胜鬘宝窟

这部经文言辞简练却含义丰富，所述事例久远而道理深邃，哪里仅仅是胜鬘夫人这一部经的精华，实在是总括大乘方等经典的宗旨要义。我反复研读体会已深，多年来如钻木取火般精勤钻研，广泛收集古今注疏，查考各种经论典籍，将其中精微玄妙的义理整理编纂，汇集成三卷内容。倘若这些见解能略微契合佛陀本意，愿以此功德福泽一切众生；若其中存在任何偏差，恳请诸佛菩萨在冥冥中加持指引。

这部经文的深意分为五个方面：第一是解释经题含义，第二是叙述说法因缘，第三是辨别核心宗旨，第四是说明教法特色，第五是阐明经义层次。

关于解释经名的部分，可以分为三个方面：第一是说明命名的用意，第二是辨明通名与别名的关系，第三是正式解释经名含义。

诸佛经之所以要确立名称，是因为至高真理本无名称，圣人在无名的境界中为了教化众生，才借用名称概念来演说。目的是让众生通过这些名称概念，最终领悟超越名相的真谛。就像攀登险峰需要借助绳索阶梯，寂静玄妙的真理也需要通过名相来彰显。这实在是佛教教化的根本宗旨，也是历代圣者的本怀。

设立经名的另一个用意，是让人们通过经名认识佛法，依据佛法修行实践，再通过修行证得解脱果位。龙树菩萨曾批评五百部派"不明白佛陀为解脱而说法的本意"，《法华经》中也说"如来演说的一切经典，都是为了度化解脱众生"。

再者，圣者说法有略说和广说两种形式：略说就是一个经题的涵义，广说就是整部经典的教法。将略说展开就成为广说，把一个经题演绎成整部经典；将广说浓缩就成为略说，把整部经典精炼成一个经题。

对于利根之人，只需提示经题就能领悟，就像龙树菩萨进入龙宫，看到经题就能通达法义；而对于钝根之人，听到简要经题还不能理解，需要研读详细经文才能开悟。另外，钝根者难以完整受持广大经教，便可简略受持经题；利根者能够全面受持，所以为他们开示整部经典。

为了区分不同经教的特色，各部经典都设立特定名称；为了让众生通过各种经题理解不同法门，所以阐明整部经教。同时为了辨别邪正教法的差异、区分内外道的差别，也需要在篇首标明经题。譬如韦陀、广主等是外道经典的名称，而般若、涅槃则是佛教经典的称谓。正如中国的三坟五典是世俗著作，而大小二乘则是天竺圣教。由于以上种种因缘，所以圣人的教法都要在篇首标明经题。

接下来说明确立经名的通称与特指这一议题。有观点认为：此经内容共分十五个章节。从最初的"赞叹佛陀"到最后的"胜鬘师子吼章"，虽分十五章节，但可归纳为两大部分：前十四章是自利修行，最后一章是利他修行。现在经题中的"胜鬘师子吼"，特指第十五章的利他修行。"一乘大方便"及"方广"则指前十四章的自利修行。之所以不按顺序排列，是因最后一章通过人物彰显功德，而人物标示置于篇首。所谓"一乘"即第五章内容，"一乘大方便"涵盖前四章，"方广"则对应无边圣谛等章节。这样的划分属于特指范畴。

现在要阐明的观点与此不同，我将从两个角度论证：一是依据本经内在逻辑，二是参考《维摩诘经》的体例。首先就本经而言：若认为最后有"胜鬘师子吼章"便以此作经题，那么后文授记中说"今将此胜鬘师子吼经托付于你"，岂非只托付了最后一章？然而后文明示是托付整部经典，可知现在以"胜鬘师子吼"为题，实为统摄全经。既然"胜鬘师子吼"能统摄全经，那么"一乘大方便"等名目也同样适用于整体。

再引《维摩诘经》类比：该经别名"不可思议解脱经"，但并非仅将《不可思议品》称为不可思议解脱，而是以之统称全经。正如僧肇大师所言："此经从净土品始，至供养品终，文字虽有差异，不可思议之理贯穿始终。"以此类推，可知现在所说的"一乘"，并非单指"一乘章"为一乘，而是统摄整部经义。

接下来要正式解释经题名称的含义。现在针对这个题目，我用五对、十个要点来解释。所谓五对十个要点，第一对是人和法：题目中的“胜鬘”，指的是能说法的人；“师子吼”以下部分，说明的是所说的法，这就是人和法一对。“师子吼”是比喻，“一乘大方便方广”是法，这就是法和比喻一对。“一乘”指的是根本的实相，“大方便”指的是灵活的运用，这就是体和用一对。从“胜鬘师子吼”到“一乘大乘大方便”，这是一部经特有的名称；“方广”是一切大乘经通用的称呼，这就是通称和特称一对。从“胜鬘”到“方广”，指的是经中所阐述的真理；“经”字是能表达真理的教言，这就是理和教一对。这其实是不二而二，所以展开为五对；如果二而不二，那么十个要点也没有分别。所以后面的章节说“没有不同的摄受，没有不同的正法”。现在按顺序解释。

大道不会独自运行，弘扬要靠人。这位胜鬘夫人本是法身大士，托身为女子，隐藏身份在后宫，与世俗光景相融，为了弘扬广大的教化，所以显现为妃后的形象。她向佛请法，阐扬大教，因此需要在题目中标出“胜鬘”这个人。另外，之所以在题目中标出人，有五种情况：一是佛亲自说，二是弟子说，三是诸天说，四是仙人说，五是化人说。这里为了区别于佛说，所以题目用“胜鬘”。再者，众多佛经的标题，大体有两种：一是佛所说的经，多从法义来命名；弟子所说的，多从人来立名。佛如果从人立名，各部经就难以区别；为了让各部经名称有别，所以佛经从法立名。弟子如果从法立名，就容易和老师的说法混淆；为了让师徒的义理分明，所以从人立名。因此，老师从法，是为了显明法义的区别；弟子从人，是为了显明人的不同。但泛泛来说，从人立名有四种：一是从能说法的人得名，就像这部经这样；二是从所说的人立称，如《阿弥陀经》等；三是从能提问的人立名，如《文殊问般若经》等；四是从所为之对象立名，如《提谓经》等。现在这部经是从能说法的人立名，如前所述。

