破因中无果品第八
内外二家根本有无两执，僧佉执有、卫世计无，内上座计有、大众部执无。前正破外有、傍破内有，今正破外无、傍破内无。良以有无是众见根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉之有，今改宗捉无，是故破无。又上借无破有，则有是所破、无是能破，上破所破，今破能破。又破无为成除有，以有无是相待法，若不破无还生有见，是以破无令有心都息。又此品正破于生、不正破无，但为对僧佉之有故破无耳。问：何故破生耶？答提婆撰论破有为法凡有四门：一者破一毕竟，因有果品破有为体门，此品破有为相门，体相既除则有为法尽，是故破生。二者论主凡破二法：从一异竟因有果破于别法，谓众家所计不同，亦法体差别为异；今次破其通法。三相通相有为故名为通，又众师通立故名为通，是故破生。三者欲示诸法本自无生、今亦无灭，令外道悟无生忍，是故无生。四者论主上品末借果生因灭破其断常，断常之见虽除，生灭之病便起。如他云实灭不常、假续不断，虽无断常而有生灭。是故今明既无断常即不生灭，故次破生灭。上破断常，破外道义；今破假实生灭，破内道义，故生此品。
内外两派根本上有"有"和"无"两种执着：僧佉派执着"有"，卫世派主张"无"；佛教内部上座部主张"有"，大众部执着"无"。前面主要破除外道的"有"、附带破除内道的"有"，现在主要破除外道的"无"、附带破除内道的"无"。实在是因为"有"和"无"是各种错误见解的根源、障碍中道根本，所以要澄清它。
再者，前面破除了僧佉派的"有"，现在他们改变立场抓住"无"，所以要破除这个"无"。又因为前面借用"无"来破除"有"，那么"有"是被破除的对象，"无"是破除的工具，前面破了被破除的对象，现在要破除这个工具。同时破除"无"是为了彻底清除"有"，因为"有"和"无"是相互依存的概念，如果不破除"无"，"有"的见解还会再生，所以要通过破除"无"来让执着的心完全止息。
另外这一品主要是破除"生"的观念，并非专门破除"无"，只是为了针对僧佉派的"有"才破除"无"。问：为什么要破除"生"呢？回答：提婆造论破除有为法共有四个层次：第一是通过"破一毕竟"和"因有果品"破除有为法的本体，这一品破除有为法的相状，本体和相状都清除了，有为法就完全破除，所以要破"生"。第二是论主通常破除两种法：从"一异"到"因有果"破除的是特殊法，指各学派不同的主张，以及法体差别称为"异"；现在接着破除共通法。第三是生灭等相是有为法的共通相状所以称为"通"，又因为各家都共同建立所以称为"通"，因此要破"生"。第三是为了显示诸法本来无生、现在也无灭，让外道领悟无生法忍，所以讲无生。第四是论主在前品末尾借用果生因灭来破除断见常见，断常之见虽然清除了，生灭的毛病却又产生。比如他人说"实灭不常、假续不断"，虽然没有断常却又产生生灭。所以现在说明既然没有断常就没有生灭，接着破除生灭。前面破除断常，是破外道观点；现在破除假实生灭，是破内道观点，所以产生这一品。
品有五段：第一破外人能生证有可生因果义、第二破外可生证有能生义、第三破外人双举生可生证有诸法义、第四破举灭证有生义、第五破引因果证有生可生义。「外曰生有故一当成」者，生有故者，捉论主上明续故不断之言也。以因灭故不常、果生故不断，汝乃不立断常而立有生灭，若立有生灭则与我同。此正是数论及有所得大乘人，明有为之法无有断常而有生灭故言生有故也。一当成者，上立生相，今立法体。既有生相，于因中有果无果、亦有亦无、非有非无四句之中必当有一。「内曰生无生不生」，前借生灭破断常。若玄悟者，既不执断常亦不执生灭；但中下钝根虽不执断常更执生灭，今次破生灭也。此偈本可有二义：所言生者，谓因中前有果也。无生者，因中前无果也。此二牒彼一当成也。不生者，明生相不能生有果无果，故有果无果并皆不生，即破彼生有故之言也。此释是势破之耳，非正文意。又望下释，生者已有法体也，无生者未有法体也，不生者生相不生。此二种法体已有，不须生相；未有则生相不能生也。次云生者，明已有生相也，无生者未有生相也，不生者已有生相及未有生相并不能生法体也，汝何得云生有故一当成也？此释为正。以外人正举生相证有法体，是故正破生相，明不能生法体。又生者，离法体外别有生相，如毘昙之流。无生者，离法体外无别生相，如即法沙门之例。又生者，计生相是有为也，如数论之流。无生者，计生相是无为，如毘婆阇婆提之流。此即法离法、有为无为并不能生法体，文具含此破意。注释为二：初就生相有无不能生法体、次明法体有无生相不能生。以天亲有此二意，故前作两义释之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因中前无」下，此释偈本中「不生」字。纵汝有生相，因中前有果，不须生相生；因中先无果，生相不能生，故无生相也。「何况无生」下，释偈本中「无生」字，以有生相于有果无果尚不能生法体，况无生相能生法体也。
