破尘品第六
然根内尘外，因缘相待，既其无内，何有外耶？但钝根未悟，虽言无内，犹谓有外，故次破之。又闻上明无内而不信，故举外证内，故复破之。又欲历法观行，令悟触事皆是道，故前破内、今破于外。又欲示内外不二。所以然者，外大充身则便成内，内根散坏则便归外，故知内外性本来无二；今欲示无二之性，故历法明之。欲释诸方等经明内外空义，如《大品》明云何内空，谓眼空乃至意空；云何外空，谓色空乃至法空。经但略释于前，利根闻即了悟；论广数于后，钝根因而获晓。又六尘是生死之根。所以然者，由此六尘起净不净倒，由净不净倒故生三毒，三毒因缘故起三业，三业因缘故生三界；今捡六尘无从则惑业便灭，是故破尘。又不住六尘故万行成，如《金刚般若》不住六尘行施与十方空等。下又云「以心不住六尘，能成就众生、庄严佛土。」又如《维摩》「何谓病本？谓有攀缘。」攀缘于六尘，今捡无六尘则无所攀缘，则病本灭，故一切人法及空病皆除。今释如此诸方等经，故破尘也。又诸外道计有隣虚微尘为万化之本，万化若灭还归本尘。今品从麁至细求一切尘悉皆无从则破其计本，在本既倾万化便坏，是故破尘。问：今此论明无尘，与《摄大乘》唯识何异？答：彼总相明无，今别相明无。又彼论由识变异故成六尘，故有于识而无尘，今明非但无尘亦无有识。所以然者，若有于尘，可得生识；捡尘不得，识何由生？又今非但捡尘识有不得，捡尘识无亦不得。所以然者，尘识本自不有无，从何生无尘之妄，亦无真实，五句自去，不如他但住三无性理。故《中论．法品》云「一切实不实皆绝」，即其证也。问：此品破何等尘？答：遍破内外大小诸尘。但内外释尘不同，开十二入义，今略述之。
然而根本来说，内在感觉与外在事物都是相互依存的因缘关系。既然连内在感觉都不存在，又怎会有独立的外在事物呢？只是钝根之人尚未开悟，虽然说明没有内在感觉，却仍执着有外在事物，所以接着要破除这种执着。又因为听闻前面说没有内在却不相信，所以举出外在事物来印证内在感觉，因此需要再次破除。再者，为了引导修行者循序渐进地观照，使人明白触目所及无非都是真理的显现，所以先前破除内在执着，现在破除外在执着。同时也为了显示内外本无分别的道理。之所以这样说，是因为外在物质充实身体就变成内在，内在感官散坏时就回归外在，由此可知内外本性原本就是不二的；现在为了彰显这无分别的本性，所以通过具体事物来说明。
这是为了解释各部方等经典中关于内外皆空的义理，比如《大品般若经》说：什么是内空？就是指眼识空乃至意识空；什么是外空？就是指色相空乃至法相空。经文只是在前文简略解释，利根之人听闻当即领悟；论典则在后文详细阐述，钝根之人因而得以明白。再者，六尘是生死轮回的根源。之所以如此，是因为这六种境界会引发清净与不清净的颠倒认识，由这种颠倒认识产生贪嗔痴三毒，三毒为缘造作身口意三业，三业为缘投生三界；现在检视六尘了不可得，那么惑业自然止息，所以要破除对六尘的执着。又因为不执着六尘才能成就万行，如《金刚般若经》说不住六尘境界修行布施，其功德等同十方虚空。后文又说“因心不滞着六尘，故能成就众生、庄严佛土”。又如《维摩诘经》说“什么是病根？就是有所攀缘”。攀缘于六尘境界，现在检视六尘本空则无所攀缘，病根自然消除，所以一切人法执着乃至空性执着都能断除。现在为了阐释这些方等经典的深意，所以要破除对六尘的执着。
此外，各种外道认为存在极微尘作为万物化生的本源，万物消亡后仍回归本原微尘。本品从粗大到细微层层推究，证明一切微尘都了不可得，由此破除他们执着的本源。根本既已倾覆，万物幻相自然消散，因此要破除对微尘的执着。问：本论阐明无尘思想，与《摄大乘论》的唯识学说有何区别？答：那是总体说明不存在，这里是具体分析不存在。又者该论主张由于识的变异而形成六尘，所以只有识而没有尘；本论则说明不但没有尘，连识也不存在。之所以如此，是因为若有外在尘境，才可能产生认识；既然检视尘境不可得，认识又从何而生？再者，现在不但检视“有尘有识”不可得，检视“无尘无识”也不可得。之所以如此，是因为尘与识本来就不存在有无分别，从哪里产生“无尘”的妄见呢？既无虚妄也无真实，五句推论自然消解，不像其他学说只安住于三无自性的理论。所以《中论·法品》说“一切真实与不真实皆超越”，就是明证。问：本品破除的是哪种尘？答：普遍破除内外大小各种尘相。只是内外对尘的解释不同，开显为十二入的义理，这里暂且简要说明。
品开为三：第一破尘法、第二破尘时、第三明得益。初又二：第一破外道计尘、第二破内学计尘。初亦是破所造尘果、次破能造大因。就初又二：第一前破色尘、第二次破四尘。破色尘又二：第一破外自立三种尘、第二破外引他证有三种尘。初破三尘即成三别：第一破瓶是现见、次破色是现见、三破微尘是现见。夫论可见不出此三，此三不成则可见便坏。又此三之中，初一是外道所见之尘，以外道言瓶是可见，佛法大小乘人明瓶非可见，故初破瓶可见破于外道；破色及微尘则通破内外，故破此三尘则尘义尽矣。「外曰应有情瓶等可取故」者，〈情品〉举别证通，此品举别证别，故将尘救情。若无有情，谁取瓶耶？若无情取尘，应非情能取。非情既不能取，当知情能取尘；既有所，即能取不无。「内曰非独色是瓶是故瓶非现见」者，然若理夺之，汝以所取证于能取，我亦以能取例于所取，能取既无，宁有所取？但论主慈悲，纵言随破。然能见之眼为六情之首，所见之尘为六尘之初，故上品破能见，此品破所见。破意云：汝义五尘成瓶，今但见色非是见瓶，汝何得言瓶是现见？若瓶是现见，瓶独为色所成，不应五尘成瓶。若五尘成瓶瓶遂可见，则五尘皆可见，若五尘皆可见，是则尘乱。在尘既乱，五根亦乱；而尘实不乱，故瓶非现见。又瓶为可见色成故可见者，为声等不可见成，应不可见。又瓶具有可见不可见二物成，则应具可见不可见也。