再者，女人被认为秽陋，又有五种障碍和三种局限，她却能弘扬阐发一乘法，使七岁以上的人都能成佛，这实在是世间罕见，应该题记她盛大的威德，所以首先在题目中标出她的名字。“胜鬘”这个词，外国话叫尸利摩罗。尸利翻译过来就是“胜”，摩罗就是“鬘”，鬘指的是花环。之所以说“胜”，一种解释是：花环中最上的，所以叫胜鬘。胜鬘的父母，借用人间最殊胜的花环来赞美女儿，所以称为胜鬘。又一种说法是，她出生时，人们献上首饰鲜花，因此根据这件事来称呼。波斯匿王因为没有儿子，祈求神灵赐福，后来忽然生了一个女儿。全国百姓和群臣都很欢喜，各自贡献上等的宝花、雕饰精美的珍宝首饰。就根据这件事来命名，所以叫胜鬘。第二种说法是：用女子来比作花环，女子胜过花环，所以叫胜鬘。有两种胜：一是形貌胜，二是德行胜。形貌胜，是指女子容貌超群，花环不能相比，就像世间说的用花来比面容，面容胜过花。德行胜，是指这女子聪明智慧，根器锐利，通达敏捷，容易领悟，胜过世间一般人，所以叫德胜。再者，波斯匿王只生了这个女儿，国王非常疼爱，为了光耀后代；这女儿聪慧敏达，受人爱重，胜过世间珍宝雕饰于身，所以叫胜鬘。虽然是根据世间事为女儿取名，却暗合她的德行。就像纯陀，父母取的名字含有妙义；维摩诘叫无垢称，须菩提叫空生，都是世俗取名而暗合德行。大士也是如此，内心具备种种德行而自我庄严，就像世间的花环用作首饰，所以叫胜鬘。《涅槃经》说“德鬘优婆夷”，由此可知是以众多德行为花环。古注说：这是法身大士随顺世事的善巧美名，摄受众生的美妙称号。用事相来验证，身体四肢以头为尊，装饰头部以花环为贵；比喻般若智慧则以证悟鉴照为根本，光辉照耀则具备众德而兼美，这是借比喻来显现实相，所以特别标出“胜鬘”。

这个解释意在说明外在的比喻有三层：一是身体四肢，二是有头，三是有花环庄严头部。对应到修行中，以因地中的种种行为为四肢。果地的平等大智慧是众德之首，所以称为头。除了平等大智慧之外，果地的一切其他德行庄严这个智慧，所以称为鬘。馥法师说：“胜鬘，是说大士以三乘为法身，二乘作为头饰，这意思是说明三乘的理解还不够端正庄严，一乘的智慧才是微妙至极。”《维摩经》说“深心为华鬘”，竺道生注释说“鬘既然是头饰，束发使不散乱”。又解释深心，是深入实相的心。所入的实相既然微妙，那么透彻真理的心，心也就端正庄严。端正庄严的智慧处于一切善法的先导，就像花环在头上。

问：花和花环有什么不同呢？答：《涅槃经》中说"愿一切众生都能获得佛华三昧，将七觉妙鬘系于头顶。"所以花和花环应该是两种物品。但像《维摩经》所说"深心就是花鬘"，这是把花当作花环，应该是指同一种事物。

接下来讨论胜鬘夫人的修行境界，传统说法都认为她是法身菩萨，不过对法身的理解各有不同。按照《大智度论》的观点，六地菩萨属于肉身，七地以上才算法身。鸠摩罗什和僧肇注解《维摩诘经》时，大意也与此相同。有人说：根据《十地经》和本经的义理，七地以前是色身，八地以上才是法身，那么胜鬘夫人应该是八地以上的法身菩萨。又如维摩诘经中天女与舍利弗辩论时折服对方，传统也多认为是八地法身所示现。现在胜鬘夫人畅演妙法，境界不逊于此，由此可知是八地法身。依照《法华论》解释观世音品时说“知法界者，就是明了法性。法性，即是真如法身。”这样看来初地菩萨就已证得法身。又在解释六根清净时提到，地前菩萨尚属肉身境界。所以经中说“虽然还未获得无漏法性的微妙本体”，可知登地之后便证得法身。《摄大乘论》等经论的观点也与此相同。若依据《涅槃经》记载，有位名为德鬘的优婆夷，已证十地果位安住不动，为度化众生而示现女身。至于经中称她为王后，是想以母仪天下的德行规范后宫，先以世俗礼仪引导众人，再接引他们进入佛法的智慧，这属于五种转世身份中的殊胜生身。所谓师子吼，胜鬘是她的本名，师子吼则是赞美她说法的殊胜。梵语称“呵梨”，中文译为师子。《汉书》记载狮子呈黄色，其实应当具备五色，只是人们通常只见黄色。形体也不算特别巨大，但因威猛能降服百兽，故为兽中之王。馥法师引用《思益经》解释师子吼有多重含义，略说三种：一是如说修行、二是无畏说法、三是决定说。所说的与所行的相符，所行的与所说的相应，没有虚妄言说，所以称为师子吼。第二无畏说，世俗有言：小圣见到大圣，自然神气收敛。而胜鬘夫人亲在佛前，面对众多圣贤，自在运用辩才阐扬妙法，毫无畏惧。正如《维摩诘经》所说“演说佛法无所畏惧如同狮子吼”。无畏又分两种：一是不畏惧他人，二是能令他人畏惧。兽王震吼也是如此，一不畏惧百兽，二令百兽生畏。大士演说佛法，意义同样如此。不畏他人，指面对殊胜圣众依然从容弘道，这就是不畏他。能使外道惊惭愧服、天魔恐惧战栗，这就是令他畏。师子吼名为决定说，是借狮子性情作比喻。如同狮子渡河，只看准对岸直行而过；若是弯曲路线，宁可转身返回。菩萨演说教法也是如此，依止究竟真理宣说究竟教法；若非究竟，便不轻易言说。所以下文说“师子吼，即是一向记说”。一向记说，就是决定说的意思。又菩萨说法，能上弘大道、下利群生，邪见无不摧破，正法无不显扬。故下文云“决定宣说一乘了义，又能摧伏非法恶人”。所以称为师子吼。师子吼还有十一种深义，后文将会详细说明。接下来阐明一乘。大方便以下，说明所述教法。至高真理本无二致，故称为一；运用自在无碍，所以称作乘。依《法华论》所说，此大乘经典有十七种名称，第十四名为一乘经，因这法门彰显如来无上菩提的究竟本体，破除二乘非究竟见，这是以究竟果德称为一乘。下一章义理也与此相同。若泛论一乘义理，共有十种含义，《法华经疏》中已详细说明。现略述宗旨要义，第一为对治过去三乘之说而明一乘。如《法华经》说“为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六波罗蜜”。为对治这三类教法，故而阐明一乘。所以说“唯有一乘真理，并无三乘理趣；唯教化一佛乘人，没有三乘差别”。又为对治二乘，故而阐明一乘。如《法华经》说“唯此一乘是真实，其余二乘非究竟”。