本品分为五段：第一破除外人通过能生证明存在可生之因果的观点，第二破除外人通过可生证明存在能生之观点，第三破除外人同时举出能生与可生证明诸法存在的观点，第四破除通过灭相证明生相存在的观点，第五破除引用因果证明能生与可生存在的观点。
"外道说：既然存在生，必有一法成立"——此处"生有故"是抓住论主前文"相续故不断"的论述。你们主张因灭故不常、果生故不断，不立断常而立生灭，若确立生灭就与我宗相同。这正是数论派及执着实有的大乘学者，认为有为法虽无断常却有生灭，故说"生有故"。"一当成立"指上文已立生相，此处要立法体。既然存在生相，在因中有果、无果、亦有亦无、非有非无四句中必有一句成立。
"内道破曰：生与无生皆不生"——前文借用生灭破斥断常。若彻悟者，既不执着断常亦不执着生灭；但中下根器者虽不执断常却转执生灭，故此次破生灭。此偈本含二义：所谓"生"指因中先有果，"无生"指因中先无果，此二者对应外道"一当成立"之说。"不生"阐明生相不能产生有果或无果，故有果无果皆不生，此即破其"生有故"之说。此解为攻势破斥，非正文本意。
另据下文释义："生"指已有法体，"无生"指未具法体，"不生"谓生相不生。若法体已具则不须生相；若未具则生相不能生。再者"生"指已具生相，"无生"指未具生相，"不生"谓具相未具相皆不能生法体——如此怎可说"生有故一当成立"？此解方为正义。因外人正举生相证明法体存在，故直接破生相不能生法体。
又"生"谓离法体别有生相，如毗昙学派；"无生"谓离法体无别生相，如即法沙门宗派；"生"指计度生相为有为法，如数论派；"无生"指计度生相为无为法，如毗婆阇婆提派。无论即法离法、有为无为，皆不能生法体，本文俱含此破意。
注疏分两层：先明生相有无皆不能生法体，次明法体有无生相皆不能生。因天亲菩萨具此二义，故前作双重解释。
"若有生"此句对应偈本"生"字。"因中前有因中前无"以下，阐释偈本"不生"之义。纵许存在生相，若因中先有果则不须生相生，若因中先无果则生相不能生，故无生相可得。"何况无生"以下，诠释偈本"无生"之义——有生相对于有果无果尚不能生法体，何况无生相岂能生法体？
「汝若有瓶生」下，第二就法体已有未有生相不能生。就此中有两复次。就瓶有二初、泥有二后，显法体有无明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟名为瓶初，此是已有，不须生相生。二始造瓶初名之为初，此是未有，生相不能生。泥有二后者：一是用泥尽竟名为泥后，此是已有，不须生相生。二是作泥始竟名为泥后，此是未有，生相不能生。而文初复次明一初一后，谓瓶初成及造泥始竟，就此二门捡无生瓶之生。第二复次就用泥尽后及始作瓶初，此是一已一未，验无生瓶之生。就初又三：一牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，纵生，牒外人有生瓶之生也。「瓶初瓶时」下，开二关定也。瓶初者，作瓶成初也。瓶时者，既是瓶成，即是瓶时也。「为泥团后」者，造泥始竟名为泥后。「非瓶时」者，既是泥团，未有于瓶，故云非瓶时也。
“你若有瓶生”以下，是第二层从法体已有未有的角度，论证生相不能产生事物。这部分包含两个复次论证。先从瓶的两种初始状态、泥的两种终结状态，阐明法体无论存在与否，生相都不能产生。
瓶的两种初始状态：第一是指瓶子完全成形时称为瓶初，这属于已有状态，不需要生相来产生；第二是指刚开始制作瓶子时称为瓶初，这属于未有状态，生相也无法产生。
泥的两种终结状态：第一是指泥土完全用完时称为泥后，这属于已有状态，不需要生相来产生；第二是指刚完成制泥工序时称为泥后，这属于未有状态，生相也不能产生。
文中第一个复次论证说明一种初始和一种终结状态，即瓶子成形之初与制泥完成之时，通过这两个角度检验发现不存在产生瓶子的生相。第二个复次论证则从泥土用尽之后与开始制瓶之初这两种一有一无的状态，验证不存在产生瓶子的生相。
第一个复次论证又分三步：一引述、二判定、三破斥。“汝若有瓶生”是假设性引述，先承认外人主张存在产生瓶子的生相。“瓶初瓶时”以下，分两种情形判定。所谓瓶初，是指制作瓶子完成之初；瓶时，既然瓶子已成，就是瓶存在的时段。“为泥团后”是指制泥工序刚完成时的状态；“非瓶时”则说明此时仍是泥团，尚未成瓶，所以不称为瓶时。
