破空品第十
此品非但是一论之玄宗，亦方等之心髓，言约而义显、辞巧而致深，用之通正则正无不通、假之摧邪则邪无不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大见，依之伐惑即累无不夷、用之行道即观无不照，能发曚人之慧、生讷者之辩，实调心之要方，亦忏洗之明术。余息慈之岁玩此希微，将耳顺之年秉为心镜，但疏记零落，今存其大纲。来意不同，略明十义：一者若就三段分之，〈破神〉一品明众生空，〈破一〉已后竟于〈破常〉辨诸法空，今此一品明空病亦空。《净名》以此三门为调心之术，故略阐于前；提婆亦以此三为练神之方，广敷于后。二者若二段分之，舍罪福有二：一明舍罪、二辨舍福。破邪亦二：一破有见、二破空见。从〈神〉讫〈常〉破有见也，今此一品次破空见。有无是众见之根、障中道之本，故须破之，则诸见根倾、中实便显也。三者能破所破分之，从论初已来破于所破，今此一品次破能破，令能所并夷、破立俱泯，则傥然靡据、事不失真，萧焉无寄、理自玄会。四者若就缘观分之，自上已来明缘尽于观，今此一章明观尽于缘。缘尽于观者，谓若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡圣解惑求并无从，尽于观内，故名缘尽于观。观尽于缘者，在缘既尽，正观便息。缘尽于观，是则不缘；观尽于缘，是则非观。故非缘非观，不知何以目之，强名正观。亦假号波若、佛性、法身，故随义目之。如云「波若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」五者宾主明之，从〈破神〉竟于〈破常〉是外道立义、提婆论义，此之一品明提婆明宗、外道论义。外道立义、提婆论义，则难无不摧、通无不屈；提婆明宗、外道论义，难无不詶、詶无不塞。所以然者，外道不依空问答，故问不成问、答不成答。论主依空而问，故难无不摧；依空而答，答无不塞。以此示末代众生，明世间问答尚须依空，况欲离苦求寂灭之道而存着有耶？六者自上以来名为破邪，今此一品称为破正。然本对外道之邪故有内之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅槃、真之与妄乃至理外理内、有得无得义并类然。释迦一期亦尔，从初鹿苑逐诸外道，穷至双林六师邪道既亡，释迦之正亦息。提婆亦尔，故前除外邪，今息内正。如胡公之药既隐，即胡公亦藏，事亦尔也。七者上来别破诸师，此品总破一切外道。八约人论之，上破有见外道，今破空见外道。上破萨婆多，今破方广。上破爱多，今破见多。故《智度论》云「爱多者着有，见多者着空。」九者上来正破外道，今此一品名为释破。释破者，破妄见。止于水想，故名破耳；实无水可破，故名释破。十者上来正破，今此一品名为简破。所以然者，九十六种外道亦互相破，小乘五百论师亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力强者则胜，智力劣者堕负。今提婆亦破外道，异彼众师。众师皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心无所依、言无所住，故非破不破。但为妄谓所存、求之无从，是故云破，实无所破，故异彼众师。大业四年为对长安三种论师，谓《摄论》、《十地》、《地持》三种师，明二无我理及三无性为论大宗。今立此一品，正为破之，应名破二无我品及破三无性品。何以知之？〈破神〉明人无我理，〈破一〉已下明法无我理竟，今言破空即是破人法二空，岂非破二无我理耶？此是提婆自尔，勿咎讲人。言破三无性理品者，汝以生死尘识等为分别、依他二性，以涅槃为真实性。上并破此三性竟，今复破空，岂非破三无性耶？亦是论主自明，非余横造也。问：二无我、三无性并破，欲明何物耶？答：道岂是我无我、性无性耶？如是五句，自可知也。
这一品不仅是整部论的核心宗旨，也是大乘佛法的精髓所在。文字简练而意义明晰，措辞巧妙而内涵深远。用它来贯通正法，就没有不通达的正理；借它来破除邪见，就没有不折服的谬论。能够降伏天魔、制伏外道，驳倒小乘、挫败偏执。依靠它断除烦恼，就能清除所有业障；运用它修行佛道，就能观照一切真理。能启发愚昧者的智慧，激发木讷者的辩才，实在是调伏心性的重要方法，也是忏悔净化的明达之术。
我年少时就体悟这精微之理，到耳顺之年更将其奉为心境明镜。可惜注疏散佚，现在只保存其核心纲要。关于本品的立意，略说十重意义：
第一，若分三段来说：〈破神品〉阐明众生空，〈破一品〉之后到〈破常品〉是辨析诸法空，而本品则是阐明“空病亦空”。《维摩诘经》将这三门作为调心方法，所以在前文略述；提婆也以这三法作为炼心之道，在后文详细展开。
第二，若分两段来说：舍弃罪福包含两方面——舍弃罪业与舍弃福报。破除邪见也分两层——破有见与破空见。从〈破神品〉到〈破常品〉是破有见，本品接着破空见。有见与空见是一切妄见的根源，障碍中道实相的根本，所以必须破除。这样各种妄见的根基倾倒，中道实相自然显现。
第三，从能破与所破来分：从论初至今是破所破的对象，本品则接着破能破本身。令能破与所破同时消泯，破除与建立俱皆息灭。如此则超然无所依凭，事相不失真实；寂然无所寄托，真理自然玄合。
第四，从缘与观来分：前文是“缘尽于观”，本品是“观尽于缘”。所谓缘尽于观，是指罪福、法我、生死涅槃、凡圣解惑等一切现象，追究到底都归于观照之内。所谓观尽于缘，是外缘既已穷尽，正观自然息灭。缘尽于观，即不执着外缘；观尽于缘，即不执着观照。所以非缘非观，不知如何称说，勉强名为正观。也可假称为般若、佛性、法身，随其涵义而立名。正如经文所说：“般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。”
第五，从宾主关系来说：从〈破神品〉到〈破常品〉是外道立论、提婆驳论，而本品是提婆申宗、外道问难。外道立论时，提婆驳论就能无坚不摧、无塞不通；提婆申宗时，外道问难就能有问必答、答必封堵。之所以如此，是因为外道不依空性问答，所以问不成问、答不成答。论主依空性发问，故能无坚不摧；依空性作答，故能应答无碍。以此启示后世众生：世间问答尚须依空，何况欲离苦求寂灭之道，怎能执着实有？
第六，前文名为“破邪”，本品称为“破正”。原本因外道之邪而显内教之正，邪既破除，正亦不存。如此生死涅槃、真妄、理外理内、有得无得等对立概念，都可类推。释迦一代教法也是如此：从鹿苑初转法门驱逐外道，到双林涅槃时六师邪说既灭，释迦正教也完成使命。提婆此论亦然，故前破外邪，今息内正。犹如胡公药效已显，则胡公自身也隐没，事理正是如此。
第七，前文是分别破斥各家学说，本品是总破一切外道。
第八，就所破对象而言：前破有见外道，今破空见外道；前破说一切有部，今破方广派；前破贪爱重者，今破邪见重者。故《大智度论》说：“贪爱多者执着有，邪见多者执着空。”
第九，前文是正破外道，本品名为“释破”。所谓释破，是破虚妄执着。如同止息对水的错觉，名为破水；实则本无水可破，故称释破。
第十，前文是正破，本品名为“简破”。因为九十六种外道也互相破斥，小乘五百论师也互相辩难，乃至有所得的大乘学者也互相驳斥，但都是智力强者胜，智力弱者负。今提婆破外道，不同于这些师说。诸师都心有所得、言有所住，所以破他；提婆心无所依、言无所住，故非破亦非不破。只因妄执存在，求之不得，所以称为破，实则无所破，故不同于诸师。
大业四年为对治长安三种论师——《摄大乘论》、《十地经论》、《地持经》的学者，他们主张二无我理和三无性为论旨核心。今立此品，正是为破此见，应称为破二无我品及破三无性品。何以得知？〈破神品〉明人无我理，〈破一品〉以下明法无我理完毕，今言破空即是破人法二空，岂非破二无我理？这是提婆本意如此，非讲者私见。言破三无性理品者，你们以生死尘识等为分别性、依他性，以涅槃为真实性。前文已破此三性，今又破空，岂非破三无性？这也是论主自明之义，非我擅自造作。
问：二无我、三无性皆破，欲显何物？ 答：道岂是我与无我、性与无性可言？如此五句，自当领会。
又序此品来意者，非但结成提婆一期出世意，亦是重结释龙树出世意。以人讲龙树四论不识论意，是故提婆破外道竟，更撰斯论申明龙树出世破申之意。既叙提婆出世及龙树意，及释迦一期并十方三世诸佛大意尔也。又叙此品来意者，明正论解惑义。一切大小乘人言：以空解断惑，惑即是所破、解为能破，故无碍正断解脱证破。又无碍正破、解脱遮破，乃至言佛智断障。是故今立此一品，明不立不破，即明无惑可断，有何解之能破？故说此一品。又辨诸方等经明忏悔意。世间人皆云：无始世来所造众罪，今欲忏悔，即谓罪为所破、忏悔为能破。如此忏悔者，名为罪过忏悔。何以知之？有能破所破既是外道，今复云有忏为能破、罪是可破，岂非外道？此言正可为入理人说耳。昔山中大师云：「出讲堂不许人语」，意正在此，恐闻之而起疑谤故也。又序此品来者，欲释诸大乘经本性清净不生灭义。所言不生者，本无人生、本无法生，何有立耶？竟无有灭，何所破耶？故不立不破即不生不灭义也。又释诸方等经不断烦恼亦不与俱，以不立故不俱、无所破不断，如是一切义类可知。吉藏昔在江左陈此品有十七条，老年多忘，故略述一二数耳。
再说这一品的来由，不仅是为了总结提婆尊者应化世间的本怀，同时也是再次阐明龙树菩萨出世弘法的深意。因为有些人讲说龙树四论却不明白论中真义，所以提婆破除外道后，特地造此论来申明龙树菩萨破邪显正的宗旨。这样既说明了提婆与龙树的出世本怀，也彰显了释迦如来及十方三世诸佛的根本精神。
进一步说此品来意，是要阐明真正的破迷开悟之理。所有大小乘修行者常说：用空观来断除烦恼，把烦恼当作被破除的对象，把智慧观照当作能破的力量，认为无碍正观能直接断惑、解脱就是破除烦恼。又说无碍正观是直接破除、解脱是间接破除，甚至说佛的智慧能断除障碍。因此现在设立这一品，就是要说明既不建立也不破除的道理——既然没有真实存在的烦恼可断，又哪里需要能破的智慧呢？所以要说这一品。