问：经文里有时说"二"有时说"三"，说法好像矛盾，这该如何理解？ 答：这其实是同一个道理，并不矛盾。"三"是从整体来说的，"二"是分别说明。说"三"是从整体来讲，其中的"一"就是指一乘，因为相对于二乘所以才说三。说"二乘"时，只是说明三乘中的两种并非真实，而三乘中的"一"才是真实。

问：怎么知道三乘中只有一乘是真实的，其他两乘不是真乘呢？答：《法华经》说"唯有一佛乘"，为众生说法时，并没有其他乘，不论是二乘还是三乘。这里说的二乘是指缘觉乘，三乘是指声闻乘。由此可知三乘中唯有佛乘是真实的。现在举个譬喻来说明：好比有人手中只拿着一颗果子，为了教导孩子们，故意说有三颗果子。这是将一说成三，所以三是权宜之说。也可以说唯有一果，却在这一果之上假说另外二果，因此二是方便、一是真实。之所以如此，是因为实际唯有一果、并无三果，却说有三果，所以三是方便之说；实际唯有一果、并无余二，却说有余二，所以二是方便之说。针对二乘三乘的讨论，道理也是如此，根本义理是相通的。这个道理在《法华经》中有详细阐述。

第二是破除三乘、阐明一乘。过去为了三种因缘，暂时说了三乘教法，但三乘修行人执着地认为这是固定不变的真理；现在为了破除这种执着，所以要阐明一乘。第三是会合三乘、归向一乘。就像下文说的“从一乘中开出各种乘”，现在将它们会合起来归向一乘，所以称为一乘。第四是本来没有差别所以说是一乘。就像《法华经》说的“一切法从本以来，常常是寂灭的相状。”《法华论》说“三乘修行人具有同一个真如法身”，所以说是一乘。第五是三乘就是一乘。通过透彻观察，就能体悟到三乘就是一乘的相状。第六是覆盖三乘、阐明一乘。所教化的众生常常有三乘和一乘两种因缘，所以如来也就具有三乘和一乘两种教法，就像两只鸟一起飞翔，互不分离。过去为了三乘的因缘，覆盖一乘而辨明三乘；现在为了阐明一乘的因缘，就覆盖三乘来阐明一乘。第七是非三非一、赞叹一乘。就像《大品般若经》说的“在诸法如如之中，不但没有三乘，也没有单独的一菩萨乘。”所以要知道，从真理的层面来说，本来就没有三乘和一乘的分别，非一非三，赞叹为一乘。所说的大方便，依据《法华论》第十三品，称为“一切诸佛大巧方便经”。天亲菩萨解释说“依据这个法门成就了无上菩提之后，为了众生而宣说人天乘、声闻乘、辟支佛乘等各种善法。”这里的意思是说，无上菩提的一乘是真实的，为众生说四乘是大巧方便。依据这段文字来理解是正确的。之所以这里标出两个名称，是因为一乘是本体、方便是作用，一乘是真实、三乘是权宜，想要说明从本体生起作用以及会合权宜归于真实，总结佛教的始终，所以要阐明这两点。有人说：一乘是说明所说的本体；大方便，是说明这个法门教化众生的方法极其善巧，所以称为方便。如果宽泛地解释，有五种方便：一是进趣方便，比如见道之前的七种方便等；二是善巧称为方便，比如十波罗蜜等；三是善权方便，比如没有三乘却说有三乘等；四是施造方便，凡是造作、施为都很善巧，所以称为方便，比如《地持经》所说的十二种巧方便等；五是显示这一乘远离相状、巧妙成就，所以称为方便，方便中达到极致所以称为大，这就是把一乘当作方便。又有人说：现在这里所讨论的是第四种施造方便；另外，前面四章，逐渐增进趋向佛果，也可以说是进趣方便。还有人说：乘有三层含义，就是性、随、得。十五章中，开头四章和最后两章是乘的“随”义、第五章是“得”义、其余七章是阐明“性”义，“随”义是进趣的善巧、“性”义是修习成就的善巧、“得”义是摄受利益的作用善巧，所以称为方便。现在我们认为，如果这样，那么方便就包含了全部十五章，那还用一乘做什么呢？另外，一乘章说明乘是果，可以说是乘的“得”，如来藏可以说是乘的“性”，法身等怎么能说是乘的“性”呢？现在要说明的是，就像《法华论》既然有两个名称就有两种含义，“一乘经”既然是无上菩提，“大巧方便经”就是四乘的教法。这就是权与实两者并举，本体与作用同时阐明，含义没有增加或减少，所以有明确的经文依据，应该采用。大方广，前面是阐明别义，现在接着辨明通义。就像《大方广佛华严经》，也像《大方等大集经》，所以知道“方广”是大乘经的通称。之所以需要说明通义，或许是担心人们怀疑胜鬘夫人所说的不属于方等经的范围，所以要说明胜鬘夫人所说的就是方广经。