「若瓶初」下，第三双难，即为两别。初又四：一牒。「是事不然」下，总非。「何以故」下，正作难。既是瓶竟则已有，不须生相生也。「是初中后共相因待」者，释成难也。此用瓶口成为初造、瓶腹成为中、瓶底成为后。「若无中后则无初」者，无有底腹即无口也。「若有瓶初必有中后」者，既有瓶口必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四结难。「若泥团后」，释第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二总非；「何以故」下，第三正难，「若瓶无初中后」者，释成难意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若无瓶」下，第四结难。「复次」下，第二就泥后瓶初责无瓶生。又三：一牒能生；「若泥团后」，第二定。泥团后者，用泥尽后也。瓶时者，用泥既尽，后瓶则已成，故云瓶时。「若瓶初泥团时」者，始欲造底，故名瓶初；犹是泥团，名泥团时。「泥团后」下，第三作难破二，即二文，易见也。「外曰生时生故无咎」，上就二门已未破之。一就生相已未不能生法体，次就法体明于已未生相不能生。外今避二种已未，立生时有生。正量部人多用此义。「内曰生时亦如是」者，点于生时还同已未。生时始起未全，始起谓半有，未全则半空，故还同已未。「外生曰成一义故」，自上已来二问答：初一问答破已未生、次问答破生时生，都破三时生竟。夫论有生，不出三世，三世既无，生义尽矣。外理屈辞穷无以能救，但就眼见而立见瓶现成即是生也。「内曰若尔生后」，破生成一义也。初中后三分满足方名为成，若成是生者，成既在后则生亦在后。初中既无成则初中无生，若初中无生则无初中，初中无故亦无成。若初中有生则初中有成，此则未成说成，名为颠倒。若未成是成，应成是未成，亦是倒也。又初中有成则违前言，前明现成为生故也。又汝本谓瓶不能自生，须生生瓶，即生应在前、瓶应在后。而今瓶成方名生者，此乃瓶在于前而生居后，此乃是瓶生生，何关生生瓶也。又若瓶现成而说生者，瓶成是已，汝前避于已未，何故更立已耶？「外曰初中后次第生故无咎」，此是外道密悔前言以通上生后之难也。外云：生通三分，但据最后成分故说生耳，故无生在后过。又初分亦生亦成，后分亦尔，如瓶底生即瓶底成，乃至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故无生在后过。注为二：一立三分有生。「非泥团」下，举三种非显成生义。初非未有法体而有于生。「亦非瓶时」下，非已有法体方有生相。「亦非无瓶生」下，非都无法体而有生瓶之生。「内曰初中后非次第生」，十地三十心及一切初中后次第，亦用今文责之。二偈本破初中后是次第义，初就前后破、次一时破。前后破者，如《中论》破相待前定有何法也。若前定有初，初不因后，云何有初？若初不因后，后亦不因初。若后因初而后名后者，初因于后，初亦名后。既互相因则互为初后，唯是次第；既无次第，云何言次第生耶？注为三：初为外作相待义。「若离云何有」下，第二正破彼。有初时未有中后，即是相离也。「是故」下，第三结。次破一时者，一时则皆初皆中皆后。又一时并有，无初中后名。「外曰如生住坏」，救上二难也。三相既前后次第，初中后亦然，无初过也。既立前后不立一时，故无一时过也。亦得体同时、用前后，体同时故离于初过，用前后故离第二过。亦得用前后离初过、体同时免后失。譬喻部三相次第、萨婆多即法沙门，体同时、用前后，以用前后故有次第。「内曰生住坏亦如是」，所以破三相者，六品破有为法体，故今破三相，则体相俱忘，有为尽矣。内有二偈本，并天亲义破，合以为三：初例同破、二无穷破、三取意破。例同破者，同上二种：一三相不得前后、二亦非一时。非前后破譬喻，非一时破毘昙。又非一时破体同时，非前后破用前后，文易知。
“若瓶初”以下是第三组双重问难，分为两个部分。第一部分又分四步：第一是陈述对方观点；“是事不然”以下是总体否定；“何以故”以下是正式驳难——既然瓶已制成便是已有，就不需要再生起“生相”来产生它了；“是初中后共相因待”是解释驳难的理由。这里用瓶口成形作为初始阶段、瓶腹成形作为中间阶段、瓶底成形作为最终阶段来说明；“若无中后则无初”指没有瓶底瓶腹也就没有瓶口；“若有瓶初必有中后”指既然有瓶口就必然有瓶底瓶腹；“是故瓶已先有”是第四步总结驳难。
“若泥团后”解释第二部分，也分四步：第一陈述；“是亦不然”是第二总体否定；“何以故”以下是第三正式驳难，“若瓶无初中后”是解释驳难意图——泥土刚开始制作时，还没有形成瓶口瓶底；“若无瓶”以下是第四总结驳难。
“复次”以下是第二组从泥土阶段与瓶器初成的关系来质询瓶体无从产生。分三步：第一指出能生之因；“若泥团后”是第二界定——所谓泥团后指泥土用尽之时，瓶时指泥土用尽后瓶体已成，故称瓶时；“若瓶初泥团时”指刚开始制作瓶底称为瓶初，此时仍是泥团状态故称泥团时；“泥团后”以下是第三作难破斥两方面，两段文字容易理解。