又为解释各方经典中忏悔的真义。世间人都说：无始劫来所造众多罪业，现在想要忏悔，就把罪业当作被破除的对象，把忏悔当作能破的方法。这样的忏悔，只能叫做罪过忏悔。怎么知道呢？凡有能破与所破的分别就是外道见解，现在又说有忏悔作为能破、罪业作为可破，这难道不是外道思想吗？这些话本应只为已悟入真理的人说。从前山中高僧曾说："出了讲堂就不许人议论"，深意正在于此，怕人听闻后产生怀疑诽谤。
再说此品来意，是要解释各大乘经所说的本性清净不生不灭之义。所谓不生，是本来没有人产生、也没有法产生，哪里需要建立呢？既然根本没有灭，又有什么可破除呢？所以不立不破就是不生不灭的真义。又解释各方经典中"不断烦恼也不与烦恼同在"的道理——因为不建立所以不同在，没有可破的对象所以不断除，其他相关义理都可依此类推。吉藏往年江南讲说此品时曾有十七条纲目，如今年老多忘，只能略说其中一二罢了。
所言破空品者，凡有二义：一者诸外道等执万化为有，上求之无从，故人法并空便堕空见。今破外人横谓之空，故名破空。故《涅槃》云「众生起见凡有二种，一断、二常」，又云「要因断常」，所以然者，要由常起断见、因断起常见。二者论主初品明依福舍罪、依空舍福，从〈破神〉竟〈破常〉求人法无从，释成空义。空义既成，舍福便显。若利根外道从此空门便入正道，但钝根之者更复着空，则空便非门。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。问：空是无法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虚空，有徒劳之弊。今何因缘言破空耶？答：破其执空之病，故言破空；实无空可破。问：若尔，应云破病品，不应云破空品。答：病是能执、空是所执，若言破病品者，十品皆是破病。今将所执之空，显其能执之病，故云破空品。问：论主上破外之有，外既受屈；今此一品外道难提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。论主无无可责，是故萧然。问：此品但破于空，亦破四句？答：空有四句皆破。但对前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名为有，无此四句乃称为空。作此论之破空，即四句内外皆悉破也。问：若四句内外皆悉破者，应无有申。答：破此内外诸见，便悟诸法实相，即是申也。问：若尔，但申实相，应不申教门。答：教本诠理，既得见月，何须指耶？问：若尔，后应不明二谛。答：若了悟者，亦无须二谛。又上来破外道四句无遗，壅障始除，方得申明二谛。
《破空品》这个名称有两个含义：
第一，各种外道执着地认为万物是真实存在的，但当他们向上推究时找不到根源，于是就陷入人和事物都是虚无的空见中。现在要破除外人错误理解的空，所以称为"破空"。《涅槃经》说："众生产生的见解主要有两种：断见和常见"，又说"根本原因在于断常二见"。之所以这样说，是因为往往从常见会产生断见，从断见又会产生常见。
第二，论主在初品中说明要依靠福德来舍弃罪业，依靠空观来舍弃福德执着。从《破神品》到《破常品》，通过推究人和事物都不可得，来阐释空的真义。空义确立之后，舍弃福德执着的作用就显现出来了。如果是利根的外道，通过这个空门就能进入正道；但钝根的人反而会执着于空，这样空就不能成为入门途径。这一品就是要破除这种对空的执着，使人能够悟入，所以说"破空"。
问：空就是不存在，还有什么可破的呢？所以外道曾指责提婆说：就像愚人想要打破虚空，只会白费力气。现在为什么要说破空呢？
答：是破除执着于空的毛病，所以说破空；实际上并没有一个实在的"空"可破。
问：如果是这样，应该叫"破病品"，不该叫"破空品"。
答：病是能执着的心，空是被执着的对象。如果说"破病品"，那么十品都是在破病。现在通过被执着的空，来显示能执着的病，所以称为"破空品"。
问：论主前面破了外道的有见，外道已经理屈；这一品中外道来责难提婆的空见，提婆为什么能应对？
答：外道有"有"可破，所以理屈。论主没有"无"可指责，所以从容自在。
问：这一品只破空见，还是也破四句见解？
答：空和四句都破。只是相对于前面八品破有见，所以这里说明破空而已。另外，有、空、亦有亦空、非有非空，这些都叫做"有"；没有这四句才称为"空"。这样来论述破空，就是把四句内外全都破除。
问：如果四句内外全都破除，应该就没有可建立的了。
答：破除这些内外各种见解，就能悟入诸法实相，这就是建立。
问：如果这样，只建立实相，应该不建立教法门径。
答：教法本是为了说明真理，既然已经看见月亮，何必还需要手指呢？
问：如果这样，后面就不应该说明二谛。
答：如果真正悟入了，也确实不需要二谛。另外，前面破除外道四句没有遗漏，障碍刚刚清除，才能申明二谛。
品开为二：一破外道断灭空、第二申二谛中道结论旨归。所以有此二者，自上已来破其有病，今此品次破空病。然此想谓空有障佛二谛，要须前破壅障始得申明二谛也。又前破空有，明非空非有，即是中实义。以非空非有，然后始得假说空有。此假名空有，为欲显非空非有不二之道，故明二谛中道。又前破空有，外人便起断见，故次说二谛接其断心。又前明空有等四句毕竟无所有，即是第一义谛。次明无所有，有名为世谛，故如来依二谛说法，论主学佛亦依二谛。若离二谛发言，即是虚妄，是故前明第一义、后明世谛。但宜熟观文，勿信人语。然总括一论有五节意：论初已来破外所立，一节意也；品初破破，二节意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三节意也；次应有诸法相待有故已下，破外谓内终有所存，四节意也；次若空不应有说已下，外没于断无，不识二谛，五节意也。此五节非止是斯论所用，观一切佛法六根所对四仪动静皆须用之。所以有此五节者，须精密取之，能离菩萨微细碍相，裁起一毫人法生死涅槃等见，即心行道外，名为外道。即是立也。自论初已来破如此立，故名破立。即初节意也。次谓有一无生正观，破上来所立。言上来所立是所破、无生正观是能破，作此想谓则堕能所见中，破立心起，故第二节明本不曾生死涅槃等为所破，亦未曾有无生正观是能破。能破所破并出谓情，故有第二节意。外人复谓：若无生死涅槃是所破，亦无无生正观是能破，此则无正无邪、无内无外，破灭一切法，是大邪见人也。是故明诸法本不曾成，何所论破？汝横谓言成、横谓言破以过内者，则翻是破法之人，故有第三节不成不破意来也。外人复谓：若言都无成破，云何能无难不通、无通不难？既能无难不通、无通不难，必应有一妙术，则终有所存。故论主明若有一法不存，可有其存；竟无一法不存，云何有一法可存？故有第四节来意也。外又云：若言不得有一毫可存，复不得无一毫可存，三世诸佛云何说十二部经八万法藏教化人耶？是故次明虽未曾有无、非有非无，为众生故随俗而说，故有第五明于二谛。就五节意中，初节属前九品，第五属此品内第二段，余三节在初段中，即为三意。此论本是长安旧义，昔在江左常云：「关河相承，晚有所得，人不学斯论，多是相着。」今为对此病，亦作四节生起之。初节正破二无我及三无性。第二节外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三无性。若三性三无性、二我二无我一切破，则是破法人及灭佛法人。是故答云：汝见有成法及破法、生法与灭法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不灭法，故我非破法人也。第三节云：汝若言我有成破及生灭，我义为非；汝无成破及生灭，汝义为是。则终有所得所依，云何言无依无得？是故答云：汝自谓我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四节云：若无依得不依得，云何经云从法身流出十二部经八方法藏教化众生习因成佛？是故答云：此是佛随俗言耳。至道未曾一言，况复八万法藏？《像法决疑经》云「从初成道乃至涅槃，不曾说一句，亦不度一人；而众生自见说法度人耳。」此是用长安旧义答晚摄论师等人也。就初二问答明破于破，即为二意：第一破外人谓论主用空破有，故破外空破；次问答破外人谓论主用有破诸法，明无有此破。又初问答破外谓内用就缘假破、次问答破外谓内用对缘假破。又初问答破外谓内用正破邪、次问答破外谓内借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三双，今明实未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前问次答。问有二意：「外曰应有诸法破有故」，此就有门破能破也。凡有五义：一者既有能破则有所破，故一切法有不应言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若尔，则提婆与众人无异，云何谓外为所破、内为能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦应用所破能，则内为所破、外为能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破则无能破，既无能破则无所破。若尔，则无能无所，何有屈申？五者若能所俱有，则虚设三空、舍福义坏，若舍福坏则一切不成。「若无破余法有故」者，次就无门以破能破。亦有五义：一者若无能破，以何破我？既无能破，则我义还成。二者若无能破，有无相对待，于无能则便有所。三者若无能破，我有所破，我有所破我是有见，汝无能破汝是空见，则我是萨卫、汝为方广，则二俱有过。