破异品第四
异有三种：一别异相，如此人彼人；二反异，如牛粪团反为灰团；三合异，如有一合成瓶。今破合异也。世师后立义者，亦有三义，如〈神品〉初说之：一出世在后、二义不盛行、三约句次第异。为第二也。彼立三法异体者，略有五义：一约六谛异，瓶为主谛，一是依谛，有为总谛；二常无常异，瓶一无常，大有是常；三生了异，瓶一为生因所生，有是了因；四名字异；五能知智异。以有五异，故三法异体。今破异者，上破一见，今破异见。又今破异为成无一，上破一为成无异。问：外立总别一异，与内何义同耶？答：与内真俗一体异体同，外明大有是常而别法无常，常无常一体异体，何异内真常俗无常而真俗一异体耶。又外谓大有遍与万法一异体，内真亦遍万法一异体。又僧佉前计一、世师后立异，如开善前立一体、龙光后明异体。又设令义异者，提婆既用一异破外道，亦将一异以破内也。旧十地论师谓真常妄无常，亦得以一异破之，可以意得也。品开为四：第一破外总别异体义、二破内总别异体、第三破内外总别之因、第四破外人横过论主，此四即成次第。初外人牒论主明三法异体为过，请陈其失。又外谓三法一体是则有过，三法异体谓其无过，汝言有者可为出之。又上借异破一，外谓一法有过、异法无失，所以问也。又一异相待、有过无过相待，一有过故异宗无过。问：此外曰何故无修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破异则知立异，故略于外立。天亲为欲发起义生外问，亦可实是本问，但易解不释，故无修妬路。「内曰若有等异一一无」，前破三法一体互望有于三过，谓成、不成及以颠倒；今破三法异体，亦三法互望亦有三过，谓都无三法。若瓶与两异，用何为瓶？一与两异，以何为一？有与两异，用何为有？故都无三法。注释前品多一番往复，释此品多以双双相对。今有二难：一都失难；「复次」下，第二互失难。三法异体互有去留，望前应具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法体异若不共合则三法都失，以三法虽异而共合故三法都成。外人正取不得相离为合，非三物各离而后共合。注释为二：一明三法共合救都失难；「汝言瓶失」下，救互失难。又开四别：一牒难；「是语非也」，第二总非；「何以故」下，第三释非；「以异合故」，下第四结成彼义。彼谓论主不解异义，执于别异难彼合异，是故今举合异简除别异。「内曰若尔多瓶」，前明三法若异都无三法，今明三法若合则堕多三也。有与瓶合名为有瓶，一与瓶合一复为瓶，当瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶难者，彼有三物体，以二物与一物合，从一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中为二：一释多瓶难；「汝言」下，破上第二合异。虽有两异不同，终是于异。若合不名异，则是不异；今合犹是异，以异救异，如以神救神。「应更说因」者，因名所以也。「外曰总故求那故有一非瓶」，救多瓶难也。三法之中二是义合，是故非瓶；瓶是主谛，唯瓶是瓶，故无多瓶亦无有多有一。又答上应更说因，明二非瓶即是义理，名为说因。故以一答答前二难。「内曰若尔无瓶」，若简除二法，以何为瓶？故云无瓶。亦应云：若尔无有、若尔无一，前即得有堕多、今则免多堕无，亦是破其说因。汝虽作此说因，终非义理，不名说因。「外曰受多瓶」，上来以立为立，今捉破为立。上以立为立中唯有二难：一有则多、二者不多则无。但外无以更救，故执破为立。问：论主有多无二难，外何故谓内瓶多，不言论主执无？答：外谓论主受彼多瓶则瓶义成，外人不立无瓶，故不谓论主受彼无瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名为所以也。「内曰一无故」者，亦无。此有二破：初明体一无故无多、次明数一无故无多。今体一无故无多者，外人立三法体异而共合则成多瓶，故本无一瓶，一瓶无故则无有多。前明无一故论主不受其一，亦无有多故不受其多。若有一多然后方受，竟无一多何所受耶？「复次初数无故」者，第二明数一无故无多。此破与前异者，前明立一瓶体不成故无一，无一即无多；今明瓶与一数本异，即瓶体上无一数，一数无故亦无多。故前是无瓶体，今纵有瓶体，但瓶体上原无有一数，所以为异也。「外曰瓶有有合故」，上来至此翻䨱遂三：初以立为立义既不成，次捉破为立义亦不成，今还更捉立故有此文来也。又初立一瓶，论主破一无不成；次救多瓶，论主不受其多；今还立一也。问：今立一瓶，与前何异？答上虽翻䨱多开，大宗有二：一者若立有瓶则堕于多、若避多瓶则堕无瓶。外今更整理义宗双通两难，明以三性不同会成一体，然虽合而异、虽异而合，虽异而合故非是无、虽合而异故非是多。所以然者，瓶是自体之名，有一从他受称，从他受称故瓶名有一，而有一性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名，不失已性故无无瓶。汝不可闻瓶名有一即谓有一是瓶便有多瓶，亦不可闻有一非瓶便谓瓶亦无体。大宗虽救有瓶，即是三都立也。注前举瓶与有合双通二难：瓶与有合故瓶名有，此明虽异而合，故瓶受有名，免无瓶难；非尽有此，明虽合而异，瓶非尽体是有，免多瓶难。问：何故前免无瓶难？