“外曰生时生故无咎”——上文已从两个维度破斥：先是从生相已未生成角度破其不能生法体，次从法体已未角度破生相不能生。外道为避开两种已未状态，主张生时才有生。正量部多持此观点。“内曰生时亦如是”指出生时仍等同于已未状态。生时刚开始未完成，刚开始算半有，未完成算半空，故与已未相同。
“外生曰成一义故”——此前两轮问答：首轮破已未生，次轮破生时生，至此已破尽三时生。凡论生起不出三世，三世既破，生义已尽。外道理屈词穷，只得依据眼见立论，称现成瓶即是生。
“内曰若尔生后”破斥生成同一的观点。初中后三分圆满才称为成，若成即是生，成在最后则生也在最后。初中既无成则初中无生，若初中无生则无初中，初中无故亦无成。若初中有生则初中有成，这等于未成说成，名为颠倒。若未成是成，应成是未成，也是颠倒。又初中有成则违反前言，此前说明现成为生故。又原本说瓶不能自生，需生生相生瓶，即生相应在前、瓶应在后。而今瓶成才说生，这变成瓶在前而生在后，等于是瓶生出生相，与生生相生瓶无关。又若瓶现成而说生，瓶成即是已生，此前为避已未状态，为何又立已生？“外曰初中后次第生故无咎”是外道暗自修正前说来回应生后之难。外道说：生贯通三分，只依据最后成分故说生，故无生在后的过失。又初分亦生亦成，后分亦然，如瓶底生即是瓶底成，乃至瓶口生即是口成，故生贯通三分，成亦如此，故无生在後过。注疏分二：一立三分有生；“非泥团”以下举三种否定显成生义。首破未有法体而有生；“亦非瓶时”下破已有法体才有生相；“亦非无瓶生”下破完全无法体而有生瓶之生。
“内曰初中后非次第生”——十地三十心及一切初中后次第理论，皆可用此文驳斥。两段偈本破初中后次第义：先从前後关系破，次从同时关系破。前後破如《中论》破相待前定有何法：若前定有初，初不因后，如何有初？若初不因后，后亦不因初。若后因初而后名后者，初因于后，初亦名后。既互相因则互為初后，唯是次第；既无次第，如何言次第生？注疏分三：先为外道作相待义；“若离云何有”下正式破斥——有初时未有中后，即是相离；“是故”下总结。次破同时：若一时具足则皆初皆中皆后。又一时并有则无初中后之名。
“外曰如生住坏”救上二难。三相既前後次第，初中后亦然，无初过失。既立前後不立一时，故无一时过失。可得体同时、用前後：体同时故离初过，用前後故离第二过。亦可用前後离初过、体同时免后失。譬喻部主张三相次第，萨婆多即法沙门主张体同时、用前後，以用前後故有次第。
“内曰生住坏亦如是”——所以破三相者，因前六品破有为法体，今破三相则体相俱忘，有为法尽。内有二偈本并天亲义破，合为三：初例同破、二无穷破、三取意破。例同破同上二种：一明三相不得前後、二明亦非一时。非前後破譬喻部，非一时破毘昙宗。又非一时破体同时，非前後破用前後，文意易知。
「复次一切处有一切」，第二无穷破。一切处者，牒外义也。三相遍有为法体，故云一切处也。有一切者，此一切中复有一切，即捉法体破相也。法体要须备三相方是有为，若不备三即非有为。相亦如是，生中若不备三则非有为，若生备三便有二过：一相害、二无穷。「若汝谓」下，第三天亲义。取意破为三：初取意、二总非、三正破。生生共生者，生谓大生、次生是小生，大小更互相生，故云共生。以小生大，通无为难；以大生小，免无穷失。「如父子」下，譬说也。「是事不然」，第二总非。「如是生生」下，第三正破，初破法、次破譬。如是生生者，诸百论师云偏牒小生也。今谓不尔，双牒大小二生，故云生生。此大小二生二俱有也，不须相生。如其俱无，无可相生。半有同有，半无同无。又俱有但能非所，俱无但所非能，两半还同前二。而文云「因中前有相待」者，大小互为因果、互相待也。相待即是相生，故破相待即是破生。「复次如子前有」，第二破譬。有二论本，「如子前有」，宋代冯师用之，此文应是旧本。冯师云：「子是众生，无始已有。小生不尔，是故非喻。」今明此破有二义：一者如冯师，子是众生，先来已有，故云前有。二者子生子，必先有子，然后更生子。如世间儿生儿，必前有儿，然后取妇更生儿。汝小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前破子喻于小，今破父喻于大。父更从父，大不从大，故亦非喻。若有论本「如父前有」，此文亦是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只此子能生子，即是父义，故云如父先有。
再者，“一切处有一切”是第二层无穷尽的破斥。“一切处”是引用外道的观点。生、住、灭三相遍及一切有为法的本体，所以说“一切处”。“有一切”是指这三相之中又各有三相，这就是抓住法的本体来破斥其相状。法的本体必须具足三相才是有为法，若不具足三相就不是有为法。相也是这样，生相中若不具足三相就不是有为法，如果生相具足三相就会有两种过失：一是相与相互相妨碍，二是无穷无尽。
