一正破自宗三法一体、第二破外引他证三法一体、第三破外举因证果。此是文三而义有四：初段破自立义、次章破引他立，此二破总别果法，后一破总别之因，故是自他因果四也。今前受定立三法一体故有三法。所以立三法一体者，义甚精密非都孟浪。离有无瓶、离瓶无有，故有体即瓶体、瓶体即有体。而开总别者，正言天下之物皆悉是有，故有语是通。瓶有既尔，一数亦然。离瓶无一，故即一是瓶。但一数语通，故别立之耳。内破为三：一牒法、二举譬、三正破。「若有一瓶一」者，此牒三法一体也。「如一」者，举譬也。犹如天主是一体，有三种义，故立三名。「一切成」下，第三破也。有三种破，谓一切成、不成及颠倒也。一切成者，有三种成：一者体成、二者义成、三者名成。三法互成则是三种体成、三种义成、三种名成，则一切法体皆成一物体、一切物义皆成一物义、一切物名皆成一物名。若尔，则无有万物。既无万物，亦无一物，故一切物空。又若有物有，可有物空；既无物有，亦无物空。如是亦有亦空、非有非空，即四境绝、四心断、四言灭，即证实相法身也。又如此四境四心在邪乃尽，方得申因缘二谛。故前是二谛外空，是有所无空，后方得辨二谛无所有空也。问：何故作此二意？答：若外义与内同者，如上意破，无四境四心即悟实相发正观；若外义异内义，破外竟始得明内二谛，因世谛有故悟第一义空、因二谛悟中道。此是佛法内外大意，不可不知也。言体成者，捉有与一并皆成瓶。有一既其成瓶，则万法并皆成瓶。言义成者，瓶是无常义、有是常义，瓶是别义、有是总义。有与瓶一，瓶既无常，有亦无常。总别亦尔。言名成者，瓶名既其成瓶，有名亦应成瓶，举瓶对有既有三成、举瓶对一亦有三成。举瓶为端既有六成，有一亦尔，合有十八种成。一切不成者，翻十八种成则成十八种不成，故云一切不成。今略示一。若万物体不并成瓶，则瓶体亦不成瓶，谓体不成也；若有常义不成瓶无常义，则瓶无常义亦不成瓶无常义，谓义不成；若有名不成瓶名，则瓶名亦不成瓶名，谓名不成。余皆类尔。颠倒者，亦有十八种倒，谓体倒、义倒、名倒。欲成瓶体应成有体，名为体倒；欲成瓶义应成有义，名为义倒；欲成瓶名应成有名，秤为名倒。欲见此意，显在注文。注释三为四：一牒法、二牒辟、三合譬、四释难。「若有一瓶一」者，此牒法也。「如因陀罗」下，释上如一譬喻也。因陀罗，此云天主。释迦为能，憍尸迦是过去世姓。「如是随有处」下，第三合譬也。「若尔」下，第四正释难也。释难有三：一一中皆二，初正释、次牒偈本结成。释初有七复次，总明三种成义，开为二别：初五复次略明三成、后二复次广明义成。前五复次明三成有三别：初三难明体成、次一明义成、次一明说成。就三又二：初两句捉有一并应成瓶、次一捉瓶等悉皆成一。初二即二：前句捉有成瓶、次句捉一成瓶。初句明有与瓶一。有既成瓶，万法与有一，有既成瓶，万法亦成瓶。此体成也。「其有一物皆应是瓶」者，有人言：有之与一如此等物皆应是瓶。有人言：凡是有一之物皆应是瓶。今明此二释悉非，上既明有是瓶，则衣等万物悉皆成瓶，云何重说也？今所明者，前句捉有成瓶、此句捉一成瓶，明万物之数皆应成瓶也。「今瓶衣等物悉皆是一」者，此捉万物悉成一数。复次有常故万物亦应常，此捉万法悉成有，即是义成。但外人以万物成有不名为过故，今就大有但明义成。有以常遍为义，一瓶既是有，亦应常遍也。「复次若说有即说一瓶」，此明说成。今欲唤物，但应唤有，即得一切物，以有与万物不异故。所以詺此为说成者，说有之说即成说瓶之说故也。「复次一是数」，自上已来五复次，略论三种成竟。此两复次，重就一瓶论其义成。一既是数义，有瓶亦是数义。第二复次，就瓶搆三并：初二法与瓶一则同瓶并具五身、次同瓶并有形、三同瓶并皆无常，将有一同瓶既有此三，以瓶有同一亦有此三，则三法并无数、并无形、并无五。今但取要切者论之，故偏举瓶耳。「是名如一」下，第二牒偈本总结。是名如一，牒立也。一切成，牒破也。破不成中四复次，明三不成。初二复次明体不成、次一辨名不成、后一义不成。还翻上三成，故有三不成。初二复次为异者，有人言：处处有据所依处，如一州一寺处；事事有据能依处，有即瓶衣等事有。有人言：处处有是瓶衣上有，事事有据五尘有，即是假实处。有人言：处处有据大有体，事事有就瓶衣论有。众师相承多用此释。今谓不成本翻于成，上成中初句云：有与瓶不异。有既成瓶，有与衣等万物不异，衣等诸物亦应成瓶。今翻之云：若处处有，非瓶衣等物亦非瓶者，若尔瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云：其有一物皆应是瓶，取万物上有一皆应成瓶。今还翻之，若万物上一数之有，此既非瓶，则瓶亦非瓶。故处处有约瓶衣等物有，事事约衣等一数之有，是故为异也。「复次若说有」，第三明说不成，翻上第三说成。上明欲说有应说瓶，今明说有之说既不成说瓶之说，今说瓶之说亦不应成说瓶之说。「复次若有非瓶」下，有人言：此句烦长。凡论有不出二：一处处有名为总有、二事事有即是别有，此二既非瓶，则明有事尽矣；今复明有，故为烦长。若以此句为正，前即烦长。有人言：初句是总有体，事事有是衣等诸物有。今直明瓶中有，故三处有异。有人言：就相待破。瓶底平腹大，有亦应尔；有无此相，瓶亦应然。今明瓶中之有与上两有不异，不应作此释也。今明此就义不成难之，还翻上义成。有是常义总义，既非是瓶；瓶是无常别义，亦非是瓶。第二总结，如文。释颠倒中二难：初七中四，后二者广略互现。又示三门：一广门、二处中门、三略说门。二难即二：初明名倒、次总辨体义二倒。名倒者，欲唤瓶应唤有，欲唤有应唤瓶。「复次汝瓶成故」，第二合明体义两倒。瓶体始成，瓶外有一皆悉应成。瓶无常义别义既成，瓶外有一总常义亦应成。瓶外有一体既成，瓶亦应成。有总常义既本成，瓶别无常义亦应成。又瓶无常始成，大有亦无常始成。有既是常，名为本成，瓶亦应尔。「外曰物有一故无过」，此文有二句：一者物有一，自立宗也；无过，通三难也。自立宗者，外义说总不得摄别，如人口中直言有，何必摄瓶？