然外道言：总瓶是可见亦总男女可见，乃至言总国土等可见。此非但是外道，今有所得大小乘人举眼皆作是见。今破瓶一分可见，不得言瓶可见；亦男女一分可见，不得男女可见；国土一分可见，不得国土可见。此遍破内外大小一切颠倒心也。然好体论之，总之与别、一分多分皆不可见，以毕竟无有颠倒尘故。如愚痴兽谓阳炎为水，有何总别一多分耶？论主慈悲，恐钝根不能信解，借别妄止其总妄，故言一分可见多分不可见耳。问：何以得知借妄止妄？答：若一分可见是实，不应破色及隣虚尘可见也。而诸小乘人如数论之流、外道计总色可见是无耳，色一分便实有。此是不解诸佛菩萨借妄止妄意也。「外曰取分故一切取信故」，救上瓶非现见也。取色一分名为取瓶，世人皆信，非独我也。取分故一切取，是自立宗。信故，引他为证。「内曰若取分不一切取」，此明见色一分非一切见，如情一根能见，余一切根不名为见。今亦色一分可见，余四分不名可见。汝若言见色一分名一切可见，亦应眼是能见，余一切根皆名能见。又若见色一分则一切见，五尘并应可见。若五尘并可见，眼既见色应见五尘，则眼根中应具五根。又一分是色、一切名瓶，瓶是有分、色名为分。若见分即见有分，则分有分一，如〈破一〉、〈破异〉中说。若分与有分异，今见分云何见有分耶？
本品分为三部分：第一破除外境实有的观点，第二破除时间实有的执着，第三阐明修行利益。首章又分两层：先破外道对物质现象的执著，再破佛教学者对现象的片面认知。前者针对所造的物质结果，后者针对能造的根本元素。首章再分两段：先破外道自立的三种物质观，再破其引用他证成立的三种物质观。破除三种物质现象时分为三层：第一破"瓶是现量所见"，第二破"颜色是现量所见"，第三破"微尘是现量所见"。凡是讨论可见现象不出这三类，若这三类不成立，则"可见"的概念便不能成立。其中首破"瓶可见"是针对外道，因外道主张瓶可直接被看见，而佛法大小乘都认为瓶并非直接可见；后二者则同时破除内外道的执著，故破除这三种现象则物质实有的观点就彻底瓦解了。
外道辩称："既然有能感知的主体，又有瓶等可被认知的客体"。〈情品〉是以特殊例证推导普遍原理，本品则以特殊例证论证特殊现象，所以借物质现象来证明感知主体存在。若无感知主体，谁去认知瓶呢？若无主体却能认知外境，岂非无情物也能认知？既然存在被认知的对象，能认知的主体必然存在。
论主驳斥："并非仅有颜色就等于瓶，因此瓶并非现量所见"。若严格论理：你以所认知的对象证明能认知的主体存在，我也可以能认知的主体类比所认知的对象——既然能认知的主体本不存在，怎会有所认知的对象？但论主怀着慈悲心，暂且随顺其观点进行破斥。能见的眼根是六根之首，所见的色尘是六尘之初，故前品破能见，本品破所见。核心论点是：你们主张五尘和合形成瓶，但实际只见颜色而非见瓶，怎能说瓶是现量所见？若瓶是现量所见，而瓶仅由颜色构成，就不应由五尘共同形成。若五尘形成的瓶可见，则五尘都应可见；若五尘皆可见，认知便会混乱。认知对象若混乱，五根认知也会混乱；但实际认知并不混乱，故瓶非现量所见。再者，若因瓶含可见颜色而说瓶可见，那么瓶也含不可见的声音等，也应说瓶不可见。瓶由可见与不可见两种要素构成，理应兼具可见与不可见特性。
外道主张：整体瓶可见，整体男女可见，乃至整体国土皆可见。这不仅限于外道，当今执著实有的佛教学者用眼观察时也产生如是见解。今破"瓶部分可见故整体可见"的观点：不能因见瓶局部就说见整体瓶；见男女局部不能说见整体男女；见国土局部不能说见整体国土。这普遍破除了内外道、大小乘的一切颠倒认知。若深入体察，整体与局部、部分与全部实际都不可见，因为根本不存在颠倒认知所执著的实有外境。犹如愚兽误认阳焰为水，哪里存在什么整体局部、一分多分的真实区别？论主慈悲，恐钝根难以信解，才借虚妄的局部认知来止息其整体妄见，所以说"一分可见多分不可见"。
问：何以得知这是借妄止妄？ 答：若一分可见是真实，后文便不会破斥颜色与微尘可见性。而小乘学者如数论派等，外道执著整体色可见虽被破除，却认为局部颜色实有。这是未能领会诸佛菩萨借妄止妄的深意。
外道补救："因认知局部故认知整体，此为世人共信"，试图挽救"瓶非现见"的破斥。"认知局部故认知整体"是自立宗义，"世人共信"是引用他证。
论主驳斥："若认知局部不等于认知全体"。阐明见色尘局部并非见整体，如同眼根能见，余根不能称见。今颜色局部可见，其余四尘不可称可见。若坚持见局部即见整体，则眼根能见时，余根都应能见。若见局部即见整体，五尘应皆可见——眼既见色尘，应同时见声香味触，则眼根中应具足五根功能。再者，局部是颜色、整体是瓶，瓶是复合体、颜色是组成部分。若见部分即见整体，则部分与整体成为同一，这会导致〈破一〉〈破异〉中所述的逻辑矛盾。若部分与整体相异，见部分又如何能见整体？ </note>
「外曰有瓶可见受色现见故」，自上已来破瓶是现见，破外道人及世俗义竟。今第二破色是现见，通破一切内外。今救意是捉破为立。上立义云瓶是现见，论主二关云眼但见色实不见瓶，此是借色破瓶。外人之言：汝既受我色是现见，本以色成瓶。能成之色既可见，所成之瓶亦应可现见。二者从胜为秤。如五尘谓皆是色，而色受色名，余香等从别受秤。今亦例然，瓶虽有多微所成，色既胜，从色受名，名为现见。三者并通，若不许瓶是现见，亦应不许色是现见；既许色现见，亦应许瓶现见。「内曰若此分现见彼分不现见」，破外色是现见也。色是障碍法，如一柱色，但见此分不见彼分，云何言色是现见？若见此分名现见者，不见彼分应名不现见。又在色之此不见于彼，故彼名不现见；在色之彼不见于此，故此分亦不现见。前是借色破瓶，今是借色破色，谓互破彼此，非是论主立色障障碍以破外也。此即破数论人义。论人云：识得瓶实，想追作瓶解。今明眼不见色，想何所解？数人云：长短等色为眼所见。亦作此破云：长有彼此，见此不见彼，云何见长？注为二：初释偈本。云「彼分中分不现见」者，略说，就三分明之。见色此分，不见色内中分及以彼分，此明见一不见二，不名现见。「此分亦如是」，上明见一不见二，今明三分都不可见。以二分障此分，故提婆二分决之。一分现见、一分不现见，不得名现见。若天亲就三分释之，一分现见、二分不现见，不应名现见。若以十方分释之，但一分现见、九分不现见，如柱有十方分，见一不见九也。「复次」下，第二义生取意以破外人。外救云：色虽三分，见一分故名一切见。是故今明瓶为五尘成，见一不见四，不名一切见。今明瓶为三分成，见一不见二，不名一切见。用于彼文，以答于此。
