破常品第九
破法七品二章，前六品破无常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依总别门，〈一〉、〈异〉两品总破常无常，〈情〉、〈尘〉、〈有果〉、〈无果〉别破四种无常，今品别破五种常法。若总若别求常无常皆不可得即毕竟空，令众生舍断常见悟入中道，因中发观得于解脱。三者从〈有果〉、〈无果〉品生，上二品破从因生果。外云：从因生果是无常之法，可得云无；常法不从因生，应当有也。四者接次相生。上〈破因无果〉品末四句求因生果无从，今接此兴论：果从因有可得云无，不从因法应当有也。次通生起者，诸方等经破无为法明无为法空，今欲释之，故说此品。又如《涅槃经》正简邪常正常，明外道所计是于邪常，如来涅槃名为正常。所以称邪者，求外道常义无从，无而谓有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛无所得正常，故说此品。又根性不同、受悟各异，自有闻上诸品而不得悟，闻于破常即便领解，故说此品。此论始末破外道七种常义：初破神常，次破大有常，今此品破五种常，谓时、方、虚空、微尘、涅槃。但前虽破二种常，为成破神义及总别一异义，非正破常；今此品中正破五常。问：四种外道执常云何同异？答：此事难详。论十品受名有四：一品同而计异，如〈破神品〉。同是一品名为品同，而立神不同故名计异。二品异计异，如〈一〉〈异〉两品，既有两品名为品异，而所执又殊名为计异。〈因中有果〉、〈无果〉亦尔。三品异计同，如〈情〉、〈尘〉两品，既有二品名为品异，而立情尘又同故名计同。四品同计同，即〈常品〉是也，同共一品，执常又同，故名品同计同。问：外道辨常与佛法何异？答：佛法有大小乘，总有五常：小乘有三无为即是三常，大乘长有真谛及以佛果，故名五常。此品论者二同三异，谓虚空、涅槃内外大小同明是常；时、方、微尘但是外道所计之常，内说此三并是无常。问：此品破何等常？答：正破外道五种常法、傍破内人五种常义。此则收破二句不同：外道五常但破不收，内道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，复有亦收亦破，望《涅槃经》盗牛之譬，外道偷得常名、不达常义，破其常义、收取常名。就破收中更二句：虚空、涅槃亦破亦收；时、方、微尘、唯破不收也。问：若破涅槃常，佛经何故说涅槃耶？答：佛为对治生死，故说是常。又非常无常，叹美为常，为欲引物。又涅槃有体有用，体非常无常、用具常无常，禀教人不识此义，故执于常，堕在常见也。问：旧十地师云：体非常无常、用具常无常。与今何异？答：今明两非二是，皆是方便用。如〈法品〉明实不实四句并是实相家门，常无常四句亦是涅槃门。而上以二非为体、两是为用，此对偏病作此语耳。
破除执着法的七个章节分为两部分，前六章已破除对无常法的执着，现在第二章开始破除对常法的执着。其展开逻辑如下：首先从总体与个别的关系来看，《一》《异》两章总体破除常与无常的执着，《情》《尘》《有果》《无果》则分别破除四种无常观念，本章专门破除五种常见。无论总体还是个别层面，追求常与无常都不可得，这就是毕竟空，使众生舍弃断见常见而悟入中道，由此生起观照获得解脱。其次承接《有果》《无果》两章，前两章破除"从因生果"的观念。外道认为：从因缘所生果报是无常法，可以说它不存在；但常法不从因缘生，应当真实存在。再者按顺序展开，前章《破因无果》结尾四句指明求索因生果报不可得，本章顺势立论：果报既从因缘生可说其无，那么不从因缘之法应当存在。此外还有深层缘由：诸方等经破除无为法而显无为法空，为阐释此义故说此章。又如《涅槃经》区分邪常与正常，指出外道所执是邪常，如来涅槃方为正常。之所以称邪，因外道所谓的常义不可得，无中执有故名为邪。本章正是为破外道邪常、彰显佛门无所得之正常而说。众生根性不同，领悟方式各异，有人听闻前数章未得开悟，听闻破除常见便即刻领会，故说此章。
本论始终破除外道七种常见：初破神我常见，次破"大有"常见，本章破除五种常见，即时、方、虚空、微尘、涅槃。虽先前已破两种常见，但为成就破神我义及总别一异义，并非专门破常；本章才正式破除五种常见。问：四种外道执着常见的异同如何？答：此事难以详辨。论中十章得名有四种情况：一者章名相同而立论各异，如《破神品》同属一品却立神论不同；二者章名相异立论亦异，如《一》《异》两章既分两品又执持不同见解，《因中有果》《无果》亦然；三者章名相异而立论相同，如《情》《尘》两章虽分二品却同立情尘见解；四者章名相同立论相同，即本章《常品》——同属一品且共执常见。
问：外道所言常与佛法有何区别？答：佛法分大小乘，总括五种常：小乘有三无为即三常，大乘另有真谛及佛果，故称五常。本章所论有二同三异：虚空、涅槃内外大小乘同认为常；时、方、微尘仅外道执为常，佛法则说此三皆属无常。问：本章破除何种常见？答：主要破外道五种常法，兼破内道五种常义。破除方式分两类：外道五常只破不收，内道五常则破收兼具——破其迷执之心，收其教化之用。外道五常亦可说亦破亦收，依《涅槃经》盗牛之喻，外道偷得常名却不解常义，故破其常义而收其常名。具体而言：虚空、涅槃亦破亦收；时、方、微尘唯破不收。
问：若破涅槃常，佛经为何说涅槃？答：佛为对治生死故说常，实非常非无常，为赞叹而权说为常，为引导众生故。涅槃有体有用，体性非常非无常，作用具足常与无常，学人不解此义，执着于常而堕常见。问：旧十地师说"体非常非无常，用具常无常"，与此有何区别？答：今说两非（非常非无常）与两是（常无常）皆是方便用。如《法品》阐明实与不实四句俱是实相法门，常无常四句亦是涅槃法门。若以两非为体、两是为用，乃针对偏执之病所作的方便说。
此品为二：一总破常、二别破常。「外曰应有诸法无因法不破故」，上就有因救有因，今举无因法证有因。举无因释成常义也。有因法可破，无因法常、不可破；既有于常，必有无常。又灭无常而得于常，内外大小义并同。然无常若无则知有常，此有无相待也。「内曰若强以为常无常同」，凡三义：一者本有无常可得说常；既无无常亦无有常，而汝谓有常故名强说，若强说常则是无常。二者汝本立无常，上求既无从，今立有常亦同不可得。而汝谓有名强说常，故与无常同。三者为有所以故说常，为无所以漫噵常耶？此二俱破于常。若有所以则是有因，汝言无因法常，今既有因则无常也。若无所以漫说常者，既是漫说则是无常。问：外人品初已明无因法不破故，今云何更问因无因耶？答：上直明无因耳，今问其有所以因、无所以因，故异上也。「外曰了因故无过」，救上无常同之难也。因有二种：一者生因、二者了因。常法无有生因，是故为常；以有了因，非强说常。但了因有二：一别、二总。虚空以灭色为因，时以华实为因，方以日合为因，微尘以麁果为因，涅槃无累为因。因此五法知有五常，故以五法为五常因，此是别了因也。总了因有二：一以言说显示前法令人得知，故以言说为常了因；二因无常法相对故知有常，故以无常法为常了因。「内曰是因不然」者，凡有四义：夫论有常不出人法，人即是神、法谓大有是常。上以言说立此二常，求既无从；今以言说证有五常，类同前破，故云是因不然。二者无此言说，以何证常？夫论言说不出人法，言说若从人有，求人无从；若因法有，捡法不得，故无可证常。三者捡汝现事尚皆无从、空有言说，云何有法？四者求所说常法实不可得，后当具明，汝以言说何所证耶？「外曰应有常法作法无常故」者，上以言证法，内既不受不许言，今默然不须语。外今直指破坏之瓶，显不破者是常，以见有为起作之法是于无常，则知非起作法名之为常。此即是对有为说无为，生死涅槃真妄等法悉相对而立。「内曰无亦共有」者，有百论师谓此文是于一难。今明不然，凡有二难：所言无者，此一难也。汝以无常证有于常者，此事无也。以上六品求无常法，竟自无从，以何证常？故云无也。二依文难者，外既相对而立，内还相对而破。「汝言作法无常故不作法常」者，亦应有无相对，作法既有，无作应无，故云无也。言共有者，上就二门破：作无作异，则有无亦异；作法既有，无作应无。今就同门破。汝言常法无色香味触既是常者，心法亦同无色香味触，此则不作法与作法同。汝本谓与作法异故名无为常，今既与作法同，则同皆无常。前是借异破异，今是借同破异。文正尔也，不容异释。今势破者，前就异门破之，今作法既有，无作应无。外必不受此难，作无作乃异而同，是有自有，作法有、无作法亦有。如一切有部有三有为、有三无为，不可闻为无为异便谓有无亦异。故今破云：若为无为同皆是有，则同应无常。故《中论》云「涅槃若是有，有则老死相。涅槃若是有，则应是有为。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法无常、不作是常，亦应作法是常、不作无常。注为二：初释偈本；二从「如是」下，结前发后。释偈本同异破即二：前释异破；「复次」下，释同破。「如是遍常不遍常悉已总破」者，遍不遍乃异、常义是同，既已破常则破遍不遍也。
这一品分为两部分：一是总体破除"常"的观念，二是具体破除"常"的观念。
外道提出："应该存在永恒不变的法则，因为无因之法是无法被破除的。"前面是从有因的角度论证有因法存在，现在则举出无因法来证明有因法。通过无因法来论证永恒性。有因法可以被破除，无因法是永恒、不可破除的；既然存在永恒，就必然存在无常。又有人说通过消灭无常而获得永恒，佛教内外各派学说都有类似观点。如果无常不存在，就知道有永恒存在，这是相互依存的关系。