方广，依据《法华论》第三品，称为“方大广”，意思是无碍的大乘法门，能随顺众生的根机，安住、持守、成就他们。这里的意思是普遍说明大乘法门没有障碍，所以称为方广。分开解释的话，道理正确称为“方”，文义丰富称为“广”。另外，一乘没有功德不包含称为“广”，远离偏颇邪见称为“方”。古注说：真正的理解没有偏颇就是“方”，道理包含无限就是“广”。所说的“经”，从上面以来是阐明所诠释的真理，现在是阐明诠释真理的教法，这就是理和教这一对。就像《涅槃经》七善中解释“知法知义”，知法就是知道十二部经，知义就是知道十二部经所阐明的义理，这就是理和教的明确证据。说“经”，天竺语言叫“修多罗”，在我们这里根据意义翻译有很多种，传译的人多用“线”和“本”这两个名称来翻译修多罗。如果依据《分别功德论》和《四分律》，并且验证现在天竺僧人称缝衣的线为修多罗，那么就是用“线”来翻译修多罗。如果依据《仁王经》和留支三藏所说，那么就是用“本”来翻译修多罗。无论是“线”还是“本”都有文字证据，只是验证方言难以确定一个。所说的“线”，就像世间的线有贯穿、摄持的作用，诸佛的言教也有贯穿法相、摄受人的能力，和线大体相同，所以根据比喻来确立名称。所说的“本”，因为教法能显示真理，教法是真理的根本，教法能生起修行，所以教法是修行的根本，现在的修行就是经。说“线”和“本”，大概是翻译家根据方言语的方便，所以用“经”这个名称来代替“线”和“本”。类似的情况比如毘尼藏，正确翻译是“灭”；如果依据根本来翻译名称，应该说“四分灭”、“十诵灭”等。但是翻译家看到我们这里世俗法律中判罪的教门称为“律”，所以佛法制罪的教门也称为“律”，所以叫《四分律》、《十诵律》等。这里也是这样，如果依据根本翻译名称作为“线”和“本”，应该说“涅槃线”、“法华线”等。也是翻译家因为看到我们这里先前流传的国礼、训导世人的教门称为“五经”，所以佛法训导世人的教门也称为“经”，所以说《涅槃经》等。既然随着世俗代替名称，还要依据世俗解释含义，世俗说“经”是常的意思；虽然先贤后圣，但教法规范古今恒常如此，所以称为“常”。佛法也是这样，虽然三世诸佛随着众生的感应力或来或去，但教法规范古今不可改变。

第二 解说经典缘起门

问：《维摩诘经》中赞叹诸位菩萨说“凡是见到听到的人没有不获得利益，一切所作所为都不会白费。”如今胜鬘夫人既然是法身大菩萨，自会随众生感应而显现身形，顺应机缘而演说教法。正如僧肇大师所说：“法身本无形象，众生感应便显现；玄妙的权宜本无谋划，行动自然与事相契合。”那么现在究竟有什么重大因缘要演说这部经呢？

答：用意有多方面，简要说明两种。一是为了踰闍国内七岁以上的男女众生，他们过去世曾与胜鬘夫人结下大乘法缘，现在为了使他们善根得以成熟，所以借由仰请佛陀发起种种誓愿修行，乃至承借佛陀神力演说此经。二是普遍为一切修学大乘的人，让接受教法的众生能够认识大乘法的十五条要义，这样疑惑无不消除，正解无不开显，只有前进的道路而不会退转，最终成就无上正等正觉。

因此经文第十六品说此经能断除一切疑惑、决定显了真实义理，就是明确证明。问：根据什么道理知道有特定与普遍两种用意呢？答：佛陀在踰闍国中影像显现于虚空，胜鬘夫人面对佛陀演说此教法。佛陀离开后，胜鬘夫人与国王各自教化国内所有人民，让七岁以上的人都修学大乘法，所以可知有特定针对的用意。佛陀返回舍卫国后，嘱咐阿难和帝释，让他在天界人间广泛弘扬此教法，所以可知有普遍教化的用意。

接着说明宗旨这一部分。这里有两方面内容：一是正式阐明宗旨，二是说明与其他经典的异同。这部经虽然分为十五章，但统摄其核心要旨是以一乘为宗。之所以这样认定，有两个原因：第一，凡是想要把握经典宗旨，应当观察经题。如果展开来说有十五章，如果归纳起来就归结于一乘，因此用一乘作为本经宗旨。第二，如同《法华经》所说"三世诸佛简略说明五乘，详细阐述则有八万法藏。"虽然详略不同，但用意都是为了显明唯一真理、教化同一对象，所以〈譬喻品〉说"所有言说，都是为了无上菩提，都是为了教化菩萨。"现在应当再用譬喻进一步说明这个道理。所谓进一步说明，就是要阐明只有唯一真理、只教化同一对象。由此可知，无论是法义还是譬喻，无论是言语还是沉默，所有作为都是为了显明一乘。《法华经》如此，这部经也是这样。

