百论疏卷下
释吉藏撰
破因中有果品第七
六品三双，二双已竟，今破第三有果无果。然一异情尘摄法并尽，大有与物一体异体，破此一异则外典法空。情尘是十二入，十二入摄一切法，情尘既空则一切空。若尔，上来二双破法已尽。今更破者，凡有通别二义。通义有四：一者上破法虽尽，但钝根未悟，是故重立，更复破之；二者受悟不同、观门各异，上已明二种观门，谓非一非异、非内非外，今次说非有非无、非因非果悟入实相；三者造论通经，经有种种异说，上以二门通之，今诸大乘经如《涅槃．师子吼品》破因有果无果义，今欲释此等经故说今品；四者此论正破于外、傍破于内，佛灭度后至八百年时枝流成五百部，执因有果无果障翳佛经，今破僧佉、卫世兼洗上座、僧祇，故有此品来也。次别生起者亦有四义：一者〈神品〉破人、四品破法，今举因果总救人法，因中之人名为作者、果中之人名受者。因中之法即是善恶。果中之法谓苦乐等，既有因果则人法不空。二者救上情尘，情尘各有因果，如从尘生大、从大成根谓情因果也，微尘成色、色成于瓶谓尘因果也，既有因果则情尘不空。三者有为之法有体相，因果是有为法体、三相是有为家相，既有体相则有诸法，宁无情尘。四者接次相生从〈尘品〉起，文自辨之也。又生起此二品来，外云一异内外皆不可得者，因果是众义，大宗立信根本不可云无，若无便是邪见死入地狱，故应有因果。有因果则有内外总别，有内外总别之法则有于人，故一切立也。先破有次破无者，内外略同。内先有上座计三世有，次大众计二世无；先有毘昙二世有，次成实二世无。外亦尔，先有僧佉出世计有，次世师计无。二者四句次第，有第一、无第二也。所言破因中有果者，大明九十六术所计有三：一执无因无果。如六师中一师云：无有黑业、无黑业报，白等亦尔；二计无因有果，六师之中亦有此人；三执有因有果。就有因果复有四师：一僧佉执因中有；二世师执因中无；三勒沙婆亦有亦无；四若提子非有非无。佛法内有小乘大乘并明有因果义。小乘中有于数论，数人六因五果。言六因者，一相应、二共有、三报、四遍、五自分、六所作。言五果者，一解脱果，从道谛生。若缘由为言，亦从所作因有。但六因正生有为，解脱果是无为，非六因生也。余四果从六因生。自分遍因生于依果，报因生报果，相应、共有生功用果，所作因生增上果。《成论》三因四缘有二种因果，若习报两因，前后相生。因果复有同时义，如无明初念义论因果。若依因因果一时而有，即相缘因果。如五阴成人、四微成柱一时而有。大判为言，数人执二世有义，因中有果；论人明二世无义，因中无果。大乘明因果者，如《地持论》明十因五果，五果与数义名同，十因如论说。但大乘人解出世因果有当现二常，明生死中已有法身，体用具足，现常义，名之为有；为妄所覆故不现，名为无果。当常义者，当有于果，名为有义；即时未有，名为无果。问：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？答：师子吼寄乳酪而论佛性，何妨提婆约泥瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世即是佛性，佛性正则性佛正，性佛正则三宝正。故因果事大，所以论之。问：何故偏破因有果无果？答：有无障中道故、是诸见根故、众生多执故、盛行于世故也。又僧佉二十五谛因中有果为宗、世师六谛因中无果为宗，今破其大宗则枝条自破也。
第六品包含三组辩论，前两组已经完成，现在要破除第三组关于因果是否存在的观点。其实"一体异体"和"心识尘境"这两个概念已经涵盖了一切现象。"大有"（根本存在）与万物之间的一体异体关系，只要破除了这种一体异体的执着，外道的法执就空了。"心识尘境"指的是十二入处，十二入处统摄一切法，既然心识尘境是空的，那么一切法都是空的。既然如此，前面两组辩论已经彻底破除了诸法，为什么现在还要继续破除呢？这有普遍和特殊两方面的意义。