四者我有所破则不失因果，汝无能破便无罪福，故宁起身见不恶取空，不以是见堕恶道中，故有过义轻、无执最重。五者若无能破亦无能申，汝云何建立三论欲申正教耶？「内曰破如可破」，答上有无难也。今不作有答无答，若作有答还着其有难、若作无答还着其无难；亦不作非有无答，堕愚痴论故、又平钝故；亦不默然答，以外见默然谓无答故。今答者，反掷还外人也。汝上来见立、今见有破，故掷此破立还于外人。今言如者，有二种如：一计如、二破如。计如者，汝上计可破，今计能破。二破如者，上就汝觅可破无从，今就汝觅能破亦不可得。又今过甚于上，上计有可破，我就汝觅无从；汝今计能破，汝自将有无破之，故此能破自无，不须我破也。又汝将有无乃破立能破家，不问我也。我立能破，可受汝问；我不立能破，故不受汝问。如《十二门》悬构责中说也。又汝问为有能破、为无能破？今将有无还问于汝：汝为有所破、为无所破？若有所破，上求何故无从？若无所破，只汝是所破。所破既无，谁问能破？又能破若有，还是汝有；能破若无，还是汝无。汝有所破，所破既被破；能破是有，还是所破。汝便无能破亦无所破，何所问耶？又上来实不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽问能破之有无，如人言：汝以兔角刀断我马角。既失兔角，今问觅马角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若无，如可破无。如是五门皆如可破。又破如可破者，汝计有破可破，皆是汝计，则皆是可破，故云破如可破。又本有物，然后论破可破耳；未曾有物，论何破可破耶？如空中华，论何物破可破耶？问：乃无法可破，而汝破病，则有病可破；乃无水可破，而止水想，则应有破。答：汝言想水是无、水想是有，故作是问。只汝水想，还如想水，论何破可破耶？注释为二：一序外情、二答外难。「汝着破故」者，明外人上来实无可破而着可破，亦实无能破今着能破，即是罪重钝根也。又释：明外道有四痴。一者是无立谓立，是一痴。二者此品复无破谓有破，是二痴。二者复将有无二破欲破此破，是三痴。四者此三并是外道自谓，而今安置论主上，此是四痴也。此四痴并各反掷答。次天亲还用外道二难即为论主双答，此是不动尺兵寸刀而令外军土崩瓦解，现在注文。「以有无法欲破是破」，明外人自计有破，复自将有无还破外破，是为失中之失、倒中起倒，竟不关我。「汝不知耶」下，第二答外难。始终有六转意：初纵有能破答，明破义既成，则一切皆空。所以然者，既称为破，则能破所破一切皆破，则一切皆空。以破是空之异名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，则着我有难。是故今明此破若有则已堕可破中，云何更问有耶？「是破若无」者，第三意。外人即云：若能破堕可破中，便无能破，则着我无难。是故今明能破既无则所破亦无，则无外无内，谁欲难耶？「如说无第二头」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉无者，汝上来何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，则知有人法可破，便有能破，云何言破可破相与俱无？是故今明如说无第二头，不以破故便言有头，第二头本来自无。汝神法亦尔，不以破故便有神法，神法本来无。既本来无所破，何有能破？「如人言无」者，第五意。外人云：若第二头本来无者，能破亦本来无，若尔则不应言无。今遂言无即有能无之无，以无前物，若尔即有诸法可无，复有能无之无，是故有能破可破也。故今明如人言无，此是实无，以无能无所故名为无，非是将一无以无前物。「破可破亦如是」者，第六总答合上义。
这一品分为两部分：第一破除外道的断灭空见，第二阐明二谛中道的要旨。之所以这样安排，是因为前文已破除执着"有"的偏见，现在接着破除执着"空"的偏见。这些执着空有的观念障碍了佛法的二谛真理，必须先清除这些障碍才能显明二谛。
前文破除空有，说明既非空也非有，这就是中道实相。因为超越了空有对立，才能随缘假说空有。这种假名的空有，正是为了显示不二之道，所以阐明二谛中道。又因前文破空有，外人容易产生断灭见，所以接着说明二谛来接引他们的执着心。前文说明空有等四句都不可得，这是第一义谛；接着说明不可得而随俗假名，这是世谛。如来依据二谛说法，论主学习如来也依据二谛。若离开二谛发言，都是虚妄，所以先明第一义谛，后明世谛。应当仔细研读经文，不要轻信他人说法。
整部论可概括为五个要点：开头破除外道所立，是第一要点；本品初破斥执着"破"的观念，是第二要点；接着破除他法，说明既不成立也不破斥，是第三要点；然后破除外人认为佛法终究有所保留，是第四要点；最后破除外人陷入断灭空见不识二谛，是第五要点。这五个要点不仅适用于本论，观察一切佛法时都应运用。
之所以设立这五个要点，是要帮助修行者去除微细执着。只要生起一丝人法、生死涅槃等见解，心就偏离正道，称为外道。这就是"立"。论初以来破除这种立，所以称为"破立"，即第一要点。接着有人认为有"无生正观"能破前述所立，把所立当作所破、无生正观当作能破，这就落入能所对待之中，所以第二要点说明本无生死涅槃等所破，也无无生正观等能破。能破所破都是妄执，故有第二要点。
外人又说：若无生死涅槃可破，也无无生正观能破，这就没有正邪内外之分，是破坏一切法的大邪见。所以第三要点说明诸法本不成立，何来破斥？你妄自成立、妄自破斥来责难，反而是破坏正法之人。外人又说：若说完全没有成破，为何能无难不通、无通不难？既能如此，必有一种妙法终究存在。所以论主说明若有一法不空，可说其存在；既然无一法不空，怎会有一法可存？故有第四要点。
外人又说：若说不得有丝毫存在，也不得无丝毫存在，三世诸佛为何要说十二部经八万法藏教化众生？所以第五要点说明虽本无有无、非有非无，但为度众生随俗而说，故阐明二谛。这五个要点中，第一节属前九品，第五节属本品第二部分，其余三节在第一部分中，分为三个层次。
本论秉承长安旧义。昔在江南常说："关河相承，晚年有所得，不学此论者多生执着。"为对治此病，也分四层次第：第一正破二无我及三无性；第二外人便说前破三性、后破三无性，若全都破就是破坏正法；第三外人认为有成破生灭是错，无成破生灭是对，终究有所得；第四外人质问若无依得，佛经为何说法身流出教法？所以回答这是佛随俗而言。至道本无言说，何况八万法藏？《像法决疑经》说"从初成道至涅槃，不曾说一句，也不度一人，众生自见说法度人耳。"这是用长安旧义回答摄论师等。
前两个问答阐明破斥执着"破"的观念：第一破外人认为论主用空破有；第二破外人认为论主用有破法。又可分为：破外人认为论主用随缘假破；破外人认为论主用对待假破。再分：破外人认为论主用正破邪；破外人认为论主借邪破邪。一切能破所破不出这三对。现在说明实在没有这些所破，也没有这些能破。
第一个问答中，外人提问有两个意思："外曰应有所破故"，这是从"有"门破能破，提出五点：一有能破必有所破，所以一切法有不应说空；二你有能破我有所破，二者都是有，我所破被破，你能破也应被破；三能破所破都是有，若能用能破破所破，也能用所破破能破；四能破所破都是有，都是所破则无能破；五若能所俱有，则虚设三空，舍福义坏。
"若无破余法有故"，这是从"无"门破能破，也提五点：一若无能破，用什么破我？二无能破则有所破；三我有所破是有见，你无能破是空见，各有过失；四我有所破不失因果，你无能破便无罪福；五若无能破也无能申，如何建立三论？
"内曰破如可破"，这是回应有无难问。不作有无回答，因为作有答会落入有难，作无答会落入无难；也不作非有无答，会堕愚痴论；也不默然答，因外人会认为无答。现在的回答是反掷外人：你先前执着立，现在执着破，所以把这个破立掷还给你。
"如"有二义：计如和破如。计如指你先前计有所破，现在计有能破；破如指先前在你处找不到所破，现在在你处也找不到能破。现在过失更重：先前计有所破，我寻找无所得；现在计有能破，你用有无来破，这个能破本无，不须我破。又你是用有无破斥能破，不是问我。我若立能破，可受你问；我不立能破，故不受你问。如《十二门论》悬构责中说。
你问有能破无能破？现在用有无反问你：你有所破无所破？若有所破，先前为何找不到？若无所破，你就是所破。所破既无，谁问能破？又能破若有，还是你有；能破若无，还是你无。你有所破，所破已被破；能破是有，还是所破。你便无能破也无所破，问什么？又先前实无成立，现在何来破斥？你本不成立，我何曾破斥？现在忽问能破有无，如同说"你用兔角刀断我马角"。
"破如可破"意思是：能破若有，如同所破有；能破若无，如同所破无。五门都是如此。又你计有破可破，都是你的计执，都是可破。又必须本有物，才论破可破；本无物，论什么破可破？如空中花，论什么破可破？
问：虽无法可破，但你有破病，就有病可破；虽无水可破，但止水想，就应有破。答：你说想水是无、水想是有，所以这样问。你的水想，还如想水，论什么破可破？
注文分二：一序外情、二答外难。"汝著破故"说明外人实无可破而执可破，实无能破而执能破，是罪重钝根。又外道有四痴：一无立谓立，是一痴；二无破谓有破，是二痴；三用有无二破欲破此破，是三痴；四把这些安置在论主身上，是四痴。这四痴都用反掷答。
接着天亲用外道二难为论主双答，这是不动刀兵而令外军瓦解。"以有无法欲破是破"说明外人自计有破，又用有无破外破，是失中起倒，不关我事。"汝不知耶"下第二答外难，有六转意：第一纵有能破答，说明破义若成则一切皆空；第二"是破若有"说明破若有就堕可破中；第三"是破若无"说明能破若无则所破亦无；第四"如说无第二头"说明不以破故便有；第五"如人言无"说明是实无能无所；第六"破可破亦如是"总答合义。