以一切物皆有故也。口中直言一，何必摄瓶？以一切物各有一故。说别必摄总，既其言瓶，则知非无，故必是有也。既其言瓶，岂是二物？故必一也。通上难者，上难云有与瓶不异，有与万物又不异。有既成瓶，则万物皆成瓶者，此事不然。若总有摄别瓶，总有既成瓶，则万物悉成瓶；以总有不摄瓶，则总有不成瓶，总有既不成瓶，则万物亦不成瓶，故无一切成过。通不成难者，难云：总有既不成瓶，瓶亦不成瓶者，不然，瓶摄得有，瓶有自成瓶，故瓶体得成，故无一切不成过也。故以二不摄瓶则通一切不成难。通第三难者，前难云：说有应说瓶、说瓶应说有者，不然，以总有不摄瓶故，说有不得瓶；瓶必摄于有，故说瓶自得瓶，故无一切颠倒过。双用，二不摄瓶、瓶摄二，答第三难。三难大宗既通，其间枝流不言自遣也。注释为二：初就体总别，别体摄总、总体体不摄别体；次就通别，说别必摄通、说通不摄别。略举名体，万义皆收。「内曰瓶有二何故二无瓶」，前定三物一体，汝言三物之中两通一别，别得摄通、通不摄别。然此通别终是一体，既是一体便招四难：若三物一体则三物俱相摄；二明俱不相摄；三明瓶摄二可与二一体，二不摄瓶应与二异体；四明瓶不异二、二不异瓶，而言瓶摄二、二不摄瓶，亦应二摄瓶、瓶不摄二。释中为二：初牒、次责。「若有一瓶一」，此句牒三物一体也。「何故下」，第二责。又二：前责体摄不摄；「复次」下，责说摄不摄。上既二通，今还两责。「外曰瓶中瓶有定故」，答上瓶有二、二无瓶之所以也。今前，开四句：瓶有摄二不摄二、二有摄瓶不摄瓶，故成四句也。瓶摄瓶家二，不摄于通二，故言瓶摄二不摄二也。瓶二则摄瓶，通二不摄瓶，故言二有摄瓶不摄瓶也。问：若尔，二具摄瓶不摄瓶，瓶具摄二不摄二。云何答上瓶摄二、二不摄瓶也？答：瓶摄瓶家二，故瓶得即于二；通二不摄瓶，故二不即于瓶。至此文通上三难始得分明。通有不成瓶，瓶有自成瓶，何得云瓶有既成瓶，谓通有亦成瓶？作一切成难也。何得闻通有不成瓶，谓瓶有亦不成瓶？作一切不成难也。何得谓瓶有成，通有即成，作一切颠倒难耶？问：外人成二有义不？答？只是一总有，约万物便成万有。如只是一空，约众器故有众器中空也。偈文瓶中瓶有定者，有二种定：一者瓶中之有定不异瓶，此即瓶摄二、二摄瓶；二者瓶中之有定异于衣物等。此即通二不摄瓶、瓶不摄通二也。注中为二：前明异不异、次辨摄不摄。「瓶中瓶有与瓶不异」者，此明瓶中之有与瓶不异也。「而异于衣物等」者，瓶中之有与衣物等异也。「是故」下，第二明摄不摄。初明瓶摄瓶家有，有摄有家瓶也。「非在在有处有瓶」者，明通有不摄瓶。亦应明瓶不摄通有，但举一则可知也。「内曰不然瓶有不异故」者，瓶家之有与总有不异，故通名一大有。若尔，即招四难：一者瓶既摄瓶家有，亦摄于总有；二者总有既不摄瓶，瓶家有亦不摄瓶；三者瓶家有不摄于总有，则瓶家有异总有；四者总有不摄瓶，则总有异瓶家有。注意明总则摄得别、瓶别不摄得总，则总别体异，不名为一。问：此直明总别体异，云何释偈本也。答：天亲释偈本多种形势，自有顺偈而释：偈既明不异，注还释论于不异；自有偈明不异，注明其异。此有二义：一者欲反复相成。偈明不异，则应俱摄俱不摄。注意若有摄有不摄别，总别体异。二者欲反下父子譬救。有摄得瓶、瓶不摄有，则总别体异，不应言一，故有父子譬生。「外曰如父子」者，一人而父子一体而有总别，以通上二难：一者偈本作不异难、二者注中作异难。今明总别有异不异。如虽有总别义异，只是一体；如虽有父子义异，终是一人。不可闻父子体一，谓父子义亦一；不可言父子义异，谓体亦异。不可闻总摄别、别不摄总，总别义异，便言体异；不可闻总别体一，令摄不摄义亦一。「内曰子故父」者，世间父子凡有三事：一但是父而非子，谓无前父时也；二但子而非父，谓未生子时也；三亦子亦父，形二处也。汝无有一物是总非别、是别非总、亦总亦别，故不得为喻。若言唯取第三亦父亦子为喻者，是亦不然。汝取妇生子竟方是父，尔前但是子，此子父不一时；汝总别一时，即总时有别、即别时有总，无有前别而非后总、后总而非别，故不得为喻。又汝若言时虽异体终一者，子生为父，可父子一体；子未生，决定是子，不得是父，则父子异体，便总别异体也。注释为二：一者释父子不一体。「复次是喻同我」者，我明父子体异，破汝一体也。又子而为父、父而为子，则父子无有定性。无有定性则空，乃同我上明空无相义。故明无相门无十相，谓五尘生住灭及男女也。
破除错误见解的门径有两个：第一部分是〈破除灵魂观念品〉阐明众生空性，这部分已经讲完。现在是第二部分，通过七品内容破除对事物的执着，阐明事物本质的空性。如果是根器锐利的人，既然知道没有实在的“人”就会立即领悟也没有实在的“法”。之所以这样说，是因为“人”是根本、“法”是枝末，根本不存在枝末自然就不存在；其次人与事物是相互依存的概念，没有可依存的人就知道没有可依存的事物。但是根器迟钝的人尚未觉悟，虽然知道没有实在的“人”仍然认为有实在的“事物”，所以接着要破除对事物的执着。再者外道对灵魂的执着尚未消除，前面是通过灵魂概念来救度，既然灵魂概念不能成立，从以下内容开始举事物来证明灵魂。现在破除不存在的事物，是为了显示不存在灵魂，所以接着破除对事物的执着。
问：为什么先破除灵魂、后破除事物？答：《大智度论》说“世间颠倒认知，如同乱丝互相缠绕，没有固定的头绪。”随着建立的观点而破除、有什么病症就治疗什么病症，所以没有固定的次序。其次想要显示论典虽然有三部，但都是破除内外两种执着。《中论》、《十二门论》破除佛教内部修行者的执着，先破除对事物的执着、后附带破除对“人”的执着，正因为佛弟子大多认识无我却又执着事物，所以先破事物，少有执着“人”的，所以后附带破除对“人”的执着；本论破除外道的执着，外道之人同时执着“人”和“事物”，但“人”是其根本所以先破除“人”。第三按照两种空性的次序，众生空性容易证得所以先破除“人”、事物空性难以证得所以后破除“事物”。这个道理贯通大小乘，小乘中如《成实论》等先通过五蕴破除“人”、接着说明通过空性破除五蕴；大乘先说明菩萨证得众生空性、接着证得事物空性。还有先破“人”后破“事物”的原因，如《大品般若经》等方等经典常用“我”来比喻万法。现在也是如此，前面说明“我”不可得，后面举“我”类推事物。