普遍意义有四点：第一，虽然前面破除了诸法，但根器迟钝的人尚未领悟，所以需要重新建立观点再次破除；第二，众生接受教化的方式不同，观察法门的途径也各异，前面已经说明了两种观察法门（非一非异、非内非外），现在接着说明非有非无、非因非果的观法来悟入实相；第三，造论是为了解释佛经，佛经有各种不同的说法，前面用两种法门解释，现在诸如《涅槃经·师子吼品》中破除因中有果、因中无果的观点，为了解释这类经典所以设立此品；第四，本论主要破除外道，兼带破除佛教内部的偏执。佛陀涅槃八百年后，佛教分化为五百部派，执着因中有果或无果的观点遮蔽了佛经真义，现在破除数论派、胜论派的同时，也要清洗上座部、大众部的偏执，因此有了这一品。
特殊缘起也有四点：第一，《破神品》破除人我执，后面四品破除法我执，现在举出因果概念来统救之前被破的人法二执——因位中的人称为造作者，果位中的人称为受报者；因位中的法指善恶业，果位中的法指苦乐报应。既然存在因果，那么人法就不应该是空的；第二，补救前面被破的心识尘境，认为心识尘境各有因果，比如从尘境产生根本原质，从原质形成根身，这是心识的因果；微尘组成色法，色法组成瓶器等，这是尘境的因果。既然存在因果，那么心识尘境就不应该是空的；第三，有为法具有体性和相状，因果是有为法的体性，生住灭三相是有为法的相状。既然存在体相，就应该有诸法存在，怎么会没有心识尘境呢？第四，按照顺序相承而来，从《破尘品》自然延伸，文中自有说明。
另外设立这两品的缘由在于：外道反驳说如果一体异体、内外都不可得，那么因果作为众多义理的根本，建立信仰的基础就不应该说不存在。如果否定因果就是邪见，死后会堕入地狱，所以应该承认因果存在。有了因果就会有内外总体个别的分别，有了内外总体个别的法就会有人我存在，这样一切建立就都成立了。
先破"有"再破"无"的次序，内外道大致相同。佛教内部先有上座部主张三世实有，接着大众部主张过去未来二世无；先有毗昙宗主张二世有，后有成实宗主张二世无。外道也是如此，先有数论派出世计执实有，后有胜论派计执虚无。从四句分别的次第来说，"有"是第一句，"无"是第二句。
所谓破除"因中有果"，需要明辨九十六种外道的三种主张：第一种执着无因无果，如六师外道中的一派说没有黑业也没有黑业报应，白业也是如此；第二种主张无因有果，六师中也有这样的人；第三种执着有因有果。在有因果的主张中又分四派：数论派主张因中有果；胜论派主张因中无果；勒沙婆派主张亦有亦无；若提子派主张非有非无。
佛法内部无论小乘大乘都阐明因果道理。小乘中的说一切有部立六因五果：六因是相应因、共有因、报因、遍因、自分因、所作因；五果中解脫果从道谛生起，若从缘起角度说也从业因生，但六因主要生起有为法，解脫果是无为法，非六因所生。其余四果从六因生：自分因、遍因生依果，报因生报果，相应因、共有因生功用果，所作因生增上果。《成实论》说三因四缘有两种因果：习报二因是前后相生的因果，同时也有同时存在的因果，如无明最初一念就具足因果。依因因果同时存在即相缘因果，如五蕴和合成人、四微尘合成梁柱都是同时具足。大体来说，有部主张二世实有，因中有果；成实宗主张二世虚无，因中无果。
大乘阐明因果，如《地持论》说十因五果，五果名称与有部相同，十因如论中所说。但大乘解释出世因果有"当常""现常"二义：现常义认为生死中本具法身，体性功用圆满具足，称为有果；被妄念覆盖故不显现，称为无果。当常义认为将来必定得果，称为有义；当下尚未证得，称为无果。
问：现在破斥的是外道因果，为何要辨别世间出世间的因果呢？答：师子吼菩萨借乳酪比喻来论述佛性，提婆菩萨为何不能通过泥瓶来辨明法身因果的正理呢？一切世出世间的因果都是正理。出世因果就是佛性，佛性正则性佛正，性佛正则三宝正。所以因果是重大事理，需要深入讨论。
问：为什么偏重破除因中有果和无果？答：因为有和无都会障碍中道正见，是一切邪见的根源，众生多生执着，且这些观点盛行于世。另外数论派以二十五谛立宗主张因中有果，胜论派以六谛立宗主张因中无果，破除他们的根本宗旨，枝叶自然就枯萎了。