论主反驳："如果强行认定永恒，那么永恒与无常并无区别。"这里有三层含义：第一，原本有无常才能说永恒；既然没有无常也就没有永恒，你却硬要说有永恒，这种强行认定的永恒其实就是无常。第二，你原本建立的无常观念，前面论证时已经无法成立，现在建立永恒观念同样不能成立。你硬要说有永恒，所以与无常没有区别。第三，你是有理由地说永恒，还是毫无根据地随便说永恒？这两种情况都会破除永恒观念。如果有理由就是有因，你说无因法是永恒，现在既然有因那就是无常。如果毫无根据地随便说永恒，既然是随便说那就是无常。
问：外道在本品开头已经说明无因法不可破，为什么现在还要问有因无因？答：前面只是说明无因，现在是问有理由的因、无理由的因，所以与前面不同。
外道辩解："有了认知之因就没有过失。"这是在补救前面"与无常无别"的责难。因有两种：一是生起之因，二是认知之因。永恒法则没有生起之因，所以是永恒；因为有认知之因，不是强行认定的永恒。但认知之因分两种：具体和总体。虚空以消失色相为因，时间以花开结果为因，空间以日照为因，微尘以粗大果报为因，涅槃以无束缚为因。通过这五种现象可以认知五种永恒，所以用这五种现象作为五种永恒的因，这是具体的认知之因。总体的认知之因有两种：一是通过言语表述使人认知，所以用言语作为认知永恒的因；二是通过无常法的对比而认知永恒，所以用无常法作为认知永恒的因。
论主驳斥："这种因不成立"有四重含义：凡是讨论永恒不外乎人与法，人指灵魂，法指永恒实体。前面用言语建立这两种永恒，求证时却无从获得；现在用言语证明五种永恒，与前面同样被破除，所以说这种因不成立。第二，没有这些言语表述，用什么来证明永恒？凡是言语表述不外乎人与法，言语如果来自人，求证人却无从获得；如果来自法，检视法也不可得，所以无法证明永恒。第三，检视你所说的事实尚且无从获得，只有空泛的言语，怎么会有真实法？第四，求证所说的永恒法实际上不可得，后面会详细说明，你用言语又能证明什么？
外道又辩："应该存在永恒之法，因为造作之法都是无常的。"前面用言语证明法存在，论主既不接受也不认可言语，现在默然不需要语言。外道直接指出：被破坏的瓶子显示不被破坏的就是永恒，看到有造作的事物都是无常，就知道非造作法就叫做永恒。这是通过对有为法说无为法，生死与涅槃、真实与虚妄等法都是相对建立的。
论主反驳："'无'也是共同存在的"。有些研究《百论》的学者认为这是一重责难。其实不然，这里有两重责难：所谓"无"，是第一重责难。你想用无常来证明永恒，但这件事本身不存在。因为前面六品求证无常法，最终都无从获得，用什么来证明永恒？所以说"无"。第二是按照文字责难：外道既然相对建立，论主就相对破除。"你说造作法无常所以非造作法永恒"，那么也应该有与无相对，造作法既然存在，非造作法就应该不存在，所以说"无"。
说到"共有"，前面从两个角度破除：造作与非造作不同，那么有与无也不同；造作法既然存在，非造作法就应该不存在。现在从同一角度破除。你说永恒法没有色香味触所以是永恒，那么心法同样没有色香味触，这样非造作法就与造作法相同。你原本认为与造作法不同所以说是无为永恒，现在既然与造作法相同，那就都应该是无常。前面是借差异破差异，现在是借相同破差异。文字意思很清楚，不容另作解释。
按照现在的论证思路：前面从差异角度破除，既然造作法存在，非造作法就应该不存在。外道肯定不会接受这种责难，认为造作与非造作虽异却同，存在自有其存在方式，造作法存在、非造作法也存在。就像说一切有部认为有三类有为法、三类无为法，不能听到有为无为不同就认为有无也不同。所以现在破除说：如果有为无为同样都是存在，那就应该都是无常。正如《中论》所说："涅槃如果是有，有就是老死相。涅槃如果是有，就应该是有为法。"再说造作与非造作同样存在，同样都是永恒。既然同样都是存在，而造作法是无常、非造作是永恒，那么也应该说造作法是永恒、非造作法是无常。
注释分为两部分：首先解释偈颂本文；其次从"如是"开始，总结前文引出后文。解释偈颂的相同相异破除即分两部分：前面解释相异破除；"复次"以下，解释相同破除。"这样普遍永恒与不普遍永恒都已总体破除"：普遍与不普遍虽然不同，但永恒的含义相同，既然已经破除永恒，就同时破除了普遍与不普遍。
「外曰定有虚空」，第二别破五常。前总后别，观门次第，亦是立义之方。又是前总破内外一切诸常，今别略破五常。即五：一破空常、二破时常、三破方常、四破微尘常、五破涅槃常。前破虚空者，世间外道小乘大乘共知虚空是常，其义最显，故初立之。《涅槃经》云「如诸常中虚空第一，如来亦尔，故最初立空常。」就破虚空为三：一破空体、二破空住处、三破空相，此三破空略尽。今前立空体。但释空体不同：一毘昙人云有有为虚空、无为虚空，成外世界及成内身。有为虚空，即是色法；二无为虚空，如天汉等空。问：数人何故立虚空是有为？答：《婆沙》云「有去来故、能容有故，当知是有。」问：有为空与无为空何异？答：有为空是色，故二十一色中空是一色；无为空非色。有为空可见，无为空不可见。有异部云：虚空非色非非色，但随世俗故说名虚空。次成论人明虚空一向是无法。三外道立空，即如今文所说。就偈本为二：第一标章门、二释章门。标章门为三：一明虚空是有，简异〈成实〉，又简异计无虚空家。「常」者，第二标常章门，简异《毘昙》有为虚空。所言「遍」者，第三标遍章门，简异余不遍常，又简异计虚空是不遍者。无分明空体是一，不可分为多分，简异计有多虚空者也。「一切处」下，第二解释三门：「一切处」，逐近释遍及无分义。「一切时」，释前常义。「信有故」，释初定有虚空法。又有者通释常遍可信。「内曰分中分合故分不异」，破上虚空是常遍也。问：何故破空？答：一破病，大小内外有所得人谓瓶等为有、虚空是无，因此有无生烦恼业苦，故今破之，明无此有无。二者欲通经，诸方等经借空为喻，若如外道空者则法亦同外道，今破除外道邪空申空义，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分与瓶合也。分不异者，上二句是牒外义，今是破也。瓶中之空是有分，空一分来与瓶合，空则可分，便与诸分不异。若尔，不应言无分，亦不应言是于遍常，此三义便坏也。注中为四：一双牒、二双定、三双难、四双结。「若瓶中向中虚空」，此双牒瓶向二处空也，即释偈本「分中」两字。「是中虚空」下，第二双定。双定者，且据瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空为都有十方空、为有一分空？「若都有者」下，第三双破，有二义：一者若瓶中都有十方空，则十方空并在瓶内，瓶外应无有空，空则不遍不常。「若是为遍」下，第二义，若瓶内之空遂遍，瓶亦应遍；空既常，瓶亦应常。前句得瓶不遍而空堕不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」两字。「虚空但是分」下，释偈本分不异。「是故虚空」下，第四双结非遍非常。帖文正尔，今更义破。问：瓶内空与瓶外空为一为异？若一者，一切空皆在一瓶中，空则不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶内空与瓶外空异者，便有二空，则堕有分，有分故无常。又问：空与瓶为一为异？若空与瓶一，空常瓶即常，瓶无常空即无常。若瓶与空异，空常瓶无常，亦应瓶常空无常。遍不遍亦尔，空与瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦应瓶遍空不遍。若瓶与空异，则瓶处无空，空则不遍，不遍则不常。破真俗一体二体皆作此责之。《成论》云「虚空是无法，而终有此空。是于法尘、异于兔角，若拨无虚空则成邪见。」今问：空若是无法，应非法尘；既是法尘，便是有法。又旧云：虚空无丈尺；丈尺约虚空，虚空名丈尺。若尔，虚空非无常用，无常约虚空，詺虚空作无常。覆结可知。又问：柱内空与柱外空为是一空为是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱内空何不容柱？彼释云：柱自碍柱，非空为碍。今问：我不安柱置柱内，理但安柱置柱空内。柱空内何故不容柱耶？若言为柱碍故不容，即碍处应无空；若碍处有空，即应容柱。又碍处有碍复有空，无碍亦碍亦无碍，应亦容亦不容。若柱内无空，空则不遍。「外曰定有虚空遍相亦常有作故」，上一番破虚空体竟，今第二破虚空用。立中为二：初三句牒体，一虚空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二举用证体。空有容纳之用，故得有举下去来施为造作。若无容纳之用，使不得有所造作。「内曰不然虚空处虚空」，内有二破，并责虚空住处。所以责住处者，外既云有法住虚空中得有造作，则空是有物住处，故今次问虚空。虚空既是一法，亦应有住处。若虚空无住处者，则有法亦不在空中住。又有二种法：一者碍法、二无碍法。碍法既在无碍法中住，无碍法亦应有其处，是故今文责住处也。就责住处，开为二别：前责空还在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空则有分，有分故无常不遍也。问：何故前责空在空中住？答：外人谓空无碍能容于有，则知空亦无碍还能容空，故前就空处责空也。「亦不实中住」下，第二破其在实中住。实则满塞不容于空，故空不在实中住。前明空得容空而堕二空，今免于二空堕无住处，故进退失也。又实中无空空则不遍，实中有空则应容空，实若容空则不名实。「复次」下，天亲义破上举住处证空。空中得有造作可得有空，实中无作应无空。汝以作有故有空，作无故应无空。「复次无相故」下，第三破虚空相。就文为三：一破、二救、三破救。破云：有为无为并皆有相，是故有法。空若无相，即应无法。又五种是有有法有相，虚空若无，无应无相即无空。「外曰」，第二救。空有二相：一者标相、二者体相。因五种之有，知空种为无。因有为是有，知无为是无，名为标相。二灭有得无为空家体相，空具二相，而汝不知谓为无相。「内曰」下，第三破救。但破体相，即为三别：初作无体破。无色乃辨色无，非更有法自立为空，故无有此物，以何为空体相耶？「复次」下，第二明无有相。本以灭色为空相，若色未生则无可灭，是故无相。「复次色无常」下，第三就常破。色是无常则始生，空是常法本来已有，已有则知本来无相。问：第三破与第二何异？答：前明相未有故无相，今明可相本来有故本来无相，反复互相成也。问：破空有三，初二何故有偈本，后破相无偈本耶？答：后都是天亲义生故无耳。问：提婆何故不破相耶？答：二论主制作更相开避。《中论．六种品》已广破相，故提婆不更破之。但天亲欲破虚空三义：一体、二用、三相，对前破二，故义生破相耳。
