破情品第五
破法有三双：前破一异次破情尘者，一为历法观行，虽知一异已空，未语情尘非有，今欲历法明空，令观心触境斯净，故次破情尘。二者颠倒虚妄起无根本、聊乱而生，有病便治、随救即破，故前破一异之病，今洗情尘之执。三者菩萨作论本为通经，而方等众经皆明六情本性空寂，但经中散说，利根能悟、钝者未了，今广释之，故有此品。四者一切众生有此情故起诸烦恼，在家之者因情尘而起爱、出家外道由情尘而见生，佛法有所得大小乘人义亦如是；今观此情尘究竟无从，故大小内外爱见便息，故有此品。又诸方等经皆明六根忏悔悟六本空即六根罪灭，四依欲为末世忏悔故观六根空，又《法华》等明六根清净，今悟六本空，故六根净耳。今欲释如此等经，故破六情。皆是通来意也。次别来意者，前破一异总破诸法，以万法与于大有一体异体义皆不成；从此已后别破诸法，谓万像之中有情尘因果，前总后别，观门次第亦是立义前后，故有此品。二者前破一异通破常与无常法，今次别破无常法，亦是前总后别以为次第。三者一异理隐、情尘义显，故舍彼一异更立情尘，故有此品。四者一异偏是外道所计、情尘内外同执，故别计不成故引通来救，故有此品。五者上〈破异品〉末论主呵外人云无见有有见无，今接此故举实有情尘而有见有，非无见有亦非有见无。论主若破情尘，则有见于无而别立佛法谓无见有，故有此品。前破情次破尘者，情内尘外亲疎不同，故破前后。问：今破一异，与破情尘义齐以不？答：通义则齐。外道横计一异故，谓于大有与万法一体异体。亦外道横计偏造，遍造之情及瓶等可见之尘实无此法，故破义是齐。而小异者，大有一体异体唯外道所执，故余处云外道大有经说此则破而不取。若是情尘，通于内外，故亦取亦破。若横谓有者，则破而不取。因缘假名情尘，取而不破。问：此品破情与《中论．破情品》何异？答：《中论》但破于情、不破知生义，今则具足。《中论》通破见义、不别开到不到，此论别破到不到义。所以然者，《中论》破内学，内学大小乘人但明不到能见，故《中论》直破其见。外道具执到不到见，故此论具破二迷。所言情者，《智度论》云「九十六术不说意识，意识难解故，但明五情及以于意。神御于意，行眼等中，故能见色。」问：既称外道不说意识，云何言意行眼门？答：外道不明从意根生意识，但言有心平等根名之为意，神御此意行眼等门耳。今言破情者，有二义：一者正破外道无六计六，傍破内人横谓之六；二者若内若外有此六情名，皆起佛法。《成论》云「劫初物未有名字，圣人为受用故假为立名，如瓶衣等。」问：圣人何故说六？答：道门未曾六不六，但为颠倒故受此六根，圣人欲令其悟六无，是故说六。如经云「为令悟第一义，故说世谛。」所以令悟六无。六者三世诸佛出世皆为一大事，谓开示悟入诸佛知见。诸佛知见即是四智，观此六情本来寂灭，名如来智；虽复寂灭于颠倒众生宛然而六，即是佛智；悟六无六，了无六六任运现前，名自然智；此之三智不从师得，名无师智。此之四智是佛知见，三世诸佛为欲开示悟入此智见故出现于世。此四智触处皆得明之，但约众生心为正意，故就〈情品〉说之。
破除错误见解有三种对应方法：前面破除“一体与异体”的执着，接着破除“感官与对象”的执着，这是因为：第一，这是循序渐进的观修方法。虽然已经明白“一体异体”本质是空，但还未说明“感官对象”并非真实存在。现在要通过分析事物来阐明空性，使修行者面对境界时能保持清净心，所以接着破除感官与对象的执着。第二，众生的颠倒妄想本无根源，只是混乱生起。有病就要医治，随症施治，所以先治“一体异体”的病症，再清洗“感官对象”的执着。第三，菩萨造论本为阐释佛经。大乘经典都说明六种感官本性空寂，但经中分散提及，利根者能领悟，钝根者尚未明白，现在详细解释，所以设立此品。