问：如果这样，一部经就足够了，为何需要两部经？ 答：般若法门尚且分为五个时期，一乘真理虽然没有二致，又何妨两次宣说？再者，虽然至理唯一，但根据情况说法就有多种方式，如同针对病人调整饮食口味。而且详略内容各有呈现，这部经是简略说明，《法华经》是详细阐明。本经有"二死五住"的说法，这是《法华经》所没有的；《法华经》有三会说法及种种权实教法，这是本经所没有的。其余有无之处很多，不能一一叙述。如果根据教化因缘的不同：《法华经》是为回小向大的修行者所说，所以〈涌出品〉说"除了先前修习小乘的人，这样的人我现在也让他们得闻此经，契入佛的智慧。"这就是明确证明。本经则是为直往菩萨所说。阿踰阇国意为无生国，这个国家常讲无生法，常有学大乘的人修习无生观，因此为他们直说一乘法门使他们成佛。

问：如果这样，只应该说一乘法，为什么经文中又分别说明三乘？ 答：这是为了让一乘修行者能够识别权教与实教，认识权教就不会退转，理解实教就能直往不回。而且认识权教就能教化他人，理解实教就能成就自行。再者，这是为了会归三乘而说明三乘，并非为了三乘本身而说三乘。

第二是关于相同与区别的讨论。有人说：这部经也是以一乘法为宗旨，在境界与智慧这两个方面，乘的意义属于境界。就像《法华经》中融合三乘归于一道，三和一都是两种智慧所对应的境界；现在说明融合五种归于一道，这个一是真实智慧所对应的境界。我认为这个理解不完全正确。如果三和一都是所观察的道理，可以称为境界；那么能够照见的智慧也属于乘，所以后文说“一乘就是觉悟”，觉悟就是智慧，大乘贯通境界与智慧。又有人说：在因果这两个方面，乘的意义属于因，因为因能够导向果。我认为这个理解也不完全正确。乘同时包含因果以及超越因果的含义，就像后面会说到融合二乘归于一道，就是以因果的意义作为乘。如果把三乘四智作为乘，就是从因趋向果的意义。自由自在、无忧无虑地游戏快乐，这是自己运行称为乘。佛自己安住于大乘，还用这个法度化他人，就是以运载他人称为乘。这样因果都具备运载作用，所以因果都属于乘。超越因果的乘是指：超越因果、言语心思都断绝，所以称为大乘。《文殊十礼经》说：“诸佛如同虚空的样子，虚空也没有固定的形相，因为超越了因果，所以顶礼没有什么可观察的。”问：超越因果怎么还能称为运载呢？答：体悟到超越因果的境界，让人脱离四种执着、超越百种错误见解，所以是真正的运载。因此超越因果是乘的本质，因果是乘的作用。江南的瑶法师说：“这部经以三个要义为宗旨，论述迷惑与觉悟的关联，阐明八种真理。真理就是如实理解所理解的、如实迷惑所迷惑的。其次辨明迷惑与觉悟的根本，所以说明自性清净本来没有污染。最后是融合二乘归于一道。这里说的三个要义：以圣谛作为迷惑与觉悟的境界，这是第一个要义。自性清净是迷惑与觉悟的根本，这是第二个要义。一乘法说明消除迷惑修行能够成就终极果位，这是第三个要义。古人虽然没有明确说乘的这三个要义，但第一个是乘的境界、第二个是乘的本性、第三个是乘的成就。”我现在也不完全同意这个说法。如果采用三个要义，乘的本性、乘的境界、乘的成就，这三方面完全包含了乘的意义。古人没有看到论中明确说明这三个要义，所以没有这样说。现在说明这部经有十五章，都可以作为经的名称，也都具备乘的本质。但根据经题来确定宗旨，所以还是以一乘法作为正宗。

接下来要说明教法的差别门类。分为两部分：首先阐明设立教法的用意，其次说明教法门类的不同。《中论》说："涅槃是真正的法宝，众生通过种种门径得以进入。"门径虽然各不相同，大体可分为三种：一是借助具体事物获得觉悟，比如香积佛土用香气作为佛事；二是通过无言说而证入圣境，比如寂漠世界外无示现言说、内无意识思虑；三是借助语言教化改变凡夫，比如娑婆世界随众生形态而显现、应不同根机而演说教法。教法虽有万千差别，究其根本都是从无名的境界中勉强安立名相来说法，目的是让众生通过言语领悟超越言语的真理。但那些执取名相的人，听说最高真理本不可言说、而教法却需要言语表达，就认为无言的真理不应有言说、有言的教法不能无言说，这样就把真理与教法永远割裂，产生了两种错误见解。《大品般若经》说："凡是持二元对立的，都没有正道与果位"；《涅槃经》说："明与无明，在愚者眼中是分离的。"所以下文说："固执错误见解、违背正确教法，就称为外道腐败种子。"因此不应生起真理与教法对立的见解。

现在要阐明的是：所诠释的真理超越言语、诠释真理的言语本身也始终超越局限，所以言语遍布十方却不说出一个字。就像天女质问舍利弗："你只知道解脱不可言说，却不明白言语本身就是解脱。"既然说言语就是解脱，那么解脱也就是言语。言语即解脱，虽有言语实则无言；解脱即言语，虽无言说却在言说。言说而无言说，并非固定有言说；无言说而言说，并非固定无言说。所以既非言说也非无言说，既非真理也非教法，让心无所依附，才能真正领会真理与教法的深意。正如《法华经》所说："我用无数善巧方法，引导众生远离各种执着"；《像法决疑经》说："我从初成道到涅槃，没有说过一个字、没有度化一个人"；《大集经》说："菩萨通达一切法门而快速证得菩提，关键在於对一切法心无执着。"僧肇法师说："真正的论述，言语不落窠臼、破斥而不执着，看似无据却不离真实，虚空无寄而自然契合玄理。"先师朗和尚每次登座教导弟子时常说："言语以不滞留为根本，心以无所得为宗旨。所以深奥经典与高明导师开导众生，都是为了让心无所执着。之所以如此，是因为执着是负累的根本、众苦的根源。"三世诸佛讲经说论，都是为了让众生心无所著。之所以要消除执着，是因为执着是负累的根本、众苦的根源。由于执着的缘故，就会产生僵化的分别，僵化的分别就会滋生烦恼，烦恼为因缘就会造作业行，业行为因缘就要承受生老病死的痛苦。怀有得失心的人尚未学习佛法时，从无始以来就自然对事物产生执着，现在听闻佛法反而更加执着，这是在执着上又叠加执着，执着心越来越坚固，痛苦的根源越来越深，就无法获得解脱。若要弘法利人及修行实践，切莫生起执着心。这就是演说教法的根本意图。