问：大小二乘的空性有什么相同与不同？答：小乘说存在假名的“人”、存在五蕴实体的“事物”，所以用实体来超越假名、用空性来超越实体。因此成实师阐明空与无我的修行，引用论文说：五蕴中不见众生称为空行，见到五蕴也是空称为无我行。大乘说明“人”与“事物”从来不曾实有，也从来不曾虚无、既非有也非无。像这样用五种表述方式只是为了对治众生偏执实有的毛病，因此阐明空性。实有的毛病如果消除，空性的道理也要舍弃，适应教化对象的需要而施教没有固定形式。又问：本论破除“人”与“事物”，是属于大乘还是通大小乘？答：包含三种含义。第一依据《楞伽经》等经典、《摄大乘论》等论典，说明二乘只证得人无我，菩萨证得法无我，那么前面破除“人”阐明小乘，现在破除“事物”阐明大乘；第二现在说明两种空性都属于大乘；第三两种都属于小乘。问：为什么本论同时阐明大小乘？答：错误言论同时障碍大小乘，现在破除一切错误、显扬一切正确，所以本论称为通论。问：应该不属于大小乘论吗？答：虽然同时申明大小乘，但以申明大乘为主、申明小乘为辅。同时申明大小乘才能称为大，如同大乘经开头同时包含大小乘才称为大乘。问：本论破除“人”与“事物”，与《中论》有什么不同？答：粗略来说《中论》破除学习佛法的二谛却误解二谛的“人”与“事物”，本论破除不学习二谛的“人”与“事物”，即破除二谛之外的“人”与“事物”。其次当时外道的言论与佛教内部没有差异，破除外道就等于破除内部，所以两部论没有区别。第三本论主要破除外道、附带破除内部，所以有区别。
问：为什么破除“人”只有一品，破除“事物”有七品？答：这是详略互相呈现。还有“人”容易理解“事物”难以理解，所以“人”部分简略而“事物”部分详细。还有“人”是单一概念而“事物”是多种概念，所以“人”部分简略而“事物”部分详细。在破除“事物”的七品中，分为两章：前六品破除无常的事物、第七一品破除常住的事物。之所以破除这两类，第一是要涵盖所有事物没有遗漏。虽然万物现象各不相同，都包含在常住与无常之内，既然破除这两类就没有事物不是空性。像《中论》分二十五品为世间与出世间两章，与现在的大意相似。第二是要显示外道的错误陷入断见与常见，不能领会中道，认为事物无常称为断见、说明事物常住又是常见。《涅槃经》说“众生产生的见解主要有两种：一是断见、二是常见，这样的两种见解不能称为中道。”《中论·成坏品》说“如果有所接受的事物，就会堕入断常。应当知道所接受的事物，无论是常住还是无常”。问：为什么要破除断见与常见？答：因为这是各种错误见解的根本、障碍中道的缘故，中道就是佛性法身等。还有断常见障碍大小乘的缘故。第三破除常住与无常，根本的两种观点既然不存在，那么亦常亦无常等各种观点自然瓦解。还有《大智度论》说“十八种空性中毕竟空最深奥，是佛所行的境界，而有为法空与无为法空之后说明毕竟空。”现在也是如此，破除有为法与无为法就显示毕竟空的含义，所以显示本论称为甚深。
在破除有为法的部分，总共有六品，分为三对：第一是一与异一对、第二是认识与对象一对、第三有果与无果一对。如果按照总体与个别来说明，〈一〉、〈异〉两品总体破除一切事物，说的是总体存在与万物现象是一体还是异体，破除这一与异称为总体破除万法；以下四章都是万法中的个别，所以接着破除个别。先总体后个别也是观修方法的次序，还有为了建立教义的先后所以先总体建立、后个别建立，〈破除灵魂观念品〉也是如此。如果按照常住与无常来划分，〈一〉、〈异〉两品总体破除常住与无常，四品分别破除无常，〈破除常住品〉一品分别破除常住。最初总体破除常住与无常，是因为两家主张总体存在是常住的、万物现象是无常的。现在破除总体与个别是一体还是异体，就是破除常住与无常是一体还是异体，所以称为总体破除常住与无常。认识与对象、有果无果属于无常法，这些容易理解。五种常住法称为常住，所以接着五品破除常住与无常。先总体后个别，是建立教义的常规体系，也是为了观修方法的次序。
问：本论自己破除外道的一与异，对现在的人有什么利益？答：印度外道一与异的学说盛行就会障碍佛教正法，提婆破除它们佛教就能兴盛于世，所以有重大利益。问：这只是利益印度，对中国有什么利益？答：现在人建立的观点与外道大体相同，如建立世俗谛是总体、万物现象是个别，与外道相同，就会障碍佛法。现在破除有所得的世俗谛，总体与个别不能成立所以也没有真谛，这种本性有无穷妙用，才能申明佛法的因缘二谛。还有有所得的十地论师执着六相义，说的是同相、异相、总相、别相、成相、坏相，也与现在破除的内容相同。还有世间外道、有所得的大小乘都说：内在身体是总体、头脚是个别，瓶是总体、四种物质元素是个别，有这种总体与个别所以产生烦恼业苦；现在推求总体与个别没有来源，那么烦恼业苦不生起，称为获得解脱，这是重大利益。
前两品就是两个部分，先破除一、后破除异，共有四个原因：第一这家学派最早兴起、第二在印度盛行、第三提出的理论精巧、第四一是所有概念的起点。但一有两种：第一是普遍的一，即数字一适用于两家；第二是特殊的一，说的是总体与个别是一体。现在这一品主要破除总体与个别是一体，破除特殊的一所以用作品名。问：《成实论》全面破除一等四种执着，说的是一、异以及不可说以及执着虚无，现在为什么只破除一与异？答：〈破除空性品〉全面破除不可说以及破除虚无，所以现在两品只破除一与异。问：如果这样，《成实论》全面破除四种，与现在有什么不同？答：那是从小乘角度破除四种，现在从大乘角度破除四种；那部论破除四种后建立小乘教义，本论言语没有固定标准、破除而不建立任何观点。