「外曰应有诸法执此彼故」，上来一番破外人谓论主用空破有，今第二破外人谓论主用有破有。前问、次答。问有二：应有诸法，此立所破也。执此彼故，立能破也。我谓汝以空破有，汝遂言无空，是为上来用有破有。又我言汝用汝义破我，汝遂言无汝义以破于我，若尔应还用我义破我义。如是有得无得内外等亦类然。又有二破：一就缘假，谓就外觅外无从，即初问答也。二对缘假，即今文是也。问：何故不言执一破异、执异破一，而言执此彼耶？答：一异语局，彼此语该。此常彼无常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中但偏计一异，以一异是彼大宗故。「内曰一非所执异亦尔」，上明不以空破有，汝自谓空；今不以有破有，亦出汝谓情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝觅一异不得，何所执耶？又我若执一则同僧佉、执异便同卫世、执亦一亦异同勒沙婆、执不一不异同若提子，非是四师，故无所执。又提婆不与四师同故言不一，不与四师异故言不异。求四师得，可论同异；求竟无从，云何同异？又本无一异，妄见一异。我上来欲止妄情，故借妄破妄，实无妄可借亦无妄可破。问：若言借妄破妄者，谁借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此问，应云借如所借。由汝故谓汝义为所借，谓我为能借，并出汝之谓情，我未曾有能借。问：若尔，上何得言借？答：心生于有心、像出于有像，借见于有借。注释为二：前释内通；「复次」下，教作难。「若有人言汝无所执」者，假设有人，明他无执也。「我执一异法」者，彼自立一异也。「若有此问应如是破」者，应将一异破有执家也。此意欲明论主不执一异，故不应将一异难论主；若余人执一异，可用一异以破之耳。又释：若有人言汝无所执，我执一异。假设外问内言：汝无所执耶？内言：我无所执。外言：恐汝执法破我。汝若无执，我自执一异，何惧汝破我耶？若有是问应如是破者，教内答外也。我虽无执，非不借一异以破于汝，汝宁得无惧？
对方说：“应该有各种事物存在，因为人们对此和彼都有执着。”前面第一轮是破除对方认为论主用空来破除有见，现在是第二轮破除对方认为论主用有来破除有见。先有提问，再有回答。提问分两部分：“应有诸法”是确立要破除的观点，“执此彼故”是确立能破除的依据。对方认为：我说你用空来破除有见，你却说空也不存在，这就是前面用有见来破除有见。又或者我说你用你的观点来破我，你却说没有你的观点来破我，如果这样，就相当于用我的观点来破除我的观点。像这样，有得无得、内外等也都是类似的道理。
还有两种破斥方法：一是“就缘假”，即从外部寻找外部不可得，就是最初的问答；二是“对缘假”，就是现在这段文字。有人问：为什么不说“执一破异、执异破一”，而要说“执此彼”呢？回答是：一和异的说法太局限，彼此的说法更全面。比如这是常、那是无常，这是生死、那是涅槃，所有这些都是如此。注释中只偏重讨论一异，因为一异是对方主要执着的观点。
论主回答：“一不是所执着的，异也不是。”前面说明不是用空来破除有见，是你们自己认为空；现在不是用有见来破除有见，也是指出你们的执着之情。前面不是用正见破除邪见，现在也不是用邪见破除邪见。再说，我从你们那里寻找一异都找不到，还有什么可执着的呢？又或者，我如果执着一就见，就和僧佉派相同；执着异见，便和卫世派相同；执着亦一亦异，同于勒沙婆派；执着非一非异，同于若提子派。我不是这四派，所以没有所执着。再者，提婆不与四派相同所以说不是一，不与四派相异所以说不是异。如果找到四派，还可以讨论同异；既然寻找不到，怎么谈同异呢？又因为本来没有一异，只是妄见一异。我前面为了止息妄情，所以借妄破妄，实际上既没有妄可借，也没有妄可破。
有人问：如果说借妄破妄，那么谁在借妄呢？如果有能借，必然有所借。回答是：如果这样问，应该说所借如同能借。由于你们的缘故，认为你们的观点是所借，认为我是能借，这都是你们的执着之情，我从来没有能借。问：如果这样，前面为什么说借？答：心生是因为有心，像现是因为有像，借现是因为有借。
注释分为两部分：前面解释论主的通答；“复次”以下，是教如何设难。“若有人言汝无所执”，是假设有人说你没有执着；“我执一异法”，是对方自己立一异见；“若有此问应如是破”，是说应该用一异来破有执着的人。这里是要说明论主不执着一异，所以不应该用一异来难论主；如果是其他人执着一异，可以用一异来破他。
又一种解释：如果有人说你没有执着，我执着一异。假设外人问论主：你没有执着吗？论主说：我没有执着。外人说：恐怕你执着法来破我。你如果没有执着，我自己执着一异，何必怕你破我呢？“若有是问应如是破”，是教论主回答外人：我虽然没有执着，但不是不借一异来破你，你怎么能不怕呢？
「外曰破他法故汝是破法人」，自上已来第一破外人谓有能破，今第二破外人谓论主是破法人。问意云：从论初已来破于所破，品初二番复破能破，是则破能破所。触法斯无、破法无道，故是破法人。又尔前破所破，明无外邪义；品初已来破于能破，则破内正义。若邪若正、有得无得一切皆破，故名破法罪人。「内曰汝破法人」，明如我怀中无破可破，故非破人；汝执法执破，故汝是破人。又汝作此执破于实相，若破实相，三宝、四谛一切皆破，故是破人；我无所执，与实相相应，故不破实相，则一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝义本成，可言我破，名破法人；汝义本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又诸法非破不破，汝见破不破，故汝是破人；我不见破不破，亦非见不见，故非破人。「外曰破他法故自法成」，论主上云成己破他名为破人，我无所成故非破人。外今问内：夫胜必对负、屈必对申，我既堕负，汝则应胜；我义既破，汝义自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝义成；但他法若坏，汝法道理自成。又汝口破他义而心成汝义，若心不自成汝义，何故口破他耶？又上来三问答明论主有破，论主悉云无破，外今云：若无破则有成。此是对无明有。问：上云内无破则外有立，与今何异？答：上是内无破、外有立，今是内若无破、内则有立，故与上异。又并他破自不成，应暗破、明不成。明不成，暗何犹破？解若不生，惑何由灭？又外人回过还论主，论主上云汝是破人。汝既詺我为破法人，我则为非、汝理数是，则自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我见汝破他，故还述汝所说，我云何是破法人也。又汝从来明因缘义，言无则召有、言有则召无。汝既言无成则召成、言不破则召破，若言无成不召成、言不破不召破，复堕自性之失。又汝破为有所申、为无所申？若无所申，应无所敬，那敬三宝？若有所申，则有所成。「内曰成破不一故」，此中始末有三种答：此第一。汝若言汝义既破、我义即成，成破便一。胜负屈申应是一，而成破不一，何得言汝义既破、我即成？故外人反滞论主成破一难。而论主复离自执之失，成破若一则有四过：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦应破是成而成非成；四有成有破则非一也。又次第答上诸难。汝初云他义若破自理数成者，则成破是一。汝立成破一义者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又现见一物，成时无破、破时无成，云何言破即成？汝言惑坏、解即成，则惑坏是解成，犹着成破一难。若言惑自坏解即成，如暗灭有灯生者，则成坏是异，云何汝坏我即成耶？又现见暗灭灯成，今未曾有；汝义坏，何时有我义成？又暗灭灯成，上亦破无，云何更引？汝上云我既无破应当有立者，在破既无，何有立耶？又破不有则不无，立不无则不有，何所待耶？汝上难云：若有所申则有所成、若无所申应无所敬者，正由一无所成，故无能申耳。又亦得例答之。本对邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？余难并漏上诸答通之。「复次成有畏」，第二重显成破不一。成则有畏、破则无畏，畏无畏殊，故知成破不一。问：此明何义？答：斥外道也。汝上来欲成于法不能成，是故怖畏不复敢立，于我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以讥外道，非是论主成法有畏破无畏也。「若破他法」下，第三天亲义生违言破也。「外曰说他执过自执成」，问：此与上破他法故自法成何异？答：前成为成立，今成为成破，是故异。汝乃言成破不一，故不自立法而终破他。若尔，终应为成此破，若成此破则是自成法也。又更一义：汝乃言成破不一，不言无有成破。若尔，终有成破。若汝不成法，则不破他；既破他，终为成立也。「内曰破他法故自法成一切不成」，外谓内为成于破，内今一往许之，破他法故则破义成。此破若成，则一切不成。所以然者，夫论破者，自他一切皆破，故名为破。此破若成，则自他内外一切不成。既称一切不成，我义在一切内，我云何独成耶？此破即是毕竟空之异名，故一切无成。又如以我不平破汝不平，令汝得平则是我平，故一切平也。又一义：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝为他，汝又以我为他，故一切皆他。既云他不成，则一切不成也。此是势破，非正文意。又此就相待门破。破他法故自法成者，明他立被破则破义成也。所以须成此破者，正为外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，无立可待，故无有破，故云一切不成。此正当文意也。「外曰不然世间相违故」，汝若言成破并空一切不成者，与世间相违，谁信此法？