外道说：“虚空必定存在”，这是第二段分别破除五种常见。前面是总破，这里是分破，这种观察方法是按顺序展开的，也是建立论点的途径。前面已经总体破除了内外一切常见，现在要简略破除五种常见。这五种是：一破虚空常见、二破时间常见、三破方位常见、四破微尘常见、五破涅槃常见。首先破虚空常见，是因为世间外道、小乘、大乘都认为虚空是恒常的，这个观点最为明显，所以最先设立。《涅槃经》说“在一切恒常的事物中虚空最为第一，如来也是如此”，因此最先设立虚空常见。
破除虚空常见分为三部分：一破虚空本体、二破虚空住处、三破虚空相状，这三方面基本涵盖了破除虚空的内容。现在先讨论虚空本体。关于虚空本体的解释各有不同：一、毗昙学派认为存在有为虚空和无为虚空，它们构成外部世界和内部身体。有为虚空属于色法；二、无为虚空如同天空等空域。问：说一切有部为什么认为虚空是有为法？答：《大毗婆沙论》说“因为有来去、能容纳存在的缘故，可知虚空是存在的。”问：有为虚空与无为虚空有什么区别？答：有为虚空是色法，所以二十一种色法中虚空是一种色法；无为虚空不是色法。有为虚空可见，无为虚空不可见。有其他部派认为：虚空既非色法也非非色法，只是随顺世俗才称之为虚空。其次，成实论主张虚空完全是不存在的法。第三，外道所立的虚空，就如现在这段文字所述。
偈颂本文分为两部分：第一标明章门、第二解释章门。标明章门又分三点：一说明虚空是存在的，区别于成实论，也区别于主张没有虚空的学派。“常”是第二点，标明恒常的章门，区别于毗昙的有为虚空。所谓“遍”是第三点，标明周遍的章门，区别于其他不周遍的恒常，也区别于主张虚空不周遍的观点。“无分”说明虚空本体是统一的，不可分割为多个部分，区别于主张存在多个虚空的观点。
“一切处”之后，是第二部分解释这三个章门：“一切处”就近解释周遍和无分的含义。“一切时”解释前面的恒常义。“信有故”解释最初确定的虚空存在。另外“有”字也通释恒常、周遍的可信性。
“内曰：分中分合故分不异”，这是破除上面认为虚空恒常周遍的观点。问：为什么要破虚空？答：一是为了破除执病，大小乘内外道的有所得之人认为瓶等是存在、虚空是不存在，因为这种有无观念产生烦恼业苦，所以要破除它，说明没有这样的有无。二是为了贯通经典，诸多方等经借虚空作比喻，如果像外道所理解的虚空，那么佛法也就与外道相同了，现在破除外道的邪见空而申明正确的空义，所以要破空。
“分中”指瓶中的空间。“分合故”是说这瓶中的空间是有分虚空的一部分与瓶结合。“分不异”：上面两句是复述外道观点，现在开始破除。瓶中的空间是有分虚空的一部分来与瓶结合，虚空就可以分割，便与各个部分没有差别。如果这样，就不应该说虚空无分，也不应该说虚空周遍恒常，这三个定义就被破坏了。
注疏分为四部分：一双重复述、二双重确定、三双重责难、四双重结论。“若瓶中向中虚空”这是双重复述瓶和方向两处的空间，即解释偈本“分中”二字。“是中虚空”之后是第二部分双重确定。双重确定的意思是，暂且根据瓶中空间来确定外道观点。确定的意思是：瓶中的空间是包含全部十方空间，还是只有一部分空间？
“若都有者”之后是第三部分双重破除，有两个论证：一者如果瓶中包含全部十方空间，那么十方空间都在瓶内，瓶外应该没有空间，这样虚空就不周遍不恒常。“若是为遍”之后是第二个论证，如果瓶内空间完全周遍，那么瓶也应该周遍；空间既然恒常，瓶也应该恒常。前一个论证得出瓶不周遍而虚空堕于不周遍，这个论证得出空间周遍而瓶失去不周遍性。
“若分有者”之后是第二破分合，正对应偈本中“分合”二字。“虚空但是分”之后，解释偈本“分不异”。“是故虚空”之后是第四部分双重结论，指出虚空非周遍非恒常。文字对应到此为止，现再从义理上补充破除。
问：瓶内空间与瓶外空间是同一还是不同？如果相同，那么一切空间都在一个瓶里，虚空就不周遍；如果虚空周遍，瓶也应该周遍。如果瓶内空间与瓶外空间不同，就有两个空间，这就堕入有分，有分所以无常。
又问：空间与瓶是同一还是不同？如果空间与瓶同一，空间恒常瓶就恒常，瓶无常空间就无常。如果瓶与空间不同，空间恒常瓶无常，也应该瓶恒常空间无常。周遍不周遍也是同样道理：空间与瓶同一，就都周遍或都不周遍；如果空间周遍瓶不周遍，也应该瓶周遍空间不周遍。如果瓶与空间不同，那么瓶所在处就没有空间，空间就不周遍，不周遍就不恒常。破除真俗一体二体都可以这样责问。
《成实论》说“虚空是不存在的法，但终究有这个空。它属于法尘、不同于兔角，如果否定虚空就成邪见。”现在问：空如果是不存在的法，就不应该是法尘；既然是法尘，就是存在的法。又有旧说：虚空没有丈尺；丈尺是就虚空而言，虚空名为丈尺。如果这样，虚空不是无常用，无常是就虚空而言，称虚空为无常。总结可知。
又问：柱内空间与柱外空间是同一个空间还是两个空间？如果是同一个空间，柱外空间既然能容纳柱子，柱内空间为什么不能容纳柱子？对方解释：柱子自己障碍自己，不是空间造成障碍。现在问：我不是把柱子安放在柱内，按理只是把柱子安放在柱空间内。柱空间内为什么不能容纳柱子？如果说因为柱子障碍所以不能容纳，那么障碍处应该没有空间；如果障碍处有空间，就应该能容纳柱子。又，障碍处既有障碍又有空间，无障碍处既有障碍又无障碍，应该既能容又不能容。如果柱内没有空间，空间就不周遍。
“外曰：定有虚空遍相亦常有作故”，上一轮破除虚空本体完毕，现在第二轮破除虚空作用。立论分为二：前三句复述本体，一虚空存在、二周遍、三恒常。“有作故”之后，第二举作用证明本体。空有容纳的作用，所以能有举起放下、来去施为等造作。如果没有容纳作用，就不能有所造作。
“内曰：不然虚空处虚空”，内道有两种破除方法，都是责问虚空住处。之所以责问住处，是因为外道既然说有法住在虚空中故能造作，那么空就是有物的住处，所以现在问虚空本身。虚空既然是一个法，也应该有住处。如果虚空没有住处，那么有法也不能在空中住。又，有两种法：一者障碍法、二者无碍法。障碍法既然在无碍法中住，无碍法也应该有其住处，所以这段文字责问住处。
关于责问住处，分为两种：前一种责问空还在空中住就会有两个空，一个空是能住、一个空是所住。既然有两个空就有分割，有分割所以无常不周遍。问：为什么先责问空在空中住？答：外道认为空无碍能容纳有，可知空也无碍还能容纳空，所以先就空处责问空。
“亦不实中住”之后，第二破其在实法中住。实法充满堵塞不能容纳空，所以空不在实法中住。前面说明空能容空就堕入二空，现在为避免二空又堕入无住处，所以进退失据。又，实法中无空则空不周遍，实法中有空则应能容空，实法若能容空就不叫实法。
“复次”之后，是天亲从义理上破除上面举住处证明空。空中能有造作可得有空，实法中无造作应无空。你因为造作有所以说有空，造作无就应该无空。
“复次无相故”之后，第三破虚空相状。文字分为三部分：一破、二救、三破救。破说：有为法无为法都有相状，所以是存在的法。空如果没有相状，就应该是无法。又，五种存在是有法有相，虚空如果不存在，不存在应该无相就是无空。
“外曰”，第二部分救赎。空有两种相：一者标相、二者体相。因五种存在的有，推知空种为无。因有为法是有，推知无为法是无，这称为标相。二者灭除有得到无是空家的体相，空具备二相，而你不知道说是无相。
“内曰”之后，第三破救。只破体相，分为三点：首先作无体破。没有色才辨明色无，并非另有一个法自立为空，所以没有这个事物，用什么作为空的体相呢？
“复次”之后，第二说明无有相。本来以灭色为空相，如果色尚未生起就没有可灭，所以无相。
“复次色无常”之后，第三从恒常角度破。色是无常所以有开始产生，空是恒常法本来已有，既然本来已有就知道本来无相。问：第三破与第二破有什么区别？答：前一点说明相还没有所以无相，这一点说明可相本来有所以本来无相，反复互相成立。
问：破空有三部分，为什么前两部分有偈本，后破相无偈本？答：后面都是天亲从义理引申出来的所以没有。问：提婆为什么不破相？答：两位论主著述互相回避。《中论·六种品》已经详细破相，所以提婆不再破相。但天亲要破虚空三义：一体、二用、三相，对应前面破了两义，所以从义理引申出破相。