接着说明教法的分类有所不同。南方学者认为：教法可分为三种，一是顿教、二是渐教、三是无方不定教。顿教是指《华严经》这类经典。渐教是从鹿野苑初转法轮直到涅槃会上，按五个阶段次第展开的教法称为渐教。第三种无方之教，超出前两种范畴，《胜鬘师子吼经》正是这类经典。因此这部经超越《大品般若经》、涵盖《法华经》要义，与《涅槃经》达到同等终极境界。虽然以一佛乘为根本，却明确宣说常住真理，所以与《涅槃经》义理相通。虽阐述一体三归的奥义，却以一乘思想为宗旨，因此包摄《法华经》的教说。既然义理兼具两种教法特点，故归属于无方教；又是特别应机施教，并非佛陀在双树林的临终开示，所以不同于《涅槃经》。主张三教分类者认为：《楞伽经》、《法鼓经》及本经都属于无方教，但《法鼓经》出现在本经之前。何以得知？《法鼓经》是佛在舍卫城为波斯匿王宣说，波斯匿王初次在佛前生起大乘信心后，才写信告知女儿胜鬘夫人，于是有了本经的因缘。故知《法鼓经》在本经之前。《楞伽经》第四卷记载"我以神力建立，令胜鬘及具足二智的诸菩萨等，宣说如来藏及识藏奥秘"。经文又说"胜鬘夫人承佛威神加持，演说如来境界"。由此可知《楞伽经》出现在本经之后。该经在南海楞伽山顶，为海中常住大菩萨开示，阐明八识、分段变易二种生死、五住地烦恼、一乘真义、无相常住及如来藏等深理。《法鼓经》是对大迦叶开示，阐明如来常住真我之性。又运用化城、穷子等譬喻，内容近似《法华经》。佛因波斯匿王击鼓奏乐前来谒见，借此因缘宣说《法鼓经》。关于三经先后顺序，义理事实确实如此。三教五时的判教体系并非本经所采用。北方学者建立五时判教，设立四宗教法，即因缘宗、假名宗、不真宗与真宗。这类判教思想的得失，在《法华经疏》中已有详细讨论。自菩提流支译师之后直至当代，大多将佛教分为半字教与满字教两宗，也叫声闻藏与菩萨藏二藏。既然存在经论明文依据，不应排斥这种分类。但众生听闻二藏教法，容易产生大小乘的分别心。须知至高真理本无大小之分，为契合大根器众生而勉强称为大乘，随顺小根器众生而假名为小乘。意在通过大小名相，令众生悟入真理既非大也非小。既然不执着于两种名相，又怎能心存两种否定？把握这个根本原则，三藏教法便无过失。问：为大小乘人分别说二藏教法，究竟什么样的人属于大小乘？答：菩萨有两种，一是直往菩萨、二是回小向大菩萨，为此二类人说菩萨藏。为直往菩萨说法可称为顿教，因其不经过小乘直接契入大乘。为回小向大菩萨说可称为渐教，因其经历从小向大的转化过程。这种顿渐区别，如《法华经》所说"这些众生初见我身，听我说法，当即信受契入如来智慧"，这属于直往顿悟。"还有先前修学小乘者，此类众生我现今也令其得闻此经入佛智慧"，即属回小向大渐悟。说声闻藏也针对两种人：一是本乘声闻、二是退大取小者，为此二类人说声闻藏。本经在二藏中属于菩萨藏摄受，在两种菩萨中归入直往菩萨范畴。因为胜鬘夫人七岁之后，未曾修学小乘、直接听闻大乘法义，所以称为直往菩萨。问：大小二乘都具足三藏体系，本经在三藏中属于哪一藏？答：经题既标明为经，经即是修多罗，故属经藏摄受。问：为何不属于其余二藏？答：修多罗具贯通性，又是三藏根本，通诠一切法义的称为修多罗。根本教法专诠戒律行持，称为毗尼。重新辨析前二藏内容的，名为阿毗昙。故《婆沙论》说"种种杂说名为修多罗，广说戒律名为毗尼，阐述总相别相名为阿毗昙"。《涅槃经》云"此是契经深奥义理，此是戒律轻重相状，此是毗昙分别法相"。由此可知这三藏，依能诠教法有根本与支末之分，依所诠义理有通贯与局限之别。因此本经属于初藏即经藏摄受。

接下来说明划分经文结构的方法。按照古印度的传统，有两种不同方式：龙树解释《般若经》时不划分章节，天亲解释《涅槃经》则预先分科判教。中土诸位法师也有两种主张：如鸠摩罗什、僧肇注解《维摩诘经》不划分文段，道融、慧朗解释《法华经》则设立章节目录。

现在认为划分与否，应当根据实际情况灵活运用。况且佛陀的本意在于使人悟道，只要能够令人开悟，便可随宜采用相应方法。《摄大乘论》说：“教法没有固定形式，以利益众生为准则。只要使人获益，就符合佛陀本怀。”《中论》也说：“诸法没有绝对不变的相状。”诸佛有无量善巧方便，众生根性也千差万别，所以要随顺机缘运用法门，不可固执拘泥。