本品分为两部分：先是总体建立总体破除、接着个别建立个别破除。“外道说：应当存在灵魂，因为有一瓶等事物是灵魂所有的”，前面用灵魂来救度灵魂概念既然不能成立，现在举事物来救度灵魂。有是总体，对于万物都是存在；瓶则是个别。还有外道头顶有特殊发髻执着奇特的杖，修行清净法门，常手持瓶行走，所以举瓶来展开讨论。一是数字名称，用一来统摄万物。问：总体存在在二十五谛中属于哪一谛？答：从总体与个别来划分，总体存在是总体，二十五谛是个别。从人与事物来划分，属于事物范畴，所以这里说有一瓶等是灵魂所有。问：外道建立总体存在，与佛教内部有什么不同？答：外道说总体统摄万物称为存在，而存在本体是常住的，与万物是一体。佛教内部教义也总体统摄万物称为世俗谛，但没有另一个世俗谛是常住的与万物是一体，所以有区别。佛教内部教义总合四种物质元素假名为瓶，没有另一个实在的瓶与存在是一体。现在质问总合瓶衣成为世俗谛，没有另一个总体的世俗谛；也假借五蕴成为人，没有另一个实在的人；假借四种物质元素成为柱子，应当没有另一个柱子。而庄严宗的教义另外有假名的人柱本体，应当另外有假名的世俗谛本体；开善宗也应当另外有假名的世俗谛作用。还有虽然说是假名，终究有这个假名，与外道有什么区别？还有数论派认为瓶是存在、瓶是一，佛法内部大小乘人难道不是这样吗？还有大小乘人说总合四种物质元素成为瓶是一，没有另一个法用一来统摄瓶。现在用外道责难内部，也成为难以理解的问题。如果离开瓶没有另一个一用来统摄瓶，也应当离开瓶没有另一个生用来生起瓶。现在竟然建立非色非心的生起瓶，一也应当如此。
“内部回答”，这是总体破除，有两种意图：第一是夺破、第二是纵破。夺破是说，灵魂是根本事物是枝末，根本先前已经不存在，怎么会有枝末？外道前面说明事物存在来证明人的存在，论主用没有人来类推事物也不存在，两种道理应该等同，只是人的不存在已经显露、事物的存在尚未表明，所以外道屈服内部申明。“现在思考”以下，是纵破。纵然没有人存在但有事物存在，再展开一与异来质问，是三法一体所以有三法、还是三法异体所以有三法？所以说“如果因为一而存在、如果因为异而存在”。问：破除存在有各种方法，〈灵魂品〉已经展开一与异来判定，现在为什么又说？答：破除方法有千百种，但外道的理论宗旨只有一与异。前面建立灵魂与觉知是一与异，现在建立总体与个别是一与异，所以论主还是用一与异来判定。还有一与异的破除明显，愚者智者都能知道，所以特别常用。还有前面用一与异来破除人的存在，现在为了让其开悟，所以还用已经领悟的来晓谕尚未领悟的。
“外道说”以下，第二部分个别建立个别破除。又分为三部分：第一正式破除自家学派的三法一体、第二破除外道引用他证三法一体、第三破除外道举因证果。这是文字分三而含义有四：第一段破除自立教义、次章破除引用他证立义，这两者破除总体与个别的果法，后一破除总体与别体的因，所以是自他因果四种。现在先接受判定建立三法一体所以有三法。之所以建立三法一体，是因为理论非常精密不是完全草率。离开存在没有瓶、离开瓶没有存在，所以存在本体就是瓶本体、瓶本体就是存在本体。而区分总体与个别，正说明天下万物都是存在，所以存在的概念是普遍的。瓶的存在是这样，数字一也是如此。离开瓶没有一，所以一就是瓶。但数字一的概念普遍，所以特别建立它而已。
内部破除分为三部分：一重述观点、二举譬喻、三正式破除。“如果存在一瓶一”，这是重述三法一体。“如一”，是举譬喻。如同天主是一体，有三种含义，所以建立三个名称。“一切成立”以下，第三破除。有三种破除，说的是全部成立、全部不成立以及颠倒。全部成立，有三种成立：第一本体成立、第二含义成立、第三名称成立。三法互相成立就是三种本体成立、三种含义成立、三种名称成立，那么一切法的本体都成为一个物体的本体、一切物体的含义都成为一个物体的含义、一切物体的名称都成为一个物体的名称。如果这样，就没有万物。既然没有万物，也没有一物，所以一切事物空无。既然没有万物，也就没有一物，所以说一切事物都是空的。再说，如果确实存在"有"，才可能说"空"；既然连"有"都不存在，自然也就没有所谓的"空"。这样看来，"有"和"空"、"非有"和"非空"这四种境界都超越了，四种执着心都断除了，四种言说都息灭了，就能证悟实相法身。
这四种境界和四种执着心，只有在破除邪见时才能彻底消除，这样才能阐明因缘和二谛的道理。所以前面说的是二谛之外的空，是有所无的空，后面才能辨明二谛本身也是无所有的空。问：为什么要分这两个层次？答：如果外道的见解与佛法相同，按照上面的方法破除邪见，断除四种境界和执着心就能悟入实相、生起正观；如果外道见解与佛法不同，就要先破除外道，然后才能阐明佛法内部的二谛，借助世俗谛的有来悟入第一义谛的空，通过二谛来悟入中道。这是佛法内外的基本脉络，不可不知。
所谓"体成"，是说抓住"有"和"一"的概念，它们都能构成瓶子。既然"有"和"一"能构成瓶子，那么万法都应该能构成瓶子。所谓"义成"，是说瓶子代表无常、差别，"有"代表恒常、总体。如果"有"与瓶子是同一的，瓶子既然是无常的，"有"也应该无常。总体和差别的关系也是这样。所谓"名成"，是说瓶子的名称既然能代表瓶子，"有"的名称也应该能代表瓶子。拿瓶子与"有"对照就有三种成立，拿瓶子与"一"对照也有三种成立。从瓶子出发就有六种成立，从"有"和"一"出发也是如此，总共有十八种成立方式。
"一切不成"是说，反过来看这十八种成立方式，就变成十八种不成立，所以说一切都不成立。这里简单举例说明：如果万物的本体不能都构成瓶子，那么瓶子的本体也不能构成瓶子，这叫"体不成"；如果"有"的恒常特性不能构成瓶子的无常特性，那么瓶子的无常特性也不能构成瓶子的无常特性，这叫"义不成"；如果"有"的名称不能构成瓶子的名称，那么瓶子的名称也不能构成瓶子的名称，这叫"名不成"。其他情况都可以类推。