品开为四：一破外人有不失义、二破举因证有果义、三破各取因证有果义、四破横过论主断灭见义。「外曰诸法非不住」，立有三意：一弹论主、二自立宗、三非卫世。上品末诸法念念生灭无有住时，外今弹内此言，故云非不住。「有不失故」，第二自立义宗，转因为果而不失因。所以明不失者，盖是僧佉二十五谛大宗故。《智度论》出彼义云「从冥生觉乃至从大生根」，谓从细生麁。「根散归大乃至从觉还冥」，谓从麁归细。虽从细生麁、从麁归细而都无所失，是故立有不失义。又举有不失，证非不住也。「无不生故」，破卫世也。此不释非不住。注文释后二句，开为四别：先释有不失以弹内失。「若因中无果」下，斥于世师。但因变为果，防提婆及世师二家之难。因既不失，果云何生？是故释云因变为果，故有果生，而果体即是因体，故有不失。「是故有诸法」，第四证有情尘及一异等。「内曰」下，破上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒外义也。「因失故有失」，内破也。果生故有果，故果有不失；因失故无因，因有应失。又因果相对，失不失亦相对，果既不失因则失也。又并因若不失果则不生，在果若生则因应失。又并因既不失因应不变，若变则失。又若不失则因果不异，既因果有异则应失也。注初牒外不失；「瓶即是泥团」，正破之也。凡有四难：初作即是难。「若瓶果生」者，第二失因难。「若泥团不失」下，第三作无异难。「今实见形时力知名等有异」者，第四举五事异验失难。五事者，一泥瓶两形异，谓泥形灭、瓶形生，谓形失也；二泥时灭、瓶时生；三泥力灭、瓶力生；四知泥智灭、知瓶智生；五泥名灭、瓶名生。「外曰如指屈伸」，救上因失义也。外未必发言，但动摇于指。如《智度论》法师说五戒，国王兴难，而举指答之。今亦尔也，指虽屈伸形异而指体不失，如泥瓶形异而有性不异。又上以五事异证因失，指亦五事异而指不失。问：外人何故举指通耶？答有三义：一者现事可见；二不必须口言直动指而已；三大明有不失有二法，上来已明外瓶等有不失，从此去欲明内有不失。内法中有二：一别指法、二少壮老总人，此二总一切内事尽。「内曰不然业能异故」者，屈伸动摇是指家之业，能是指体。所以詺体为能者，以指能屈能申故名能也。然指与屈伸为异，汝有性与泥瓶不异，不应以异喻于不异。若屈申与指不异者，凡有七难：一以屈申从指，指一则屈申一；二以指从屈申，屈申既二指亦应二；三指一屈申不一，指与屈申异；四屈申二指不二，则屈申与指异；五者欲令体一而不相从，则堕亦一亦异，上已说之；第六屈申与指一，屈时无复申，屈时应无指，若屈时犹有指，则屈时犹有申；七屈申与指一，指一屈申二，亦应屈申与指一，指二屈申一也。「外曰如少壮老」，救上业能异之难也。虽有少壮老异，终是一人；虽有屈申异，终是一指；虽有土泥瓶异，终是一体。成论师始终相续终是一人，故初托胎名名色人、次名五阴人，乃至少壮老人。又如心神正目为主，至佛不异而名字异耳。《婆沙》出二种论：一物性变论，谓变少为老故始终是一人；二有物性往来论，云不变少作老，但年少来在老中，故老人忆少时事。《婆沙》云「此皆八邪义，非佛所说也。」「内曰不一故」者，破上老少一体也。谓少形名力知时五事灭前、老五事生后，岂一体也？若一体者，老应具少五事，则是于少，何名老耶？亦应有五难三关。老少与人一，人一则老少一，人与老少一；老少异则人异，例上可知也。复次「若有不失者」，此破有近远二生。远生者，就彼大宗义破之。汝二十五谛皆是有法，虽从细至麁、从麁至细而有性不失；有既不失，虚空无法，无中无失。若尔，天下都无有失。本对失论得，在失既无，故得亦无。二者自上已来别明内外法无失竟，今总彰内外无失之过。三接上破老少生，老时不失此是有法不失，无老之中无无所失，破意同前。注云「泥团不应变为瓶」者，此亦得是并。不失则不变，若变则失。又相对破之。有对无、失对不失，有既不失，无应失也。「外曰无失有何咎」，二十五谛有性不失，是彼大宗，故不以为过。注云泥团不变为瓶者，冯师云：天亲与外作义太过，彼但云变故不失，非不变故不失。今明一义，一上以不变并不失，外道滞并，改宗例之。二变有二种：一失灭名变、二转变称变。今言不变者，无失灭之变，故文云「无无常」。验知尔也。「内曰若无无常无罪福等」，破上不失义也。罪既无失则常是罪，故无福；福亦尔。又若无无常，亦无有常，则一切无。又若无有失，则烦恼永不可失，无得解脱。又罪若不失，福亦不生，则一切法犹如虚空，则不生不灭。
本品分为四个部分：一、破除外人主张的“存在不会消失”观点；二、破除通过因来证明有果的论点；三、破除分别从因上证明有果的论点；四、破除外人强加给论主的断灭见。