答：论主上二门破之，初云一无故多亦无、次云初数无故。此二并明外人堕无瓶过，是故今前通无瓶。「瓶与有合故瓶名为有」，非是无瓶。偈本正意尔也。是以天亲前释通无瓶难，恐乃免无瓶还堕多瓶，是故又云非尽有，免于多瓶。「如是瓶与一合瓶名一」，此就瓶与一合亦通两难。问：偈本但就有门通于两难，天亲何故更就一作耶？答：此有深旨。论主上有双破：初云一无故多亦无，此是正无瓶难，故今明瓶与有合瓶名有以通之也。上第二复次云初数无，故今明瓶与一合瓶名为一，即用通之。瓶虽与一数异，瓶与一数合，故瓶名一数，非初数无。自讲《百论》诸师多不见斯意，谓文为烦。「内曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝虽异而合，还堕于多；虽合而异，不离无失。故已漏前关，不应重立。「但有是语」者，虽有不多不无之言，无不多不无之义，故云但也。「若有非瓶则无瓶」者，前具有多无二门，今略指无门。所以偏指无门者，外云瓶有有合，则正救于无，故今偏指无也。「今当更说瓶应非瓶」，第二正破也。瓶与有合遂从有名有，有体非瓶。「瓶与非瓶合」，从非名非，应名非瓶。若不从非名非，亦不从有名有。问：何故作此破耶？答：凡有三义。一者纵夺二门。向指前破云若有非瓶则无瓶，此夺破也。今纵有瓶，瓶与有合从有名有，应从非名非。二者两文破其二义。外云：虽合而异、虽异而合。向指前破，破其虽合而异；今破其虽异而合，虽合而异即着无瓶之难、虽异而合弊非瓶之并。三者欲显二义俱堕无瓶。虽合而异既堕无瓶，虽异而合从非名非亦堕无瓶也。注中为三：初牒外义；「是有非瓶」，第二句将设并而詺外义定宗大有，有自无他，故言是有非瓶。「若瓶与非瓶合」下，第三正设并。有人言：此举异类并。汝瓶与有异亦与空异，与有异从有名有、与空异从空名空。今谓此可势破，非文正意也。「外曰无无合故非非瓶」，外云有，有二义：一者有有义、二者无瓶义。有有义是有，故瓶与有合，从有名有。非瓶义边是无，无则无合，故瓶不与无合，从无名无也。然但转侧一字，故有内破外通也。注中有二：一通后并、二解前难。明有非瓶边无合不得，从非名非，以通上并。「今有有故」下，明非瓶有边是有，有故有合，从有名有，通上指前无瓶难也。若通上虚空并者，大有是有，可得瓶与有合；虚空是无，无故无所合。亦得更逐语并文，若尔大有可与瓶异，虚空应当不异。若俱异，应俱合。外答云：有物异，可得合，如二手；无物异，如一手，有一手，无不得合也。「内曰今有合瓶故」者，亦有二难：一纵合破、二夺合破。纵合破者，汝若言有体是有，故瓶与有合瓶名有者，有多与瓶合，有应生瓶，则有是生因，有便应无常，则破汝义也。二夺合破者，既秤今有合瓶故瓶有，则知本未与有合时无瓶；若无瓶，谁与有合？犹是无无合耳。注释为二：初释纵合破。「今有合瓶故」，有应生瓶；从「若汝谓」下，第二取意夺合破。汝谓瓶未与有合未有瓶，尔时既无瓶，将何与有合耶？「外曰有了瓶等故如灯」，通上二难也。有如灯，瓶如物也。灯但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故无初过。二者未为灯照时非是无物，瓶未与有合时亦非无瓶，是故有瓶得与有合，通上无无合难。注云「有非但瓶等诸物因」，此但字训是也。故〈破一品〉中频有但言，亦明有非是瓶等诸物生因。「亦能了瓶等诸物」者，此亦字应秤为但，谓大有但能了瓶等诸物耳。「内曰若有法能了如灯瓶中先有」者，就文始末总有三破，别成六关：初就瓶有瓶无以破于有，成于两难；次就瓶相可相破，复成二关；三就灯纵夺，复成两难。合六关也。谓有三双：前二破法、后一破譬。就初为二：若有法能了如灯者，牒外义也。「瓶中先有」者，设二难也。一者有难，灯未照瓶则暗中瓶前有，有未与瓶合时瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得于合义而有堕无用。问：暗中有瓶，灯有了出之用。亦前有于瓶，有了出用，何故无用？答：有小异灯。汝有本令物有耳，今物未与有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有异无，终自是有。又性有本来自有，不由有有。亦事有本来自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶师亦能尔。陶师既是生因，大有亦是生因。第二就无难者，若未与有合未有瓶、与有合方有瓶，则有是生因，前得了堕无用过、后得用堕生因。问：今偈本破灯，与〈破神品〉破灯何异？答：上暗中瓶本有，而觉体本无，有无不同故非譬。今偈纵其瓶法先有而有，堕无用过。问：上何故就无破，今就有破？答：道理之中，缘未合时五道之中实无觉体，故就无破。道理之中瓶未与大有合时不无有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有堕无用之失。「若有未合时」下，就未有义破，法譬不同，得于有用而有堕生因之过。「复次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外义也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶为可相，然后瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相复有可相二义方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正尔。