不过后世相承大多划分章节，通过章节目录显示经文的起承转合，帮助理解义理类别。现在略说三种分科方法：一分为七分、二分为两章、三分为三段。

所谓七分： 第一从开头五句，是结集缘起深奥宗趣分； 第二从“信法未久”以下，是佛寿量所解接引化导分； 第三从“而说偈言”以下，是方便显德生起信心分； 第四从“说调伏大愿”以下，是契合真理修行成就分； 第五从“初观圣谛”以下，是明所证真理非造作分； 第六从“胜鬘夫人”以下，是真佛子胜鬘堪能绍继圣迹分； 第七从“祇洹”以下，是付嘱流通奉行分。

另有观点认为：此经有两处两会。两处指：一舍卫国处、二逾阇国处。舍卫国是出家人所在处，逾阇国是在家人所在处。又舍卫国是佛陀居住处，逾阇国是菩萨居住处。再者舍卫国是他业所造处（指须达多长者建祇园精舍），逾阇国是自业所感处。依此两处说法，就形成两会，每一会中各具三分。

第一会三分：从开始到“默念请佛”为序分，十五章经为正宗分，佛离开后胜鬘及国王宣说流通此法为流通分。

第二会三分：“尔时世尊入祇桓林”为序分；“尔时世尊告天帝”以下广说此经为正宗分；“说已告天帝”以下赞叹劝学付嘱为流通分。

古德相传多开三分，即序分、正宗分、流通分。从开始到“咸以清净心叹佛实功德”为序分；从“如来妙色”以下十五章经为正说分；从“放胜光明”以下为流通分。

设立三分的理由：圣人说法必有缘起，故有序分；缘起既明，正法当宣，故有正说分；如来大悲无尽、众生无穷，不仅要利益当时，更要流传后世，故有流通分。又就时间有初、中、后善，故开三分。再就法义有体、相、用，故开三分——放光动地表显所说法相，正说显示诸法体性，流通说明经典威力令闻者得益，故称为用。再从利益分为信、解、行：序分法相令未信者生信，正说令已信者理解，流通赞叹教法劝令受持，令已解者修行。这都是大略判摄。

三章各分两种：序分有二，一传经序、二说经序；正宗分有二，一正说经宗、二劝信护法；流通分有二，一胜鬘流通、二佛流通。

先说明二序，含义有多重角度。一就人时有别，传说不同，故立二序。人异指如来与阿难，时异指当时与后世。如来自说利益当时，阿难结集在于后代。宗旨虽同，仍须设立二序。但二序名称不同，共有四对： 一从义理立名，谓通序、别序——众经共通故称通序，发起因缘特殊称为别序。 二从时间立名，谓经前序、经后序——别序即经前序，通序即经后序。 三从人物立名，即如来序、阿难序——如来说经、阿难传经。 四从意义立名，谓证信序、发起序。这都是基本判摄。

所谓基本判摄：“如是我闻”纯属传经序，因说经前尚无此言，结集后才出现，故纯属传经序。“一时”以下可具二义：若属阿难后世所立，归传经序；若指佛说法时实有化主时间处所，归说经序。依论师解释，化主时处属说经序。《法华论》说“城山最胜，表显经法亦胜”；《十地论》言“此法殊胜故，在初时及胜处宣说”。依此二论，即以化主时处属说经序。依《智度论》，为令生信故说时方人，属传经序。虽无定论，大体而言，此六事佛命安立故，总属传经序。

从“时波斯匿王”以下是发起序。解释此序并无定说。有谓从开始到偈颂皆为序分，偈颂后即入正宗。今依前说，从开始到“妙色身”前名为序说。现略以六门解释：

第一明数目门。江南诸师只说五事，将佛归入住处摄。天亲《灯论》说明六事，第四为教主。真谛三藏说有七事，将“我闻”开为二事。今以六事为准。

第二明立六意门。一为证信故立六事，如龙树说：“说时方人令生信故”。二简别内外，外道经以“阿漚”二字开头，佛教经典以六事开端。三分经论不同：弟子造论归敬三宝，如来经典明示六事。

第三有无门。佛说法时实有六事——有信心及传法人、时节、教主、处所、同闻众，但未立名目。此为体有文无，后世结集体文俱具。

第四具不具门。余经具足六事，《金光明经》略无同闻众。此经亦无同闻文字，后文当说。

第五前后门。《温室经》等称“我闻如是”，要先有传法之人，方有所传之法；“如是我闻”则要先有信心，方能入佛法。

第六因缘门。阿难四问中，第四问答故有此六事。

“如是”意指：如三世诸佛所证、如三世诸佛所说，故称如是。问：说“如”已足，何必言“是”？答：为简别相似法故。“是”指三世诸佛所说、三世诸佛所证，故言“是”。古注云：言教契合真理，文义相顺为“如”；理当应解，征信不谬为“是”。有说：阿难遵循佛说，诸佛法教如理而说、事相如事而陈，因缘如因缘述、果报如果报言，一切如法之言皆契道理，故称“如是”。违背法义称为“非”，如法之言故得称“如是”。

有谓：“如是”指经中所说“如是等功德、如是菩萨等”。此处亦然：如是所说教门我皆得闻，故云“如是我闻”。亦是印可之辞——“如是如是，诚如圣教；如是如是，如汝所说”。今为印定佛法令人生信，故言“如是”。

有依《智度论》意：“如是”是信义，须具三要素：一所信之法、二能信之心、三信受之相。内心信可此法，口称“如是”，言教契合道理，故言“如是”。

“我闻”：古注云：表明承宣法音，体现虚心敬听、领受旨趣。有说：阿难对未来众生陈述亲闻，故言“我闻”。问：阿难既是证果圣人，为何同凡夫说“我”？答：阿难虽言“我”，不同于凡夫。不同处有三：一凡夫见惑未断，执见说“我”；二学人见惑虽除，慢惑犹在，慢心说“我”；三无学人见慢已断，随俗流布而说“我”。阿难结集时已证无学，断除见慢，随俗说“我闻”，故异凡夫。