外人说：“有瓶子可以直接看见，因为颜色是能够直接看见的。”前面已经破除瓶子是直接可见的观点，驳倒了外道和世俗的见解。现在第二部分要破除颜色是直接可见的观点，这遍及一切内外法的破斥。
现在外人的补救思路是抓住破斥来建立自己的观点。之前他们主张瓶子是直接可见的，论主用两难推理说眼睛只能看见颜色实际上看不见瓶子，这是借颜色来破除瓶子的实在性。外人现在反驳说：你既然承认我的颜色是直接可见的，而瓶子本来是由颜色构成的。能构成的颜色既然可见，所构成的瓶子也应该可以直接看见。
第二是从殊胜角度立名。比如五种尘境虽然都称作色，但颜色独得"色"的名称，其他香尘等则从各自特性得名。现在同理可知，瓶子虽然由多种微尘构成，但颜色最为显著，就从颜色得名，称为直接可见。
第三是通辩：如果不承认瓶子是直接可见，那也不该承认颜色是直接可见；既然承认颜色直接可见，也应该承认瓶子直接可见。
论主回应："如果这部分可见，那部分不可见"，这是在破除外人认为颜色直接可见的观点。颜色是障碍性的存在，比如一根柱子的颜色，只能看见这面看不见那面，怎么能说颜色是直接可见的呢？如果看见这面就叫直接可见，那看不见的那面就该叫不可见。站在颜色这面看不见对面，所以对面不可见；站在颜色对面看不见这面，所以这面也不可见。
前面是借颜色破除瓶子，现在是借颜色破除颜色本身，通过相互破除彼此，并非论主自立"颜色障碍"的观点来破斥外人。这里主要是破斥数论师的见解。数论师认为：意识认知瓶子实体，想心所随后产生瓶子的认识。现在要阐明：如果眼睛连颜色都没看见，想心所还能认识什么？
数论师说：长短等颜色是眼睛能看见的。也可以用同样方法破斥：长度有彼此之分，看见这头看不见那头，怎么能说看见了全长？
注释分为两部分：首先解释偈颂本义。"彼分中分不可见"是简略说法，应当从三分来说明。看见颜色的此分，看不见颜色的内中分和彼分，这说明只见一分不见两分，不能称为直接可见。"此分亦如是"：前面说明见一不见二，现在说明三分都不可见。因为两分障碍此分，所以提婆用二分法决断。一分可见、一分不可见，就不能称为直接可见。
如果按天亲的三分法解释：一分可见、两分不可见，也不应称为直接可见。如果用十分法解释：只有一分可见、九分不可见，比如柱子有十个方向的分位，只见其一不见其九。
"复次"之后是第二部分，根据外人的用意进行破斥。外人补救说：颜色虽然分三分，但见一分就等于见全部。所以现在要说明：瓶子由五尘构成，见一尘不见四尘，不能称为见全部。现在阐明瓶子由三分构成，见一分不见两分，不能称为见全部。用这个道理来回应外人的质疑。
「外曰微尘无分故不尽破」，破色三番自上已来二番已竟，今第三破微尘是可见。救意云：瓶由五尘成，见一不见四，故瓶非现见。色为三分成，见一不见二，故色非现见。今微尘异斯二种，不为五尘成故异瓶，无有见一不见四过；微尘无十方分，无有见此不见彼过。故不尽堕上二种破中。以其体圆不见而已，见则都见。以有此尘为色瓶本，本既可见，末亦可见。数人及庄严明微尘无十方分，与此全同。「内曰微尘非现见」，提婆妙通内教、精识外经，复有无碍之惠及无方之辨，还用彼文以破此说。汝经自言尘非现见，何得违经言现见也？二者微尘既非现见，云何能成现见？以本不可见故，瓶色之末亦不可见。三者纵汝微尘是可见，色既有麁色细色，亦有麁碍细碍，便见此不见彼，云何言都见？若言麁有碍细无碍，亦应麁故是色、细应非色。若麁细俱色且麁细俱碍，如其俱碍，则有十方见此不见彼。又若有无碍之色，亦应有无色之碍，无色之法必不可碍，有色之法云何无碍？又初破微尘非现见，正破外道，外道经说尘不见；微尘若可见，此破内义，内道计隣虚尘为天眼见，故《智度论》反复破之。若有极微色则有十方分，若有十方分则有见此不见彼。又有十方分不名为极微，若无十方分则不名为色也。
对方说：微尘没有组成部分，所以不会被彻底破除。破除物质形态的三轮论证中，前两轮已经完成，现在是第三轮破除微尘可见性的论证。补救的观点认为：瓶子由五种尘构成，能看见其中一种却看不见另外四种，所以瓶子不是直接可见的；色尘由三部分组成，能看见其中一部分却看不见另外两部分，所以色尘也不是直接可见。但微尘与这两种情况都不同：它不由五种尘构成，所以和瓶子不同，没有见一不见四的过失；微尘没有十个方向的细分，所以也没有见此处不见彼处的过失。因此不会完全落入前两种破除的范畴。由于微尘本体是圆融的，要么完全看不见，要看见就是全部显现。既然认为这种微尘是色法和瓶子的根本，根本既然可见，由它组成的细微部分也应该可见。数论派和庄严师都主张微尘没有十方细分，这与上述观点完全相同。