「外曰有时法常相有故」，第二次破时常。次虚空破时者，外道情近与世人同，既见恒有四时则谓时常。此亦麁显，故次空破之。释时有二：一内、二外，内外各二。外中二者，一计时常是万物了因。故《智度论》云「时是不变因」，时体是常故名不变，了出万物故称为因。又名不变者，物自去来而时无改易，故名不变。卫世师九法中，时是主谛之一法。二者计时是生因，能生万物；亦名生杀因，谓由时故万物灭也。内法二者，一数论明因法假名时，离法无别时。二譬喻部别有时体是非色非心，如三相之类。依《智度论》有假实二时：一迦罗时，谓实法时，多是小乘律中所用，以制时食时衣必须明实有时，则结戒义成，佛法久住。二三摩耶，是假名时，是经中所用。经既通化道俗，若明实有时，外道闻之则生邪见，故说假名时。此义难明。若为结戒故明实时者，为结杀戒应明实有众生，为结处戒应实有方也。外偈本立有三：初明实有时者，异数论时无别体家也。「常」者，异计时是无常也。「相有故」者，时微细不可见，假相故知，即是防于他难。又上立时体，今立时相。释中前逐近解相有故，从「无不有时」，次释常。初又二：前就时标相证有时。「有法虽不可现见以共相比知故证有」者，明人日共有去相，见人从东至西既有去法，虽不见日去，将人比日，日亦有去也。如是时虽细不可见，合日去，以节气等合人去也。「复次一时不一时」，举体相证有时也。一刹那为一时，第二刹那以去至无量劫非一时也。一日为近，一劫为久。「内曰过去未来中无是故无未来」，此偈本破三世时是常，而正捉外过去是常，破无未来也。过去时既常，则过去定住过去不转作未来，故未来中无过去，故云过去未来中无。以过去住过去不转作未来，是故无未来。此犹少二句，亦应言过去现在中无，是故无现在。二者应云现在未来中无，是故无未来。但论主偏明过去未来中无是故无未来者，此是举极始极终为言端耳。注释为二：一者捉过去破未来、二者例破现在。破未来中为二：一者就果中无因破未来、二者就因中无果破于未来。就果中无因破又二：一就不作门破、二就作门破。初又二：一明过去不作未来、二明过去不作现在。初又二：一者正破、二征经破。初文前牒三世时相。「此则时相常故」者，外明时体是常，但体不离相，相为体所制，故体常相亦常。又相是常家相，以体常故相亦常，故云时相常故。「过去时不作未来时」者，正破也。过去时体既常不转作未来者，相是时相，相亦不转作未来。「汝经言时是一法」者，第二征经破。所以须征经者，欲明二义：一者依经则有不作之失、二若言作则有违经之过。是一法者，是一常法也，虽四时三世相殊而时体但是一常法。又过去但过去，不杂当现，故名一法。「亦不作现在时」者，上捉过去常不作未来，今明过去常不作现在也。若过去时作未来者，上依彼义宗则有不作之失。今纵关就作破，若过去作当现二时则有杂乱之咎。前得宗失二时，今得二时则失宗也。又上得宗三世不乱而失当现二时，今得当现二时则三世便乱也。又过去中无未来时，上就未来中无过去，是果中无因故无未来；今就过去中无未来，因中无果亦无未来。「现在亦如是破」者，凭师云：「此文烦长。上已明不作现在，今复破现在，是故为烦。」今谓不尔。《智度论》亦有此文，故不应烦也。今明自上已来捉过去为端，破未来有二双：一当中无过、过中无当，例今亦应当中无现、现中无当。二者上明过不作当及过作当，今亦明现作于当、现不作当。故云现在亦如是破，非是烦也。「外曰受过去故有时」，上内明过住于过，过不作当，故当中无过，故无有当。外今捉破为立，汝但不许有当受有过去；既有过去，必有未来。「内曰非未来相过去」，有人言：非者无也，既无未来，云何有过去，故云非未来相过去。有人言：我前明非未来相耳，非是受汝过去，故云非未来相过去。今明此是二破，诸百论师合作一破释之，致令于文乖错。所言二破者，非未来相，此是一破，谓过去土住过去，不作未来，是故无未来也。过去者，此是第二破，纵汝过去作于未来，则失过去。所以作此二破者，前明过不作当则无当；今明过若作当即便无过，前得过失当，今得当失过去，故三世并破。又前是住宗破，今纵关破。住宗明不相作则失于未来，纵其相作则失于过去。问：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，专观《智度》及天亲此文，知有二破。天亲释二破即二：「汝不闻我前说过去土不作未来瓶」，此释偈本非未来相，以过去土相自住过去，不作未来瓶相故也。「若堕未来相中」者，释偈本中过去字。前明过去不作未来瓶，故非未来相；今明过去作未来则是未来相，故无过去。「外曰应有时自相别故」，自上已来两番问答：初问答破未来、次问答破过去，则三世尽矣。而外人无辞可救，直明现见有三世相别。又初问答就不作门破三世、次问答就作门破三世，此二既穷则主三世并坏。今不知何救，但问论主应有时。所以知有者，现见三世相别，若无三世则无因果。又若无三世则无三达智。又上来别破外道时是常义，此下通破内外。明三世有义四种：萨婆多，事异相异等并云三世有相，略同外道。成论师云：若太虚无不说去来，是曾当义以说去来。是曾当有，故异太虚，则知三世并有其相。「内曰若尔一切现在」，上明三世作与不作有互失之咎，若不作得过失当、若作得当失过，故有互失。汝今若立三世皆有自相，则三世皆在现在，便失去来，既失去来亦失现在。此正破数论义。数人三世皆有，若三世皆有则三世皆现，有现不现、有有不有，得有宗则堕三世皆现，得三世不现则失有宗。成论师，若三世皆有则应皆现，若去来是无则与太虚不异，便失去来，亦进退失也。「外曰过去未来行自相故无咎」，救上一切现在难也。我前言自相有者，不言过去未来同有现在相，但过去自行过去、未来自行未来，以两世不同行现在。如数论云：现在行于事有之相，去来行性有之相。如成论云：去来行曾当之相，现在行现起之相。故不得三世皆现在也。「内曰过去非过去」，上捉有相明三世皆现，今捉行相明过去非过去。若法在过去犹不舍自相，自相不舍应名现在，不名过去，故云过去非过去。若过现而去舍于自相，则无其自体，既是无法不名过去，此亦是过去非过去。前文正也。又此是二难：过去者一难也。汝遂言过现而去，如土谢灭则无复过去也。非过去者第二难，若土不去，则是现在不名过去。现注文百论师多作一难，故不中诣也。注释为二：一别解偈本；「是故时法」下，总结无时。初又二：前开二关破过去、次例未来。二门破过去即二。初门有四：一牒、二难、三释、四举譬显。「若过去过去者」，牒也。土为过去，是一过去也；此土复谢灭无复土相，复是一过去，故云过去过去也。「不名为过去」，第二难也。土既灭后无复有土，故不名过去。「何以故离自相故」者，第三释也。土既谢灭则离土自相，故无复过去。「如火舍热」下，第四举譬显，易知。「若过去不过去者」，第二关正释偈本。又二：初牒、次破。牒云过去不过去者，明过去土住过去，土不谢灭，故云过去不过去。「今不应说过去时行过去相」者，第二破也。若过去土不谢灭则犹是现在，汝不应言过去行谢灭之相。「未来亦如是破」者，第二例破未来，亦应开两关问之。一云：若未来未来则无瓶相，以瓶是未来名一未来，复未有此瓶复名未来。若尔，便无未来。若未来不未来已有瓶相，便是现在，汝不应言未来行未有之相。
外人说：“时间存在，因为它有恒常不变的特征”，这是第二次破除时间永恒的观点。接着破除虚空之后来破除时间，是因为外道的想法与普通人相近，既然看到四季恒常存在就认为时间是永恒的。这个观点也比较粗浅明显，所以紧接着破除它。解释时间有两种：内法和外法，内外又各分两种。外法两种：第一种认为时间是永恒不变的，是万物的显现之因。所以《大智度论》说“时间是不变之因”，时间本体永恒所以称为不变，能显现万物所以称为因。又称不变的原因，是万物自身有来去变化而时间没有改变，所以叫不变。卫世师的九种基本元素中，时间是主要真理之一。第二种认为时间是产生之因，能生出万物；也叫生灭之因，是说因为时间的缘故万物才会消亡。内法两种：一是数论派说明时间是依事物假立的名称，离开具体事物并没有独立的时间。二是譬喻部认为有独立的时间本体，既非物质也非精神，就像生住灭三相之类。依据《大智度论》有真假两种时间：一是迦罗时，指真实的时间，多是小乘戒律中使用，因为制定何时吃饭、何时穿衣必须说明确实有时间，这样制定戒律的意义才能成立，佛法才能长久住世。二是三摩耶，是假名的时间，是佛经中使用。佛经既要教化僧俗二众，如果说明有真实的时间，外道听了就会产生邪见，所以说假名的时间。这个道理很难明白。如果为了制定戒律而说明有真实时间，那么为了制定不杀生戒就应该说明确实有众生，为了制定方位戒就应该确实有方向。外道的偈颂原本立论有三点：首先说明确实有时间，不同于数论派认为时间没有独立本体的说法。“常”字，区别于认为时间是无常的观点。“相有故”是说时间微细不可见，借助现象可以知道，这就是预防他人的责难。又前面是建立时间本体，现在是建立时间现象。解释中先就近解释“相有故”，从“没有不存在时间的时候”开始，接着解释“常”。第一点又分二：先根据时间的标志性现象证明有时间存在。“有的事物虽然不能直接看见，但通过共同比较可以推知，从而证明存在”，说明人和太阳都有移动的现象，看见人从东到西既然有移动，虽然不见太阳移动，用人来比拟太阳，太阳也有移动。同样时间虽然细微不可见，结合太阳的运行，用节气变化等结合人的移动来说明。“再说，一时不是一时”，举出本体和现象证明有时间存在。一刹那是一时，第二刹那以后到无量劫就不是一时。一天是短时，一劫是长时。“内道说：过去未来中没有，所以没有未来”，这个偈颂本是破斥三世时间是永恒的观点，而主要抓住外道认为过去是永恒的，破斥没有未来。过去时间既然是永恒，那么过去一定停留在过去不转变为未来，所以未来中没有过去，所以说过去未来中没有。