若纵横难者，以有同瓶则并应有二，若并有二则有更须有，如是无穷。次以瓶同有，有若自有不更须有者，瓶亦自有不须有有瓶。二颠倒难，汝若有不须有而瓶须有者，亦应瓶不须有而有须有也。所以须作颠倒难，一切诸法要须相可相义方得成，而汝瓶须相可相、有不须相可相，此义既偏，故招颠倒过也。「灯喻前已破」者，第三次破灯。前破法说，今次破譬。亦二：一者夺破，明前已破灯，汝何所引。「复次」下，第二纵破。外有灯并破之。外将灯喻有、内回灯譬瓶，灯自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同灯。若瓶不能自有须有有瓶，亦灯不能自照须照照灯。次有颠倒之难，若瓶不自而灯自者，亦应灯不自而瓶自也。
《百论疏》现代白话翻译：
关于“差异”有三种类型：第一种是本质差异，比如这个人和那个人；第二种是性质转变的差异，比如牛粪团变成灰烬；第三种是组合差异，比如用泥土合成瓶子。这里主要破除的是组合差异。
世师派后期提出的主张包含三个要点，在〈神品〉开头已说明：一是出现时间较晚，二是理论未广泛流传，三是论述次序不同。现在讨论的是第二点。
他们主张三种事物本质不同，主要有五个理由：第一根据六谛区分，瓶子是主谛，个体是依谛，存在是总谛；第二根据永恒与否区分，瓶子和个体是无常的，而存在是永恒的；第三根据生成与认知区分，瓶子和个体由生因产生，存在则是认知因；第四名称不同；第五认知方式不同。因为这五种差异，所以三者本质不同。
现在破除差异观点：前面破除了一体执见，现在破除差异执见。破除差异是为了证明没有真正的一体，前面破除一体则是为了证明没有真正的差异。
问：外道主张的整体与个别、同一与差异，与佛教内部哪种观点相似？ 答：这与佛教真谛俗谛的一体多体观点相似。外道认为存在是永恒而具体事物无常，这种永恒与无常的一体多体关系，与佛教真谛永恒俗谛无常的真俗一体多体有何区别？外道主张存在普遍贯穿万物形成一体多体，佛教真谛也同样普遍贯穿万物形成一体多体。
僧佉派先前主张一体，世师派后来主张差异，就像开善寺先前主张一体、龙光寺后来阐明多体。即使义理不同，提婆既用一异破除外道，也将用一异破除内部执见。旧十地论师认为真谛永恒妄念无常，同样可以用一异观点破除，这个道理可以意会。
本品分为四部分：第一破除外道整体与个别异体观点，第二破除内部整体与个别异体观点，第三破除内外整体个别之因，第四破除外人横加指责论主。这四部分形成完整次第。
起初外人引用论主三种事物异体观点作为过失，请指出具体问题。外人认为三种事物若是一体就有过失，若是异体就没有过失，既然你说有过失请指出来。前面借用差异破除一体，外人认为一体有过失、差异无过失，所以提出质问。一异是相对概念，有过无过也是相对，因为一体有过失所以差异宗派就无过失。
问：此处外道论述为何没有修妒路（论颂）？ 答：提婆百偈力求简洁，只要阐明破异就可知立异，所以省略外道立论。天亲为了引发义理而设立外问，也可能是原本问题，因容易理解不作解释，所以没有修妒路。
“内曰：若有等异一一无”，前面破除三种事物一体互相对望会有三种过失：成就、不成就以及颠倒；现在破除三种事物异体，三者互相对望也有三种过失：完全失去三种事物。如果瓶子与两者不同，用什么作为瓶子？个体与两者不同，用什么作为个体？存在与两者不同，用什么作为存在？所以完全失去三种事物。
注释前品多采用一问一答方式，解释此品多采用两两对应方式。现在有两种责难：一是完全失坏难；“复次”以下是第二互相失坏难。三种事物异体互相有去有留，对照前面应具备四句：两者都去除；两者都保留；第三四句互相有去有留。
“外曰：不然”，这是挽救完全失坏难。三种事物本质差异若不共同结合就会完全失坏，因为三种事物虽差异但共同结合所以都能成立。外人主张以不可分离为结合，不是三物各自分离而后再结合。
注释分为二：一说明三种事物共同结合挽救完全失坏难；“汝言瓶失”以下，挽救互相失坏难。又分四部分：一引用难问；“是语非也”第二总体否定；“何以故”以下第三解释否定；“以异合故”以下第四结成对方观点。对方认为论主不理解差异含义，执着于本质差异来责难组合差异，所以现在举出组合差异来排除本质差异。
“内曰：若尔多瓶”，前面说明三种事物若差异就完全失去，现在说明三种事物若结合就会堕入多种三法。存在与瓶子结合称为存在瓶，个体与瓶子结合个体又成为瓶，应当瓶子又成瓶，所以变成三种瓶。之所以作三种瓶难，是因为对方主张三物体，用二物与一物结合，从一物得名，所以成为三。在瓶既成三，存在与个体也成三，共成九法。
注释中分二：一解释多瓶难；“汝言”以下，破上面第二组合差异。虽然有两种差异不同，终究属于差异。若结合不叫差异，就是没有差异；现在结合仍是差异，用差异挽救差异，如同用神明挽救神明。“应更说因”的因是指理由。
“外曰：总故求那故有一非瓶”，挽救多瓶难。三种事物中二者是义理结合，所以不是瓶；瓶是主谛，只有瓶才是瓶，所以没有多瓶也没有多个存在和个体。又回答上面“应更说因”，说明二者不是瓶就是义理，称为说因。所以用一个回答回应前面两个难问。