外人提出“诸法并非不驻留”，包含三层用意：一是指责论主观点，二是建立自家宗旨，三是反驳卫世师派。上一品末尾提到“诸法念念生灭没有驻留之时”，外人现在指责这个说法，所以说“并非不驻留”。
“因为存在不会消失”——这是第二层自立宗旨，主张因转变为果而不会失去因性。之所以强调“不会消失”，是因为这是僧佉派二十五谛理论的核心要义。《大智度论》阐释其观点说“从冥性产生觉知乃至从大种产生诸根”，这是指从细微生成粗显；“诸根消散回归大种乃至从觉知返回冥性”，这是指从粗显回归细微。虽然从细生粗、从粗归细，但本质上没有任何消失，因此建立“存在不会消失”的论点。又通过“存在不会消失”来证明“并非不驻留”。
“无则不生”——这是第三层破斥卫世师派。此处不解释“并非不驻留”。注文解释后两句，分为四个层次：首先解释“存在不会消失”来指责内部的缺失。“若因中无果”以下，批评世师派。只承认因转变为果，是为了防范提婆和世师两家的诘难。因既然不消失，果如何产生？因此解释说因转变为果，所以有果产生，而果体就是因体，所以说“存在不会消失”。“是故有诸法”——第四层证明有情、尘境及一异等概念。
“内曰”以下，破斥上述“存在不会消失”的观点。偈颂本有两句：“若因存在不消失而果产生”——复述外人观点；“因消失故有失”——内部的破斥。果产生故有果，所以说果不会消失；因消失故无因，因存在就应当消失。又因果相对，消失与不消失也相对，果既然不消失，因就应该消失。再者，因若不消失，果就不应产生；果既然产生，因就应当消失。又因若不消失就不应变异，若变异就是消失。又若不消失则因果无别，既然因果有差别就应当消失。
注文开头复述外人的“不消失”观点；“瓶就是泥团”——正式破斥。共有四重辩难：第一是“等同”难。“若瓶果产生”——第二是“失因”难。“若泥团不消失”——第三是“无差别”难。“今实际见到形状、时间、作用、认知、名称各有差异”——第四是举五事差异验证消失。五事指：一泥与瓶形状不同，泥形灭、瓶形生，这是形失；二泥时灭、瓶时生；三泥力灭、瓶力生；四知泥智灭、知瓶智生；五泥名灭、瓶名生。
“外曰如指屈伸”——这是挽救上文“因消失”的论点。外人未必开口，只是动手指示意。如《智度论》记载法师说五戒时，国王诘难，法师举指作答。此处亦然，手指虽屈伸形态不同，但指体不曾消失，如同泥与瓶形态虽异而本性不异。又上文用五事差异证明因消失，但手指五事差异而指体不消失。问：外人为何举手指为例？答有三义：一是现前事相可见；二不必开口只需动指；三为显明“存在不消失”有两种表现，前文已说明外境瓶等存在不消失，从此处开始要说明内在存在不消失。内在法分两种：一别指法、二少壮老等整体的人，这两类总摄一切内在事物。
“内曰不然业能异故”——屈伸动作是指体的功用，能是指体本身。称体为“能”，是因指体能屈能伸故称能。然而指体与屈伸功用不同，你主张的本性与泥瓶不异，不应以相异比喻不相异。若屈伸与指体无别，则有七难：一若屈伸随从指体，指体为一则屈伸应为一；二若指体随从屈伸，屈伸既二则指体应二；三指体一而屈伸不一，则指与屈伸相异；四屈伸二而指体不二，则屈伸与指相异；五欲令体一面不相从，则堕入亦一亦异（前文已说）；第六屈伸与指体为一，屈时无伸则屈时应无指体，若屈时仍有指体则屈时应有伸；七屈伸与指体为一，指体一屈伸二，也应屈伸与指体为一，指体二屈伸一。
“外曰如少壮老”——挽救上文“业能相异”的诘难。虽有少壮老差异，终究是一人；虽有屈伸差异，终究是一指；虽有土泥瓶差异，终究是一体。成论师主张始终相续终是一人，故初托胎时称名色人，次称五阴人，乃至少壮老人。又如心神正目为主，至佛不异而名字有别。《婆沙论》列出两种观点：一物性转变论，谓变少为老故始终是一人；二物性往来论，谓不变少作老，但年少来至老中，故老人忆少时事。《婆沙论》说“此皆八邪义，非佛所说”。
“内曰不一故”——破斥上文“老少一体”说。少年时的形貌、名称、力用、认知、时间五事灭于前，老年五事生于后，岂是一体？若是一体，老应具备少时五事，则仍是少年，何名为老？此处也应有五难三关。若老少与人一体，人一则老少一，人与老少一；若老少异则人异，例推可知。