"颠倒"也有十八种，分为体颠倒、义颠倒、名颠倒。想要成立瓶子的体性却成立了"有"的体性，这叫体颠倒；想要成立瓶子的含义却成立了"有"的含义，这叫义颠倒；想要成立瓶子的名称却成立了"有"的名称，这叫名颠倒。想要理解这个意思，详见注文。
注文分为四个部分：第一是陈述法义，第二是引用譬喻，第三是结合譬喻，第四是解答疑难。"若有一瓶一"这句话，就是陈述法义。"如因陀罗"以下，是用譬喻来解释上面的"如一"。因陀罗，这里指的是天主。释迦是能化之主，憍尸迦是过去世的姓氏。"如是随有处"以下是第三部分，结合譬喻。"若尔"以下是第四部分，正式解答疑难。
解答疑难有三个层次，每个层次又分两部分：先是正式解释，然后引用偈颂来总结。解释第一部分有七个"复次"，总说三种成立的含义，分为两个部分：前五个"复次"简要说明三种成立，后两个"复次"详细说明义成。前五个"复次"说明三种成立又分三类：前三个诘难说明体成，接着一个说明义成，最后一个说明说成。这三类又分两种：前两句抓住"有"和"一"都应该构成瓶子，后一句抓住瓶子等都应该成为"一"。前两句又分两种：前句说"有"构成瓶子，后句说"一"构成瓶子。第一句说明"有"与瓶子是同一的。"有"既然能构成瓶子，万法与"有"是同一的，"有"能构成瓶子，万法也能构成瓶子。这就是体成。
"其有一物皆应是瓶"这句话，有人说："有"和"一"这样的概念都应该成为瓶子。有人说：凡是具有"有"的事物都应该成为瓶子。现在说明这两种解释都不对，上面既然说"有"就是瓶子，那么衣服等万物都应该成为瓶子，为什么还要重复说呢？这里要说明的是，前句说抓住"有"构成瓶子，这句说抓住"一"构成瓶子，说明万物的数量概念都应该成为瓶子。
"今瓶衣等物悉皆是一"这句话，是抓住万物都成为"一"这个数量概念。再说，"有"是恒常的，所以万物也应该是恒常的，这是抓住万法都成为"有"，就是义成。但是外道认为万物构成"有"不算过错，所以现在针对"大有"只说明义成。"有"以恒常普遍为特性，一个瓶子既然是"有"，也应该恒常普遍。
"复次若说有即说一瓶"，这是说明说成。现在要称呼物体，只要称呼"有"，就应该能得到一切物体，因为"有"与万物没有差别。之所以称此为说成，是因为说"有"的言说就是构成说"瓶子"的言说。
"复次一是数"，从上面到这里五个"复次"，简要论述三种成立已经完成。这两个"复次"，重新就一个瓶子讨论它的义成。"一"既然是数的概念，"有"和瓶子也是数的概念。第二个"复次"，就瓶子构建三种并列：第一是法与瓶子同一就同瓶子一样具有五蕴；第二同瓶子一样具有形相；第三同瓶子一样都是无常。把"有"和"一"与瓶子同一就有这三种特性，因为瓶子与"有"同一也有这三种特性，那么这三法就都没有数量、没有形相、没有五蕴。现在只选取重要的来讨论，所以偏重举瓶子为例。
"是名如一"以下是第二部分，引用偈颂来总结。"是名如一"是重复立论，"一切成"是重复破斥。
破斥"不成"有四个"复次"，说明三种不成立。前两个"复次"说明体不成，接着一个说明名不成，最后一个说明义不成。这是反过来针对上面的三种成立，所以有三种不成立。前两个"复次"的区别在于：有人说"处处有"是根据所依的处所，如一州一寺这样的处所；"事事有"是根据能依的处所，"有"就是瓶子衣服等事物上的存在。有人说"处处有"是瓶子衣服上的存在，"事事有"是根据五尘的存在，就是假实之处。有人说"处处有"是根据大有的本体，"事事有"是就瓶子衣服来讨论"有"。各位师长相承多用这种解释。
现在认为"不成"本是反过来针对"成"，上面成立中的第一句说："有"与瓶子没有差别。"有"既然构成瓶子，"有"与衣服等万物又没有差别，衣服等万物也应该构成瓶子。现在反过来看：如果处处存在的"有"，不是瓶子也不是衣服等物，那么瓶子也不是瓶子。这是反驳第一句。上面第二句说：凡是具有"一"的事物都应该成为瓶子，抓住万物上的"有一"都应该构成瓶子。现在反过来看，如果万物上的"一"数之"有"不是瓶子，那么瓶子也不是瓶子。所以"处处有"是就瓶子衣服等物上的存在而言，"事事有"是就衣服等物上"一"数之存在而言，因此有所不同。
"复次若说有"，第三说明说不成，反驳上面第三说成。上面说想要说"有"就应该说瓶子，现在说明说"有"的言说既然不能构成说"瓶子"的言说，那么说"瓶子"的言说也不应该构成说"瓶子"的言说。
"复次若有非瓶"以下，有人说这句话过于繁琐。凡是讨论"有"不外乎两种：一是处处有称为总有，二是事事有就是别有，这两种既然不是瓶子，那么说明"有"的事情就穷尽了；现在又说明"有"，所以是繁琐。如果认为这句话是必要的，前面就是繁琐。有人说：第一句是总有的体性，事事有是衣服等诸物上的存在。现在直接说明瓶子中的存在，所以三处存在不同。有人说：这是就相对而言破斥。瓶底平腹大，"有"也应该如此；"有"没有这种相状，瓶子也应该没有。现在说明瓶子中的"有"与上面两种"有"没有不同，不应该作这种解释。
现在认为这是就义不成来诘难，反过来针对上面的义成。"有"是恒常义、总体义，既然不是瓶子；瓶子是无常义、差别义，也不是瓶子。第二部分总结，如文所示。
解释"颠倒"有两种诘难：前面七种中的四种，和后面两种，是详略互现。又显示三种法门：一是详细法门，二是适中法门，三是简说法门。两种诘难就是两种：先说明名颠倒，然后总体辨明体和义两种颠倒。名颠倒是说，想要称呼瓶子却称呼了"有"，想要称呼"有"却称呼了瓶子。
"复次汝瓶成故"，第二部分合起来说明体和义两种颠倒。瓶子的体性刚成立，瓶子之外的"有一"都应该成立。瓶子的无常义、差别义既然成立，瓶子之外的"有一"总体恒常义也应该成立。瓶子之外的"有一"体性既然成立，瓶子也应该成立。"有"的总体恒常义既然是本来成立，瓶子的差别无常义也应该成立。再说瓶子的无常是刚开始成立，大有的无常也是刚开始成立。"有"既然是恒常，称为本来成立，瓶子也应该如此。