“内曰：若尔无瓶”，如果排除二法，用什么作为瓶？所以说无瓶。也应说：若尔无存在、若尔无个体，前面就会堕入多，现在避免多又堕入无，也是破其说因。你虽作此说因，终究不合义理，不叫说因。
“外曰：受多瓶”，前面用建立作为立论，现在抓住破除作为立论。用建立作为立论中只有二难：一有则多、二不多则无。但外人无法再挽救，所以执着破除作为立论。
问：论主有多无二难，外人为何说论主瓶多，不说论主执着无？ 答：外人认为论主接受多瓶则瓶义成立，外人不立无瓶，所以不说论主接受无瓶。又是答因：因为你立多，必知有一，称为理由。
“内曰：一无故”，也是无。此处有二破：先明体一无故无多、次明数一无故无多。现在体一无故无多：外人立三物体异而共合则成多瓶，所以本来无一瓶，一瓶无故则无有多。前面说明无一故论主不接受其一，也无有多故不接受其多。若有一多然后才接受，毕竟无一多接受什么？
“复次初数无故”，第二明数一无故无多。此破与前不同：前明立一瓶体不成故无一，无一即无多；今明瓶与一数本异，即瓶体上无一数，一数无故也无多。所以前是无瓶体，今纵有瓶体，但瓶体上原无有一数，因此为异。
“外曰：瓶有有合故”，至此反复三次：起初用建立作为立论不成，其次抓破除作为立论也不成，现在再抓建立所以有此文。又初立一瓶，论主破一无不成；次救多瓶，论主不接受多；现在再立一。
问：现在立一瓶，与前有何不同？ 答：上面虽反复多番，大宗有二：一者若立有瓶则堕于多、若避多瓶则堕无瓶。外人现在重新整理义宗双通两难，说明以三性不同会成一体，虽合而异、虽异而合，虽异而合故不是无、虽合而异故不是多。之所以如此，瓶是自体之名，存在和个体从他得称，从他得称故瓶名有存在和个体，而存在个体性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名，不失己性故无无瓶。你不可闻瓶名有存在个体就认为存在个体是瓶便有多瓶，也不可闻存在个体非瓶就认为瓶也无体。大宗虽救有瓶，即是三都立。
注释前举瓶与存在结合双通二难：瓶与存在结合故瓶名有存在，此明虽异而合，故瓶受有名，免无瓶难；非尽有此，明虽合而异，瓶非尽体是有，免多瓶难。
问：为何先免无瓶难？ 答：论主上面二门破之，初说一无故多亦无、次说初数无。此二都明外人堕无瓶过，所以现在先通无瓶。“瓶与有合故瓶名为有”，不是无瓶。偈本正意如此。所以天亲先释通无瓶难，恐免无瓶又堕多瓶，因此又说非尽有，免于多瓶。
“如是瓶与一合瓶名一”，此就瓶与一合也通两难。
问：偈本只就存在门通两难，天亲为何更就一作？ 答：此有深意。论主上面双破：初说一无故多亦无，此是正无瓶难，所以现在明瓶与有合瓶名有以通。上第二复次说初数无，所以现在明瓶与一合瓶名为一，即用通之。瓶虽与一数异，瓶与一数合，故瓶名一数，非初数无。历来讲《百论》诸师多不见此意，认为文字繁琐。
“内曰”下，也有二：一指前、二正破。指前者，你虽异而合，还堕于多；虽合而异，不离无失。故已漏前关，不应重立。
“但有是语”，虽有不多不无之言，无不多不无之义，故云但也。
“若有非瓶则无瓶”，前具多无二门，今略指无门。所以偏指无门，外说瓶有有合，则正救于无，故今偏指无。
“今当更说瓶应非瓶”，第二正破。瓶与有合遂从有名有，有体非瓶。“瓶与非瓶合”，从非名非，应名非瓶。若不从非名非，也不从有名有。
问：为何作此破？ 答：共有三义。一是纵夺二门。刚才指前破说若有非瓶则无瓶，此是夺破。现在纵有瓶，瓶与有合从有名有，应从非名非。二是两文破其二义。外说：虽合而异、虽异而合。刚才指前破，破其虽合而异；现在破其虽异而合，虽合而异即著无瓶难、虽异而合弊非瓶并。三是欲显二义俱堕无瓶。虽合而异既堕无瓶，虽异而合从非名非也堕无瓶。
注释中分三：初引外义；“是有非瓶”，第二句将设并而指外义定宗大有，有自无他，故言是有非瓶。“若瓶与非瓶合”下，第三正设并。有人说：此举异类并。你瓶与有异也与空异，与有异从有名有、与空异从空名空。今谓此可势破，非文正意。
“外曰：无无合故非非瓶”，外说存在，有二义：一者有存在义、二者无瓶义。存在义是有，故瓶与有合，从有名有。非瓶义边是无，无则无合，故瓶不与无合，从无名无。然但转换一字，故有内破外通。
注释中有二：一通后并、二解前难。明有非瓶边无合不得，从非名非，以通上并。“今有有故”下，明非瓶有边是有，有故有合，从有名有，通上指前无瓶难。若通上虚空并，大有是有，可得瓶与有合；虚空是无，无故无所合。也可更逐语并文，若尔大有可与瓶异，虚空应当不异。若俱异，应俱合。外答云：有物异，可得合，如二手；无物异，如一手，有一手，无不得合。
“内曰：今有合瓶故”，也有二难：一纵合破、二夺合破。纵合破：你如果说有体是有，故瓶与有合瓶名有，那么存在多与瓶合，有应生瓶，则有是生因，有便应无常，则破你义。二夺合破：既然说今有合瓶故瓶有，则知本未与有合时无瓶；若无瓶，谁与有合？还是无无合。
注释分二：初释纵合破。“今有合瓶故”，有应生瓶；从“若汝谓”下，第二取意夺合破。你说瓶未与有合未有瓶，那时既无瓶，将什么与有合？
“外曰：有了瓶等故如灯”，通上二难。有如同灯，瓶如同物。灯只照出物，不生物；有只照出瓶，不生瓶，故无初过。二者未为灯照时不是无物，瓶未与有合时也不是无瓶，所以有瓶得与有合，通上无无合难。