复次“若存在不消失”——此破有法在远近二生中的谬误。远破者，依其大宗义破斥。你二十五谛皆是有法，虽从细至粗、从粗至细而本性不消失；有既不失，虚空等无法，无中无失。若如此，天下根本无消失。本来相对消失而论获得，消失既无，获得亦无。二者从上文以来分别破内外法无失已毕，现总结显明内外无失的过失。三接续破老少相生，老时不失少年此是有法不失，无老之中无无失，破意同前。注云“泥团不应变为瓶”——此亦可作并列论证。不消失则不应变，若变就是消失。又相对破斥：有对无、失对不失，有既不消失，无应消失。
“外曰无失有何过失”——二十五谛本性不消失是其根本宗旨，故不认为有过失。注云“泥团不变为瓶”——冯师说：天亲菩萨为外人设义太过，彼只主张“变故不失”，非“不变故不失”。今明一义：一上文以不变并列不消失，外道滞于并列，改宗例推；二变有二种：一失灭称变、二转变称变。今言不变者，指无失灭之变，故文说“无无常”。验证可知。
“内曰若无常则无罪福等”——破斥上述不失义。罪既不失则常是罪，故无福；福亦如是。又若无无常，亦无有常，则一切皆无。又若无消失，则烦恼永不可失，不得解脱。又罪若不消失，福亦不生，则一切法如虚空，不生不灭。
「外曰因中前有果」下，自上已来第一破彼二十五谛大宗，明有不失义；今第二正破因中前有果。今外前举因有，证因中有果；若无果，与非因不异。今既有因，非因异。非因既无果，则验因中已有果。如数人云因有果性，论因有果理、异非性理。「内曰」下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒外义也。「果无故因无果」，次破也。汝实不见因中有果，但见果从因生，谓因中前有果者，亦应见瓶果后时破坏，应说因中无果。若见果坏不言因中无，亦见果成不说因中有。又例并云：若见后时无而因中前有者，亦见后有应因中无。又无非因中无，乃是后时无，则无自然为，亦当有是自然有。又若因中本无此无、后方无者，亦因中本无此有、后自有耳。「外曰因果一故」，救上因中无果义。我因果体一，坏因为果既不无因，今果破坏岂是无果？如变泥为瓶，瓶不失土；变瓶为土，亦不失瓶。虽复成坏不同而常是有义，故非因中无果。「内曰若因果一无未来」，破因果一义也。明泥时本以瓶为未来，泥即是瓶，故无未来。捉瓶望泥，泥为过去，只瓶是泥亦无过去。又捉泥望于瓶土名为过未，瓶土即泥，故无过未。「外曰名等失生故」，以名失名生故有三世，通内难也。体无生失，故因果不异，自宗便成。注云「瓶瓮安在」，瓶瓮之体安然而在，谓体不失则有宗便成，但名有失生，故有在不在三世立也。「内曰若尔无果」，破上名有失生、体无失生也。凡有二难：一者捉名难体。本以名召体、以体应名，若前有果体，应前有果名；若前无果名，亦前无果体。二者因中若前无果名，体名是一物，因中既前无果名，即是因中无果。「外曰不定故」者，救上因中无果难也。所以因中前有果体未立果名者，以因中不定出一器，是故未得为果作名，故虽无有名而有果体。「内曰若泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外义也；果亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得为瓶立名故无名者，亦应不得定作一物，有义亦应不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作余物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形，故有义定也。肉眼乃不见，天眼既见未来，则见泥中微形。注为三：一释偈本明有定。「有二种不可知」者，第二防难。难云：既是微形，何由可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可知：一无不可知，如不知兔角；二有不可知，同于八缘。「如是泥团中瓶」下，第三举非因推验因中有，以要从因出、不从非因出；非因既无，则知因有。「内曰若前有微形因中无果」，此纵细夺有也。因中有细而无有麁，当知麁果本无今有。又有细无麁则亦有亦无，同勒沙婆义。又因中无麁，则麁果从非因生。又汝有义定细亦应定因，内有细应还生细果。又若麁细不定，有亦不定。又因中有果麁细并有，即应并生；又若生麁不生细，则麁有而细无。