“若汝谓”以下，是第三层天亲菩萨的意思。概括其意分为三部分：首先是概括大意，其次是总体否定，最后是正式破斥。“生生共生”是指，前一个“生”是大生，后一个“生”是小生，大小二生互相产生，所以说“共生”。用小生产生大生，会招致通于无为法的责难；用大生产生小生，可以避免无穷的过失。“如父子”以下是比喻说明。“是事不然”是第二层总体否定。“如是生生”以下是第三层正式破斥，先破法义，再破比喻。
“如是生生”，诸位百论师说是偏指小生。现在认为不是这样，是同时指大小二生，所以说“生生”。这大小二生如果同时存在，就不需要互相产生。如果同时不存在，也无法互相产生。一半存在就和全有相同，一半不存在就和全无相同。再者，如果二生同时存在，就都是能生而不是所生；如果同时不存在，就都是所生而不是能生，两种一半的情况还是等同于前面两种。而文中说“因中前有相待”，是指大小二生互为因果、互相依存。相待就是相生，所以破斥相待就是破斥生相。
再者，“如子前有”是第二层破斥比喻。有两种论本，“如子前有”是宋代冯师采用的，这段文字应该是旧本。冯师说：“子比喻众生，无始以来已经存在。小生不是这样，所以不能作为比喻。”现在说明这种破斥有两种含义：一是如冯师所说，子比喻众生，本来已经存在，所以说“前有”。二是子生子，必须先有子，然后才能再生子。如同世间的儿子生儿子，必须先有儿子，然后娶妻再生儿子。你们的小生不再产生小生，所以不能作为比喻。
“是父更有父”是指，前面破斥子比喻小生，现在破斥父比喻大生。父亲还有父亲，但大生不再从大生产生，所以也不能作为比喻。如果有论本写作“如父前有”，这段文字也是成立的。为什么知道是这样？因为他们用子比喻小生、父比喻大生，正是这个子能生子，就具有父的含义，所以说“如父先有”。
「外曰定有生可生法有故」，自上已来破能生证有所生竟，今第二破外可生证有能生。外立二义：一举可生而证有生；二见内借所破能便谓有所，故举所证能。「内曰若有生无可生」者，内有二破：一有无破、二三门破。有无破者，外举所相证有能相，内还捉能相有无以破可相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然后名生。今既有生，瓶则已成，不名可生，故云若有生无可生。所以然者，夫未生名为可生，今有生相，瓶则已生，不名可生也。无门破者，已有生相尚无有可生，况无生相而有可生也。「复次自他共亦如是」第二三门破。此三门通破体相。生相自生，破不展转。若从他生，破于展转。共生合，破二家。法体自生破，即法有相义。如离法体外无别有相，即以法起为生名为自生；法从他生，破异法体外别有生相能生法体；共生者，合破二义。「外曰定有生可生共成故」第三俱立生可生也。若有能生则有可生，若有可生则有能生，一时相待而有。所以一时者，内外同明体相必俱，如法在未来则相在未来，二世亦尔，是故一时。「内曰生可生不能生」，内有二破：一纵待破、二夺待破。纵待破者，纵能所互待则能所无定，无定则无能所。同《中论》「若法有待成」偈。今文云生可生不能生者，由可生有能生，则能生成可生，故能生非能生，故云生可生不能生。既能成所则非复能，所则成能便非复所，故无能无所，以何相待？「复次有无相待不然」者，第二夺待破。能所是有无义，不得论待。如长短俱有，可得待长说短、待短说长。今能生是有、可生是无，一有一无，云何待耶？问：能生云何有耶？答：如母生子，必前有能生，故能生是有，则所生未有，故有无不得待。问：今待有说无、待无说有，何故有无非相待耶？答：诸百论师言此文是破有无相待。是事不然，此乃是捉有无破能所相待。外云有能则有所、有所则有能，故能所一时相待。今明能有所无，云何得待？如长有短无、大有小无，云何待耶？问：云何破有无待耶？答：三门破。一者有无二体各成，不须相待。若二体不成则无有无，用何物待？二者有无为待成、为成待？若有无成竟而更待，则有重有重无之过。若待成者，则知未待时未成，用何物待？三者如前〈破一品〉中三门责之，有非有中、亦非无中、亦不在二处，云何待耶？「外曰生可生相待故诸法成」，救前二破也。由生可生相待，故万法得成；今现见万法成，故知生可生相待。何故前云生可生不得互待？复何得云有无相待不然？「内曰若二生何以无三」，上立有二句：一者生可生相待、二者诸法成。若尔者，离生可生外，应有第三法成；而离生可生外无第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可生外无第三法成，汝何得言生可生故诸法成耶？