注云“有非但瓶等诸物因”，此但字训为是。故〈破一品〉中频有但言，也明有不是瓶等诸物生因。“亦能了瓶等诸物”，此亦字应称为但，谓大有只能照了瓶等诸物。
“内曰：若有法能了如灯瓶中先有”，就文始末总有三破，别成六关：初就瓶有瓶无破于有，成两难；次就瓶相可相破，复成二关；三就灯纵夺，复成两难。共六关。谓有三双：前二破法、后一破譬。就初分二：若有法能了如灯，引外义。“瓶中先有”，设二难。一者有难，灯未照瓶则暗中瓶前有，有未与瓶合时瓶也先有。瓶既前有，何用有？故得于合义而堕无用。
问：暗中有瓶，灯有照出之用。也前有于瓶，有照出用，为何无用？ 答：有小异灯。你有本令物有，今物未与有合先已有竟，何用有？若言有瓶性，此性有异无，终自是有。又性有本来自有，不由有有。也事有本来自有，也不由有有。又大有了性有成有，陶师也能如此。陶师既是生因，大有也是生因。
第二就无难：若未与有合未有瓶、与有合方有瓶，则有是生因，前得了堕无用过、后得用堕生因。
问：今偈本破灯，与〈破神品〉破灯何异？ 答：上暗中瓶本有，而觉体本无，有无不同故非譬。今偈纵其瓶法先有而有，堕无用过。
问：上为何就无破，今就有破？ 答：道理中，缘未合时五道中实无觉体，故就无破。道理中瓶未与大有合时不无有瓶，故就有破。偈本二：一就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有堕无用之失。
“若有未合时”下，就未有义破，法譬不同，得于有用而有堕生因之过。
“复次若以相可相成何故一不二”，就相可相破。若以相可相成，引外义。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶为可相，然后瓶方得成，故说若以相可相成。何以故一不二，第二正破。瓶既有相复有可相二义方成，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二。牒文正如此。若纵横难，以有同瓶则并应有二，若并有二则有更须有，如是无穷。次以瓶同有，有若自有不更须有，瓶也自有不须有有瓶。二颠倒难，你若有不需要有而瓶需要有，也应瓶不需要有而需要有。所以须作颠倒难，一切诸法要须相可相义方得成，而你瓶须相可相、有不须相可相，此义既偏，故招颠倒过。
“灯喻前已破”，第三次破灯。前破法说，今次破譬。也二：一夺破，明前已破灯，你何所引。“复次”下，第二纵破。外有灯并破之。外将灯喻有、内回灯譬瓶，灯自照不假外照，瓶也自有不待外有，此捉瓶同灯。若瓶不能自有须有有瓶，也灯不能自照须照照灯。次有颠倒难，若瓶不自而灯自，也应灯不自而瓶自。
「外曰如身相」，自上已来破外总别；今第二破内总别，即明内外空义。上有三破六关，今备救之。要须足为身相，足则有用，非足无用；有足能了出身，非生于身，故无生因之难。如足为身相，身为可相，故身具能相可相，二而不一；而足更不求相，别足但一而不二。瓶有亦尔，故无第二难。而灯能自照，不假外照；而身不能自有，要须足为相；如瓶不能自有，须有有瓶，故无第三难也。「内曰」下，此文但破其譬，则法说自亡。又但破譬者，即是求捡此身毕竟不得，观身实相观佛亦然，令外人得佛道也。就内破为二：一破有分身、二破诸分。所以破此二者，外云身具能相可相二，诸分但是能相、无相可相二。今破身与诸分，即是破外能相可相义尽也。就破总身为二：一破麁总、二破细总。初又二：一具在破、二分在破。初牒具在；「何故头中无足」，正破也。一身既具在头中，是故头中应有于足。问：何故前作具在破也？答：外人以足分等为总身之相，既见诸分则知有分之身；若尔，有分之身应具在诸分之中。然外人前举足为身相，今应云足中有头。而言头中有足者，随寄一处以论之耳。注释为二：前开二关定之。「若有身法」者下，牒外人义。外云诸分和合别有总身法异于诸分，如假有体家义别有假体异于实体，亦如犊子四大和合别有眼法、五阴和合别有人法，故具在分在破假身有体及犊子义。「于足分等中为具有耶为分有耶」，所以偏定之于足分者，以外人举足分为身家相，故就足分中以定之耳。「若具有者」下，正作难也。「身法一故」者，犊子四大和合有眼法、五阴和合有人法，假有体亦五阴和合别有总假法，与今外道同。有一总身之法，在于足中则足中有头，若在头中则头中有足。「若分有者」，第二分在破。初牒；次「非何以故」下，正破。若唯分在，如有分之头在分头中、有分之足在分足中，此则头处有头、足处有足，乃免头中有足之过，而有有分同诸分过，故言「有分如分」。注三：一牒、二破、三结。「若足中有分与足分等余分中亦尔者」，此明有分足在分足中，余分亦尔，此并是牒外义也。「则有分与分为一」者，正破也。此言一者，凡有两义：一者有有分头复有分头，则有分与分齐等，故名为一，则有两头八足之过。二者有分即是诸分，故名为一，乃至两头八足，则失有分、唯有诸分也。「是故」下，总结也。