对方说“因中先前就存在果”这部分，从前面开始是第一轮破除他们二十五谛的主要理论，说明存在不会消失的道理；现在第二轮正式破除“因中先前就存在果”的观点。现在对方先举出因的存在，来证明因中本来有果；如果因中没有果，那么因和非因就没有区别。既然有因，就与非因不同。非因既然没有果，就可以验证因中已经存在果。比如数论师说因中包含果性，讨论因中存在果的道理、区别于非性的道理。
“内曰”以下分为两部分：一是复述对方观点，二是破除。“如果因中先前就存在果所以才产生果”，这是复述对方观点。“果不存在所以因中没有果”，这是接下来的破除。你实际上并没有看见因中存在果，只是看见果从因中产生，就认为因中先前存在果；那么你也应该看见瓶这个果后来会毁坏，就应该说因中不存在果。如果你看见果毁坏却不承认因中无果，那么看见果形成时也不该说因中存在果。又举例说：如果看见后来不存在就认为因中先前存在，那么看见后来存在也应该认为因中不存在。再说，不存在并非因中不存在，而是后来才不存在，这样就没有自然造作，也应当有这种自然存在。又如果因中本来没有这个“无”、后来才无，那么因中本来没有这个“有”、后来自然也会有。
“外曰因果一故”，这是补救前面因中无果的观点。我的因果本体是一，毁坏因成为果既然没有失去因，现在果毁坏怎能说是无果？就像泥土变成瓶，瓶并没有失去土性；瓶变回土，也没有失去瓶性。虽然成坏不同但永远是存在的道理，所以不是因中无果。
“内曰若因果一无未来”，这是破除因果同一的观点。说明泥土状态本来以瓶作为未来，泥就是瓶，所以没有未来。拿瓶对照泥，泥是过去，但瓶就是泥也没有过去。再说，拿泥对照瓶和土称为过去未来，但瓶和土就是泥，所以没有过去未来。
“外曰名等失生故”，因为名称消失和产生所以有三世，这是回应对方的诘难。本体没有产生和消失，所以因果没有差异，自己的宗义就成立了。注释说“瓶瓮安在”，瓶瓮的本体安然存在，就是说本体没有消失那么存在的主张就成立，只是名称有消失和产生，所以有存在与否而建立三世。
“内曰若尔无果”，这是破除前面“名称有消失产生、本体没有消失产生”的观点。有两个诘难：一是通过名称追问本体。本来用名称指称本体、用本体对应名称，如果先前存在果的本体，就应该先前存在果的名称；如果先前没有果的名称，也就是先前没有果的本体。二是因中如果先前没有果的名称，本体和名称是同一事物，因中既然先前没有果的名称，就是因中没有果。
“外曰不定故”，这是补救前面因中无果的诘难。之所以因中先前存在果的本体却没有确立果的名称，是因为因中不确定会生成某一件器物，所以还不能给果命名，因此虽然没有名称但有果的本体。
“内曰若泥不定果亦不定”，如果泥不确定，这是复述对方观点；果也不确定，这是正式破除。你说因为不确定会作成某物，所以不能给瓶命名因而没有名称，那么也应该不能确定作成某物，存在的意义也应该不确定。之所以存在不确定，是因为这泥土可能作瓶也可能作其他器物。
“外曰微形有故”，泥土中确定存在微细形态，所以存在意义是确定的。肉眼虽然看不见，但天眼能见未来，就能看见泥土中的微细形态。注释分三部分：第一解释偈文说明存在确定。“有二种不可知”，第二是预防诘难。难问说：既然是微细形态，凭什么能知道？既然不可知，怎能说存在？所以现在说明两种不可知：一是无的不可知，如同不知道兔角；二是有的不可知，如同八种因缘。“如是泥团中瓶”以下，第三是通过非因推理验证因中存在，因为必须从因产生、不从非因产生；非因既然不存在，就知道因中存在。
“内曰若前有微形因中无果”，这是暂时承认细微形态而否定存在。因中存在细微形态而没有粗大形态，可见粗大果体是本无今有。再说有细无粗就是也有也无，与勒沙婆的主张相同。又因中没有粗大形态，那么粗大果就是从非因产生。再说你的存在意义确定的话，细微形态也应该确定，因内存在细微形态应该还生细微果。又如果粗细不确定，存在意义也不确定。又因中如果果的粗细形态都存在，就应该同时产生；再说如果产生粗大不产生细微，就是粗大存在而细微不存在。