论主回应：微尘并非直接可见。提婆大师精通佛教教法、透彻了解外道经典，更具备无碍的智慧与无边的辩才，直接引用对方经文来破除其观点：第一，你们的经典自己说微尘不可见，为何违背经典声称可见？第二，微尘既然本不可见，又如何能构成可见之物？根本既然不可见，由它组成的瓶色等细微部分也应当不可见。第三，纵使退一步承认微尘可见，色法既然有粗色与细色之分，就应该有粗的质碍与细的质碍，这样就会产生见此处不见彼处的情况，怎能说全部可见？如果说粗色有质碍而细色无质碍，那么粗色算是色法，细色就应该不是色法。如果粗细都是色法且都具有质碍性，既然都有质碍，就必然存在十个方向的区分，导致见此处不见彼处。再者，如果存在无质碍的色法，那就应该存在无色的质碍，但无色之法必然不可能有质碍，有色之法又怎会没有质碍？
首轮破除微尘不可见，是正对外道的批驳，因为外道经典明确说微尘不可见；若主张微尘可见，这就会破坏佛教内部某些观点，因为佛教内部有些派别认为邻虚尘能被天眼看见，所以《大智度论》反复破除这种见解：如果存在极微色尘，就必然有十方细分；如果有十方细分，就会产生见此处不见彼处的问题；而有十方细分的就不能称为极微。如果没有十方细分，那就不符合色法的定义。
「外曰瓶应现见世人信故」，自上已来破外人自立义宗，从麁至细一章竟也。今第二破外人举他证有现见。今前立义。问：品初已举世人信，与今何异？答：上举世信，证瓶现见；今举世信，证瓶是有。若汝言三法都不可见者应无有瓶，世人相与信有于瓶，必定瓶应可见。「内曰现见无非瓶无」者，释此不同俗人。河东征《注百论》十卷疏，昔梁末诸师亦从其受业，用成实意释此文云：瓶是假名，为想心所得。今但见实不见假瓶，但无外人现见之瓶，非无假名之瓶。故云现见无非瓶无。此释有二过：一与注违、二立义破他非提婆气。故肇公云：「言而无当，破而无执。」云何执义而破他耶？有人言：现见无颠倒自性之瓶耳，非无因缘假名瓶。此释亦有二过：一与注违、二用义失所以。《中论．作者品》云「是业从众缘生，假名为有。无有决定，非如汝所说。」此明无自性有假名，以破外断见，非今用时。外今正立瓶是有，若更说有，转增其患。有人言：无汝想谓之瓶故言现见无，非前有瓶法破之令无。如但除其病、无法可破，如但破水想、无水可破。此释过亦同前，违文害义。今所明者，前须识立乃见破。上外立有二义：一者世间皆信有瓶，必是现见；二者若无现见，是则无瓶。今破此二义。汝言有瓶必现见者，暗中有瓶而无现见，何得言有瓶必现见耶？是故当知瓶非现见。二者眼未对瓶时，此是无现见而瓶不无，何得无现见即无瓶耶？欲见此解，当覩注文。注为四：初牒外义。「是事不然」，第二总非。「瓶虽不现见」下，第三正破，此明不现见时非是无瓶，正释偈本现见无非瓶无。「是故瓶非现见」，第四，前破无现见则无瓶，今破有瓶必现见。又此文结成上破，以无现见时有瓶，故知瓶非现见。「外曰眼未合故无过」，将此文望前诸解并非。问答今明外人救上二过，明瓶体是现见法，是故有瓶必现见。内义亦然，如云二法摄一切法，谓可见、不可见法，色等属可见法。又如三种色，一可见有对、二不可见有对、三不可见无对。今色是可见有对法，故知色定是可见法。但眼未对瓶时，人自不见耳，非是瓶体不现见，不得云有瓶无现见、无现见有瓶。「内曰如现见生无有亦非实」，破上瓶体是现见法，眼合时受现见名也。破有二意：初责其现见相生无；二倒破，瓶有体亦无，则体相俱失。汝眼未对瓶时，未有现见相生。若对瓶时有现见相生异未见者，许瓶与眼合受现见名。而眼对瓶时无现见相生，与未见时不异，未见时既不名现见，今眼对时云何受现见名？故云现见生无。问：论主何故作此破耶？答：须长观始终破意。外人前立有瓶必现见，论主破云：眼不对瓶时，有瓶而无现见，当知瓶未必是现见。汝遂言眼合时受现见名，则眼合时应有现见相生异未见时；若无现见相生犹是本瓶，当知本瓶未必是现见。故作此破也。「有亦非实」者，汝以现见是瓶，今现见有故瓶有、现见无瓶即无。「外曰五身一分破余有」，自上已来破可见色尘义竟，今第二次破四尘。外救云：汝上来但破可见色尘，不破余四；既有余四，必应有色，若有于色必应可见。「内曰若不一切触云何色等合」，正破。五尘不得共合成瓶，故无五尘。五尘若得共合可有五尘，五尘既不得共合，云何有五尘耶？《成论》云「对身是别触。余四皆非别触，乃是通触，更相当触也。」今外道明色可割截故是触，余四非触也。汝触非触既异，不可合为一，云何共合成一瓶？「外曰瓶合故」者，此救意云：实如上难，色尘是触、余四非触，触非触异，不可合而成一。今但五尘合共成一瓶，故云瓶合故。如《成论》云「四微各异，不可合为一，但合共成一瓶耳。五阴不可共合一阴，而五阴共合成一人。」犊子亦尔，四大共合有眼法、五阴共合有人，亦同此立。「内曰异除云何瓶触合」，此有二破：一者异、二者除。异者，色尘是触、瓶非是触，则触非触异，云何瓶与触合？汝上既信五尘触非触异不得合为一者，今瓶望尘亦有触非触异，云何合成一瓶？破四微成柱、五阴成人亦尔。所言除者，若除五有瓶，可五与瓶合；除五无瓶，五与谁合？偈本有标章与解释。异除者，标二章也。云何瓶触合，释二章也。瓶释除、触释异也。「外曰色应现见信经故」，此文来者凡有三义：一者若就内义明之，上来破无五尘，明无所造之色；今破四大，明无能造。此就毘昙义以立色也。二者上破无五尘，破《成实》等义；今破四大造色，破毘昙义。三者上破外道、今破内人。又经中云「众生内有四大毒蛇、外有六贼。」今舍远之。上明无五尘，即舍六贼。以外道计法尘亦属色，故破色即破六也。又经云「色性自空」，又云「习色空与波若相应」，又云「舍无常色」，佛世利根闻皆悟道。今释方等众经，色毕竟空故，明能造之因、所造色果皆不可得也。然提婆妙通内典、精解外经，故前引彼文以征其说，故云微尘非现见。外道洞知外典亦具揽内经，故今用内经以征提婆。若提婆遂信佛经则不应破色现见，若破色现见则自破内经。前已破外、今复破内，定是破法人也。问：外但应引内经，何故云信经也？答：然，内外立义有异有同。