因为过去停驻在过去不转变为未来，所以没有未来。这里还缺少两句，也应该说过去现在中没有，所以没有现在。第二点应该说现在未来中没有，所以没有未来。但论主偏重说明过去未来中没有所以没有未来，这是举最始和最终作为讨论的起点。注释分二：一是抓住过去破未来、二是类推破现在。破未来中分二：一是从结果中没有原因来破未来、二是从原因中没有结果来破未来。从结果中没有原因破又分二：一从“不作”的角度破、二从“作”的角度破。第一点又分二：一说明过去不产生未来、二说明过去不产生现在。第一点又分二：一直接破斥、二引用经典破斥。直接破斥前先列出三世时间的相状。“这是因为时间相状永恒的缘故”，外道说明时间本体是永恒，但本体离不开相状，相状受本体制约，所以本体永恒相状也永恒。又相状是永恒本体的相状，因为本体永恒所以相状也永恒，所以说时间相状永恒。“过去时不变成未来时”，这是正式破斥。过去时间本体既然永恒不转变为未来，相状是时间的相状，相状也不转变为未来。“你的经中说时间是一法”，第二是引用经典破斥。之所以要引用经典，是要说明两个道理：一是依照经典就有不作的过失、二是如果说作就有违背经典的过错。“是一法”是指一个永恒的法，虽然四时三世相状不同但时间本体只是一个永恒的法。又过去只是过去，不混杂当下和现在，所以叫一法。“也不产生现在时”，前面抓住过去永恒不产生未来，现在说明过去永恒不产生现在。如果过去时间产生未来，前面依照他们的宗旨就有不作的过失。现在纵容退一步从“作”的角度破，如果过去产生当下和现在二时就有混杂错乱的过失。前面保持宗旨却失去二时，现在得到二时却失去宗旨。又前面保持宗旨三世不混乱但失去当下和现在二时，现在得到当下和现在二时三世就混乱了。又过去中没有未来时，前面是从未来中没有过去，是结果中没有原因所以没有未来；现在从过去中没有未来，原因中没有结果也没有未来。“现在也这样破”，凭师说：“这段文字冗长。前面已经说明不作现在，现在又破现在，所以显得烦琐。”现在认为不是这样。《大智度论》也有这段文字，所以不应认为烦琐。现在说明从上面以来抓住过去作为开端，破未来有两对：一是当下中没有过去、过去中没有当下，类推现在也应该当下中没有现在、现在中没有当下。二是前面说明过去不产生当下及过去产生当下，现在也说明现在产生于当下、现在不产生当下。所以说现在也这样破，不是烦琐。“外道说：因为有过去所以有时间”，前面内道说明过去停驻在过去，过去不产生当下，所以当下中没有过去，所以没有当下。外道现在抓住破斥来立论，你只是不承认有当下而承认有过去；既然有过去，必然有未来。“内道说：不是未来相过去”，有人说：不是就是无，既然没有未来，怎么会有过去，所以说不是未来相过去。有人说：我前面说明不是未来相而已，不是接受你的过去，所以说不是未来相过去。现在说明这是两种破斥，诸位百论师合作一种破释，导致文字错乱。所说的两种破斥：不是未来相，这是一种破斥，说过去土停驻在过去，不产生未来，所以没有未来。过去，这是第二种破斥，纵使你的过去产生未来，就失去过去。之所以作这两种破斥，前面说明过去不产生当下就没有当下；现在说明过去如果产生当下就没有过去，前面得到过去失去当下，现在得到当下失去过去，所以三世一并破斥。又前面是守住宗旨破，现在是纵容退一步破。守住宗旨说明不相作就失去未来，纵容相作就失去过去。问：怎么知道这段文字是两种破斥？答：现在不敢自己推断，专门观察《大智度论》和天亲这段文字，知道有两种破斥。天亲解释两种破斥就是两种：“你没听我前面说过去土不产生未来瓶”，这是解释偈本“不是未来相”，因为过去土相自己停驻在过去，不产生未来瓶相。“如果落入未来相中”，是解释偈本中的“过去”二字。前面说明过去不产生未来瓶，所以不是未来相；现在说明过去产生未来就是未来相，所以没有过去。“外道说：应当有时间，因为各自相状不同的缘故”，从上面以来两番问答：第一次问答破未来、第二次问答破过去，三世就穷尽了。而外人无话可救，直接说明现见有三世相状不同。又第一次问答从“不作”的角度破三世、第二次问答从“作”的角度破三世，这两点穷尽后主体三世都破坏。现在不知道如何挽救，只问论主应当有时间。所以知道有，是因为现见三世相状不同，如果没有三世就没有因果。又如果没有三世就没有三达智。又上面来分别破外道时间是永恒的观点，这下普遍破内外。说明三世存在的观点有四种：萨婆多部，事物不同相状不同等都说明三世有相，大致同于外道。成论师说：如果太虚无就不说过去未来，是曾经和将来的意义来说过去未来。是曾经和将来有，所以不同于太虚，就知道三世都有其相状。“内道说：如果这样一切都在现在”，上面说明三世作与不作有互相失去的过失，如果不作得到过去失去当下、如果作得到当下失去过去，所以有互相失去。你现在如果立三世都有自相，三世就都在现在，就失去过去未来，既然失去过去未来也失去现在。这正破数论的观点。数论派三世都有，如果三世都有三世就都是现在，有现不现、有有不有，得到宗旨就堕入三世都是现在，得到三世不现就失去有宗旨。成论师，如果三世都有就应该都是现在，如果过去未来是无就与太虚没有不同，就失去过去未来，也是进退两失。“外道说：过去未来运行各自相状所以没有过失”，挽救上面一切现在的责难。我前面说自相有，不是说过去未来同有现在相，只是过去自行过去、未来自行未来，因为两世不同时运行现在。如数论说：现在运行于事有的相状，过去未来运行性有的相状。如成论说：过去未来运行曾经将来的相状，现在运行现起的相状。所以不会三世都是现在。“内道说：过去不是过去”，上面抓住有相说明三世都是现在，现在抓住运行相说明过去不是过去。如果法在过去还不舍离自相，自相不舍离应该叫现在，不叫过去，所以说过去不是过去。如果法经过现在而离去舍离自相，就没有自相本体，既然是无法不叫过去，这也是过去不是过去。前面文字正确。又这是两种责难：过去是一种责难。你于是说法经过现在而离去，如土谢灭就没有过去。不是过去是第二种责难，如果土不离去，就是现在不叫过去。现在注释文字百论师多作一种责难，所以不中肯。注释分二：一分别解释偈本；“所以时间之法”下面，总结没有时间。第一点又分二：先开两关破过去、次类推未来。两门破过去就是二。初门有四：一陈述、二责难、三解释、四举比喻显示。“如果过去成为过去”，陈述。土成为过去，是一个过去；这土又谢灭不再有土相，又是一个过去，所以说过去成为过去。“不叫做过去”，第二责难。土既然灭后不再有土，所以不叫过去。“为什么？因为舍离自相的缘故”，第三解释。土既然谢灭就舍离土的自相，所以不再有过去。“如同火舍离热”下面，第四举比喻显示，容易懂。“如果过去不成为过去”，第二关正解释偈本。又分二：先陈述、次破斥。陈述说过去不成为过去，说明过去土停驻在过去，土不谢灭，所以说过去不成为过去。“现在不应该说过去时运行过去相”，第二破斥。如果过去土不谢灭就还是现在，你不应该说过去运行谢灭的相状。“未来也这样破”，第二类推破未来，也应该开两关问。一说：如果未来成为未来就没有瓶相，因为瓶是未来叫一未来，又还没有这瓶又叫未来。如果这样，就没有未来。如果未来不成为未来已经有瓶相，就是现在，你不应该说未来运行没有的相状。
「外曰实有方常相有故」，次时破方者，方相麁显，道俗共知，故次时破之。《智度论》云「汝四法藏中无方，我六法藏中有。」四法藏无则四谛不摄，彼六谛九法中方为其一，故云六法藏有。今言实有方者，明简四谛中无，即六谛中有也。常者，内法大乘中说有假名十方，是无常法；今简异之，故云常。此二句出方体。相有故，方体是常而不可见，假日为相故知有方。「内曰东方无初故」，此破方也。《智度论》云「世间法中大谓方，出世法中大谓涅槃。破世间法大故十八空名为大空。」今言东方无初者，破其日初出是东方也。四天下皆有初出，则四天下皆是东方。若尔，此东方岂是定初？亦四天下皆有日没，则无定有西。四天下皆有背日，无定有背；皆有向日，无定有向。今略举一边，故名无初。又弗于逮日中、阎浮提日出，是则南方之初是东方之中，定从何方而判初耶？故云无初。注为三：一释偈本。「复次日不合处」下，第二外人以相有故方有，今明相无故方无。如铁围间恒不见日，应无方也。「复次不定故」，下第三就不定破。上就四天下论无定有初，今随就一处显方无定。犹如一柱，此观为东、彼观为西，在柱上为下、在柱下为上。故柱无定方。又上直明东方非定初，今明无定东西。又前明无初后，故初后不定；今明无东西，东西不定。又前破其相，今破方体。「外曰是方相一天下说故」，救上三难。若四天下说，可得东方无初；今就一天下说，故日初出定是东方，故东方非无初过。救第二云：若四天下说，或可有无日之处；今就一天下说方相，一天下皆有日合，故常有方相，则知有方。救第三云：一天下说方相，故一天下方定，无有不定过。「内曰若尔有边」，乃免三难而堕有边，有边则无常，无常故无方。
外道说：方位是真实存在的，因为它具有恒常不变的特质和可见的表象。接下来要破除对方位的执着——方位的表象粗显易见，无论修行者还是世俗之人都能感知，所以接着加以破除。《大智度论》提到："你们的四法藏中没有方位概念，而我的六法藏中却包含它。"四法藏若无方位，则四圣谛无法统摄；对方主张六谛九法中以方位为其中之一，故称六法藏具备。此处说"实有方"，正是表明四谛中虽无，但六谛中确实存在。所谓"常"：佛教大乘学说虽承认假名的十方方位，但视其为无常法；此处为区别此说，故强调其恒常性。这两句揭示方位的本体。"相有故"指出：方位本体虽恒常却不可见，需借日出之相推知其存在。