以内外唯有二义：一成、二破，成者立己义，破者破他义。如僧佉成一破异等，《成实》成空破毘昙有，大乘成大破小，又成己正破他邪。汝无成破，则与一切相违，谁信此法？「内曰是法世间信」，答此一问，多种形势。有时云道与俗反，岂为俗信？信俗则不信道、信道则不信俗，如信波若则不信一切法、信一切法则不信波若。又答我所以与世间相违者，世间智浅，见于有无、见于破立，以如此见，不见圣所见、见圣所不见，不行圣所行、行圣所不行。又答：我不与世间同，亦无可与物异。何者是世人、何者是我明同异耶？外即难云：即此不同不异便是反于世人。即答云：将何物反耶？谁反耶？反谁耶？而今论主不作余答，明为世人信者，此是破不信以明信也。外谓论主此言无道理不可信，是故今明因缘生法宛然而毕竟空，虽毕竟空因缘宛然，了了可信。故《中论》云「世间现见故、世间眼见故」，是故明世间信也。注释为四：一明可信之法、二明不可信法、三结不可信、四结成可信。初如文。「汝谓」下，第二出不可信法，明五家义皆不可信。第一明僧佉义。「又除梁椽」下，第二出卫世义。「或言因中有果」下，第三勒沙婆义。问：何以知此是第三师义？答：上已云乳中有酪出因中有果义竟，今更说者，当知是第三师义。「或言离因缘诸法生」者，第四无因外道义。「其实空不应言说世事」者，第五邪见外道义，如邪见人拨无诸法。「是人所执谁当信受」，第三结所不信。「我法不尔」，第四结所信。外曰：汝无所执是法成。上来百方求觅论主一毫之义不得，而内遂云我因缘法与世间同。若尔，乃不执于自性，遂执于因缘。则知有因缘义，为外之所捉得。二者汝若言不执于性亦不执因缘，都无所执。若尔，汝畏于执，遂守无执。此乃不执于执，遂执于无执，则知有执也。三者汝若言无执者，不与世同亦不与世异，遂不与世异而与世同。世间既执，汝亦应执。「内曰无执不名执如无」，答中有二：一法说、二譬说。无执不名执者，法说也。我明执无，故云无执。言其无执者，明其无有执，非谓有无执，故不执于执亦不执无执。如无者，譬说也。如人口中言无物，其实无物。今言无执，其实无执。非是口中言无物便有于物，亦非是无执便是于执。又执既无，无执亦无，如对有所得故有无所得，有所得既无无得亦无。答上因缘问者，有多种形势：一者即用因缘答，明因缘生法即寂灭性，故无踪迹处所，有所执着便非因缘。二者有时答云：本对性故有因缘，既无性亦无因缘。亦性亦因缘，如是五句。「外曰汝说无相法故是灭法人」，汝言不执于执，亦不执无执，则执无执，一切灭，名灭法人。问：与上破法人何异？答：上明破立俱破，名破法人；今明不见破立无所执着，复无此无执，深上一阶，是故为异。「内曰破灭法人是名灭法人」者，当我怀中无灭不灭，故非灭法人。我实非灭不灭无所执着，汝谓我有所灭欲破我者，汝是灭法人。文正尔也。又我明因缘法，因缘法即是中道亦是假名。汝今欲灭因缘法，即破于中假乃至三宝、四谛、因果罪福，名灭法人。又云：我今是灭法人。所以然者，我灭一切戏论诸法，名灭法人。又我名断见人，断一切见故。又我名阐提，毕竟不信邪见法故。又我名无心，尽一切观故。我名哑人，以灭一切语故。是故我名灭法人。此并势破耳。
外道说：你破坏他人之法，所以你是破坏正法之人。从前面开始第一层是破除外道认为有能破的观点，现在是第二层破除外道指责论主是破坏正法者。外道质问的意思是：从论典开头至今都在破斥所破对象，本品开头的两番问答又破斥能破者，这样连能破和所破都否定了。触及之法皆不存在，破法之道也无从建立，所以你才是破坏正法之人。再者，先前破斥所破对象，表明外道邪见不成立；本品开始破斥能破者，则是否定内道正见。无论邪正、得失一概破除，因此该当破坏正法之罪。
论主回应：你才是破坏正法者。阐明我心中本无可破与能破，故非破法之人；你执着于法相与破执，所以你才是破法者。况且你持此执着破坏实相，若破坏实相，则三宝、四谛等一切佛法皆遭破坏，故你是破法者；我无任何执着，与实相相应，故不破坏实相，也就一切不破，所以不是破法者。再者你总想成立自己、破斥他人，所以是破法者；我既不标榜自己，也不刻意破你，故非破法者。若你本有确立的义理，可以说我破坏，但你的主张本不成立，这种不成立是你自身缺陷所致，所以你才是破法者。又诸法本无破与不破之分，你执着破与不破的分别，故你是破法者；我不见破与不破，亦不执着见与不见，故非破法者。
外道反驳：因破他法故自法成立。论主之前说"成立自己破斥他人即是破法者"，我无所成立故非破法者。外道现在质问：胜负相对、屈伸相待，我既落败，你理当获胜；我的主张既破，你的义理自然成立。你既破他立自，所以是破法者。我仅被破无所成，故非破法者。你破斥他人，虽不直言自宗成立，但他法若坏，你法自然成立。况且你口破他义而心成己说，若心中不想成立己见，何必破他？又此前三问答证明论主确有破斥，论主皆称无破，外道现说：若无破则必有成。这是借无破来论证有立。
问：此前说"内道无破则外道有立"与现在何异？答：前文是内无破而外有立，现在是内若无破则内必有立，故二者不同。又若破他不成立，则暗破明亦不成立。明既不成立，暗何以能破？正解若不生起，迷惑何由熄灭？外道又将过失反推论主：你既称我为破法者，我既为非，你理应为是，这样自是他非，是非心起，所以你才是破法者。我见你破他，只是复述你所说，我怎会是破法者？又你向来主张因缘法，说无即招有、言有即招无。你既说无成立即招致成立，言不破即招致破，若言无成不招成、言不破不招破，又堕自性过失。再者，你破法是为有所申明还是无所申明？若无所申明，应无恭敬心，何以敬奉三宝？若有所申明，则必有所成立。
论主答：成立与破坏本非一体。此处回答有三重：此为首答。你若说"你义既破、我义即成"，则成破合一。胜败屈伸应当同一，但成破实则不一，怎能说你义既破、我义即成立？故外道反受论主"成破合一"之难。而论主亦远离自执过失——若成破为一则有四过：一者俱是破；二者俱是成；三者成若是成而破非成，则破应是成而成反非成；四者既有成有破则非一体。又依次答前述诸难：你初说"他义若破自理必成"，此即成破为一。你若立成破一体，则你破我即自破，何来你破我成？我成你即自成，何来我成你破？又现见一物，成时无破、破时无成，怎说破即是成？你说惑灭解成，则惑灭即是解成，仍陷成破一体之难。若说惑自灭解自成，如暗灭灯生，则成坏各异，怎说我坏你即成？又现见暗灭灯成尚属虚妄，你义何时有我义成立？暗灭灯成前文已破其无，何必再引？你前说"我既无破应当有立"，破既无，立何在？破既不有则不无，立既不无则不有，何来相待？你前难"若有所申则有所成、若无所申应无所敬"，正因一无所成，故无能申耳。亦可类推作答：本对邪故有申正，而实无邪可破，何曾有正可申？余难皆可由前答通解。
第二重显成破不一：成立则有畏、破斥则无畏，畏与无畏既殊，故知成破不一。此义在斥外道：你欲成立己法而不能成，故生怖畏不敢再立；对我法则无畏而欲破，故知成破不一。此言实为讥讽外道，并非论主自认成法有畏破法无畏。
"若破他法"下第三天亲义起违言破。外道说：指摘他执过失即自成其破。此问与前述"破他法故自法成"何异？答：前成指成立，今成指成破，故不同。你既言成破不一故不自立法而终破他，若如此，终应为成此破，若成此破即是自成法也。另有一义：你既言成破不一，未说无有成破。若如此，终有成破。若你不成法，则不破他；既破他，终为成立。
论主答：因破他法故自法成则一切不成。外道谓内道为成立破斥，论主暂许此说：破他法故破义成立。此破若成，则一切不成。因所谓破者，自他内外一切皆破，方称为破。此破若成，则自他内外一切不成。既称一切不成，我义在一切内，怎会独成？此破即是毕竟空之异名，故一切无成。又如以我不平破你不平，令你得平即是我平，故一切皆平。另有一义：破他明他不成，即是自不成。我以你为他，你亦以我为他，故一切皆他。既云他不成，则一切不成。此为借势破斥，非正文意。又此就相待门破：所谓"破他法故自法成"，是说他立被破则破义成。所以须成此破，正因外道及有所得大小乘人皆有立病。"一切不成"者，本待立故有破，立既不成，无立可待，故无有破，故云一切不成。此方契正意。
外道反驳：不然！与世间相违故。你若言成破皆空一切不成，则与世间相违，谁信此法？因内外唯有二义：一成立、二破斥。成者立己义，破者破他义。如僧佉成立一破异等，《成实》成立空破毘昙有，大乘成立大破小，又成立己正破他邪。你无成无破，则与一切相违，谁信此法？
论主答：此法世间信。答此一问有多种角度：有时说道与俗反，岂求俗信？信俗则不信道、信道则不信俗，如信般若则不信一切法、信一切法则不信般若。又答我所以与世间相违，因世间智浅，执有执无、见破见立，以此妄见，不见圣所见、见圣所不见，不行圣所行、行圣所不行。又答：我不与世间同，亦无可与物异。何者是世人？何者是我？怎论同异？外道即难：此不同不异便是反于世人。即答：以何物反？谁反？反谁？而今论主不作余答，明示为世人信者，此是破不信以明信。外道谓论主此言无理不可信，故今明因缘生法宛然而毕竟空，虽毕竟空因缘宛然，了了可信。故《中论》云"世间现见故、世间眼见故"，故明世间信。注释分四：一明可信之法、二明不可信法、三结不可信、四结成可信。初如文。
"汝谓"下第二出不可信法，明五家义皆不可信。第一明僧佉义。"又除梁椽"下第二出卫世义。"或言因中有果"下第三勒沙婆义。问：何以知此是第三师义？答：上已说乳中有酪出因中有果义竟，今更说者，当知是第三师义。"或言离因缘诸法生"者第四无因外道义。"其实空不应言说世事"者第五邪见外道义，如邪见人拨无诸法。"是人所执谁当信受"第三结所不信。"我法不尔"第四结所信。
外道曰：你无所执即是法成。此前百般寻觅论主一毫之义不得，而内道遂言我因缘法与世间同。若如此，乃不执自性，却执因缘。则知有因缘义，被外道捉得。二者你若言不执自性亦不执因缘，完全无所执。若如此，你畏于执，遂守无执。此乃不执于执，却执于无执，则知有执也。三者你若言无执，不与世同亦不与世异，遂不与世异而与世同。世间既执，你亦应执。