彼谓内外两经明色是可见，此义大同，是故可信，故云信经故。「汝经言色名四大及四大造」者，今略为四宗：一者外道明造色义。僧佉尘细大麁，故从五尘而生五大，谓偏造义也。世师亦从尘生大，而是遍造。此二如初品释之。次《成论》亦从尘生大，两义异于外道：一者尘实、大假；二但四尘生大，声非大因亦非大所造，但击发四大离合出声，是四大之果。三依《毘昙》，正明从大造色，总有十一种色，谓五根、五尘及以无作。就十一中，十种但是所造，触尘有二：坚、湿、暖、动是于能造，饥、饱、澁、滑、轻、重、冷七触是于所造。约世论者，过去四大造过去色及现色，现在四大造现在及未来，未来四大但造未来。约同异论者，凡有四句：一异相四大造同相色，谓坚湿暖动四造十一种触。自有同相四大造异相色，谓四大同是触入名为同相，而造色香等名为异相。自有同相四大造同相色，四大是触性还造于触。自有异相四大造异相色，四大各性造色香等色。具如《杂心》所说。问：四大造色，六因中是何因耶？答：但是所作因。问：四大造色，谁造四大？答：昔有人言三大造一大。镜师云：色不具四大则不得生，四大亦尔，故不得言三大以造一大。问：四大相望是共有因不？答：《婆沙》一释云：四大势无偏者地大，于三大是共有。共有因，三大亦尔。于地大复有一释，评家用前。今通牒十一种色义，故云色名四大及四大造。此出佛经，非毘昙偏用。《俱舍论》评数论义云「应用四大造色，破经部人尘成大义。」「造色分中色入所摄是现见」者，能造四大但不可见。所造之中具有二种：若是色入此则可见、余并不可见。「内曰四大非现见云何生现见」，正破四大造色。问：论主云何对外而破内耶？答：此论正破外迷、傍洗内执，是故破内。又此破即是申佛随世俗说四大造尘，而因缘之造实无所造。内外但闻造名，不达其义。所以然者，佛明因缘造无所造，即是二谛，故所言皆实。诸小乘人但知造、不知无所造，既不知造无所造，亦不达无所造而造，故不达二谛，则是破于佛法。论主今云其造无所造，因世谛悟第一义，故有今破也。问：佛有二谛，何故今偏明无所造耶？答：佛虽有二谛，但意在第一义圣所行处，是故就本明之也。问：外人乃是不知无所造，云何言不解造色？答：此是假名如幻梦造，而外人执有性实，故是不识造也。又论主破造色者，外人计有实造，实有色则同外道。今乃是破外道义，非破佛经。问：外人乃不解大乘如幻梦炎而造，今引小乘经，论主何故破小乘方便？答：二义。一者小是大小，说小通大。既不解大，何犹达小？又小乘亦明因缘小，不如定性但小之义，故须破之也。又一切法有三重无义：一者就理明毕竟空，无一切色等法。二者众生无而谓见有，如无炎水妄故见有，此亦无也。三者佛随凡夫说有，此是点空为有，亦无此法。而外道及《毘昙》不知此三，今示三无也。《成实》虽言色空，不知三本性空，亦是不知三无，不知三无即是颠倒无明。今破无明，令得般若正观，是故破造色也。破意者，将因征果也。能造大因是不可见，所造之色云何可见？如《大论》云「五指中无师子，共合不生师子。」四大中无可见色，共合云何生可见色？又并本是不可见能生可见者，亦应本是四碍生一无碍。彼云四碍共生一碍者，亦应四不可见共生一不可见。互类难之，义可知也。「外曰身根取故四大有」，上以因征果，今还以因救果。四大是有、造色亦有，有性既同，故得相造。而言身根取故者，证有义也。四大是触，为身根得之，是故知实有四大。既实有大，故能造色。「内曰火中一切热」者，前破四大造色谓破果，今破四大则是破因。四大欲造于色必须共合，今问火大之中三都热不？若三都热则失三大性；若三不热则失火用。今实见火中一切皆热，当知失三，既失于三亦失于一，故都无四大。注为二：初破火大、二例破余三。初又二：一牒；「今火中四大」下，第二破。以火中四大都成热，故失余三大，是故火不为四身。问：此应言三大都成热，云何言火不为四身？答：二义。一者火火中都成热，无复四身，故言不为四身。二者三大同火成热，火不同余三，故云火不为四身。「若余不热不名为火」者，前得火失三，今得三失火。「是故火不为四身」，还重结成偈本火中一切热耳。
外道说：瓶子应该是现前可见的，因为世人都相信有瓶子。前面已经破斥了外道自己建立的宗旨，从粗到细的第一章已经结束。现在是第二章，破斥外道引用他人证明有现前可见的事物。现在先立义。问：品初已经举出世人相信，和现在有什么不同？答：前面举世人相信，是为了证明瓶子是现前可见的；现在举世人相信，是为了证明瓶子是实有的。如果你说三种法都不可见就应该没有瓶子，但世人都相信有瓶子，所以瓶子必定是可见的。
内道回答：现前可见的没有，并不是说瓶子没有。解释这一点和俗人不同。河東徵的《注百論》十卷疏，过去梁末的诸位法师也跟他学习，用成实宗的意思解释这段文字说：瓶子是假名，是心想所得。现在只见到实法，不见假名的瓶子。只是没有外道所说的现前可见的瓶子，不是没有假名的瓶子。所以说现前可见的没有，并不是瓶子没有。这种解释有两个过失：一是与注释相违背，二是立义破斥他人不是提婆的风格。所以肇公说：“说话没有定准，破斥没有执着。”怎么能执着某种义理来破斥他人呢？有人说：现前可见的没有颠倒自性的瓶子而已，不是没有因缘假名的瓶子。这种解释也有两个过失：一是与注释相违背，二是用义失去所以然。《中论·作者品》说：“这个业从众缘而生，假名为有。没有决定性，不像你所说的。”这是说明没有自性而有假名，用来破斥外道的断见，不是现在用的时候。外道现在正是要建立瓶子是实有，如果再说有，反而增加他的执着。有人说：没有你所想的那种瓶子所以说现前可见的没有，不是前面有瓶子法被破斥到没有。就像只是除去他的病，没有法可以破斥，就像只是破斥水的想法，没有水可以破斥。这种解释的过失也和前面一样，违背文字、损害义理。