内道驳斥：所谓东方并无确定的起点。《大智度论》阐明："世间法中'大'指方位，出世法中'大'指涅槃。为破除世间法之大，故立十八空中的大空。"今言东方无初，意在破除"日出处即东方"的谬见。四大部洲皆有日出之处，则各地皆可称东方。若如此，东方岂有固定起点？同理，四大部洲皆有日落，则无确定西方；各地皆有背日与向日之时，故无恒定南北。此处略举一端，故言无初。又如弗于逮正值日中时，阎浮提恰逢日出——南方的正午竟是东方的清晨，究竟该以何处判定初始？故说无初。
注疏分三层次：首解偈颂本义。"复次日不合处"以下，第二段指出外人借表象证方位存在，今阐明表象既无则方位亦无。譬如铁围山间永不见日处，难道就无方位？"复次不定故"以下，第三段以不确定性破除。前文依四大部洲论证无固定初始，此处单就一处说明方位无定准。犹如一根柱子，从此观之为东，从彼观之成西；在柱上视作下，在柱下视作上。故柱子本身并无固定方位。前文仅证东方非定初，此处更明东西无定相。前说无始无终故始终不定，今证无东西故方位不定。前破其表象，今破其本体。
外道争辩：此方位表象是就同一部洲而言！为救前三难而说：若依四大部洲立论，或可说东方无初；今单就一部洲而言，日出处必是东方，故东方无"无初"之过。救第二难云：若依四大部洲，或存在无日之处；今就一部洲说方位表象，此洲恒有日出日落，故常具方位表象，可知方位实存。救第三难云：因就一部洲说方位表象，故其方位确定，无不定之过。
内道驳斥：若依此说则堕于边见！虽免三难却落入"有边"谬误，有边即无常，无常故无实存方位。
「外曰虽无遍常」下，第四破微尘常。微尘至细，世间不知，唯外道所执，故次三常后破于微尘。又前破三种遍常，今次破不遍。以遍义明常明显，故前破；不遍明常义昧，故后破。释微尘不同，今略明八种：一卫世师云微尘至细，无十方分、四相不迁，故名为常。二毘昙人云：明亦有十方亦无十方，以其极细不可分为十方，在尘东则尘为西故亦有十方。问：隣虚尘为碍不碍？答：亦碍不碍，不碍于麁而碍于细。若细细不相碍，则多亦不碍，则终无碍也。又若不碍，重则不高、并则不大。而实不尔，故知碍也。数论师答《释论》难云：以无十方分故名微尘，以体是碍故名为色。三经部人明有十方分，明穷此一十方分。四是达摩欝梨，明无十方分，而具八微共相合著。此尘极细，亦动则俱、空而具有，三相所迁。五是大迦旃延造《昆勒论》，此云假名论，明隣虚尘亦有八微而不相着，若相着则成一。虽有八微而不相碍。六开善云：析析无穷故有十方分。引《释论》云：若有极微色，则有十方分。若无十方分，则不名为色。《释论》实是破微尘义，而谬引证释微尘。七庄严明无十方分，与前数义大同。八建初明有隣虚方，只有一方无有十方。次《唯识论》明无此微尘，如鱼人见水水具四微，饿鬼见火唯有色触，故知无有一微尘质。罗什答匡山远师云：「佛不说有至细微尘，但说一切色若麁若细皆是苦空无常无我不净，令人得道。以诸论义师自推斥言有隣虚尘。」外立中有二：「虽无遍常」，如前三也。「有不遍常」，立后义也。又上就遍救遍，今举不遍救遍。「微尘是」者，出不遍常体也。果相有故，举相证有。所以举果证因者，如〈尘品〉云「外道明微尘不可见，今但见其麁果，故举果证因。」注释为二：前逐近释「果相有故」，初列二章门。「如见牙等」，释见果知因章门；「世界法」下，释见因知果章门。「可知二微尘」下，于二义中取见果知因。问：极细果起自两尘，云何是极麁果？答：外极麁如世界，内极麁如大自在天身一万六千由旬也。「是故有微尘圜而常」，释偈本有不遍常。微尘是无十方分故称圜，以其至细故不从因生。圜论其体，无因释其常。「内曰二微尘非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破尘者，毘昙等知人空，亦知余法空，唯不知尘空，故名小智。今令知尘空，即一切法空，回小入大，名为大智。《大品．三慧品》云「破坏一切法乃至微尘，名为摩诃波若。」今第一以果征因破。眼见二尘果不圜，当知非一切身合。非一切身合则不圜。若一分合，一分合则无常。又有分则可分，不名极细。若一切身合，果则应圜。复次若一切身合，二亦同坏。前是举果不圜验因不合，今纵其因合则二亦同坏。二同坏者，要须坏二微尘和成一体然后乃圜；若尔，则微尘无常。前门破其圜义，此文破其常义。此文是修妬路。从「若尘重合」下，天亲释也。「复次微尘无常与虚空别故」，虚空是常、无十方分，若微尘无十方分则与空为一。今既与虚空异，虚空无十方则尘有十方。「复次以色等别故」，前明与虚空别，今明与有法别。微尘既与香味等异，若五尘各别是则有分，若其无分则与五尘不异便是一尘，若是一尘则失五尘。多无故，亦无一。「复次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微尘与五尘别，今明微尘是色则有方圜长短，有方圜长短则是有分，若无长短则非是色。此与《智度论》同。若有极微色则有十方分，若有十方分则不名极微，若无十方分则不名为色。
从“外曰虽无遍常”开始，是第四部分破除微尘是恒常的观点。微尘极其细微，世间人并不了解，只有外道执着于它，所以在破除三种恒常之后接着破除微尘。再者，前面破除了三种普遍存在的恒常，现在接着破除不普遍的恒常。因为普遍的含义使恒常的观点更明显，所以先破除；不普遍的恒常含义隐晦，所以后破除。解释微尘的不同说法，现在简要说明八种：第一，卫世师派说微尘极其细微，没有十个方向的分别，也没有生住异灭四相的变化，所以称为恒常。第二，毗昙派说：既可以说有十个方向也可以说没有十个方向，因为它极其细微不能分割为十个方向，但在尘的东边那么尘就是西边，所以也可以说有十个方向。问：邻虚尘是障碍还是不障碍？答：既障碍也不障碍，对粗大的东西不障碍，但对细微的东西障碍。如果最细微的都不互相障碍，那么多了也不障碍，就终究没有障碍了。再者，如果不障碍，重叠就不会增高，并列就不会扩大。但事实并非如此，所以知道是障碍的。数论师回答《释论》的诘难说：因为没有十个方向的分别所以称为微尘，因为本质是障碍所以称为色。第三，经部派说明有十个方向的分别，认为穷尽这一个方向就是十个方向。第四，是达摩郁梨派，说明没有十个方向的分别，但具备八种细微成分共同结合。这种尘极其细微，也是一起运动、一起空无，但具有被生住异灭三相所变迁的特性。第五，是大迦旃延造《昆勒论》，这里称为假名论，说明邻虚尘也有八种细微成分但不相粘着，如果相粘着就成为一个。虽然有八种细微成分但不相障碍。第六，开善寺派说：分析再分析没有穷尽所以有十个方向的分别。引用《释论》说：如果有极微色，就有十个方向的分别。如果没有十个方向的分别，就不称为色。《释论》实际上是破除微尘的观点，却错误地引用来解释微尘。第七，庄严寺派说明没有十个方向的分别，与前面数论派的观点大致相同。第八，建初寺派说明有邻虚的方向，只有一个方向没有十个方向。其次《唯识论》说明没有这种微尘，比如渔夫看水水具有四种细微成分，饿鬼看火只有色和触，所以知道没有单一的微尘实体。鸠摩罗什回答庐山慧远大师说：“佛没有说有最细微的尘，只说一切色无论粗细都是苦、空、无常、无我、不净，让人得以悟道。因为各位论师自己推论说存在邻虚尘。”外道的立论中有两点：“虽然没有普遍的恒常”，如同前面三种。“有不普遍的恒常”，确立后面的观点。再者，上面是从普遍的角度挽救普遍，现在举出不普遍来挽救普遍。“微尘是”，指出不普遍的恒常实体。果相存在的缘故，举出相状证明存在。之所以举果证因，如同《尘品》说“外道说明微尘不可见，现在只看见它的粗果，所以举果证因。”注释分为两部分：前面依据近处解释“果相存在的缘故”，首先列出两个章目。“如见牙等”，解释见果知因的章目；“世界法”以下，解释见因知果的章目。“可知二微尘”以下，在两种含义中选取见果知因。问：极细微的果从两个尘生起，为什么是极粗的果？答：外部的极粗如果世界，内部的极粗如大自在天身一万六千由旬。“所以有微尘圆而常”，解释偈本有不普遍的恒常。微尘因为没有十个方向的分别所以称为圆，因为它极其细微所以不从因生。圆是讨论它的实体，无因解释它的恒常。“内曰二微尘非一切身合果不圆故”，这里有五种破除。之所以破除微尘，是因为毗昙等知道人空，也知道其他法空，唯独不知道微尘空，所以称为小智。现在让他们知道微尘空，就是一切法空，回小向大，称为大智。《大品般若经·三慧品》说“破坏一切法乃至微尘，称为摩诃般若。”现在是第一用果来检验因的破除。眼睛看见两个尘的果不圆，应当知道不是一切身合。不是一切身合就不圆。如果一部分合，一部分合就是无常。又有部分就可以分割，不称为极细。如果一切身合，果就应该是圆的。再者如果一切身合，两个也会同时坏灭。前面是举果不圆来检验因不合，现在纵使因合那么两个也会同时坏灭。两个同时坏灭，必须要破坏两个微尘和合成一体然后才圆；如果这样，那么微尘就是无常。前门破除它的圆义，这段文字破除它的常义。这段文字是修妬路。从“若尘重合”以下，是天亲的解释。“再者微尘无常与虚空有别故”，虚空是恒常、没有十个方向的分别，如果微尘没有十个方向的分别就和虚空成为一体。现在既然与虚空不同，虚空没有十个方向那么尘就有十个方向。“再者因为色等有别故”，前面说明与虚空有别，现在说明与有法有别。微尘既然与香味等不同，如果五尘各有分别那就是有部分，如果没有部分就和五尘没有区别便是一尘，如果是一尘就失去了五尘。多的没有缘故，一的也没有。“再者有形法有相故”，这也是偈本。前面说明微尘与五尘有别，现在说明微尘是色就有方、圆、长、短，有方、圆、长、短就是有部分，如果没有长短就不是色。这与《智度论》相同。如果有极微色就有十个方向的分别，如果有十个方向的分别就不称为极微，如果没有十个方向的分别就不称为色。