第四，一切众生因有这些感官而生起烦恼：在家人因感官对象产生贪爱，出家外道因感官对象产生见解，佛法中执著实有的大小乘人也是如此。现在观察这些感官对象终究无所从来，因此大小乘、内道外道的爱执见解便会止息，所以设立此品。又，大乘经典都说明通过忏悔六根罪业，体悟六根本性空寂即得清净，《法华经》等经也阐明六根清净。现在体悟六根本空，所以六根自然清净。为了解释这些经典，故破除六种感官执着。以上都是通述本品来意。
特别说明来意：前面破除“一体异体”是总体破除诸法，因为万法与本体不论说成一体或异体都不能成立；从此以后分别破除具体法相，在万象中有感官、对象、因果等范畴。先总后别，观修次第也是立义顺序，所以设立此品。第二，前面破除“一体异体”通破常法与无常法，现在接着专门破除无常法，也是先总后别的次第。第三，“一体异体”道理隐晦，“感官对象”义理明显，所以舍前者而立后者，故有此品。第四，“一体异体”偏重外道主张，“感官对象”内外道都执著，外道特定主张不成立时便引用通说来补救，故有此品。第五，前品末尾论主呵斥外人“把无当作有、把有当作无”，现在承接此意指出：实有感官对象时见其存在，并非无中见有，也非有中见无。若论主破斥感官对象，则成有中见无而另立佛法谓无中见有，故有此品。
先破感官后破对象，是因感官属内、对象在外，亲疏不同故破斥有先后。问：现在破“一体异体”与破“感官对象”意义是否相同？答：从通义说相同。外道妄执“一体异体”，认为本体与现象是一是异；外道也妄执普遍造作，认为有普遍造作的感官及瓶器等可见对象，实则无此等法，故破斥意义相同。略有差异的是：本体与现象的一异关系唯外道执著，故他处说“外道本体论经典所说，破而不取”。至于感官对象，通于内外道，故亦取亦破：若妄执实有则破而不取；若是因缘假名的感官对象，则取而不破。
问：此品破感官与《中论·破六情品》有何区别？答：《中论》只破感官认知，不破认知生起之理；本论则完备破除。《中论》通破见解，不分别“到达不到达”之义；本论特别破除“到达不到达”。所以如此，因《中论》破内道见解，内道大小乘人只说明“不到达能见”，故《中论》直破其见；外道具执“到达不到达”之见，故本论全面破除二种迷执。
所谓感官，《大智度论》说：“九十六种外道不说意识，因意识难解故，只说明五识及意根。神我驾驭意根，运行于眼等根门，故能见色。”问：既称外道不说意识，为何说意根行于眼门？答：外道不说明从意根生意识，只说有平等心根称为意，神我驾驭此意运行于眼等根门。今说破感官有二义：一者正破外道无六根而计有六，旁破内道妄执实有六根；二者无论内外道，有此六根名称皆可引生佛法。《成实论》云：“劫初万物未有名相，圣人为受用故假立名相，如瓶衣等。”问：圣人为何说六根？答：真理本无六不六，但因众生颠倒故受此六根，圣人为令众生悟六根空无，故说六根。如经云：“为令悟第一义，故说世俗谛。”所以令悟六根空无。
第六，三世诸佛出世皆为同一大事：开示悟入佛之知见。佛之知见即四智：观此六情本来寂灭，名如来智；虽本性寂灭却在颠倒众生中宛然显现为六，即是佛智；悟六根非实有，明了无六之六任运现前，名自然智；此三智不从他得，名无师智。此四智即佛之知见，三世诸佛为开示悟入此智见故出现于世。此四智随处可证，但以众生心为根本，故在〈破六情品〉中说明。
品开为二：一破眼情、二例余五。初又二：初破情令生知、二正破情。初是破果、次名破因，因果既破，情事尽矣。「外曰定有我我所有法现前有故」，〈破一品〉初以法证人，今此品初以法证法。定有我所者，谓有一瓶也。有法现前有故者，举五情生知，证有一瓶等我所法也。现前者，五识知现在法也。又现事可信也，谁不知青黄者哉？所言知者，六根皆四合，四合中皆生知，眼与尘合知青黄，乃至意与法合能知法。今但取五知、不论意知者，有二种义：一者外道不说意识，如上所明；二者意通知三世，非显现法故不举之，五情对五尘生于五知是显现法，故偏举也。问：观此文既言生知，即似偏破卫世师义。