"外曰物有一故无过"，这段话有两句：一是"物有一"，是自立宗义；"无过"，是通解三种诘难。自立宗义是说，外道认为说总体不能包含个别，比如人口中直接说"有"，何必包含瓶子？因为一切事物都有"有"。口中直接说"一"，何必包含瓶子？因为一切事物各有一个。说个别必然包含总体，既然说到瓶子，就知道不是无，所以必然是有。既然说到瓶子，难道是二物？所以必然是一。
通解上面诘难是说：上面诘难说"有"与瓶子没有差别，"有"与万物又没有差别。"有"既然构成瓶子，那么万物都构成瓶子，这种事是不对的。如果总体"有"包含个别瓶子，总体"有"既然构成瓶子，那么万物都构成瓶子；因为总体"有"不包含瓶子，所以总体"有"不构成瓶子，总体"有"既然不构成瓶子，那么万物也不构成瓶子，所以没有一切成立的过失。
通解不成诘难是说：诘难说总体"有"既然不构成瓶子，瓶子也不构成瓶子，这是不对的。瓶子包含得"有"，瓶子的"有"自己构成瓶子，所以瓶子的体性能成立，所以没有一切不成立的过失。所以用两种不包含瓶子来通解一切不成诘难。
通解第三诘难是说：前面诘难说：说"有"应该说瓶子、说瓶子应该说"有"，这是不对的。因为总体"有"不包含瓶子，所以说"有"不能得到瓶子；瓶子必然包含"有"，所以说瓶子自然能得到瓶子，所以没有一切颠倒的过失。同时运用两种不包含瓶子、瓶子包含两种，来回答第三诘难。三种诘难的主要论点既然已经通解，其中的枝节问题不言自明。
注文分为两部分：先就体性的总体和个别来说，个别体性包含总体、总体体性不包含个别体性；其次就通相和别相来说，说别相必然包含通相、说通相不包含别相。简略举出名称和体性，万种含义都包含在内。
"内曰瓶有二何故二无瓶"，前面确定三种事物一个体性，你说三种事物中有两种是通相、一种是别相，别相能包含通相、通相不包含别相。但是这通相和别相终究是一个体性，既然是一个体性就会招致四种诘难：如果三种事物一个体性那么三种事物都互相包含；二是说明都不互相包含；三是说明瓶子包含两种可以说与两种同一个体性，两种不包含瓶子应该与两种不同体性；四是说明瓶子不异于两种、两种不异于瓶子，却说瓶子包含两种、两种不包含瓶子，也应该两种包含瓶子、瓶子不包含两种。
解释中分为两部分：先是重复论点，其次是责难。"若有一瓶一"这句话，是重复三种事物一个体性。"何故下"是第二部分责难。又分两种：先责难体性的包含不包含；"复次"以下，责难言说的包含不包含。上面既然有两种通相，现在反过来两种责难。
"外曰瓶中瓶有定故"，回答上面"瓶有二、二无瓶"的原因。现在先说，开为四句：瓶子有的包含两种不包含两种、两种有的包含瓶子不包含瓶子，所以成四句。瓶子包含瓶子家的两种，不包含通相的两种，所以说瓶子包含两种不包含两种。瓶子的两种则包含瓶子，通相的两种不包含瓶子，所以说两种有包含瓶子不包含瓶子。
问：如果是这样，两种具备包含瓶子不包含瓶子，瓶子具备包含两种不包含两种。为什么回答上面瓶子包含两种、两种不包含瓶子？答：瓶子包含瓶子家的两种，所以瓶子得以与两种同一；通相的两种不包含瓶子，所以两种不与瓶子同一。到这段话通解上面三种诘难才开始分明。
通相的"有"不构成瓶子，瓶子的"有"自己构成瓶子，怎么能说瓶子的"有"既然构成瓶子，就说通相的"有"也构成瓶子？作一切成立的诘难。怎么能听说通相的"有"不构成瓶子，就说瓶子的"有"也不构成瓶子？作一切不成立的诘难。怎么能说瓶子的"有"成立，通相的"有"就成立，作一切颠倒的诘难？
问：外道成立两种"有"的义理吗？答：只是一个总体"有"，就万物而言便成就万种"有"。如同只是一个空，就众多器皿而言所以有众多器皿中的空。
偈文"瓶中瓶有定"是说，有两种确定：一是瓶子中的"有"确定不异于瓶子，这就是瓶子包含两种、两种包含瓶子；二是瓶子中的"有"确定不同于衣服等物。这就是通相的两种不包含瓶子、瓶子不包含通相的两种。
注文中分为两部分：先说明异与不异，其次辨明包含不包含。注疏分为两部分：先说明相同与不同的关系，再讨论包含与否的关系。“瓶中瓶有与瓶不异”是指瓶子的存在本质与瓶子本身没有差别。“而异于衣物等”则说明瓶子的存在本质与衣物等其他事物存在差异。“是故”之后是第二部分讨论包含关系。首先说明瓶子包含瓶子的存在本质，存在本质也包含对应的瓶子。“非在在有处有瓶”是说明普遍存在并不包含具体瓶子。本应同时说明具体瓶子也不包含普遍存在，但举一例便可推知其余。
“内曰不然瓶有不异故”指出：瓶子的存在本质与普遍存在没有差别，因此统称为“一大存在”。若如此，就会产生四个问题：第一，既然瓶子包含自身存在本质，也应包含普遍存在；第二，普遍存在既不包含具体瓶子，瓶子的存在本质也不应包含具体瓶子；第三，瓶子的存在本质不包含普遍存在，则瓶子的存在本质就与普遍存在不同；第四，普遍存在不包含具体瓶子，则普遍存在就与瓶子的存在本质不同。注疏旨在说明：普遍概念能包含具体概念，但具体概念不能包含普遍概念，这样总别体性相异，就不能称为同一。
问：这里直接说明总别体性相异，如何解释偈颂本意？答：天亲菩萨解释偈颂有多种方式：有时顺着偈颂解释——偈颂既说相同，注疏就阐释相同之理；有时偈颂说相同，注疏却说明差异。这有两层用意：一是通过反复论证相辅相成。偈颂说相同，则应彼此相互包含；注疏指出存在包含与不包含的差别，说明总别体性相异。二是为反驳下文父子比喻的救赎观点。若普遍存在能包含具体瓶子而具体瓶子不能包含普遍存在，则总别体性相异，不应说是同一体性，因而引出父子比喻。
“外曰如父子”是说：同一个人兼具父子身份，虽存在总体与个别属性的差异，但能同时回应两个难题：一是针对偈颂中“相同”的诘问，二是针对注疏中“相异”的讨论。现在阐明总体与个别既有差异又有同一。如同虽有总体与个别的属性差异，终究是同一体性；虽存在父子身份的差异，终归是同一个人。不能因为听说父子体性同一，就认为父子属性也完全一致；也不能因为父子属性有异，就认定体性必然相异。不能听说总体包含个别、个别不包含总体，总别属性有异，就断言体性相异；也不能听说总别体性同一，就要求包含关系也必须完全一致。