论主答：无执不名执如无。答中有二：一法说、二譬说。"无执不名执"是法说。我明执本无，故云无执。言无执者，明其本无有执，非谓另有无执，故不执于执亦不执无执。"如无"是譬说。如人口中说无物，实无其物。今言无执，实无其执。非是口中言无物便真有物，亦非是无执便是于执。又执既无，无执亦无，如对有所得故有无所得，有所得既无，无得亦无。答上因缘问有多种角度：一者即用因缘答，明因缘生法即寂灭性，故无踪迹处所，有所执著便非因缘。二者有时答云：本对性故有因缘，既无性亦无因缘。亦性亦因缘，如是五句。
外道曰：你说无相法故是灭法人。你言不执于执，亦不执无执，则执与无执一切皆灭，名灭法人。问：与上破法人何异？答：上明破立俱破名破法人；今明不见破立无所执著，复无此无执，更深一层，故为异。
论主答：破灭法人是名灭法人。当我心中无灭无不灭，故非灭法人。我实非灭非不灭无所执著，你谓我有所灭欲破我者，你才是灭法人。文义如此。又我明因缘法，因缘法即是中道亦是假名。你今欲灭因缘法，即破于中假乃至三宝、四谛、因果罪福，名灭法人。又云：我今是灭法人。所以者何？我灭一切戏论诸法，名灭法人。又我名断见人，断一切见故。又我名阐提，毕竟不信邪见法故。又我名无心，尽一切观故。我名哑人，以灭一切语故。是故我名灭法人。此皆借势破斥而已。
「外曰应有诸法相待有故」，此品第三段破外人谓论主有所存法。此文来意有近有远。若远来者，随论主所明悉皆有法，若云一切无所依必有依对之，论主若无言则有言对之，若非默非语则有语默对之，若有语默则有非语默对之，若云未曾有如此事则有如此对之。此问实难答也。次近生者，论主上云外是灭法人、内非灭法人，若尔，则有灭法人待非灭法人。既有所待则便有法，云何言都无所执耶？若都无所执，对谁论灭法耶？既无所对，则无汝不灭、无汝灭法，汝上不应谓我是灭法人、汝非灭法人。「内曰何有相待一破故」，有人言：有是一边，上已破竟，何所待耶？今谓非无此意；今明有一毫法求并无从，将何待耶？又汝有一毫法论其待者，此一物若在一内，一中已破；若在异内，异中已破。又一是数法，前已破无；既其无一，云何有万法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，则便无多，无多故亦无一，何一耶？此答非是论主向前走避，外人但是向后退觅答。汝言有待者，必应有物，然后论待；今了未知何者是一物，而作待问，故为失也。「外曰汝无成是成」。若依前答有之一边，上已破竟，汝乃不为成有，应当成无，故云无成是成。二者汝言一毫法并已破竟，则都不为成一切法，如此则为成毕竟空，故云无成是成。三者汝言一切无成，此终有成。如云一切法不生，则波若之不住一切法则住般若，便有波若可住，宁得都无所住？四者若言毕竟无所依者，汝那能难我种种通令我通不通？那能通我种种难令我难不成难？既有难通之能，汝必怀一妙术耳。故若有此妙术，则是成也。五者汝既有此妙悟，终有所悟之一法。有此一法可学，故有此能耳。又无成是成者，不可言成不可言不成，则是妙成。故经云「非成非不成，始是好成。非苦非乐，乃是大乐。」又以非成非不成，方能知成不成。又无成是成者，汝乃无相待，应有绝待成。注释云「如言屋无马」者，《智度论》云「如庙堂上无马，则有无马法。」汝虽无成，则有此无成之成，故欣空者闻空则喜、恶空者闻空则忧，故知有此空法能生人心也。又若无此空法，则信之不得福、毁之应无罪；既能生罪福，必有此空法也。「内曰不然有无一切无故」者，若答为成空问，有无一切皆无，既不成有，岂成无耶？答生心问者，既有无皆无，以何生心？如《中论》云「有无既已无，知有无者谁。」故有无皆无、缘观俱寂。答终有所成问者，既无不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既无诸法之不住，宁有波若之可住？答绝待问者，若有相待，可有绝待；竟无相待，何有绝待？答终有妙术问者，竟不见汝之无术，岂有我之妙术？故云有无一切无。「外曰破不然自空故」，此难来有近远。远来者，总难论主三空也。我法空及本性自空则不应破，若破则非本空。二者若不空而破则违法相，若空而破便是痴人。又若不空而破，虽破终不可空。如虽空而不可破，若空而破有应不破。近来意者，从上有无一切无故生。若有无本空，何事破有无耶？若本不空，汝云何说有无皆空？不空而破则有违理之负，若空而破则有徒劳之弊也。「内曰虽自性空取相故缚」，答进退难也。虽自性空，答其一难。然诸法本性自空，实无所破，但为汝等外道取相，故所以须破。虽破倒想，实无所破，故虽破而空、虽空而破，义不相违。注为三：谓法、譬、合。法说如文。譬说中举愚人者，对上外道呵论主，若空而破是为痴人；是故今明愚人见炎生于水想，外道颠倒无神见神、无法见法、无空见空。今欲止其水想，实无水可破，此是但除其病而不除法。谓病故见法，无法可除名不除法。此一问答，大明三义：一者论道，谓一切法本性空寂，性空是正道之异名、众经之要意。叡师叹释道安：「凿荒涂以开辙、标玄旨于性空，唯性空之宗最得其实。」此今问答正论性空。外道谓性若本空则不应破，破故非本性空。则未解性空意。论主答虽性空应须破，虽破而是性空，此释成性空意也。二者释六道三乘人起迷意，谓是性空实无六道亦无三乘。无六谓六、无三谓三，故有九道之异，即是释起迷意。次释十方三世佛菩萨出世破病意。昔破六道、今破三乘者，实无六道三乘可破，但止其想谓，故言破耳。故是释诸佛菩萨破病意也。问：乃无所谓六道三乘，有能谓之性不？答：能谓若有，不名为妄及以颠倒；既名为妄，则无一毫，故能谓同所谓也。问：能谓所谓是无不？答：本不有，云何有无？如是五句也。
“外人说：应当存在各种事物，因为事物都是相对存在的。”这是本品第三段驳斥外人认为论主有所执着的观点。这段文的来意有近因有远因。若论远因，是因为论主所阐明的一切都似乎有法可得，如果说“一切无所依”就必然有“有所依”相对，论主若保持沉默就有言语相对，若既非沉默又非言语就有言语沉默相对，若有言语沉默就有非言语沉默相对，如果说“从来没有这样的事”就有“有这样的事”相对。这个提问确实难以回答。再论近因：论主前面说“外道是破灭正法之人，佛弟子非破灭正法之人”，既然如此，就有破灭正法之人相对于非破灭正法之人。既然有所相对就说明有法存在，为何说完全无所执着呢？如果完全无所执着，又针对谁说破灭正法呢？既然没有相对的对象，就没有你的不破灭、没有你的破灭之法，你前面就不应该说我是破灭正法之人、你不是破灭正法之人。
“佛弟子答：哪里存在相对？因为‘一’已被破除。”有人说：“存在”是一边见，前面已经破斥完毕，还有什么可相对的呢？现在认为不仅此意；如今阐明连一丝一毫的法寻求都不可得，拿什么来相对呢？再说你若有一丝一毫的法讨论相对，这一事物如果在“同一”范畴内，“同一”已被破除；如果在“差异”范畴内，“差异”已被破除。再者“一”是数量概念，前面已破斥其不存在；既然没有“一”，怎么会有万法来说明相对呢？又一切都是一，如二与一称为二、三与一称为三，这样全都是“一”，就没有“多”，没有“多”也就没有“一”，哪来的“一”呢？这个回答并非论主向前回避，而是外人一直在向后寻求答案。你说有相对，必然应有事物，然后讨论相对；现在根本不知道什么是一个事物，却提出相对的问题，所以是错误。
“外人说：你的‘无成立’本身就是一种成立。”如果依据前面的回答，“有”这一边已被破除，你既然不成立“有”，就应当成立“无”，所以说“无成立就是成立”。其二你说一丝一毫的法都已破尽，那就是完全不成立一切法，这样就成了成立毕竟空，所以说“无成立就是成立”。其三你说一切都不成立，这终究是一种成立。如说“一切法不生”，那么般若就不住一切法而住于般若，这样就有般若可住，怎能说完全无所住呢？其四如果说毕竟无所依，你怎么能种种责难使我通达变成不通达？怎么能种种辩驳使我的责难不成其为责难？既然有责难通达的能力，你必然怀有某种妙法。所以若有这种妙法，就是成立。其五你既然有此妙悟，终究有所悟的一法。有这一法可学，所以才有这种能力。再说“无成立是成立”，不可说成立不可说不成立，才是妙义成立。所以经上说“非成非不成，才是真正的成。非苦非乐，才是大乐。”又因非成非不成，才能了知成与不成。还有“无成是成”，你既然没有相对，就应有绝对的成立。注释说“如说屋里无马”，《大智度论》说“如庙堂上没有马，就有无马的法。”你虽无成立，却有这无成立的成立，所以喜好空的人闻空就欢喜、厌恶空的人闻空就忧虑，可知有此空法能影响人心。又如果没有这空法，那么信空不得福报、谤空应无罪过；既然能产生罪福，必然有此空法。
“佛弟子答：不对，有无一切皆无。”若是回答关于成立空的质问：有和无一切都不存在，既然不成立有，岂能成立无呢？回答关于生起心念的质问：既然有无都不存在，用什么生起心念？如《中论》说“有和无既然都不存在，了知有无的又是谁。”所以有无皆无、能缘与所观俱寂。回答关于终究有所成立的质问：既然没有不成立，哪有成立、也不成立成与不成、非成非不成？既然没有诸法的不住，怎会有般若的可住？回答关于绝对待的质问：若有相对待，才可能有绝对待；根本没有相对待，哪有绝对待？回答关于终究有妙法的质问：根本不见你的无术，岂有我的妙术？所以说有无一切无。
“外人说：破斥不对，因为本是自性空。”这个难问有近因远因。远因是：总体难论主三种空。我法空及本性自空就不应破斥，若破斥就不是本空。其二若不空而破就违背法相，若空而破便是愚痴之人。又若不空而破，虽破终究不可空。如虽空而不可破，若空而破有应不破。近因是：从上面“有无一切无”产生。如果有无本是空，何必破斥有无呢？若本不空，你为何说有无皆空？不空而破就有违背正理的过失，若空而破就有徒劳无益的弊病。