「外曰有涅槃法常无烦恼涅槃不异故」，第五最后破涅槃者，上四种明世间常，今是出世常。以世间人不知，唯出世人知，义最隐昧，故后破之。又涅槃是究竟法，凡圣终归，故最后破。亦如《中论》大乘观行最后破于涅槃。又外道云：内外虽异，同明涅槃；若无涅槃，则是邪见。故最后论之。释涅槃不同，《中论疏》已具出。问：《中》、《百》二论何故最后论涅槃？答：释迦及三世佛应化等身，常皆最后明涅槃。二论欲通经，故亦最后论之。问：二论同最后论有何异？答：大意同，转劳异。《中论》一品广论，今一章略论。《中论》竖破四句涅槃，今横破四计。而大意并破邪涅槃、申正涅槃，此处无异。问：二论申正涅槃无异，应无二论异。答：非但二论无异，一切经皆为明涅槃，一切经无异论亦无异。良由所论之道既一，能论之教无二也。《中论疏》未尽者，今略述之。《楞伽经》出外道义，明有四种涅槃：一者自体相涅槃，明本相而有。此似大乘本有涅槃。二种种相有无涅槃，明涅槃实有，无诸苦事。此似内义涅槃体有空与不空，空无生死，不空者谓常乐我净。三自觉体有无涅槃，明此涅槃有灵智之性故名为有，无诸暗惑故称为无。此似《成论》大乘圜智涅槃。四诸阴自相同相断相续涅槃，明得涅槃不更受生死，故云断相续。此亦大小乘义。问：外道计生死为涅槃，是五见中何见？答：是独头见取，无乐净计乐净故。问：计生死为涅槃，为迷生死、为迷涅槃？答：迷于生死，如谓杌为人，是迷杌也。问：外道计无想非想为涅槃，是五阴中何阴摄耶，答：彼修得无想非想定，无复出入息，即是舍受，故计舍受为涅槃。数人别有无为法，是善是常，在生死外、为烦恼覆，修解断惑起得得于无为，属彼行人。与地论师本有涅槃义大同也。问：数人何故立涅槃是有耶？答一是第三谛故有、二者为灭智知故有、三者为无为名有相故有、四无为是常故有也。《成论》文破之：汝经泥洹名无相，若是有者当有相。又衣坏名无衣，应别有无衣之法是有。《成论》小乘涅槃是惑无处，无别有法，不当三性，从善因得故名为善。数人破云：若泥洹是无，应无泥洹。答云：非无泥洹，但泥洹是无法。《地论》有四种涅槃：一性净、二方便净、三圆净、四如如净。《摄大乘》亦有四种：一本性净、二有余、三无余、四无住处，如彼文说之。就破涅槃为二：初破所得涅槃、二破能得之人。破所得涅槃又开四别：初破涅槃与无烦恼不异、二破涅槃是无烦恼因、三破涅槃是无烦恼果、四破断无以为涅槃。四计之中，初三破彼有余、第四破外无余。初又二：前一明涅槃与无烦恼不异、后二明涅槃与无烦恼异。与无烦恼不异，此是《成论》小乘义；与无烦恼异，是毘昙及大乘人义。故此中破四涅槃，内外大小乘一切皆尽。《中论》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。若外道计生死以为涅槃，但破不收。若就偷得涅槃之名而不识涅槃之义，则收名不收其义，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅槃」者，涅槃是出世常法。上举世救世，今举出世救世，故言有也。又简异拨无涅槃之人，是故言有。又斥于提婆执一切空，是故言有。「常」，明涅槃体。「无烦恼涅槃不异故」者，释常义也。有烦恼则有生死，是故无常；若无烦恼则无生死，是故名常。正是《成实》义也。「内曰涅槃作法故」，破外涅槃与无烦恼不异之言也。有烦恼时未有无烦恼，由修道故断烦恼始得无烦恼，此无烦恼本无今有，是起作之法。既本无今有，则已有还无，体是起作之法，故非常法也。又言作法者，为道谛所造作，故名作法。释中有二：初明涅槃是作法、次明无有涅槃。前是纵破，后名夺破，文处易知。次论毘昙、成实义。毘昙人云：本有善常涅槃，生死烦恼外，为烦恼所障，故众生不得涅槃。则不着今文破。今问成实师：既以无烦恼为涅槃者，为本有此无、为本无此无？若本有此无，则与数同；若本无此无，因修治道断惑得之，则同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二计，明涅槃与无烦恼异。前观涅槃然后生解断惑得于无累，如因中发观，观生惑灭，故名作因。亦如会真生解，及数人因境发智，境为无烦恼因。此是《成论》本有，及《地论》性净、数人无为，皆是有法，在生死外，故修解断惑然后得之也。「内曰能破非破」，破上涅槃是无烦恼因也。能破者，牒外义也。外谓涅槃是无烦恼因，由涅槃故能无烦恼、由涅槃故能得解脱、由涅槃故能得于破。破、解脱、无烦恼此三皆是异名，今欲存略，故作破名也。非破者，论主难也。涅槃是于破因，即是解脱因，便应非是解脱。然涅槃是解脱异名，岂得言非解脱耶？又涅槃是果名，解脱亦是果名，今若言是解脱因则失果义，以果为因则名颠倒。又涅槃若是因者，道谛便应是果，是亦颠倒。又反并，若涅槃能解脱非解脱，亦生死能系缚非系缚。注释亦二：初纵因破；「复次」下，夺因破。「外曰无烦恼果」，此第三计。亦立涅槃与无烦恼异名，由断惑而得，故是无烦恼果。此是《成实》始有义。故成实师断五住惑尽，二生死灭，然后得大涅槃。即《地论》方便净义，由息妄故然后显真，名无烦恼果。注中三句：初非初立；二「亦非无烦恼因」下，非第二立也；第三句正释偈本。「内曰缚可缚方便异此无用」，破上是无烦恼果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：缚可缚，牒系缚也；方便者，牒断缚之方便也。异此无用者，内破也。破意云：有烦恼是系缚、无烦恼得解脱，故此解脱便是有用；涅槃若是无烦恼果，即无用也。又涅槃非烦恼，故不能系缚用；非众生，故不能修道用；非八正，故不能断灭用。异此三法，故名无用。正意云：异缚可缚，即涅槃非是生死缚；异正观故，涅槃非是解脱用。此何为邪？注中有二：前纵是果，明无用过；次夺，明无烦恼。既无因故，涅槃不名无烦恼果。「外曰有涅槃是若无」，第四立断无为涅槃，即是立无余也。外云：有于身智故名为患，若灰身灭智此即无患。肇师立小乘涅槃义云「大患莫若于有身，故灭身以归无。劳懃莫前于有智，故绝智以沦虚。」若尔便是大用，上何得云离三法是无用耶？又深取此立意者似三论义。外人云：我涅槃异上二种，即是大用。异缚可缚，非缚义；异方便，非脱义。故非缚非脱、非妄非真、非众生非佛，名为深妙涅槃，是大用。所以然者，但能除缚不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能两忘，故是大用。「内曰畏处何染」，无身无心是永死之坑大怖畏处，汝等外道何故贪染？正呵数论灰身灭智涅槃义也，答后两忘义。汝无妄无真、无缚无脱是大邪见，现世断善、来世入地狱，甚可怖畏。云何染着无耶？注释为二：初破外道断无涅槃；从「涅槃名离一切着」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就缘假破，今是对缘假破。离一切著者，外无所着。灭一切忆想者，内无有心。即肇公云：「于外无数、于内无心，彼已寂灭乃名涅槃。」「非有非无」者，非上三家之有、非第四家之无。又非小乘涅槃断无、非大乘涅槃妙有。又于外无数、于内无心，名为涅槃。即有此涅槃，是故云非有。非有即着无，复云非无。「非物非非物」者，既闻非有非无，终言有于一切，是故云非物；既闻非物，便谓非物，故明亦非非物。以非物不物则心行处灭。「譬如灯灭」，明语言道断。「外曰谁得涅槃」，自上已来破所得之法，今破能得之人。问有两意：一举能得之人证有上所得四种之法；二问论主正涅槃，若言涅槃言断心忘，谁得之耶？「内曰无得涅槃」，亦有两意：一者前破无所得之法，今破无能得之人。若以神得，求神无从。又设令有神，神是常遍，不应有得。若五阴得，求五阴无从。设有五阴，无常失灭亦不应得。若答外人问论主谁得正涅槃，上明所得之法绝于四句，今辨能得之人，义亦如是，是则无能得所得。如《中论》明涅槃绝四句竟，后明如来亦绝四句；今亦尔。问：若尔，应无得涅槃。答，若能不见能得所得，便是得涅槃也。故肇师云：「大像隐于无形，故不见以见之；玄道存乎绝域，故不得以得之。」如《大品》云「无所得即是得，以是得无所得。」问：文中何故破神及五阴？答凡论得，不出人法，故人法并破。又破人，破外道得；破法，破内人得。又破人，明常无得；破阴，明无常亦不得。今云闻熏习故得报佛证法身者，不出常无常等，故并着今文破。问：若尔，不应从佛闻法，应得成佛耶？答：今明从佛闻法熏习得者，息常无常见、息能得所得报法等见，方得佛耳。
外道说：有涅槃法是常恒的，因为涅槃与无烦恼的状态没有差别。
第五部分最后破斥涅槃的观点：前面四种是说明世间常恒，现在这是说明出世间的常恒。因为世间人不知道，只有出世间的人才知道，这个道理最为隐晦，所以放在最后破斥。再者涅槃是究竟的法门，凡夫圣者最终都要归向它，所以最后才破斥。就像《中论》在大乘观行中最后才破斥涅槃一样。另外外道说：内外教法虽然不同，但都阐明涅槃；如果没有涅槃，那就是邪见。所以最后才讨论它。关于涅槃的不同解释，《中论疏》已经详细说明。
问：《中论》和《百论》为什么最后才讨论涅槃？ 答：释迦牟尼佛及三世诸佛的应化等身，通常都在最后阐明涅槃。二论要通达经义，所以也在最后讨论它。