现在所要说明的，前面必须先了解对方的立论才能看到破斥。上面外道的立论有两个意思：一是世间都相信有瓶子，必定是现前可见的；二是如果没有现前可见，那就是没有瓶子。现在破斥这两个意思。你说有瓶子必定现前可见，但暗中有瓶子却没有现前可见，怎么能说有瓶子必定现前可见呢？所以应当知道瓶子不是现前可见的。二是眼睛没有对着瓶子的时候，这是没有现前可见而瓶子并不是没有，怎么能说没有现前可见就是没有瓶子呢？想要理解这个解释，应当看注释的文字。注释分为四部分：第一是陈述外道的义理。“是事不然”，第二是总体否定。“瓶虽不现见”以下，第三是正式破斥，这说明不现前见的时候并不是没有瓶子，正是解释偈颂本意“现见无无非瓶无”。“是故瓶非现见”，第四，前面破斥没有现前见就没有瓶子，现在破斥有瓶子必定现前见。另外这段文字是总结前面的破斥，因为没有现前见的时候有瓶子，所以知道瓶子不是现前可见的。
外道说：眼睛没有接触所以没有过失。用这段文字对照前面的各种解释都不对。问答现在说明外道补救上面的两个过失，说明瓶体是现前可见的法，所以有瓶子必定现前可见。内道的义理也是这样，如说二法摄一切法，就是可见法、不可见法，色法等属于可见法。又如三种色，一是可见有对、二是不可见有对、三是不可见无对。现在色是可见有对法，所以知道色必定是可见法。只是眼睛没有对着瓶子的时候，人自己看不见而已，不是瓶体不现前可见，不能说有瓶子没有现前见、没有现前见有瓶子。
内道回答：如同现前见的相生起没有，有也不是真实的。破斥上面所说的瓶体是现前可见的法，眼睛接触时接受现前见的名称。破斥有两个意思：首先是责难其现前见的相生起没有；其次是颠倒破斥，瓶有体也没有，那么体和相都失去了。你眼睛没有对着瓶子的时候，没有现前见的相生起。如果对着瓶子的时候有现前见的相生起不同于没有见的时候，那么允许瓶子与眼睛接触接受现前见的名称。但是眼睛对着瓶子的时候没有现前见的相生起，与没有见的时候没有不同，没有见的时候既然不叫现前见，现在眼睛对着的时候怎么能接受现前见的名称？所以说现前见的生起没有。问：论主为什么作这样的破斥呢？答：需要长远观察始终的破斥意图。外道前面建立有瓶子必定现前见，论主破斥说：眼睛不对着瓶子的时候，有瓶子而没有现前见，应当知道瓶子未必是现前可见的。你于是说眼睛接触时接受现前见的名称，那么眼睛接触时应该有现前见的相生起不同于没有见的时候；如果没有现前见的相生起还是原来的瓶子，应当知道原来的瓶子未必是现前可见的。所以作这样的破斥。“有亦非实”的意思是：你把现前见当作是瓶子，现在现前见有所以瓶子有、现前见没有瓶子就没有。
外道说：五身一分破，其余还有。从上面以来破斥可见的色尘义理完毕，现在是第二次破斥四尘。外道补救说：你上面只是破斥了可见的色尘，没有破斥其余四尘；既然有其余四尘，必定应该有色，如果有色必定应该可见。
内道回答：如果不是一切触，为什么色等能合？正式破斥。五尘不能共同合成瓶子，所以没有五尘。五尘如果能共同合就可以有五尘，五尘既然不能共同合，为什么有五尘呢？《成论》说：“对身是别触。其余四尘都不是别触，而是通触，更互相触。”现在外道说明色可以分割所以是触，其余四尘不是触。你触和非触既然不同，不能合为一体，为什么共同合成一个瓶子？
外道说：瓶子合的缘故。这个补救的意思说：确实像上面所难问的，色尘是触、其余四尘不是触，触和非触不同，不能合而为一。现在只是五尘共同合成为一个瓶子，所以说瓶子合的缘故。如《成论》说：“四微各不相同，不能合为一体，只是共同合成为一个瓶子而已。五阴不能共同合为一个阴，而五阴共同合成一个人。”犊子部也是这样，四大共同合有眼法、五阴共同合有人，也同这个立论。
内道回答：异、除，为什么瓶子与触合？这有两个破斥：一是异、二是除。异的意思是，色尘是触、瓶子不是触，那么触和非触不同，为什么瓶子与触合？你上面既然相信五尘触和非触不同不能合为一体，现在瓶子相对于尘也有触和非触的不同，为什么合成一个瓶子？破斥四微成柱、五阴成人也是这样。所说的除的意思是，如果除去五尘有瓶子，那么五尘可以与瓶子合；除去五尘没有瓶子，五尘与谁合？偈颂本有标章和解释。异、除，是标两个章节。为什么瓶子与触合，是解释两个章节。瓶子解释除、触解释异。
外道说：色应该现前可见，因为相信佛经的缘故。这段文字来的原因总共有三个意思：一是如果按照内道的义理来说明，上面破斥没有五尘，说明没有所造的色；现在破斥四大，说明没有能造。这是按照毘昙宗的义理来建立色。二是上面破斥没有五尘，是破斥《成实》等义理；现在破斥四大造色，是破斥毘昙宗的义理。三是上面破斥外道、现在破斥内道。又经中说：“众生内有四大毒蛇、外有六贼。”现在要舍弃远离它们。上面说明没有五尘，就是舍弃六贼。因为外道计度法尘也属于色，所以破斥色就是破斥六尘。又经说：“色性自空”，又说：“修习色空与般若相应”，又说：“舍弃无常色”，佛世利根的人听闻都能悟道。现在解释方等众经，色毕竟空的缘故，说明能造的因、所造的色果都不可得。然而提婆精通内典、精解外经，所以前面引用他们的文字来征问他们的说法，所以说微尘不是现前可见。外道通达外典也兼揽内经，所以现在用内经来征问提婆。如果提婆相信佛经就不应该破斥色现前可见，如果破斥色现前可见就是自己破斥内经。前面已经破斥外道、现在又破斥内道，必定是破坏佛法的人了。问：外道只应该引用内经，为什么说相信佛经呢？答：是的，内道外道立义有异有同。他们认为内外两经都说明色是可见的，这个义理大体相同，所以可以相信，所以说相信佛经的缘故。