“内曰子故父”指出：世间父子关系存在三种情形：一是仅作为父亲而非儿子（指尚未成为他人之子时）；二是仅作为儿子而非父亲（指尚未生育子女时）；三是既为儿子又为父亲（同时具备双重身份）。你们所说的存在既没有纯粹总体而非个别、纯粹个别而非总体、亦总亦别的实例，因此不能作为比喻。如果只取第三种“亦父亦子”作比喻，这也不成立。你们需要娶妻生子后才成为父亲，此前只是儿子，这种父子身份并非同时存在；而你们的总体与个别是同时存在的，即总体存在时即有个别，个别存在时即有总体，不存在先有个别而无总体，或先有总体而无个别的情形，故不能类比。
再者，如果你们说时间虽异但体性始终同一：儿子生育后代成为父亲时，可说父子体性同一；但儿子未生育时，他只能是儿子而非父亲，这时父子体性相异。由此推论，总体与个别体性也应相异。
注疏分两层阐释：首先说明父子非同一体性。“复次是喻同我”是指：我方论证父子体性相异，正是为破斥你们“同一体性”的观点。再者，儿子成为父亲、父亲本是儿子，说明父子关系没有固定本性。没有固定本性即是空性，这正契合我方前述空性无相的主张。因而阐明无相法门远离十种相：即色声香味触五尘，生住灭三相，以及男女二相。
「外曰应有瓶皆信故」，自上已来第一破自立三法一体竟，今第二破外人引他证立。今前立、次破。立中不明三法一体，直言有瓶者，有三种义：一世人未必皆执三法一体，而世人皆执有瓶，故偏举瓶。二者既秤有瓶，当知世人即信有是瓶，故知有即是瓶信瓶是一，不可二瓶，故一即是瓶，故此文含一体之义。三者自上已来破大总别义，从此已后破细总别。总别中凡有二种：一者外瓶、二者内身。破此内外即明内外皆空，故今文偏举瓶也。注中秤「眼见」者，上舌救辞理已穷，是故举眼。「内曰有不异故一切无」，虽引世证，终明一体，则自立他证一切不成，故云一切无。二者自他同立三法一体，瓶与有一则失别、有与瓶一则失总，故一切无。又瓶与有不异、有与万物不异，汝用瓶盛水时应用一切物盛水；一切物不堪盛水，则瓶亦应然，故瓶盛水义坏，故一切无。瓶义既坏，余物例然，故一切无。又以常于无常则无常不成无常，无常于常不成常，故云一切无。「外曰如足分等名身」，前破外总别，今破内总别，故外人举内证外，救上一切无难，应言一切有也。揽头足为身故总别一体，头足相异故总别不同，故一体义成、总别又立，即是一切有也。注中明二义：一辨内法、二例外法。明内法有二：前辨总别一体，故云「头足分等虽不异身，非但足为身」者，此明总别义异。此云非但者，非是也，足是别故非总、身总身，故总别义异。「如是瓶」下，次明外法亦二：初别不异总，明总别一体。「而瓶非总相」，第二明总别义异。「内曰」下，破上总别一体义异也。初牒一体。「何故足不为头」，破一体也。足与身既一，头与身亦一，身既一头足便一，则失别相。总别既一，失别则失总，还随一切无也。「外曰诸分异故无过」，救上头足不异之难也。我明头足不异身，不言头足自不异，故头足相望恒别非总、头足之别以成总身，恒总非别故二义俱成，不应偏难。「内曰若尔无身」，纵其头足异义，则但见诸分，无别总身也。总观文前后可有六句：一以别从总，总一别则一，得总而失别；二以总从别，别总成别，得别失总；三别不从总，别与总异；四总不从别，总与别异；五欲令总别体一而不相从，则堕亦一亦异；六反并之。汝总别一体，而总一别不一，亦应别一总不一。「外曰」下，救上无身难也。前法、次譬。「多因」者，谓头足也。「一果现」，一总身也。揽头足多因成一总身果，何故言无身？「如色等是瓶」，前举内证外，今举外证内。注云「非但色为瓶」者，色望香是别而非总。「亦不离色为瓶」者，揽色成瓶。揽色成瓶明总别一体，非但色为瓶明总别义异，故就体恒一、就义常异。「内曰如色等瓶亦不一」，上举外证内，今破外同内。亦有六难：一以总从别，得别失总；二以别从总，得总失别；次三四互不相从，应互异；五欲令一体而不互从，则亦一亦异；次六总别一体，别多而总一，亦应总多而别一。合此六难以为四过：初两得一宗而失总别、次两得总别而堕异义、第三俱得而成勒沙婆、第四颠倒并失三宗。寻僧佉总别常有二义：一者揽别成总，总别不异；二者别别相望则是异义。如非但色为瓶，此是别别相望恒异义；不离色为瓶，此是别不异总义。论主始终还捉二义，破其二义。若别不异总，则总一别亦一，便失别异义；若别别恒异，则失总义。照此二条，一品皆晓也。「外曰如军林」，救上瓶不多难也。外国象军，上有四人、下一人；马军，上一人、下二人；车军亦四人；步军四人相着。从品初至此，凡有四意：一者通立总别一体；二从外曰应有瓶皆信故，别立外法总别一体；三者从如足分等名身，别立内法总别一体；四今此文，双立内外。军内林外，故是别立犹是一类。而翻覆四章者，但内外之法惑人多愚，故随执破之。又《净名》云「何谓病本？谓有攀缘。云何断攀缘？谓无所得。云何无所得？谓内见外见是无所得。」令欲息其病本，故历法破之。「内曰众亦如瓶」，此可二意读之：一者众终音，明外人引事无究。今欲遮其后救，明如是众多犹为一类，并同瓶说。二者外云军林、内略军林，二言总名为众，并同于瓶招六种过也。注文中具二意：从初是众音，「如松树」下，是终音读之也。「外曰受多瓶」，自上已来捉立为立，今捉破作立。汝上不许我一瓶者，必欲受多瓶，若受多瓶岂无一瓶？「内曰非色等多故瓶多」，非我义立色多瓶多，此是汝立耳。汝未识彼我，呼之汝为我，岂不惑哉？又汝言我云色多瓶亦多，此为是难、为是立？此实是难，而汝谓立，汝乃不识破立，何犹解总别义耶？又汝既受一亦受于多，以破一故见多、破多故见一、破一多故见亦一亦多，乃至见非一非多，如破有见无、破无见有等，故并是汝过。我一无所受一亦不受多，如是五句。又就汝觅一不得，何处有多？如是五句。有无亦尔。