外人提出“就像身体的形态”这个说法，前面已经破斥了外道的总体与个别观点；现在第二段要破斥内道的总体与个别观点，这就阐明了内外皆空的道理。上文有三重破斥和六道关卡，现在要全面补救。关键是要以脚作为身体的形态，脚有实际作用，没有脚就没有作用；有脚才能显现出身体，但脚并非从身体产生，所以不存在“生因”的难题。就像脚作为身体形态，身体作为被呈现的对象，因此身体同时具备“能呈现”和“被呈现”两种属性，二者不同；而脚本身不再需要其他形态，单独的脚只是单一存在而非双重。瓶子的存在也是同理，因此没有第二重难题。灯能自己照亮自己，不需要借助外界光亮；而身体不能独立存在，必须依靠脚作为形态；就像瓶子不能独立存在，必须依赖“有瓶子”这个概念，因此没有第三重难题。
“内道说”以下这段文字，只破除外道的比喻，那么理论阐述自然消亡。之所以只破比喻，正是要通过彻底检视这身体终究不可得，观身体实相就如同观佛实相，让外道修行者也能证得佛道。内道的破斥分为两部分：一是破斥整体身体的存在，二是破斥各个组成部分的存在。之所以破这两点，是因为外道主张身体兼具“能呈现”与“被呈现”两种性质，而各个部分只有“能呈现”的性质、不具备“被呈现”的性质。现在破斥身体整体与各部分的关系，就是要彻底破除外道关于“能呈现”与“被呈现”的理论。
在破斥整体身体时又分两步：先破粗浅的整体观念，再破细微的整体观念。第一破分为：全体存在于局部中的破斥，与部分存在于局部中的破斥。首先指出“全体存在于局部”的观点；“为什么头里没有脚”是正式破斥。既然整个身体都存在于头部，那么头里就应该有脚。问：为什么先前要作“全体存在于局部”的破斥？答：外道用脚等部分作为整体身体的呈现形态，既然看见各部分就推知有整体身体；照此逻辑，有整体的身体就应该完整存在于各个部分之中。然而外道先前举脚作为身体形态，现在本该说“脚里有头”，却说“头里有脚”，这只是随意选取一个部位来讨论罢了。
注释分两方面：先设立两个关卡来限定讨论。“如果存在身体实体”以下，是复述外道观点。外道认为各部分和合后另有整体身体实体不同于各部分，如同主张假名有实体的学派认为假体不同于实体，也如犊子部认为四大和合另有眼识实体、五蕴和合另有人我实体，所以用“全体存在于局部”和“部分存在于局部”来破斥假身实有及犊子部理论。“在脚等部分中是完整存在还是部分存在”，之所以特别限定在脚部讨论，是因为外道举脚部作为身体的呈现形态，故就脚部来判定。
“如果完整存在”以下，正式提出诘难。“身体实体是单一的”是指：犊子部主张四大和合产生眼识实体、五蕴和合产生人我实体，假有实体论者也认为五蕴和合另有总体假法，这与当前外道观点相同。存在一个总体身体实体，若它存在于脚中则脚中应有头，若存在于头中则头中应有脚。
“如果部分存在”，是第二重“部分存在于局部”的破斥。先复述观点；接着“否则为何”以下正式破斥。若只是部分存在，好比有整体的头存在于局部头中、有整体的脚存在于局部脚中，这样头处只有头、脚处只有脚，虽可避免头中有脚的过失，却产生整体与部分等同的过失，所以说“整体如同部分”。注释分三步：复述、破斥、总结。“如果脚中有整体且与脚部等其他部分相同”，这是说明整体脚存在于局部脚中，其他部分也是如此，这些都是复述外道观点。“那么整体与部分就成为同一”是正式破斥。所谓“同一”有两层含义：一是既有整体头又有局部头，则整体与部分完全等同，故而称为同一，这就产生两个头八只脚的过失；二是整体就是各部分，故而称为同一，乃至出现两个头八只脚，这就失去了整体、只剩下各部分。“因此”以下，是总结。
「如是足等」下，自上已来破麁总别，今第二破细总别。足为有分指名为分，亦应作分在具在破之。「有分无故诸分亦无」，自上已来破麁细二总即是破有分竟，今第二破无麁细二家之分。「外曰微尘在故」，自上已来二段破内外总别果竟，今第二次破内外总别之因。此文来意有其近远，远意举尘总别救上总别之果。卫世师云：三灾起时世界麁物既是有为悉皆灭尽，唯有隣虚尘常住不灭，为内外法因。若无此尘者，后世界起时即成无因有果。今此微尘在，后生诸物，则有因有果。次近生者，上破分有分皆无，外人云微尘圆而是常，无十方分，故不堕前分有分中破。虽非分有分，能作分有分因，故分有分不无。数人义从此尘集成一切物，一切物散还为此尘。与外道异者，凡有二义：一体具三相，是共有因，故是无常。二从所作因生，故《杂心》云「若从一因生，当知则无有。」庄严云：隣虚尘无方分，刹那亦无初中后。开善云：隣虚尘有方分，刹那有初中后。而同明从细成麁、麁成世界。「内曰若集为瓶一切瓶」，内破有二：若集为瓶，牒外义也。所以牒其集者，彼明微尘是常，又无诸分。据其体性一一皆非是瓶，要须聚集方能成瓶，故牒彼集也。一切瓶者，第二破，有二义：一者大集、二者小集。言大集者，若微尘有瓶性，则天下一切尘并应成瓶，不应成余物。若微尘或生瓶或生余物，则微尘无有瓶性，若无瓶性则一切尘虽复聚集都不成瓶。次就细集难者，此是小分一切，谓瓶中一切。若微尘中有于瓶性，应一一尘各成一瓶；若一一尘不能各生一瓶，多聚亦不能生。古今但作前二难，余听及讲来常怏怏此文，今详天亲意，并不与此二释相应，此二释乃可势破耳。今所明者，外人直计尘能成瓶，今开二关定之：汝为都集天下尘成瓶、为不都集天下尘成瓶？则汝若都集天下尘成瓶，则天下尘皆应成瓶；汝若不都集天下尘成瓶，则天下尘皆非瓶。既有都集、不都集，则招都成、都不成之过。文意正尔也。注释为二：初指后，破尘体；次正破，破尘用。又指后即夺破，明无此尘；次纵有，以二关责也。将此注望前二释，并不相应也。「外曰」下，外人引缕渧集力为例，通上都集不都集二难。缕渧一一不能，多集则能。