问：二论同样最后讨论涅槃有什么不同？ 答：大意相同，详略不同。《中论》用一品广泛论述，这里用一章简要论述。《中论》是纵向破斥四种涅槃观点，这里是横向破斥四种执着。但大意都是破斥邪见涅槃、申明正见涅槃，在这方面没有差别。
问：二论申明正见涅槃没有差别，那就不应该有二论的差异。 答：不仅二论没有差异，一切经典都是为了阐明涅槃，一切经典没有差异，论典也就没有差异。确实因为所论述的道理是同一的，能论述的教法也就没有二致。《中论疏》没有说尽的，这里略加叙述。
《楞伽经》列出外道的观点，说明有四种涅槃：第一是自性相涅槃，说明本来具足。这类似大乘的本有涅槃。第二是种种相有无涅槃，说明涅槃真实存在，没有种种苦事。这类似佛教内部所说的涅槃体性有空与不空，空是指没有生死，不空是指常乐我净。第三是自觉体有无涅槃，说明这个涅槃有灵明觉知的体性所以称为有，没有种种愚暗惑乱所以称为无。这类似《成实论》所说的大乘圆智涅槃。第四是诸阴自相同相断相续涅槃，说明证得涅槃后不再受生死，所以说断除相续。这也是大小乘共通的义理。
问：外道把生死当作涅槃，这在五种邪见中属于哪一种？ 答：这是单独的见取见，因为没有乐净而执着为乐净的缘故。
问：把生死当作涅槃，这是迷失于生死，还是迷失于涅槃？ 答：是迷失于生死，就像把树桩当作人，是迷失于树桩本身。
问：外道把无想定、非想非非想定当作涅槃，这在五阴中属于哪一阴所摄？ 答：他们修得无想定、非想非非想定后，不再有呼吸，这就是舍受，所以把舍受当作涅槃。
说一切有部另立无为法，是善是常，在生死之外、被烦恼覆盖，通过修习解脱断除惑业而证得无为，属于修行者所有。这与地论师的本有涅槃义大致相同。
问：说一切有部为什么主张涅槃是实有？ 答：一是因为属于第三谛所以实有，二是被灭除的智慧所认知所以实有，三是因为无为法名称有相所以实有，四是因为无为法是常恒所以实有。
《成实论》文字破斥说：你们的经典说泥洹名为无相，如果实有就应当有相。又如衣服坏了称为无衣，难道另有一个无衣的实体存在吗？《成实论》认为小乘涅槃是惑业消失之处，并非另有一个实体，不属于三性，从善因所得所以称为善。说一切有部反驳说：如果泥洹是无，就应该没有泥洹。回答说：并非没有泥洹，只是泥洹是无实体之法。
《地论》有四种涅槃：一性净涅槃、二方便净涅槃、三圆净涅槃、四如如净涅槃。《摄大乘论》也有四种：一本性清净涅槃、二有余依涅槃、三无余依涅槃、四无住處涅槃，如该论所说。
在破斥涅槃的部分分为二：先破所证的涅槃、再破能证的人。破所证涅槃又开为四种：初破涅槃与无烦恼不异、二破涅槃是无烦恼的因、三破涅槃是无烦恼的果、四破断灭无为是涅槃。四种执着中，前三种破有余涅槃、第四种破外道的无余涅槃。初又分为二：前一说明涅槃与无烦恼不异、后二说明涅槃与无烦恼相异。与无烦恼不异，这是《成实论》的小乘义；与无烦恼相异，是说一切有部及大乘人的观点。所以这里破斥四种涅槃，内外大小乘一切观点都破尽。
《中论》破邪见涅槃、申正见涅槃，所以也是既破斥又摄取。如果外道把生死当作涅槃，只破斥不摄取。如果是盗用涅槃之名而不识涅槃之义，就取其名不取其义，所以也是既破斥又摄取。
在立论中有三句：初说"有涅槃"，涅槃是出世间的常法。前面举世间法救度世间，现在举出世间法救度世间，所以说有。又区别否定涅槃的人，所以说有。又呵斥提婆执着一切空，所以说有。"常"，说明涅槃的体性。"无烦恼涅槃不异故"，解释常的意义。有烦恼就有生死，所以是无常；如果没有烦恼就没有生死，所以名为常。这正是《成实论》的观点。
"内曰涅槃作法故"，破斥外道涅槃与无烦恼不异的说法。有烦恼时还没有无烦恼，通过修道断除烦恼才得到无烦恼，这个无烦恼是本无今有，是造作之法。既然是本无今有，就会已有还无，体性是造作之法，所以不是常法。又说作法的意思，是被道谛所造作，所以名为作法。
解释中有二：先说明涅槃是造作法、其次说明没有涅槃。前是纵容后破斥，后是直接破夺，文字处容易理解。其次讨论说一切有部、成实论的观点。说一切有部说：本有善常的涅槃，在生死烦恼之外，被烦恼障蔽，所以众生不得涅槃。这不符合现在文字所破。现在问成实师：既然以无烦恼为涅槃，这个无是本有，还是本无？如果本有这个无，就与说一切有部相同；如果本无这个无，通过修习道法断惑证得，就与外道的造作之法相同。
"外曰作因故"，这是第二种执着，说明涅槃与无烦恼相异。先观察涅槃然后生起智慧断除惑业证得无累，如同因中发起观照，观生起则惑灭，所以名为作因。也如同契合真如生起智慧，以及说一切有部因境发智，境成为无烦恼的因。这是《成实论》的本有，及《地论》的性净、说一切有部的无为，都是实有之法，在生死之外，所以修习智慧断除惑业然后证得它。
"内曰能破非破"，破斥上面涅槃是无烦恼因的观点。能破，是重复外道的观点。外道说涅槃是无烦恼的因，由涅槃所以能无烦恼、由涅槃所以能得解脱、由涅槃所以能得破。破、解脱、无烦恼这三者都是异名，现在为了简略，所以用破来代表。非破，是论主的难破。涅槃如果是破的因，就是解脱的因，那就应该不是解脱。然而涅槃是解脱的异名，怎么能说不是解脱呢？又涅槃是果的名称，解脱也是果的名称，现在如果说它是解脱的因就失去果的意义，以果为因就是颠倒。又涅槃如果是因，道谛就应该是果，这也是颠倒。又反过来一并破斥，如果涅槃能解脱而不是解脱，那么生死也能系缚而不是系缚。注释也有二：先是纵容因的观点然后破斥；"复次"以下，直接破夺因的观点。
"外曰无烦恼果"，这是第三种执着。也是主张涅槃与无烦恼相异，由断惑而证得，所以是无烦恼的果。这是《成实论》的始有观点。所以成实师断尽五住烦恼，二种生死灭除，然后证得大涅槃。就是《地论》的方便净义，由息灭妄念然后显发真性，名为无烦恼果。注释中有三句：初非难第一种立论；二"亦非无烦恼因"以下，非难第二种立论；第三句正释偈本。
"内曰缚可缚方便异此无用"，破斥上面是无烦恼果的观点。破斥中分二：先重复、后破斥。重复中又分二：缚可缚，重复系缚；方便，重复断缚的方便。异此无用，是论主的破斥。破斥的意思是：有烦恼是系缚、无烦恼得解脱，所以这个解脱就是有用；涅槃如果是无烦恼的果，就没有用。又涅槃不是烦恼，所以不能起系缚的作用；不是众生，所以不能起修道的作用；不是八正道，所以不能起断灭的作用。不同于这三法，所以名为无用。正意是说：不同于缚可缚，就是涅槃不是生死系缚；不同于正观，所以涅槃不是解脱作用。这算什么呢？注释中有二：先纵容是果，说明无用的过失；其次破夺，说明无烦恼。既然没有因，涅槃就不能称为无烦恼的果。
"外曰有涅槃是若无"，第四种立论断灭无为是涅槃，就是立无余涅槃。外道说：有身有智就是过患，如果灰身灭智就没有过患。僧肇法师建立小乘涅槃义说"最大的过患莫过于有身，所以灭身以归于无。最劳累的莫过于有智，所以绝智以沦于虚。"如果这样就是大用，上面为什么说离开三法就是无用呢？又深入理解这个立意的类似三论宗的观点。外道说：我的涅槃不同于上面二种，就是大用。不同于缚可缚，不是系缚的意义；不同于方便，不是解脱的意义。所以非缚非脱、非妄非真、非众生非佛，名为深妙涅槃，是大用。之所以如此，因为只能除缚不能除解，只能除妄不能息真，这不是大用；现在能两相忘怀，所以是大用。
"内曰畏处何染"，无身无心是永死的深坑大怖畏之处，你们外道为什么贪恋染著？正是呵斥说一切有部灰身灭智的涅槃观点，回答后面两相忘怀的观点。你们无妄无真、无缚无脱是大邪见，现世断除善根、来世堕入地狱，非常可怖。为什么还要染著无呢？注释分为二：先破外道断灭无的涅槃；从"涅槃名离一切著"以下，略申正见涅槃破邪见涅槃。前是就缘假破，今是对缘假破。离一切著，是外无所著。灭一切忆想，是内无有心。就是僧肇说："于外无数、于内无心，彼已寂灭乃名涅槃。""非有非无"：不是上面三家的有、不是第四家的无。又不是小乘涅槃的断灭无、不是大乘涅槃的妙有。又于外无数、于内无心，名为涅槃。既然有这个涅槃，所以说非有。非有就执着无，又说非无。"非物非非物"：既然听到非有非无，终究说有于一切，所以说非物；既然听到非物，就认为是非物，所以说明也不是非非物。因为非物不物就是心行处灭。"譬如灯灭"，说明语言道断。
"外曰谁得涅槃"，从上面以来破所证的法，现在破能证的人。提问有两个意思：一举能证的人证明上面所证四种法的存在；二问论主正见涅槃，如果说涅槃言语断除心念忘怀，谁证得它呢？
"内曰无得涅槃"，也有两个意思：一者前面破无所证的法，现在破无能证的人。如果以神我证得，寻求神我不可得。又即使有神我，神我是常恒周遍，不应该有证得。如果五阴证得，寻求五阴不可得。即使有五阴，无常失灭也不应该证得。如果是回答外道问论主谁证得正见涅槃，上面说明所证的法超越四句，现在辨明能证的人，意义也是这样，这样就没有能证所证。如《中论》说明涅槃超越四句后，后面说明如来也超越四句；这里也一样。问：如果这样，应该没有证得涅槃。答，如果能够不见能证所证，就是证得涅槃。所以僧肇说："大象隐于无形，所以不见而见；玄道存于绝域，所以不得而得。"如《大品般若经》说"无所得就是得，以这个得无所得。"问：文字中为什么破神我及五阴？答凡是讨论证得，不出人法，所以人法都破。又破人，破外道的证得；破法，破内教的证得。又破人，说明常不能得；破阴，说明无常也不能得。如果说听闻熏习所以证得报佛证法身，不出常无常等，所以都违背现在文字所破。问：如果这样，不应该从佛闻法，应该能成佛吗？答：这里说明从佛闻法熏习证得，是息灭常无常的见解、息灭能证所证报法等见解，才能成佛。
百论疏卷下之中
百论疏卷下之余
释吉藏撰