「外曰」下，品开三章。二段已竟，今是第三破总别因。若假实义，上来破假，今次破实。前问、次答。外云：汝上但明尘多故瓶多、分多故身多，但是破果；今既有因，必应有果。注中「复次」者，明色亦因亦果，望瓶为因、望尘为果。「内曰如果无因亦无」者，二义：一者汝谓因有故果有，我明果无故因无。果无已彰、因有未显，故外屈内申。二者征宗破，汝因果既一，果无即因无，复次三世为一。上立因果一，法体坏；今立因果一，三时坏。上破因成，今破相续。因若即果，无土可谢，便无过去；果若即因，瓶非未起，故无未来。既无过未，何有三世？又过未二时摄入现在，故云一也。「已作今作当作者如是语坏」者，上明体坏，今辨名坏。「外曰因果相待成故如长短」，自上已来破因成相续，自此已后破相待。若具作三假分章者，初破因成；三世为一，破相续；今破相待。外举长短救三世一也。如五尺形一丈为短、比三尺为长，一物而有长短，亦一物而有三世。注曰「因长见短因短见长」者，因一丈物见五尺为短也。「观瓶即是因」者，观犹望也。泥望瓶为因、望土为果，数论皆有此义。数云：一念有漏，詶前为果、望后为因。《成论》习因义亦如是。「内曰」下，偈本为二：初标章门、次释章门。「因他相违共过故」者，标三门也。因果之义已漏，前责外以长短为喻，今但破喻则所喻自亡。「非长中长」者，释上因他。长若自长，何须因他？又若长在长中，则长应待长。又若长自待长，指还触指。又若长自待长，则长不待短。此则以不待为待、待为不待，义成大乱。又长既待长、长复待短，是则一切皆待；无有不待，云何有待？「亦非短中」，释上相违。若短中有长，则长短相害。长在短中，短者为长、长者成短，是则颠倒。又长在短中终成短，则无有长，以何待短？又由短故长，长在短中；由涅槃故生死，生死在涅槃中。净秽等万义皆尔。中假义云：他有长可长，不由短故长。此是长在长中。今无长可长、由短故长，此义堕在短中。若言长名由短起、长体不由短，当知此长通在二处，入第三句破。又长名由短起，长名在短中，则长名不自长。若长体不由短、长体不待短，长体应自待长。若长名体俱待于短，则长名体俱在于短。若俱在短，则长短并短，无复有长。既无有长，云何有短？一切皆无。「及共中」者，释上共过。若二处有长则具招两失。注为二：初破长短、二明无相待。初又二：前破长、次例短。初又四：一牒、二定、三非、四释。「若实有长」，初句牒。「若长中有」，第二定也。「是不可得」，第三非也。「何以故」，第四释也。余文易知。开善有定待如色心，有不定待如长短。庄严云：有相开避待如色心，有相倾夺待如长短。并入今门所责。
对方说：这一品分为三部分。前两段已经讲完，现在是第三部分破除总体与个别的因果关系。如果从假名与实相的义理来看，前面已经破了假名，现在接着破实相。先有问、后有答。对方说：你前面只说明微尘多了就成瓶、部分多了就成身，这只是破除了结果；现在既然有原因，必然应该有结果。注释中"复次"说明色既是因也是果，相对于瓶它是因，相对于微尘它又是果。
我回应说：如果结果不存在，原因也就不存在。这有两层含义：第一，你认为有因必有果，我阐明无果便无因。结果不存在已经显现，原因存在尚未明确，所以对方理屈而我方理直。第二是追究宗旨而破：你的因果既然是一体的，果不存在即因不存在，再说过去现在未来三世也是一体。前面立论因果一体，实则破坏了法体本身；现在立论因果一体，则破坏了三世相续。如果因就是果，就没有已灭的土坯，便没有过去；如果果就是因，瓶就不是尚未形成，故没有未来。既然没有过去未来，哪有三世？再说过去未来二时都归入现在，所以说是一体。
"已作今作当作者如是语坏"：前面说明本体破坏，现在辨明名相破坏。对方说：因果相互依存成立，如同长短相对。从开始到现在破除因果成立与相续，从这里开始破除相对依存。如果完整按照三种假名来分章：最初破因果成立；三世为一，破相续；现在破相对依存。对方举长短为例挽救三世一体说。譬如五尺形状相比一丈算短、相比三尺算长，一物可具长短，同理一物可具三世。注释说"因长见短因短见长"：凭借一丈之物显现五尺为短。
"观瓶即是因"：观就是相对而言。泥土相对瓶是因、相对土坯是果，数论派都有这个观点。数论说：一念有漏，回应前念为果、相对后念为因。《成实论》习因义理也是如此。
我回应说：偈颂本分两部分：先标立章门、后解释章门。"因他相违共过故"：标立三个破斥门类。因果义理前已论述，先前责难对方用长短作喻，现在只需破喻则所喻自然消亡。
"非长中长"：解释"因他"门。长若是自身成立，何须依赖他物？若长存在于长之中，则长应当依赖长。若长自己依赖自己，就像手指触碰手指。若长自待于长，则长不待短。这就成了不待反说待、待反说不待，义理完全混乱。再说长既待长又待短，则一切皆待；若无有不待，何以说有对待？
"亦非短中"：解释"相违"门。若短中有长，则长短互相妨害。长在短中，短的反成长、长的反成短，这就颠倒了。又长在短中终归成短，则没有长，用什么来对照短？再说因短故显长，长在短中；因涅槃故显生死，生死在涅槃中。清净污秽等万般义理皆如此。中假义说：他物有长可显长，不因短而显长。这是长在长中。现在无长可显长、因短故显长，此义落入短中。若说长名由短生起、长体不由短，当知此长通于二处，归入第三句破斥。又长名由短生起，长名在短中，则长名不自长。若长体不由短、长体不待短，长体应自待长。若长名体俱待于短，则长名体俱在短中。若俱在短，则长短都是短，不再有长。既无有长，何来有短？一切皆无。
"及共中"：解释"共过"门。若两处都有长则同时招致两种过失。注释分二：先破长短、后明无相待。前者又分二：先破长、后例破短。破长又分四：一牒举、二审定、三否定、四解释。"若实有长"是初句牒举。"若长中有"是第二审定。"是不可得"是第三否定。"何以故"是第四解释。其余文字容易理解。
开善寺主张有定待如色心，有不定待如长短。庄严寺主张：有相开避待如色心，有相倾夺待如长短。这些都属于现在所破斥的范围。