以一一不能，故非都不集之难；多集则能，非都集难。诸百论师多不见此意也。「内曰不定故」者，外谓一一定不能，以通都不集难；多集定能，通都集难。今非此二定，故云不定。二定既坏，则前两难还成盲沙，一定不能、多亦不能，云何言一定不能、多定能也？「外曰分分有力故非不定」，明微尘一定不能、多定能。以一一尘各有力，故盲沙一定不能、多亦不能，以各无力，故有二种定，非是不定。定义既成即两难便坏。「内曰分有分一异过故」，破其一定不能、多定能也。汝言分不能、有分能者，若分与有分一，分既不能，有分亦不能；有分既能，分亦应能。若有分能而分不能，即是异义，亦应有五难，如以神从觉等也。又有分与分一，如众糸成絙一，絙一众糸一、如身一头足一。若絙与众糸一，众糸既多，在絙亦多，亦即五难，如〈破一品〉说。若分与有分异，离众糸之外别应有絙，众糸既灭而絙应在；若糸灭则絙灭，不得言异。又纵离众糸别有絙者，絙为具在一糸中、为分在一糸中？若具在一糸中，即一糸之中便有众糸；又偏在一糸中，即余糸中应无絙。若余糸皆有絙者，即有多絙；若一絙分在众糸中者，即有分如分。注为二：初释偈一异过故；「复次」下，义生有无破。初就无门破。当众糸时未有于絙，何所待故名之为分？若众糸时已有于絙，何用分力？
“如是足等”以下，前面已经破除了粗大的整体与部分概念，现在是第二层破除细微的整体与部分。以脚作为整体单位来指称部分，也应当用“部分存在于器具中”的角度来破除。“整体不存在则各部分也不存在”——前面破除粗细两种整体即已破除了“整体”概念，现在第二层是破除主张粗细二种部分的学派。
外道提出“微尘实存”的论点，此前两段已破除内外、整体与部分的果报理论，现在第二次破除内外、整体与部分的因。这段文字的用意有远近两层：远意是借微尘的整体与部分关系来救赎前面所说的整体与部分之果。卫世师派认为：三灾兴起时，世间的粗重物质作为有为法都会毁灭殆尽，唯有极微之尘恒常不灭，成为内外诸法的根本因。若没有这些微尘，后来世界形成时就会变成无因有果。现在这些微尘存在，后来生成万物，才是有因有果。近因则是：前面破除部分与整体都不存在，外人便说微尘圆满恒常，没有空间分割，所以不落入之前对部分与整体的破除中。虽然微尘不是部分与整体，却能作为部分与整体的因，因此部分与整体并非不存在。
数论派主张万物由这些微尘集合而成，万物散坏后仍回归为微尘。与外道不同处有两点：一是本体具备三相，属于共有因，所以是无常的；二是从所作因生起，所以《杂心论》说“若从一因生，当知则无有”。庄严宗认为：极微尘没有空间分割，刹那也没有前后阶段。开善宗主张：极微尘有空间分割，刹那有前后阶段。但都认同从细微形成粗大、粗大构成世界的理论。
内道破斥说“若集合成瓶则一切瓶”，这里的破斥有两个层面：先说“若集合成瓶”是引述外道观点。之所以强调“集合”，是因为外道主张微尘恒常且没有各部分。就其体性而言，每一微尘本来都不是瓶，必须聚集才能成瓶，所以引述其集合之说。“一切瓶”是第二层破斥，含两种含义：一是大集合，二是小集合。所谓大集合：如果微尘具有瓶的本质，那么天下所有微尘都应该变成瓶，不应形成其他物体。如果微尘有时生成瓶有时生成他物，就说明微尘没有瓶的本质；若没有瓶的本质，那么即使所有微尘聚集也完全不能成瓶。再从细微集合的角度诘难：这是针对局部全体的诘问，特指瓶中的全体。如果微尘中有瓶的本质，每一粒微尘都应各自成一瓶；如果每一粒微尘不能各成一瓶，多数聚集也不能生成。古今学者只作前两种诘难，但我听闻讲经时常对此文感到不畅，如今详考天亲论师原意，与此两种解释并不相符，这两种解释只是权宜之破。现在要阐明的是：外人直接认定微尘能成瓶，现在设两重关口判定：你是集合天下所有微尘成瓶，还是不集合天下所有微尘成瓶？如果集合天下所有微尘成瓶，那么天下微尘都应成瓶；如果不集合天下所有微尘成瓶，那么天下微尘都不是瓶。既然存在“全集合”与“不全集合”两种可能，就会招致“全成瓶”或“全不成瓶”的过失。经文原意正是如此。
注释分为两部分：首先指示后文要破微尘本体；其次正式破斥，破微尘作用。指示后文属于夺破，说明此尘不存在；其次纵许存在，用两重关口责难。以此注释对照前两种解释，都不相符。
“外曰”以下，外人引用线缕与水滴的集合力量为例，回应前面“全集合与不全集合”两种诘难。线缕水滴单独不能作用，多量集合就能。因单独不能作用，故避开“不全集合”的难处；多量集合能作用，故避开“全集合”的难处。诸多《百论》注疏者多未领会此意。
“内曰不定故”是指：外人认为单独一定不能作用，借此通解“不全集合”的难处；多量集合一定能作用，借此通解“全集合”的难处。现在否定这两种确定性，故说“不定”。两种确定性既被破坏，则前两难依然成立——单独一定不能，多量也不能，怎能说单独一定不能而多量一定能？
“外曰分分有力故非不定”，申明微尘单独一定不能、多量一定能。因每一微尘各具力量，所以单独不能作用、多量也不能作用的说法不成立。由于各具力量，故有两种确定性，并非不定。确定性既成立，则两难便不攻自破。