答：正破卫世，以接上〈破异品〉，故世师立四合生知通前无见有、有见无难；而僧佉明缘合故有觉知用，约义用边亦得论生，但体不生耳。问：此中何故但明三合？答：外人举法证法不复存神，若重存神则便堕负，故但立于法。法义若成，人义自立，是故文云定有我所。「内曰见色已知生何用」，内破知生有三门，谓前、后、一时也。今是前见后知破。本为未见青黄之色，可须青黄之知；今眼见青黄已分明，则知生无用？此正破数义。眼根既能见色，何用识耶？若必须识方了青黄，何名眼见？若眼识和合方能见者，则违义宗立眼能见。「若前知生」下，第二破前知后见。然前知后见，知则有用，但以见无，故知不得生。二者复有违宗之过。汝云四合生知，今四未合而知遂生，故违前宗。前得宗、知堕无用，今知得用、堕违宗。「外曰若一时生」者，救云：见色时即知生，知生时即见色，故无上二过。问：何故无修妬路耶？答：有二义。一者外人前立现前一知，提婆频搆三难，谓前、后、一时。但天亲欲发一时之破，故义生外立，故无修妬路也。亦可易解故不释，所以无也。「内曰」下，偈本为四：一牒、二非、三难、四释。「若一时生」，牒也。「是事不然」下，非也。「生无生共不一时生」，第三难也。问：此就何难？答：正就无生门难，以外人立一时生故；今但破其生，则一时自坏。又生通前后一时，今破于生则备破三义。又若但破见知一时，则不得兼破余法；今若破生，得兼显万法无生。「有故无故前破故」，第四释破。有故，释上生。无故，释无生。前破故，释上共。但前破有二：一者有无望共则为在前，故破有无名为破共。二者依天亲以初二偈本名之为共，初偈破前见后知，此是有见无知；次偈破前知后见，是有知无见。前二既破有无则名破共，故云前破。又偈本中明云有故无故，此二即是二修妬路。还指此二，故云二修妬路也。注中为二：前释偈本、次义破一时。所以明此二者，外立一时生，偈本破其生，天亲义破一时有，则二义尽矣。初又三：一牒；「于三中」下，次总非；「何故」下，三正破。复次「若一时」者，第二义破一时。见则是因、知名为果，若知见一时，便为并失相待也。「复次眼为到色见耶」，自上已来破知生义，今第二次破其见。亦开三门：一到不到门破、二破眼性自见、三重破到不到见。内法大小乘义乃不同，并云眼是遥瞩不到能见。僧佉亦云眼可悬瞩，所以眼见恶事即须避之、逢见好事须就之，耳闻声亦尔，此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故到根方知，与内义亦同。提婆今总破众家，故开二关责也。初破到色见易解。「复次」下，天亲欲难上破到见义，生破不到见。应有四难：一者近远俱不到，应俱不见。二近远俱不到，则应俱见。三若见近不见远，应到近不到远。四若见近不见远应见远不见近。「复次」下，开二门重责到色见义。初云若见色已方去，堕无用过；若不见而去，得有见用而违意所取。「复次无眼处亦不取」下，重开二门破到不到。初明若眼去到色，得取色义而面上失眼；「不去」下明面不失眼而失取义。「复次」下，重破眼不到色，亦有四难：一等是不到，则障内外俱见；二俱不见；三见障内不见外，亦应见外不见内；四有见不见、有到不到。以内外两家皆云不到，宜委曲破之。《涅槃经》云「若到见者，今眼见火，火应烧眼；眼见水，水应湿眼。」《智度论》二十八卷解知众生心趣向，外人问云：「知众生心趣向，为去不去？若去则同死人，不去则不与境合。又若不去，经那云因眼缘色生于眼识？」论主答云：「不去不住而能知，此犹难解。若言心法非去不去，亦应非知不知。若云心是虑智故知者，今问虑智为云不去，终不免责。」
品分为两部分：一是破除眼识的执着，二是类推其余五识。第一部分又分两层：先破除执着使人产生认知，再正式破除执着。前者是破除结果，后者是破除原因，因果既破，执着便彻底消解。