「外曰因中应有果各取因故」，第三破外人各取因证有果。与前第二番异者，前直明因有故证有果，此简异因非因；今明各取因者，就因简。因以诸因，以生果各异，则验因中有果。若因中无果者，则诸因便乱生，又果亦乱从；而因不乱生、果不乱从，则验因中定有果也。注云「埏埴成器堪受烧故」者，《本起经》云「埏埴调柔」，谓和泥也。《庄子．外篇．马蹄篇》云「柔治埴」，司马彪注云「埴者土也，可以为器者也。」《尚书．禹贡》赤埴亦谓土也。𡋺者和也，以手柔治之耳。其轮谓之钧。「内曰若当有有若当无无」，破上各取因证因中有果也。此与上破异者，上明眼见瓶从泥出，验因中有果，亦眼见瓶破，应因中无果。此就现成坏，验因中有无。今就当义破之。汝果非是现有，必是当有。泥中之瓶有当成义、复有当破义，若泥中瓶当成义遂言因中有果者，亦因中瓶当破义亦应当无果。二者上就体成坏破，今就相成坏破也。「外曰生住坏次第有故无过」，救上当无之难也。泥中之瓶虽有当成当破，但当成在当破前、当破在当成后，以当成在前，今从前故，言因中当有。当破既在后，那得跨从后而言因中无果？如生住坏次第有者，引相例法体也，要前生、次住、后坏。当有瓶生时，未有成坏，将何物来坏瓶今瓶无耶？譬喻部明三刹那为三相，当初刹那生时未有住坏，与此义同。成实师实法三相一念六十刹那，前二十为生、次二十为住、后二十为灭，与此亦同。「内曰若生前非后无果同」，破上生住灭次第也。泥中之瓶但有当生，未有当住当灭，是则因中无住灭两相，故无果同也。此住灭两相即是于果，既无二相，故名无果。又泥中之瓶具有三相，汝但从有生相言因中有果者，无住灭两相，应因中无果。又三相相待既无住灭，待何说生？是故无生，以无三相则无法体，故因中无果。又当有生时未有住灭，则法体不备三相，便非有为法。若非有为亦非无为，即无此物，又是因中无果。注为二：初破三相一时，即破《毘昙》等义。若言泥中瓶有三相同时在未来者，何故要前生后坏，不前坏后生？「汝言未生故」下，第二破三相前后，即破譬喻等义。「外曰汝破因中有果故有断过」，第四破外人横过论主。今前外过于内。一者见因果之理不出有无，既见内破有，即谓内执无。二者上借无破有，谓内执无。若因中无果则果不生，果既不生无果起续，故名为断。三者《涅槃经》云「众生起见凡有二种，一断、二常。」前执有成常，今舍常入断，有所得心必依倚故也。「内曰续故不断坏故不常」，续故不断，破其断见；坏故不常，破其常见。以其前执于断，故前破断；除断恐还入常，故次破常。问：旧亦云实灭不常、假续不断，与今何异？答：彼义实灭不常，犹是断义；续故不断，犹是常义。故乃执常为不断、执断为不常，此乃断常互存，犹是断常义耳。今明盖是两弹，非双取也。言其非常者，明其非是常，非谓是非常；不断亦尔。又常云实灭不常假续不断，乃无断常而有生灭。今明既不断常即不生灭。故《中论》云「深求不常不断，即是不生不灭。」又旧虽明不断不常，而犹执二世无义；数人不断不常，执二世有义。今明不断不常，即非无非有，显在注文。问：论主何故作续故不断、坏故不常？答云：若论始末有二破，一就缘破，如就执有求有无从。二对缘破，但对缘破有二：一借无破有、借邪破邪；二申正破邪，即今文是也。以外通不出因中有无，有即是常、无即是断。今对有无断常明非有非无、不断不常，故是中道，即对偏明中。问：今续故不断、坏故不常，云何是非有非无？答：续故不断，破因中无；坏故不常，破因中有。僧佉执因中有，因不失坏故也。
对方说：原因中应该包含结果，因为每个事物都从特定原因产生。
这是第三段驳斥对方用"各取因"来证明原因中有结果的观点。与前第二段的区别在于：前面是直接说明原因存在就能证明有结果，这里是区分不同原因与非原因；现在说明"各取因"的观点，是从原因本身来辨析。对方认为各种原因产生不同结果，就能验证原因中必定包含结果。如果原因中没有结果，那么各种原因就会混乱产生，结果也会随意出现；既然原因不混乱产生、结果不随意出现，就能证明原因中确实包含结果。
注解说"埏埴成器堪受烧故"：《本起经》说"埏埴调柔"，指的是和泥。《庄子·外篇·马蹄篇》说"柔治埴"，司马彪注解说"埴就是土，可以制作器皿"。《尚书·禹贡》中的赤埴也是指土。𡋺是和的意思，用手揉制而已。制作陶器的轮子叫做钧。