“佛弟子答：虽自性空，但因执取表象所以系缚。”这是回答进退两难。虽自性空，回答其一难。然诸法本性自空，实在没有可破的，但为你们外道执取表象，所以需要破斥。虽破颠倒妄想，实则无所破，所以虽破而空、虽空而破，义理不相违背。注释分三：法说、譬喻、合论。法说如原文。譬喻中举愚人例：对应上文外道指责论主“若空而破是痴人”；所以现在说明愚人见阳焰生起水想，外道颠倒无我执有我、无法执有法、无空执有空。现在要止息其水想，实在没有水可破，这是只除其病而不除法。谓因病而见法，无法可除名为不除法。这一问答阐明三大要义：一是论道，谓一切法本性空寂，性空是正道的别名、众经的精要。僧叡赞叹释道安：“开辟荒芜道路以开创新轨、标举玄旨于性空，唯性空之宗最得其实。”今此问答正是论述性空。外道认为性若本空就不应破，因破故非本性空。这是未解性空真意。论主答虽性空仍须破，虽破而仍是性空，这是阐释性空真义。二是解释六道三乘人起迷之意，谓这性空实际没有六道也没有三乘。无六道执有六道、无三乘执有三乘，所以有九道差异，这就是解释起迷之意。其次解释十方三世佛菩萨出世破病之意。昔破六道、今破三乘：实际没有六道三乘可破，只为止息其妄想执著，所以说破。这就是解释诸佛菩萨破病之意。问：既然没有所谓的六道三乘，有能执着的本性吗？答：能执着若有，就不称为虚妄及颠倒；既称为妄，就没有一丝一毫，所以能执着与所执着相同。问：能执着与所执着是无吗？答：本来不存在，怎么谈有无？如此五句皆不可得。
「外曰无说法大经无故」，自上已来就内难内，此之一番以外难内。难意有二：初牒内九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可说空、非有不可说有，名无说。问：实相四句不可说，云何言非有非无不可说？答：诸外道等多滞空有二边，今欲破其二边，故明非空非有。而意在舍于二是、不存两非，令悟入实相也。大经无故者，引外难内。三种大经，此是旧义，无有此法，故不可信。「内曰有第四」，然答外此问，多有形势。若《涅槃经．德王品》中明闻不闻义，谓外道大经无有此法，唯方等有之，是故名为昔所不闻而今得闻，而今此中引彼经。二有第四者，以诸外道著于有无、不信非有非无，今欲令舍于有无、信非有无，故还引彼经明有此法。汝若不信非有无，非但不信于内，亦不信外。如《中论》及《大品》欲令小乘人信诸法空故，还引小乘中明法空以化小乘。三者又欲耻诸外道，明痴如小儿，非但不识于内，亦自迷于外，内外无识，痴无所知。四者论主欲除第四，明非好法，是愚痴论耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲显外偷得佛法非有非无安置己典，提婆今还夺取故。彼经有于第四，犹是佛说。又外道设有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有无二句，无非有无。天竺外道，三外道三大经文亦无之。今言有者，直有不可说之言，非是非有无不可说。若有此言便即自见，不应责论主也。三外道之外六十二见及十四难中有第四两非之言，如非常非无常，此与论主非有无意异也。问：《涅槃经》言外道三种经无，提婆云何言外道有？答：如前释之。《涅槃》明无者，无有显了辨非有非无中道；论言其有者，如声不名大小等也。又《涅槃》明无，据理实无；今言有者，据盗得耳。又《涅槃》言无，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云声非大小者，一解云：声及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀罗骠，故云声非大小也。又释：于听者声不名小，重听人声不名大。又释：如钟，比雷不名为大，比磬不名为小。「泥团非瓶非非瓶」者，泥形异瓶形，故言非瓶；更无别体，故非非瓶。「光非明非暗」者，月光比日故非明，比星故非暗。又释：寸炎为光，满室称明；而光异暗，复殊于明也。
对方说：“没有什么可说的教法，因为重要经典中没有这些内容。”前面都是针对内部教义提出的质疑，而这一段是用外部观点来质疑内部教义。质疑的意图有两层：首先引用内部九品中破除"有"而阐明"非有"的内容。《空品》破除"空"而阐明"非空"，既然非空就不能说空、非有就不能说有，所以称为"无说"。问：实相超越四句不可言说，为何又说非有非无不可说？答：因为各种外道大多执着空有二边，现在要破除他们的二边偏见，所以阐明非空非有。但真正用意是要舍弃"是"与"非"两种立场，不固守两边，让人悟入实相。"大经无故"是引用外部经典来质疑内部教义。三种重要经典（指外道经典）是传统教义，没有这种法门，所以不可信。
回应说："存在第四种境界"。回应外道这个质疑，有多重考量：其一如《涅槃经·德王品》中阐明听闻与未闻的义理，指出外道重要经典没有这种法门，只有方等经具备，所以说是过去未曾听闻而今得以听闻。此处引用那部经典。其二说"存在第四种境界"，是因为外道执着有无，不信非有非无，现在要让他们舍弃有无，相信非有非无，所以引用他们自己的经典说明存在这种法门。你们若不信非有非无，不仅不信内部教法，连外部经典也不信。就像《中论》和《大品》为了让小乘人相信诸法空性，还引用小乘经典中阐明法空的内容来教化他们。其三是要让外道感到惭愧，说明他们愚痴如幼童，不仅不了解内部教法，连自己的外部经典也不明白，内外无知，愚昧不觉。其四论主要破除第四种执着，说明这不是究竟法门，只是愚痴之论。如此粗浅的法门你们经典里都有，为何不信？其五要揭示外道窃取佛法的非有非无义理编入自家典籍，提婆现在要夺回正法。他们经典中的第四种境界，其实是佛说。就算外道真有这种法门，也像虫食木耳般偶然所得。
中原的玄学儒士只有有无二句，没有非有非无。天竺外道的三部重要经典也没有这个义理。现在说"有"，只是有"不可说"这样的语句，并非真正了悟非有非无的不可说境界。如果真有这样的见解就应该自己明白，不该质疑论主。外道六十二见和十四难中有第四种两非的说法，如非常非无常，这与论主的非有非无含义不同。
问：《涅槃经》说外道三种经中没有，提婆为何说外道有？答：如前所释。《涅槃》说没有，是指没有清晰辨明非有非无的中道；论中说有，就像声音不分大小这样的表述。又《涅槃》说没有是依据真理实相而言；现在说有是指盗取佛法的部分。再者《涅槃》说没有如同虫不识字；现在说有是偶然形成的字句。注解说"声非大小"可以这样理解：声音和大小都是属性，属性不能相互依存，都依附于实体，所以说声音不分大小。另一种解释：对听力正常者声音不算小，对重听者声音不算大。再如钟声，比起雷声不算大，比起磬声不算小。
"泥团不是瓶也不是非瓶"：泥的形状与瓶的形状不同，所以说不是瓶；但没有另外的实体，所以说不是非瓶。
"光不是明也不是暗"：月光比起日光不算明，比起星光不算暗。另一种解释：寸焰称为光，满室照亮称为明；而光不同于暗，又区别于明。
「外曰若空不应有说」，此第二大段明中道二谛结会旨归。生起具如品初。今更示一势。此文来意有近有远。远来者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗颠倒有所得性有无。今明从非有非无，始得假说有无，名依二谛说法。此假有无，为欲表非有非无不二中道，是故有此章也。次近来者，上破有无明非有无，外人着非有无；今破非有无，明假有无，欲显正道未曾非有无亦未曾有无，是故有此章也。外问意云：若言内外二经并以无说法为至极者，汝师何故说善恶法以化物耶？若有所说，即不应明于无说；若辨无说，即不应说。又若有说，即不应明有无皆空；如其不说，则受哑法。「内曰随俗故无过」者，外道不解二谛，我上不说此是第一义谛；今明说者，随俗故说，即会通前语也。又诸佛体道非说不说，今随俗说，何失说耶？虽随俗说，实无所说，何曾说耶？注云「常依二谛说」者，凡夫以有为实，故称为谛；圣人达空为实，故称为谛。以依二实说，故二说皆实。问：何须明依二实说耶？答：欲防外难。上既云诸法不可说，今遂云说，便是妄语。是故今明依二实说，故二语皆实，非妄语也。「外曰俗谛无不实故」，外道聪明，悬知二谛义有相违。真有三义，可得是谛：一者空是真实故名实相，可得是谛；二者空于圣人为实，此亦是谛；三既名为真，真故是谛。俗有三义不应名谛：一者有是虚妄，不应名谛；二于凡为实，不足称实；三名中无真，不得称谛。故云俗谛无不实故。俗若是谛，便入于真。又若二种俱谛，则二俱应真。又开真俗异，应开谛不谛异。又若俗遂谛，真则不谛。又直难云：若谛则不俗、若俗则不谛，云何言有于俗谛？「内曰相待故如大小」，答上俗是谛义也。可作二义明之：一者真唯是谛、无非谛；二者俗亦得是谛、亦得非谛。俗于凡是实故称谛，于圣不实故不名谛，是故此俗亦谛不谛。如大小者，如㮈形于瓜枣，大小皆实。问：㮈定譬何物？答：异三论师云㮈譬虚实谛不谛，瓜枣譬凡圣二缘。又云：㮈譬一色，瓜枣譬两缘。今谓文义俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜实小，形枣实大。形枣实大，譬俗于凡是谛；望瓜实小，譬俗于圣非谛。文意正尔，不得改易一言。问：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正难俗应非谛，今正答俗是谛非谛，故不得譬一色。问：若㮈望瓜枣大小皆实者，本以实名为谛，大小皆实则皆应是谛。答：譬意不尔，如前释之。正取俗于凡实是谛，于圣不实非是谛。取谛不谛二实，不言二实以譬二谛。是故文云「俗谛于世人为实，于圣人为不实。」故以大小之譬，不得作余释也。又于圣不实，不实故空。以空为圣实者，此亦得云此二皆实，即是二谛义也。问：俗于凡是谛、于圣非谛，亦得云真于圣是实为谛、于凡不实故非谛不？答：众师并云此是一例义。