外论师提出：“必定存在‘我’及‘我所拥有的事物’，因为现前存在的现象可被感知。”〈破一品〉开头是以法证明人存在，而此品开头是以法证明法存在。“定有我所”指确实存在如瓶等物体。“有法现前有故”是举五根对境生起知觉，证明瓶等我所之法的存在。“现前”指五识能认知当下现象。又说现量境界可信，谁不知道青黄等颜色呢？所谓认知，是六根皆由四缘和合而生识，眼根与色尘和合能知青黄，乃至意根与法尘和合能知法。此处只取前五识、不论意识，有两个原因：一是外道不承认意识，如前文所述；二是意识通晓三世，并非显现之法故不列举，五根对五尘生起五识是显现之法，故特别举出。
问：观此文提及“生知”，似是专破卫世师派观点。答：确实正破卫世师，承接上篇〈破异品〉。因卫世师主张四缘和合生识，可通解前文“无见有、有见无”之难；而僧佉派认为缘合故有觉知作用，就作用层面也可说生起，但其本体不生。问：此处为何只明三缘和合？答：外论师举法证法不再立神我，若重立神我便堕负处，故只立法义。法义若成立，人义自然确立，因此文中说“定有我所”。
内论师驳斥：“既已见色，再生认知有何用？”内破认知生起分三门：前、后、同时。此属“先见后知”之破。本为未见青黄之色，方需青黄之知；今眼既见青黄分明，则认知生起已无用处？此正破数论派义理。眼根既能见色，何需意识？若必须意识方能了别青黄，何以称为眼见？若眼识和合方能见，则违背汝宗“眼能自见”的主张。
“若前知生”以下是第二破“先知后见”。若先知后见，认知虽有用，但见既在后，认知便不得生。二者还有违宗之过。汝主张四缘和合生识，今四缘未合而认知先生，故违前宗。前文得宗则知无用，今知有用则违本宗。
外论师补救：“若同时生起”，意谓见色时即生知，生知时即见色，故无上述二过。问：为何无修妬路？答：有二义。一是外论师前立现前一知，提婆频设三难（前、后、同时）。天亲为引发“同时”之破，故义理由外论师立，故无修妬路。也可因易解而不释，故省略。
内论师偈本分四：一牒举、二否定、三质难、四解释。“若一时生”是牒举。“是事不然”以下是否定。“生无生共不一时生”是第三质难。问：此据何难破？答：正据无生门难破，因外论师立同时生；今破其生义，则同时自坏。又生义通前、后、同时三义，今破生即备破三义。再者若只破见知同时，不得兼破余法；今破生义，能兼显万法无生。
“有故无故前破故”是第四解释。有故释生义，无故释无生义，前破故释共义。前破有二：一者有无论共则在前，故破有无名为破共；二者依天亲以前二偈本称为共，初偈破先见后知（有见无知），次偈破先知后见（有知无见）。前二既破有无即名破共，故说前破。又偈本明言有故无故，此二即是二修妬路。还指此二，故说二修妬路。
注疏分二：先释偈本、次义破同时。所以明此二者，因外论师立同时生，偈本破其生义，天亲义破同时存在，则二义尽破。初又分三：一牒举；“于三中”以下是总否定；“何故”以下是正破。“复次若一时者”是第二义破同时。见为因、知为果，若知见同时，便丧失因果相待之义。
“复次眼为到色见耶”，前文已破知生义，今第二次破见义。亦开三门：一到不到门破、二破眼性自见、三重破到不到见。内法大小乘义本不同，皆云眼是遥观不到而能见。僧佉派也说眼可悬观，所以眼见恶事即避、逢见好事即就，耳闻声亦同，此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故需到根方知，与内义亦同。提婆今总破众家，故开二关责难。初破到色见易解。
“复次”以下，天亲为难前破到见义，生破不到见。应有四难：一者近远俱不到，应俱不见；二者近远俱不到，应俱见；三者若见近不见远，应到近不到远；四者若见近不见远，应见远不见近。
“复次”以下，开二门重责到色见义。初云若见色已方去，堕无用过；若不见而去，虽有见用却违心意所取。
“复次无眼处亦不取”以下，重开二门破到不到。初明若眼去到色，虽得取色义却面上失眼；“不去”以下明面不失眼却失取义。