回应说：如果应当有就是有，应当无就是无。
这是驳斥上面用"各取因"证明原因中有结果的观点。这与前面的驳斥不同：前面说明眼睛看见瓶子从泥土中产生，验证原因中有结果；也看见瓶子破碎，应该说明原因中无结果。这是从现前的成坏来验证原因中的有无。现在从"应当"的角度来破斥。你们说的结果不是现在就有，必定是将来才有。泥土中的瓶子有将来成就的意义，也有将来破坏的意义。如果因为泥土中瓶子有将来成就的意义就说原因中有结果，那么同样因为原因中瓶子有将来破坏的意义也应当说原因中无结果。另外，前面是从本体成坏来破斥，现在是从表象成坏来破斥。
对方说：生住坏有先后顺序，所以没有过失。
这是挽救上面"应当无"的责难。泥土中的瓶子虽然有将来成就和将来破坏，但将来成就在将来破坏之前，将来破坏在将来成就之后。因为将来成就在前，现在依从前说，所以说原因中应当有结果。将来破坏既然在后，怎么能跨越到后面而说原因中无结果呢？如生住坏有先后顺序：这是引用表象来类比法体。必定先有生、其次住、最后坏。当瓶子将要生起时，还没有成坏，拿什么来破坏瓶子使瓶子消失呢？譬喻部说明三个刹那为三相，当初刹那生时还没有住坏，与这个道理相同。成实师主张实法三相一念六十刹那，前二十为生、中间二十为住、后二十为灭，与这个也相同。
回应说：如果生在前而非在后，就与无果相同。
这是破斥上面的生住灭次第说。泥土中的瓶子只有将来生，还没有将来住和将来灭，这样原因中就没有住灭两相，所以说与无果相同。这住灭两相就是果的组成部分，既然没有这两相，所以说是无果。又或者泥土中的瓶子具有三相，你们只从有生相就说原因中有结果的话，那么没有住灭两相，就应该说原因中无结果。又三相相互依存，既然没有住灭，依靠什么来说生呢？所以没有生，因为没有三相就没有法体，所以原因中无结果。又当有生时还没有住灭，那么法体不具备三相，就不是有为法。如果不是有为也不是无为，就没有这个东西，这又是原因中无结果。
注分为两部分：首先破斥三相同时存在，就是破斥《毗昙》等观点。如果说泥土中瓶子有三相同时存在于未来，为什么一定要先生后坏，不能先坏后生？
"汝言未生故"以下，第二部分破斥三相前后存在，就是破斥譬喻部等观点。
对方说：你破斥原因中有结果，所以有断灭的过失。
这是第四段驳斥对方错误指责论主。现在对方先指责论主：一是看见因果道理不出有無，既然看见论主破斥有，就认为论主执着无。二是上面借用无来破斥有，认为论主执着无。如果原因中没有结果那么结果就不会生起，结果既然不生就没有结果相续，所以叫做断灭。三是《涅槃经》说"众生生起见解主要有两种，一是断见，二是常见"。前面执着有成果是常见，现在舍弃常见陷入断见，有所得的心必定有所依附。
回应说：相续所以不断，坏灭所以不常。
相续所以不断，破斥对方的断见；坏灭所以不常，破斥对方的常见。因为对方前面执着断见，所以先破断见；除去断见恐怕又陷入常见，所以接着破常见。
问：旧说也讲实灭不常、假续不断，与现在有什么不同？
答：那种观点说实灭不常，还是断见的意思；续故不断，还是常见的意思。所以是执着常见为不断、执着断见为不常，这仍然是断常并存，还是断常的见解。现在说明这是两边都批判，不是两边都取。说非常，是说明不是常，不是说非常；不断也是这样。又常说实灭不常假续不断，是没有断常而有生灭。现在说明既然不断不常就是不生不灭。所以《中论》说"深入探求不常不断，就是不生不灭"。另外旧说虽然说明不断不常，但仍然执着过去未来无的义理；数论师说不断不常，执着过去未来有的义理。现在说明不断不常，就是非无非有，这在注文中显明。
问：论主为什么说续故不断、坏故不常？
答：如果论及始末有两种破斥方法：一是从缘起破斥，如针对执着有而寻求有无的来由。二是对治执着破斥，但对治执着破斥有两种：一是借用无来破斥有、借用邪见破斥邪见；二是申明正理破斥邪见，就是现在的文字。因为外道的见解不出原因中有无两种，有就是常见、无就是断见。现在针对有无断常说明非有非无、不断不常，所以是中道，就是针对偏颇显明中道。
问：现在说续故不断、坏故不常，怎么是非有非无？
答：续故不断，破斥原因中无；坏故不常，破斥原因中有。僧佉派执着原因中有，认为原因不会失坏。