今谓通可例之，凡实是圣虚、圣实是凡虚，凡虚是圣实、圣虚是凡实。别则不例，俗有谛不谛义、真唯谛无不谛，以俗是颠倒不实，故非是实，但于俗是谛耳。真是实相故是谛，又名之为真，复为圣所证知，故唯谛无不谛也。文正尔，不得作余释之。问：今明二谛，与他云何异？答：就二于论者，然一色未曾真俗，于凡圣二解，故成二谛耳。他则道理有真俗二境，是故为异也。又于二缘成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾谛不谛，亦如是五句。问：俗于凡称谛，是何等凡耶？答：此文是总想说。世俗凡夫谓有瓶衣地柱，言实有此物，故名为谛。问：《大品》云「凡夫不知世谛，若知则是须陀洹。」今云何言凡夫有俗谛？答：今文就二于论之，于凡是实，故名谛。故《涅槃》云「世人知者，名为世谛。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗谛。圣人达有无所有，即知无所有有，故圣人知世谛也。又有四种义：一者二谛义、二依二谛说法义、三说二谛义、四二谛说义。二谛义者，如前有于凡是实为谛，空于圣为实是谛。依二谛说者，若说空是实，依真谛说；说有是实，依世谛说。说二谛者，依二谛还说二谛也。二谛说者，一往言于无言，名说真谛；言于言，名说世谛。此则世谛说，得说世谛、得说真谛；真谛不可说。如《中论．四谛品》言说是世俗也。然世谛虽言，言而常绝，故世谛虽说即是不说；真谛虽无说而不碍说，故得真谛说。问：此事云何？答：非但所诠之真绝言，即诠真之言常绝，故此言即无言言。既得即是言无言，无言岂不得即是言？故真谛得说。若尔，具得四句俱说俱不说、互说互不说也。
外道问：如果一切皆空，就不应该有所说法。这是第二大段说明中道与二谛的宗旨归趣。其来龙去脉如品初所述，现在再说明一种思路。这段文的来意有近因有远因。远因是：前九品破有、《空品》破空，阐明非空非有，这是为了清除颠倒执着所得到的有无概念。现在说明从非有非无，才能假名说有说无，称为依二谛说法。这种假名有无，是为了表达非有非无的不二中道，所以有这一章。近因是：上文破有无明非有无，外人又执着非有无；现在破非有无，阐明假名有无，想要显示正道从来不曾非有无、也不曾有無，所以有这一章。
外道问的意思是：如果说内外经典都以无说法为究竟，你的老师为什么还要说善恶法来教化众生呢？如果有所说法，就不应该讲无说；如果讲无说，就不应该说法。又如果有所说，就不应该讲有无皆空；如果不说，那就成了哑法。
回答：随顺世俗故无过失。外道不理解二谛，我上文不是说这是第一义谛；现在说明说法是随顺世俗而说，这就贯通了前面的说法。又诸佛体证真道，本非说与不说，现在随顺世俗而说，有什么过失呢？虽然随顺世俗说，实际上无所说，何曾真的在说呢？注解说"常依二谛说"：凡夫以有为真实，所以称为谛；圣人通达空为真实，所以称为谛。因为依两种真实而说，所以两种说法都真实。
问：为什么需要说明依二真实而说呢？答：为了防备外道的责难。上文既然说诸法不可说，现在又说有说，就成了妄语。所以现在说明是依二真实而说，因此两种说法都真实，不是妄语。
外道说：俗谛没有不虚妄的。外道很聪明，预先知道二谛义有相违之处。真谛有三义可以称为谛：一是空是真实所以叫实相，可以称为谛；二是空对圣人是真实，这也是谛；三既然称为真，真所以是谛。俗谛有三义不应称为谛：一有是虚妄，不应称为谛；二对凡夫是真实，不足称为真实；三名称中没有真，不得称为谛。所以说俗谛没有不虚妄的。俗如果是谛，就落入真了。又如果两种都是谛，那么两种都应该真。又分开真俗不同，应该分开谛与非谛不同。又如果俗成了谛，真就不是谛。又直接责难说：如果是谛就不俗，如果俗就不是谛，为什么说有个俗谛呢？
回答：相对待故如大小。这是回答上文俗是谛的道理。可以从两方面说明：一是真只是谛、无非谛；二是俗也可以是谛、也可以不是谛。俗对凡夫是真实所以称为谛，对圣人不真实所以不称为谛，因此这个俗也是谛也不是谛。如大小的比喻：比如奈果相对于瓜和枣，大小都是真实的。
问：奈果究竟比喻什么？答：其他三论师说奈果比喻虚实、谛与非谛，瓜枣比喻凡圣两种因缘。又说：奈果比喻一种色法，瓜枣比喻两种因缘。现在认为文义都不对，奈果正是比喻俗谛。如同奈果相对于瓜确实小，相对于枣确实大。相对于枣确实大，比喻俗对凡是谛；相对于瓜确实小，比喻俗对圣非谛。文意正是如此，不能改动一个字。
问：奈果比喻一种色法，为什么不对？答：外人正是责难俗应该不是谛，现在正是回答俗是谛不是谛，所以不能比喻一种色法。
问：如果奈果相对于瓜枣大小都真实，本来以真实名为谛，大小都真实就应该都是谛。答：比喻的意思不是这样，如前所解释。正是取俗对凡真实是谛，对圣不真实不是谛。取谛与非谛两种真实，不是说两种真实来比喻二谛。所以文说"俗谛对世间人是真实，对圣人为不真实。"所以用大小的比喻，不能作其他解释。
又对圣人不真实，不真实故空。以空为圣人的真实，这也可以说这两种都真实，就是二谛的意义。
问：俗对凡是谛、对圣非谛，也可以说真对圣是实为谛、对凡不实故非谛吗？答：众师都说这是一样的道理。现在认为通常可以类推，凡夫的真实是圣人的虚妄，圣人的真实是凡夫的虚妄；凡夫的虚妄是圣人的真实，圣人的虚妄是凡夫的真实。但特别来说不能类推，俗有谛与非谛的意义，真只是谛没有非谛，因为俗是颠倒不真实，所以不是实相，只是对俗人是谛罢了。真是实相所以是谛，又名为真，再为圣人所证知，所以只是谛没有非谛。文意正是如此，不能作其他解释。
问：现在说明二谛，与他人有什么不同？答：就二于论者来说，一色从来不曾真俗，对凡圣两种理解，所以成为二谛。他人则认为道理上有真俗二境，所以不同。
又对两种因缘成为二，色从来不曾二不二，如是五句。也从来不曾谛不谛，也如是五句。
问：俗对凡称为谛，是什么样的凡夫？答：这是总相说。世俗凡夫认为有瓶、衣、地、柱，说实有这些事物，所以称为谛。
问：《大品经》说"凡夫不知世谛，若知则是须陀洹。"现在为什么说凡夫有俗谛？答：现在这段文就二于论来说，对凡是真实，所以名谛。所以《涅槃经》说"世人知道的，名为世谛。"《大品经》说"不知"的，是不知道这个有是空有，所以不知俗谛。圣人通达有即无所有，就知道无所有即有，所以圣人知世谛。
又有四种意义：一二谛义、二依二谛说法义、三说二谛义、四二谛说义。二谛义，如前所述有对凡是真实为谛，空对圣为真实是谛。依二谛说，如果说空是真实，是依真谛说；说有是真实，是依世谛说。说二谛，是依二谛还说二谛。二谛说，一向说于无言，名为说真谛；言于言，名为说世谛。这就是世谛说，能说世谛、能说真谛；真谛不可说。如《中论·四谛品》说言说是世俗。然而世谛虽然有言说，言说而常寂灭，所以世谛虽说不异不说；真谛虽无说而不碍说，所以能真谛说。
问：这事怎么样？答：不但所诠的真谛离言，就连诠真之言也常寂灭，所以此言就是无言之言。既然能说就是言而无言，无言岂不就是言？所以真谛能说。如果这样，就具足四句：俱说俱不说、互说互不说。
「外曰知是过得何利」，论有三分，二分前竟，今是第三回邪入正请求利益。就文为二：初番明得益、次番辨益相。今前外问。始〈舍罪福〉终讫〈破空〉，横摧万法、竖穷五句，作是知者有何利耶？「内曰如是舍我名得解脱」，正答利也。问：上来横穷竖破无一可存，何故偏言舍我？答：外道欲令舍我得解脱，故偏言舍我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我为其初，举初摄后。又诸外道用我为主谛，今举主例依。又我见摄六十二见，举本例末。又我为观主，言我能作三空之观，故偏明舍我。兴皇大师每登高座常云：「不畏烦恼，唯畏于我。所以然者，他云：『断除烦恼，留众生置，故令众生作佛。』以此见难除，故众生可畏。」兴皇大师借李耳之言「为学者曰增、为道者曰损，损之又损之，终至于无损。」内外并泯、缘观俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脱」，第二辨得益相。外谓实应得道，云何言假名解脱耶？如小乘实断见思、实得解脱，大乘人实断五住二障、实得解脱，今外道亦然。「内曰毕竟清净故」，此是偈本。而今无者，文脱落故。非脱非缚、不所不能，不知何以目之，强称为脱，故云名得解脱耳。
外道问：明白了这些过失后，能得到什么利益呢？这部论有三个部分，前两个部分已经讲完，现在是第三部分，引导邪见归向正法并请求利益。这段文字分为两层：第一层说明获得的利益，第二层辨明利益的相状。这里是外道首先提问。从最初《舍罪福品》到最终《破空品》，横向摧毁万法，纵向穷究五句，这样明了认知能获得什么利益呢？
世尊回答：如此舍弃自我执着，称为获得解脱。这是正面回答利益所在。有人问：上文横竖破斥无一法可存，为何偏说舍弃自我？因为外道想要通过舍弃自我获得解脱，所以偏重说舍弃自我。又上文阐明三空：一我空、二法空、三空空，我空居于首位，举初始包含后续。又诸外道以自我为根本真理，今举根本统摄支末。又我见总摄六十二种邪见，举根本包含枝末。又自我是观修主体，自称能作三空观修，故偏重说明舍弃自我。兴皇大师每登法座常开示：“不畏惧烦恼，唯畏惧自我执着。所以如此，是因有人说：‘断除烦恼，保留众生本体，故令众生成佛。’因这种见解难以消除，所以说众生可畏。”兴皇大师借老子之言警醒学人：“求学之人知识日增，求道之人妄念日减，减损再减损，终至无可减损。”内外俱泯灭，能观所观皆寂灭，方可得道。
外道又问：为何说是假名解脱？第二辨明利益相状。外道认为应当实证得道，为何说是假名解脱？如小乘实际断除见思惑、实证解脱，大乘人实际断除五住烦恼二种障碍、实证解脱，现在外道也如此认为。
世尊回答：因毕竟清净故。这原是偈颂根本。现在文中没有，是因文本脱落。既非解脱亦非束缚，无所不能亦有所不能，不知该如何称说，勉强称为解脱，所以说假名获得解脱罢了。