“复次”以下，重破眼不到色，亦有四难：一者同是不到，则障内障外应俱见；二者应俱不见；三者若见障内不见外，亦应见外不见内；四者有见有不见、有到有不到。因内外两家皆主张不到，故需详加破斥。《涅槃经》云：“若到见者，今眼见火，火应烧眼；眼见水，水应湿眼。”《智度论》二十八卷解知众生心趣向时，外人问：“知众生心趣向，为去不去？若去则同死人，不去则不与境合。又若不去，经云何言因眼缘色生于眼识？”论主答：“不去不住而能知，此犹难解。若言心法非去不去，亦应非知不知。若云心是虑智故知者，今问虑智为云不去，终不免责。”
「外曰眼相见故」，自上已来破到不到见，今第二破眼自见。上以到不到二门责之，辞理俱屈，外无以救，但云眼是见相，不有眼而已，有即体性能见，何论到与不到？「内曰若眼见应自见眼」，热是火体相而自他俱热，见是眼体相应自他俱见，开眼则覩外青黄、合眼应见内黑白。又问：眼为是见为非见耶？眼若是见，既自是眼应当自见，若自不见自应非眼。又见若是眼，若常有眼则应常见，若有时见不见则有时眼不眼。若见异眼，则见自见应非眼见。又若见异眼，热应异火。「外曰如指」，论主举火为难，外用指为通。当时未必发言，亦可直举于指。「内曰触指业故」，眼以见为相，指不以触为相，故非喻也。又若触即是指，不触之时应当无指。若常有于指，亦常有于触。又触即是指，既自是指则应自触，若不自触应不自指。又若见即是眼，自既不见，自应非眼；自若是眼，自应能见。又自不见而是眼，则见他应非眼。又三节是指相，何异见是眼相？今无见遂有眼，无三节应有指。若取指动摇为指相，亦应取眼开闭为眼相。
对方说：“眼睛的本质就是能看。”前面已经讨论了是否通过接触来见的问题，现在第二层是破除眼睛自己能见的观点。先前用是否接触两种角度质难，对方在言辞和道理上都站不住脚，无法辩解，只好说眼睛本身具有能见的本性，只要存在眼睛就自然能看，何必讨论接触不接触呢？
回应说：“如果眼睛能看，应该能看见自己。”就像热是火的本性，对自身和外界都会发热；看是眼睛的本性，对自身和外界都应该能看见。那么睁开眼睛该看见外界的青黄色彩，闭上眼睛也该看见内在的黑白影像。
再问：眼睛到底是能见还是不能见？如果眼睛就是能见，既然它自身是眼睛，就应该能看见自己；如果看不见自己，就不该叫做眼睛。如果能见就是眼睛，那么只要有眼睛就该永远能看见，如果有时看见有时看不见，那眼睛就时有时无。如果认为能见和眼睛是两回事，那么能见自己看见时就不是眼睛在看见。再者，如果认为能见和眼睛是分离的，那热也该和火分离了。
对方举例说：“就像手指。”论主用火作比喻质难，对方就用手指来辩解。当时未必真这么说，也可能是直接举手指为例。
回应说：“触摸是手指的作用使然。”眼睛以看见为本性，但手指并不以触摸为本性，所以这个比喻不成立。再说，如果触摸就是手指本身，那么不触摸时手指就不该存在。如果手指永远存在，那触摸也该永远存在。如果触摸就是手指本身，既然它自己是手指，就应该能触摸自己；若不能触摸自己，就不该是手指本身。
进一步说：如果认为能见就是眼睛本身，但它自己看不见自己，就不该是眼睛；如果它自己是眼睛，就应该能看见自己。如果它自己看不见却仍是眼睛，那么看见其他东西时反而不是眼睛了。再说三节指骨是手指的特征，这与能见是眼睛的特征有何不同？现在没有能见功能却还有眼睛存在，那么没有三节指骨也该有手指存在。如果认为手指活动是手指的特征，那也该认为眼睛开合是眼睛的特征。