“你经中说色名为四大及四大造”，现在略分为四个宗派：一是外道说明造色的义理。僧佉派认为尘细大粗，所以从五尘而生五大，叫做偏造义。世师派也从尘生大，但是是遍造。这两个如初品所解释。其次《成论》也从尘生大，有两个意思不同于外道：一是尘是实、大是假；二是只有四尘生大，声不是大的因也不是大所造，只是击发四大离合出声，是四大的果。三依《毘昙》，正明从大造色，总共有十一种色，就是五根、五尘以及无作色。就十一种中，十种只是所造，触尘有二：坚、湿、暖、动是属于能造，饥、饱、涩、滑、轻、重、冷七种触是属于所造。约世论来说，过去四大造过去色及现在色，现在四大造现在及未来，未来四大只造未来。约同异论来说，总共有四句：一是异相四大造同相色，就是坚湿暖动四尘造十一种触。自有同相四大造异相色，就是四大同是触入名为同相，而造色香等名为异相。自有同相四大造同相色，四大是触性还造于触。自有异相四大造异相色，四大各性造色香等色。具如《杂心》所说。问：四大造色，六因中是什么因？答：只是所作因。问：四大造色，谁造四大？答：过去有人说三大造一大。镜师说：色不具足四大就不能生起，四大也是这样，所以不能说三大造一大。问：四大相望是共有因吗？答：《婆沙》有一种解释说：四大势力没有偏颇的地大，对于三大是共有。共有因，三大也是这样。对于地大又有一种解释，评家采用前面的。现在通牒十一种色的义理，所以说色名为四大及四大造。这是出自佛经，不是毘昙宗偏用。《俱舍论》评数论的义理说：“应该用四大造色，破斥经部的人尘成大的义理。”
“造色分中色入所摄是现见”的意思是，能造的四大只是不可见。所造之中具有二种：如果是色入这就是可见、其余都不可见。
内道回答：四大不是现前可见，怎么能生出可见的色？正式破斥四大造色。问：论主为什么对外道而破斥内道呢？答：这部论正破外道的迷执、旁洗内道的执着，所以破斥内道。又这个破斥就是申明佛随世俗说四大造尘，而因缘的造实际上无所造。内道外道只是听到造的名称，不通达它的义理。之所以这样，是因为佛说明因缘造无所造，就是二谛，所以所说的都是真实的。诸小乘人只知道造、不知道无所造，既然不知道造无所造，也不通达无所造而造，所以不通达二谛，就是破坏佛法。论主现在说明其造无所造，因世谛悟第一义，所以有现在的破斥。问：佛有二谛，为什么现在偏重说明无所造呢？答：佛虽然有二谛，但意趣在第一义圣所行处，所以从根本来说明。问：外道乃是不知无所造，为什么说不解造色？答：这是假名如幻梦的造，而外道执着有性实，所以是不识造。又论主破斥造色的意思，外道计度有实造，实有色就同于外道。现在乃是破斥外道的义理，不是破斥佛经。问：外道乃是不解大乘如幻梦阳炎的造，现在引用小乘经，论主为什么破斥小乘方便？答：有两个意思。一是小是大乘的基础，说小通于大。既然不解大乘，怎么还能通达小乘？又小乘也说明因缘小，不如定性只有小的义理，所以必须破斥。又一切法有三重无的义理：一是就理说明毕竟空，没有一切色等法。二是众生没有而认为见到有，如没有阳炎水虚妄所以见到有，这也是没有。三是佛随凡夫说有，这是点空为有，也没有这个法。而外道及《毘昙》不知道这三重，现在指示这三无。《成实》虽然说色空，不知道三本性空，也是不知道三无，不知道三无就是颠倒无明。现在破斥无明，令得般若正观，所以破斥造色。破斥的意思是，用因来征问果。能造的四大因是不可见，所造的色为什么可见？如《大论》说：“五指中没有狮子，共同合也不生狮子。”四大中没有可见色，共同合怎么能生出可见色？又本来都是不可见能生出可见，也应该本来是四碍生一无碍。如果说四碍共同生一碍，也应该四不可见共同生一不可见。互相类推难问，义理可以知道。
外道说：身根取所以四大有。上面用因征问果，现在还用因补救果。四大是有、造色也是有，有性既然相同，所以能够相造。而说身根取的缘故，是证明有的义理。四大是触，被身根所得，所以知道实有四大。既然实有四大，所以能造色。
内道回答：火中一切热。前面破斥四大造色是破果，现在破斥四大就是破因。四大要造色必须共同合，现在问火大之中其余三大都是热的吗？如果其余三大都是热就失去三大性；如果其余三大不热就失去火用。现在实际见到火中一切皆热，应当知道失去其余三大，既然失去其余三大也失去火大，所以都没有四大。注释分为二：初破火大、二例破其余三大。初又分为二：一陈述；“今火中四大”以下，第二破斥。因为火中四大都变成热，所以失去其余三大，因此火不能成为四身。问：这里应该说其余三大都变成热，为什么说火不能成为四身？答：有两个意思。一是火火中都变成热，不再有四身，所以说不能成为四身。二是其余三大同火变成热，火不同其余三尘，所以说火不能成为四身。“如果其余三尘不热不名为火”的意思是，前面得到火失去其余三尘，现在得到其余三尘失去火。“所以火不能成为四身”，还是重新总结成偈颂本意火中一切热而已。
「外曰色应现见现在时有故」，自上以来第一破内外可见法，今第二次破于时。今时法都寂，则一切皆空。外云：过未二时不得取色，正是现在时取。既有取色之时，宁无色可取？「内曰若法后故初亦故」，破现在住时也。若法后故，牒外义也，外谓后时方乃有故。初亦故者，破外义也。若言后时有故，当知初生即已有故。若初无故，后不应生，是即常新，当知初生即已有故。若初生即有故则念念生灭，无有住时，故无现在。长行有六：「若法后故相现」，牒外义也。「是相非故时生」，破外义，释偈本初亦故也。「微故不知」者，释疑也。疑云：若初生已有故，何不觉知？是故释云：微细故不知。前法说释。「如人着屐」，次举喻释。「若初无故」，第四难也。虽举法譬释疑，外犹未受，故重破之。若必言初新无有故者，是应常无。「是以初故随之」下，第五总结。「今诸法不住」下，第六结无住时。「外曰受新故故有现在时」，上借新故以破现在，外人便谓论主受彼新故。若有新故则有二义：一者既有新故始终，则有中间现在。二者取新故，必现在时取。既有所取之新故，必有取新故之时也。「内曰生故新异故故」，前借新故破现在，今破新故也。生故新者，破新也。汝言始生为新者，故法始生便应是新。汝新法始出空入有既名为新，故法亦始出空入有，岂非新也？此有四难：一同始出空入有则应同新；二者则应同故；三若以初者为新后者为故，亦应后者为新初者为故；四者汝有新有故则应有始生不始生。异故故者，破故也。新相反异，所以为故，有何定故也？注释为二：初正破新故、次结归真俗。初又二：前逐近释异故故。「若故相生」，次释生故新。结归二谛也，如文。