若言生可生相待，还生可生二法成者，则漏前二破，不应更立。问：父母生子有第三，今何故无？答：父母同是能生则属生相，子属所相，故唯有二也。「外曰应有生因坏故」，自上已来三番就生门破生，今就灭义破生，以无灭故所以无生。又上是无生门，今明无灭门，明不生不灭义也。救意云：若无果生，宁有因灭？既有因灭，即有果生。问：破何生灭？答：六道。三乘本不生、今不灭，即显不生死、不涅槃等义。「内曰因坏故生亦灭」，内有三破：此初纵外有坏而夺彼生。以外举坏证生，故内就坏捡生。对上生门求生不得，今就灭中求生不得。瓶无别体用泥为瓶，泥因既坏，瓶果即坏。又已未二时，如注二时破之。「复次因中果定故」，第二就因果定义破生。四家俱定俱不生。僧佉定有，有定不须生。世师定无，无定不可生。亦有同定有，亦无同定无。非有同定无，非无同定有。注释但明二句不生，开为三门：初双牒；「二俱」下，总标无生；「何以故」下，双释无生。释无易知。释有中云「是因中是果生是事不然」者，彼因果既一，不得分别云此是因、此是果，因生于果；但得云因生因、果生果耳。「复次因果多故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者，乳中有酪，此酪中即有苏，一时之中顿具五味。乃至五味之中即应有粪，粪中亦具五味，故果中多因。如《涅槃》云「女有儿性，儿有孙性。又如买马之人应责驹直。」因中无果多者，如乳中无五味应顿生五味，醍醐中无五味亦应顿生。又乳中无一物而生一物，无一切物应生一切。「外曰因果不破故生可生成」，第五举因果证生可生。此文来有远近。远来者，从破因中有果品竟于此文，外云汝虽种种破生可生，而因果道理终不可无，若无因果则成邪见。次近生者，从上三破生，汝虽作一多等破，但不许定有定无及合，一因多果、多因一果，而终不破因果。若有因果，必有生可生。「内曰」下，论主既破因果将竟，广开四门摄一切执。若有因果必堕此四，此四若无则因果无寄。文开为二：初总标四句无生、次偏释初句无生。初为二：一标四句、二辨不生。标四句者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明无无不相生。互之一字含于二句，有不生无、无不生有也。「不生」者，第二总明四句不生。此本定，余本悉非。问：外举因果不破救有诸法，内明四句因果并成不生，便是破一切因果，岂非邪见？答：一切经论明无因果，有三种义：一者外人作因果不成，无彼所计因果，故言无因果也。此是二谛外无也。二者申佛法因缘，因果宛然即毕竟空。此是二谛内明无因果。三者外人立有，今正破其有病，论主不言无。外若执无，复须破无。如是四句也。注释为三：一总明四句无生。「是则不然」下，第二总非。「何以故」下，第三释非。破四句即四破。初句中寄三事：一就母子、二约老壮、三就镜像。此三事并就内法明无因果。品初已来多就外法明无生竟，故今就内法也。内法中事三义二：初就母子明破内法之始、老少内法之终。此二明无真，镜像一门明无伪法。无伪法亦二：初明外缘中无果生；次「与面相似」下，明内因中无果。此摄内法真伪事尽故有四，则例外法亦应有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子亦有言相生者，子是众生，先来已有，寄母胎出，非母生子。又子有因缘，业行为因、父母为缘，不得偏从缘也。「若谓从母血分」，第二取意破。以揽血分为母，此乃从母生母，非从母生子。又外人亦谓本无有子，从血分变作子，亦是不识子因、但知现缘。又文正意，外谓从母血分生子，言血分与母异，故今明只血是母，云何言从母血生子耶？问：答尔，应无君臣母子，与阐提六师何异？答：如前释之，生子具有因缘，今偏执缘、不达其因，故坏母子义，乃外成阐提内非邪见。又从因缘生即寂灭性，外不达此义，故其生义不成，非提婆破母子也。余并如文。复次若「物生物」者，第二重破初句，凡有二义：一破初类后、二惑情多计故偏破之。就文为三：一牒；「是应二种」下，第二定；「若因中有果」下，第三正破。破二即二。破无中为三：初牒；「是则不然」下，总非；「何以故」下，正破也。「因边异果不可得」者，二义：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生异果，今泥中无同果而能生同果，亦无异果应生异果。而因边遂无异果可生，故知非因无果。二者执因中无果家谓因异果，今就彼泥因边求异泥之瓶果不可得，故知非因中无果。二义中此为正意。何以知然？下破因中有果既破其一，则知今破无果破其异也。破有果亦三：「若因中前有果」，牒也。「云何生灭」，破也。「不异故」，释也。果与因不异，果生时因不灭；因与果不异，因不应生瓶。以不异故，无果生因灭也。