「外曰光意去故见色」，第三重破到不到。所以重破到不到者，外人闻内初作到不到破，当时辞理俱屈无以取通，但云眼体性能见，论主乘言仍责见相不成。今外智思更生重通前到不到义，云我义具有到不到，眼光与意去到于色，而眼体不到于色。所以须意去者，一者意欲见前色故往就之、二者眼光无知须意导御，是故意与眼光共去。成论师云：眼光不去而意非去不去。「内曰若意去到色此则无觉」，纵去夺觉也。若意遂去，身则无意，由如死人。以此讥于外道。外看内面是死，外道何能言论。又亦应云：眼光若去，眼体无光，是盲外道。注为二：前释偈本。「然意实不去」不，有两义释意不去：一者近远一时，知非是去法。二者过去已谢，意若遂去，意亦应谢；未来未起，意缘未来亦应未起。而实不尔，故知不去。「外曰如意在身」，通上无觉之难也。意在身非是无觉，意力能远知诸尘，则二义成也。「内曰若尔不合」，意本去得合，既其不去是则不合，乃免无觉之过，复堕不合之咎。「外曰意光色合故见」，诸立之中此救最巧。眼意在身，离无觉无眼之咎；意力能运眼光到于前色，则与色合，故免无合之过。「内曰若合故见生无见者」，纵合夺见也。此者乃者于人乃者于主。明五种和合：一眼、二光、三意、四意力、五色。五法之中见定属谁？谁为见者？五合方见，则不应言见定属眼。「外曰受合故」者，捉破为立也。内以和合用破于见，外即执合以之为立，但令有合则有于见。「内曰」，明三法体异终不得合。又三法体异各无见理，虽复共合终不能见，如三盲共聚终无见性耳。上明不合不得见，今明合不得见，故毕竟无见。如呵迦叶见色与盲等，呵善吉不见佛乃是识佛耳。《大品》等明诸法无所见无所知，并是此品意也。「耳鼻」下，第二例破余情。
“外道说：眼光和意识前往，所以能看见颜色”，这是第三轮破除“到达与未到达”的争论。之所以反复破除这个观点，是因为外道听闻佛法初次用“到达与未到达”驳斥时，当时理屈词穷无法辩解，只得声称眼根本性就能看见。论主紧接着追问见相的成立依据。现在外道重新思考，再次解释之前的“到达与未到达”理论，声称自己的理论兼具到达与未到达：眼光与意识前往颜色所在处，而眼根本身并未到达颜色处。之所以需要意识前往，一是意识想要看见前方颜色所以主动趋近，二是眼光没有认知能力需要意识引导，因此意识与眼光共同前往。成实论师则认为：眼光并不前往，而意识既非前往也非不前往。
“佛法反驳：若意识前往颜色处则失去觉知”，这是暂且承认前往但否定觉知。如果意识真的离开，身体就会失去意识，如同死人。以此讽刺外道——外人看其面部如同死寂，外道怎能继续论辩？同理可推论：眼光若离开，眼体失去光明，便成盲眼外道。注释分两部分：先解释偈颂本义。“然而意识实际并未前往”的“不”字有两重含义：其一，远近距离的认知同时显现，证明意识不是会移动的存在；其二，过去已消逝，意识若随过去而去也应当消逝；未来尚未显现，意识缘取未来也应当未生起。但事实并非如此，故知意识不曾前往。
“外道辩称：如同意识在身体中”，这是回应前述“失去觉知”的责难。意识在身并非无觉知，意识能远程感知外境，如此则兼顾两种功能。“佛法驳斥：若如此则不应接触”，意识本应通过前往才能接触，既然未曾前往便不能接触，这样虽避免失去觉知的过失，却陷入不能接触的困境。
“外道说：意识、光明、颜色接触故能见”，这是所有立论中最巧妙的补救。眼根与意识在身，避免了失觉与盲眼的过失；意识力能驱动眼光到达颜色处，与颜色接触，故免去不能接触的责难。“佛法破斥：若接触生见则无真正见者”，暂且承认接触但否定见性。此处追问主体归属。阐明五种要素和合：一眼根、二光明、三意识、四意识力、五颜色。五法之中见性究竟属于谁？谁才是真正的见者？五法相合才生见，就不能断言见性必定属于眼根。
“外道坚持：因接触而生受”，这是将破斥转为立论。佛法用和合来破除见性，外道则执取和合作为立论依据，认为只要有接触就有见。“佛法指出”：阐明三法体性各异终究不能真合。又因三法体性各异各自无见性，纵然假合终究不能产生真见，如同三个盲人相聚始终没有见性。前文说明不接触不能见，现在说明接触也不能见，故究竟无真实见性。如同佛陀呵斥迦叶“见色与盲人无别”，呵斥善吉“不见佛才是真识佛”。《大品般若》等经所说的诸法无所见、无所知，正是此品核心要义。
“耳鼻”之后，是第二类推破其余感官认知。