外道说：物质现象应该能被直接认知，因为当下存在的缘故。前面已经破除了内在和外在可以被认知的现象，现在是第二次破除时间概念。如果时间法性本自寂灭，那么一切皆空。外道辩称：过去和未来两个时段确实不能把握物质，但正是当下现前时可以把握。既然有把握物质的当下时刻，怎会没有物质可把握呢？
论主破斥：如果事物在后续阶段具有陈旧性，那么在初始阶段同样具有陈旧性。这是在破除"现在"具有常住性的观点。"若法后故"是引用外道观点，外道认为事物要到后续阶段才会变旧。"初亦故"则是破斥外道：如果说后续阶段会变旧，应当知道事物在最初产生时就已经具有陈旧性。如果最初没有陈旧性，后续就不应该产生变化，这样就成了永恒常新。既然知道最初产生时就有陈旧性，那么每个刹那都在生灭，根本没有常住不变的"现在"。
释文分六段： 第一"若法后故相现"，是引用外道观点。 第二"是相非故时生"，破除外道观点，解释偈颂中"初亦故"的含义。 第三"微故不知"，解释疑问。有人怀疑：如果最初产生时就有陈旧性，为什么察觉不到？因此解释说：因为过于微细所以无法感知。这是从法理角度解释。 第四"如人著屐"，用比喻来解释。就像人穿木屐，最初磨损时难以察觉。 第五"若初无故"，第四重破斥。虽然用法理和比喻解释疑问，外道仍未接受，所以再次破斥。如果坚持认为最初是全新的没有陈旧性，那就应该永远保持全新。 第六"是以初故随之下"，第五段总结。 "今诸法不住"以下，第六段归结为无住时。
外道又说：因为接受新旧变化所以存在现在时。前面借用新旧概念破除现在时，外道就认为论主接受了他们的新旧观。如果有新旧变化就会产生两种推论：一者既然有新旧始终，就应该存在中间的现在时；二者把握新旧变化，必须在现在时进行把握。既然有被把握的新旧现象，就必然有把握新旧现象的现在时。
论主破斥：所谓新生实则同旧，所谓陈旧实则可变。前面借用新旧概念破现在时，现在直接破除新旧概念本身。"生故新"是破"新"的概念：你们说初始产生就是新，那么旧法初始产生时也应该算新。你们的新法从空性进入存在界就称为新，旧法同样从空性进入存在界，难道不也算新吗？这里包含四重辩难：一、同样从空入有就应该同属新生；二、既然同属新生就应该同属陈旧；三、如果以初始为新生以后续为陈旧，那么也可以反过来说后续为新生初始为陈旧；四、你们区分新旧就应该有始生与非始生的区别。"异故故"是破"旧"的概念：新旧本质相对而言，所谓陈旧只是与新相反而立，哪有固定不变的旧呢？
注释分为两部分：首先正破新旧概念，其次归结真俗二谛。第一部分又分两段：先就近解释"异故故"的含义，接着阐释"生故新"的深意。最后归结真俗二谛，如原文所示。
「外曰若尔得何利」，自上已来二章破无时法，今第三次明得益。此文来有远近。远者，从初品至此品一切皆破，有何利？近者，外谓法有四时可益众生；今既无，此得何等利？「内曰得永离」者，外道着法情深，是故今明着便是缚、离得解脱。而言永离者，外道断结有暂时离义，终归退还；回邪入正则得永离。又从初品竟于此章，明无复凡夫二乘有所得缚则是毕竟永离。离离则累无不寂，故德无不圆，证中道法身。又不见新物故物则知物空，不见新人故人则知人空，悟二空破一切病，故云永离也。又二生死因为故、二死果为新，离此因果，一切离也。长行云「新不作中中不作故」者，从无明行新感于五果，名新作中。现在三因作未来两果，名中作故。故十二缘但有二分，七为前分、五为后分。「如种子芽茎节」者，十二因缘譬如大树，二因为根、五果为体、三因为华、二果为实。根体既倾则华实不合，是故此中举谷子喻之。
对方问：如果这样，能得到什么利益呢？从前面到现在，有两章内容都是在破除"时间不存在"的观点，现在是第三次说明获得的益处。这段文字的来源有远近之分。从远处说，从第一品到这一品，一切观点都被破除，还能得到什么利益呢？从近处说，对方认为修行方法有四个阶段可以利益众生；现在既然否定了这个，那究竟能得到什么利益呢？
回答是：获得永远的解脱。因为外道对修行方法的执着很深，所以要说明执着就是束缚、放下才能解脱。之所以说是永远解脱，是因为外道断除烦恼只能暂时解脱，最终还是会退转；而由邪见转入正见才能得到永远解脱。再从第一品到这一章，说明凡夫和二乘修行者一旦摆脱所有执着束缚，就是究竟的永远解脱。解脱了束缚，烦恼就都止息了，功德就都圆满了，就能证得中道法身。又比如，看不到新事物和旧事物，就知道万物本质是空；看不到新人和旧人，就知道人本质是空。领悟了这两种空性，就能破除一切烦恼，所以说永远解脱。还有，两种生死的因是旧缘，两种生死的结果是新果，脱离这个因果链，就解脱了一切。经文里说"新不作中、中不作故"的意思是：从无明和行为这些新因感召五种果报，叫做新因产生现世果。现在的三种因产生未来的两种果，叫做现世因产生未来果。所以十二因缘只有两大部分，前七支属于前段，后五支属于后段。
"就像种子、芽、茎、节"这个比喻：十二因缘好比大树，两种因如同树根，五种果如同树干，三种因如同花朵，两种果如同果实。树根和树干既然已经倾倒，花朵和果实自然不会生长，所以这里用谷物种子来作比喻。