“内曰分有分一异过故”，破斥其“单独一定不能、多量一定能”的主张。你说部分不能、整体能：若部分与整体是同一的，部分既不能，整体也不能；整体既能，部分也应能。若整体能而部分不能，就是相异之义，也应产生五种过失，如同以神我统觉等为例。又若整体与部分同一，如众多丝线合成绳索，绳索与众多丝线同一，如同身体与头足同一。若绳索与众多丝线同一，众多丝线既为多体，在绳索中也应成多体，即产生五种过失，如〈破一品〉所说。若部分与整体相异，离开众多丝线之外应别有绳索，众多丝线灭时绳索应仍存在；若丝线灭则绳索灭，就不能说是相异。纵使承认离开众多丝线别有绳索，这绳索是完整存在于一丝线中，还是分散在各丝线中？若完整在一丝线中，则一丝线内已含众丝线；又若偏在一丝线中，则其余丝线中应无绳索。若其余丝线都有绳索，就成了多条绳索；若一条绳索分散在众丝线中，则整体就如部分般存在。
注释分两部分：先解释偈颂“一异过故”的含义；“复次”以下，是从有无角度生起破斥。首先从无门破除：当只有众丝线时尚未有绳索，要以什么为参照才能称为部分？若众丝线时已有绳索，又何须部分的力量？
「外曰汝是破法人」，自上已来三番破外人总别异体义竟，今第四破外人横过。论主前破外人过同破法人者，此有近远。远而为论，从〈神品〉竟于此文，若法若人一之与异并皆破之，故名坏法人。此是众师总骂，非独卫世瞋呵。二近生者，自上已来文三义四。文三者，一破外总别、二破内总别、三破微尘，破总别因也。义四者，谓因果内外也。此四总摄诸法，汝并破之，名破法人。内答有二：一天亲义生免过答、二提婆推过答。免过答者，汝谓总别体异，就汝觅异义不成，非我过也。又此即是推过答，以外计有与瓶异，觅异不成，不成之过还是汝也。又汝上来横自立义，今复横过于他，故重招罪也。「复次无见有有见无等」，第二推过答。今前通释此义。有见外道名无见有，无见外道名有见无。就内法，萨婆多等是无见有，方广之流谓有见无。就文释者，明卫世立异凡有二过：一者佛法，头足因缘名之为身，而外道谓非是身，名有见无。离头足外实无别总身，而谓别有总身，名无见有。又假有体家离四微别有假柱体、离五阴别有假人体，是无见有。假无体义云唯有五阴、但有四微，是有见无义。无体有用具有二义：别有用名无见有、无有体是有见无。注为二：初标二门、次释二门。标二门者，「汝与破法人同」，谓破法章门也。「乃复过甚」，标过甚章门也。破法人同是有见无，乃复过甚谓无见有。「何以故」下，释二门也。又二：前就内法、次就外法。就内法释二者，初释破法人同章门，明因缘和合为身，汝言非身，即是破因缘法。若破因缘，即破空义亦破中假，故一切俱破。如《中论．四谛品》说。「离是已别有身」，释第二过甚章门。明破法之人但拨有令无，不计无为有；汝遂拨有令无，又计无为有，岂非过甚。次就外法释，如文。
对方说：“你是破坏佛法的人”，从前面到现在已经三次破除外人关于总体与个别是不同实体的观点，现在第四段是反驳外人无理指责的过错。论主先前破除外人的过错与破坏佛法者相同，这有近期和远期的原因。从远期来说，从〈神品〉到这段经文，不论是法还是人、同一还是差异，全都予以破除，所以称为破坏佛法者。这是各派师长的普遍批评，不单单是卫世师的嗔怪斥责。近期原因则是，从上文至今包含三处文字和四种义理。三处文字是：一破外人总体与个别、二破内部总体与个别、三破微尘说，这都是破除总体与个别的依据。四种义理是：因果与内外关系。这四点总括了一切法，你全部予以破除，所以称为破坏佛法者。
内部的回应有两种：一是天亲为免除过错作的答复，二是提婆推卸过错的答复。免过答复是说，你认为总体与个别实体相异，但按你的观点寻找差异的依据不能成立，这不是我的过错。同时这也是推过答复，因为外人主张总体与瓶相异，但寻找差异的依据不成立，这不成立的过错仍在你自身。再者你先前横自设立主张，现在又横加指责他人，所以是重添罪过。
“再者，将无当作有、将有当作无”，这是第二段推卸过错的答复。现在先总体解释这个道理：主张“有见”的外道是把无当作有，主张“无见”的外道是把有当作无。在佛法内部，说一切有部等属于把无当作有，方广学派之类则是把有当作无。就本文解释：说明卫世师设立差异之说有两种过错：第一在佛法中，头足等因缘和合称为身体，而外道却说这不是身体，这是把有当作无；离开头足之外并没有独立的总体身体，却认为另有一个总体身体，这是把无当作有。
又如主张假名有实体者认为：离开四微另存在假名的柱体、离开五阴另存在假名的人体，这是把无当作有。主张假名无实体者说只有五阴、只有四微，这是把有当作无。主张无实体而有作用者包含两种含义：承认个别作用是把无当作有，否认实体存在是把有当作无。
注疏分为两部分：先标明两个要点，再解释两个要点。标明两个要点是：“汝与破坏佛法者相同”，这是指出破坏佛法的要点；“过错更严重”，这是指出过错加重的要点。与破坏佛法者相同是指把有当作无，过错更严重是指把无当作有。
“何以故”以下内容是解释两个要点。又分两部分：先就佛法内部解释，再就外道法解释。就佛法内部解释时，先解释“与破坏佛法者相同”这个要点：说明因缘和合形成身体，你却说不是身体，这就是破坏因缘法。若破坏因缘法，就是破坏空义，也破坏中道假名，所以一切法都被破坏。正如《中论·四谛品》所说。“离开这些另有一个身体”，这是解释第二个“过错更严重”的要点：说明破坏佛法者只是否定存在而执著空无，并不把空无当作实有；你既否定存在而执著空无，又把空无当作实有，这难道不是过错更严重吗？接下来就外道法解释，如原文所示。
百論疏卷中之中(終)
百论疏卷中之余
释吉藏撰