外道说：肯定有产生，因为存在可以被产生的事物。前面已经破除了能产生的依据和所产生的事物，现在是第二番破除外道用可以被产生的事物来证明有能产生者。外道提出两个观点：一是举出可以被产生的事物来证明有产生；二是看到论主借所产生的事物来破能产生者，就认为存在所产生的事物，所以举所产生的事物来证明能产生者。
论主回应：如果存在产生，就没有可以被产生的事物。论主的反驳有两类：一是用有无关系破斥，二是用三种模式破斥。用有无关系破斥是这样的：外道举所呈现的现象来证明有能呈现者，论主就用能呈现者的有无来破斥所呈现的现象。如果存在产生这个现象，产生不会单独存在，必须产生了瓶子之后才能称为产生。现在既然有产生，瓶子就已经形成了，不能再称为可以被产生的事物，所以说如果存在产生就没有可以被产生的事物。之所以这样，是因为尚未产生才叫做可以被产生，现在存在产生的现象，瓶子就已经产生了，不能称为可以被产生的事物。用无生门破斥是说：已经有产生现象尚且没有可以被产生的事物，何况没有产生现象而能有可以被产生的事物呢？
再次，自生、他生、共生也是如此——这是第二类三种模式破斥。这三种模式普遍破除实体与现象。如果说产生现象是自生，就破除了辗转相生的可能。如果说是从他处产生，就破除了辗转相生的关系。如果说共生是合和，就同时破除了两种观点。法体自生的破斥，是针对即法体有现象的观点。比如离开法体之外没有别的现象，就是把法体生起称为产生，这叫做自生；法从他处产生，是破斥认为在法体之外别有产生现象能生起法体的观点；共生则是合破两种观点。
外道说：肯定有产生，因为产生与被产生共同成立。这是第三番同时确立产生与被产生。如果有能产生者就有可以被产生者，如果有可以被产生者就有能产生者，二者是相互依待而存在的。之所以说同时，是因为内外都说明实体与现象必须同时存在，比如法在未来时现象也在未来，过去现在二世也是如此，所以是同时的。
论主回应：产生与被产生不能生成。论主有两重破斥：一是纵容相待而破，二是剥夺相待而破。纵容相待而破是说：纵使能所相互依待，那么能所就没有确定性，没有确定性就没有能所。这如同《中论》"若法有待成"的偈颂。现在文中说产生与被产生不能生成，是因为由可以被产生者才有能产生者，那么能产生者生成可以被产生者，所以能产生者就不是能产生者，所以说产生与被产生不能生成。既然能成为所就不是能，所成为能就不是所，所以没有能也没有所，用什么来相待呢？
再次，有无相待不能成立——这是第二番剥夺相待破斥。能所是有无的含义，不能讨论相待。比如长短都是存在的，可以相对于长说短、相对于短说长。现在能产生者是存在、可以被产生者是不存在，一有一无，怎么能相待呢？问：能产生者怎么是存在呢？答：比如母亲生孩子，必定先有能产生者，所以能产生者是存在，而所产生者尚未存在，所以有无不能相待。问：现在相对于有说无、相对于无说有，为什么有无不能相待？答：诸百论师说这段文字是破有無相待。这样理解不对，这里其实是抓住有無来破能所相待。外道说有能就有所、有所就有能，所以能所同时相待。现在说明能是存在、所是不存在，怎么能相待？比如长存在短不存在、大存在小不存在，怎么能相待呢？问：怎么破有無相待？答：用三种模式破斥。一是有無二者各自成立，不需要相待。如果二者都不成立就没有有無，用什么来相待？二是有無是为了相待而成立、还是成立后才相待？如果有無已经成立还要相待，就有重复有重复无的过失。如果为了相待而成立，就知道未相待时尚未成立，用什么来相待？三是如同前面〈破一品〉中的三种质问，有不在有中、也不在无中、也不在二者之中，怎么相待呢？
外道说：产生与被产生相互依待，所以诸法成立。这是补救前面两种破斥。由于产生与被产生相待，所以万法得以成立；现在现见万法成立，所以知道产生与被产生相待。为什么前面说产生与被产生不能相互依待？又为什么说有無相待不能成立？
论主回应：如果二者产生，为什么没有第三者？上面立论有两句：一是产生与被产生相待，二是诸法成立。如果这样，离开产生与被产生之外，应该有第三法成立；而离开产生与被产生之外没有第三法，比如产生现象是能产生者、瓶子是可以被产生者，所以知道产生与被产生之外没有第三法成立，你怎么能说因为产生与被产生所以诸法成立呢？如果说产生与被产生相待，还是产生与被产生二法成立，那就落入前面两种破斥，不应该再立论。问：父母生孩子有第三者，现在为什么没有？答：父母同是能产生者属于产生现象，子女属于所呈现现象，所以只有二者。
外道说：应该有产生，因为因灭坏的缘故。从上面以来三番从生的角度破生，现在从灭的角度破生，因为没有灭所以没有生。又上面是无生门，现在说明无灭门，阐明不生不灭的道理。补救的意思是：如果没有果生，怎么会有因灭？既然有因灭，就有果生。问：破什么生灭？答：六道。三乘本不生、今不灭，就是显示不生不死、不涅槃等道理。
论主回应：因灭坏的缘故生也灭。论主有三重破斥：这是第一重纵容外道有灭而剥夺其生。因为外道举灭坏证明生，所以论主就灭坏来检视生。对照上面生门中求不得生，现在灭门中也求不得生。瓶子没有别的体性，用泥作瓶子，泥因既然灭坏，瓶果就灭坏。又已未二个时段，如同注释用二个时段破斥。
再次，因中果确定的缘故——第二重就因果定义破生。四家学说都确定都不生。僧佉派确定有，有确定就不需要生。世师派确定无，无确定就不能生。亦有亦无同于确定有，非有非无同于确定无。注释只说明二句不生，开为三门：先双提；"二俱"下面，总标无生；"何以故"下面，双释无生。解释无生容易明白。解释有中说"是因中是果生是事不然"，是因为彼因果既然是一，不能分别说这是因、这是果，因生于果；只能说因生因、果生果罢了。
再次，因果多的缘故——第三重用因果多破。四家学说都多。因中有多果的，比如乳中有酪，这酪中就有酥，一时之中顿具五味。乃至五味之中就应该有粪，粪中也具足五味，所以果中有多因。如《涅槃经》说"女有儿性，儿有孙性。又如买马之人应责驹直。"因中无果多的，比如乳中无五味应顿生五味，醍醐中无五味也应顿生。又乳中无一物而生一物，无一切物应生一切。
外道说：因果不破的缘故生与被生成立。第五番举因果证明生与被生。这段文字的来由有远近。远的是从破因中有果品到这段文字，外道说：你虽然种种破生与被生，而因果道理终究不能没有，如果没有因果就成为邪见。近的是从上面对生的三种破斥，你虽然作一多等破斥，但只不许定有定无及合和，一因多果、多因一果，而终究不破因果。如果有因果，必定有生与被生。
论主回应下面，论主既然破因果将毕，广开四门收摄一切执著。如果有因果必定堕入这四句，这四句如果没有那么因果就无处安立。文字开为二部分：先总标四句无生、其次偏释初句无生。初部分又分二：一标四句、二辨不生。标四句是，"物生物"，说明有有不相生。"非物非物"，说明无无不相生。"互"这一个字包含二句，有不生无、无不生有。"不生"，第二总明四句不生。这本是确定的，其余本都错误。问：外道举因果不破补救有诸法，论主说明四句因果都成不生，就是破一切因果，难道不是邪见？答：一切经论说明无因果，有三种含义：一是外人所立因果不成，没有他们所执著的因果，所以说无因果。这是二谛外无。二是申明佛法因缘，因果宛然即毕竟空。这是二谛内明无因果。三是外人立有，现在正破其有病，论主不说无。外道如果执无，又须破无。如此四句。注释分为三：一总明四句无生。"是则不然"下面，第二总否定。"何以故"下面，第三解释否定。破四句就是四破。初句中寄三件事：一就母子、二约老壮、三就镜像。这三件事都是就内法说明无因果。品初以来多就外法明无生毕，所以现在就内法。内法中事三义二：先就母子明破内法之始、老少明内法之终。这二门明无真，镜像一门明无伪法。无伪法也分二：先明外缘中无果生；其次"与面相似"下面，明内因中无果。这收摄内法真伪事尽所以有四，类推外法也应该有四。母子中二破：先破说：你说母是有、子也是有说相生的话，子是众生，先来已经有，寄母胎出，不是母生子。又子有因缘，业行为因、父母为缘，不能偏从缘。"若谓从母血分"，第二取意破。以聚合血分为母，这是从母生母，不是从母生子。又外人也认为本无有子，从血分变作子，也是不识子因、只知现缘。又文字正意，外道认为从母血分生子，说血分与母不同，所以现在说明血就是母，怎么能说从母血生子呢？问：这样回答，应该没有君臣母子，与阐提六师有什么不同？答：如前面解释，生子具有因缘，现在偏执缘、不通达其因，所以坏母子义，是外道成阐提内非邪见。又从因缘生即寂灭性，外道不通达这个道理，所以其生义不成，不是提婆破母子。其余都如文字。
再次如果"物生物"，第二重破初句，凡有二义：一破初类推后、二惑情多计所以偏破。就文字分三：一牒；"是应二种"下面，第二定；"若因中有果"下面，第三正破。破二就是二。破无中分三：先牒；"是则不然"下面，总否定；"何以故"下面，正破。"因边异果不可得"，二义：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生异果，现在泥中无同果而能生同果，也无异果应生异果。而因边终究无异果可生，所以知道不是因无果。二者执因中无果家认为因异果，现在就彼泥因边求异泥之瓶果不可得，所以知道不是因中无果。二义中这是正意。怎么知道？下面破因中有果既然破其一，就知道现在破无果是破其异。破有果也分三："若因中前有果"，牒。"云何生灭"，破。"不异故"，释。果与因不异，果生时因不灭；因与果不异，因不应生瓶。因为不异的缘故，没有果生因灭。
百论疏卷下之上
百论疏卷下之余
释吉藏撰