问：无我是胜义，属真谛；有我是执著，属世谛。何不从胜说无我，反从劣说“我”？答：化导众生须如此。若不说“我”，何以标别彼此令人识别？故为令人识别而说“我”。诸佛化导皆同此例。“我”有三种：一佛性主体常住故称我、二八大自在作用故称我、三统御功能故称我。若就阿难而言，实具后二种我；今诠圆满经教，但用后一种我。

问：三种阿难持三藏出于何经？答：出《阇王忏悔经》。《法华疏》说阿难有三种：一直译“欢喜”，持声闻藏；二“欢喜贤”，持缘觉藏；三“欢喜海”，持菩萨藏。此是一人示现三种，亦是非三而现三。又非三非一、能三能一，因其能三，故三人各持三藏。

“闻”：《智度论》说“耳根不坏、声在可闻处、意欲听闻，根尘和合生耳识，随耳识生意识，能分别种种因缘得闻”。《地持论》也说“听受所知言说，名为闻”。

“一时”这个词，古代的注解是这样说的：美好的因缘没有错过时机、没有失去机缘，感召与回应在冥冥中自然契合。从大的方面来说明“一”的含义，总共有四种：第一是“人一”，第二是“法一”，第三是“时一”，第四是“机一”。

所谓“人一”，是指从经文的开始到结束，全部都是如来一人在说法，没有其他人在中间传讲，所以称为“人一”。

所谓“法一”，是指阿难尊者所领受的内容，仍然是佛所说的法义，没有掺杂其他的法，所以称为“法一”。

所谓“时一”，是指如来在一个时间点说法，阿难也在同一个时间点领受，所以称为“时一”。

所谓“机一”，是指众生在一个时间点生起感召，如来也在同一个时间点给予回应，众生的根机与如来的教化相互交接，所以称为“一时”。

这些“一”都是从整体上判定的。所谓“从整体上判定”，是因为最初也有胜鬘夫人说法的部分，似乎不能说完全是“人一”；但自始至终印证、确定成为经典，都是依靠佛的权威，所以将功德归于佛，称为“人一”。也不能绝对说如来在一个时间点说法、阿难就在同一个时间点领受，因为也存在阿难最初没有听到、后来才听到的情况。现在只是说，自始至终都是阿难从佛那里听闻佛法，所以称为“一时”。

关于“时”的含义，《摄大乘论》说：“时间有三种：第一是平等时，指没有沉溺、浮躁、颠倒的状态；第二是和合时，指使听闻正法的条件得以具备；第三是转法轮时，指正在说法和正在领受的正确时机。”

“佛”这个称呼，是标明这部经的教化之主。有人问：为什么要标明“佛”呢？回答是：简要说明四点理由：第一是为了辨别邪正。如果阿难是从外道或天魔那里听来的，那就不可信；因为是从具有一切智慧的正觉导师那里听闻的，所以传承的经典才可信。第二是为了区分师父与弟子。佛法可以由五种人宣说，现在不是从其他四种人那里听闻，而是唯独从佛那里听闻，所以要标明“佛”。第三是为了印定成为经典。虽然有其他人所说的法，但如果没有佛的印可认定，就不能成为经典；现在为了印定成为经典，所以要标明“佛”。第四是说明教法兴起的缘由。由于佛在舍卫国，胜鬘的父母因此生起信心；父母信佛之后，写信告诉胜鬘；胜鬘于是祈请佛，如来便应她的请求而来；由于佛的应现，胜鬘才赞叹佛。像这样辗转相因，才有了这十五章经文，这一切都是源于佛——佛是教法的根本，因此要标明“佛”。

所谓“佛”，就是觉悟的意思。觉悟包含两种含义：一是觉察，二是觉醒。所说的觉察，是针对烦恼障而言。烦恼的侵害就像盗贼一样，只有圣者能够觉知而不受其危害，好比人们觉察到盗贼，贼就无法得逞，所以称为觉。所说的觉醒，是针对智慧障而言。无明的昏昧如同睡眠，圣者的智慧独自明朗，如同破晓时分的醒悟，所以称为觉。所对治的无明有两种：一是本性缠结的无明，迷乱覆盖了真实本性；对治这种迷乱，觉悟诸法的真实本性，所以称为觉。二是事相中的无明，对事物不能明了；对治这种迷乱，觉知一切善、恶、无记等法，所以称为觉。所以《持地经》说：“对利益聚、非利益聚、非利益非非利益聚都能平等开示觉悟，所以称为佛。”既能自己觉悟，又能使他人觉悟，觉悟的修行圆满具足，就称之为佛。说自觉，是为了区别于凡夫；说觉他，是为了彰明不同于二乘；觉行圆满，是为了显示与菩萨的差异。

又可以分四种情况来说：一是眠而不觉，指的是凡夫。二是觉而不眠，指的是诸佛；三是亦眠亦觉，指的是菩萨，二乘相对于凡夫是觉，相对于佛则是眠；四是非眠非觉，泯灭上述三种分别，归于言语道断、心行处灭的境界。

有人问：佛有三种，一是化佛，二是应佛，三是法佛。现在说“佛住”，这三佛之中是哪一种佛住呢？回答是：从义理上讲有多种角度，现在只就一个方面来讨论。《普贤观经》说：“释迦牟尼名为毗卢遮那，遍一切处，其佛住处名为常寂光。毗卢遮那就是法身，法身佛安住于常乐我净四德之土。”然而佛与国土从义理上可以分人法两方面来说，就是以人为能住者、四德为所住之境。至于《同性经》说“应身住在净土，化身居于秽国”，现在这里说的是化佛。《摄大乘论》说“地前菩萨见化佛，登地菩萨见应身”，这里说的应身是与真如相应的，名为应身。应身有两种：一是内应，与真如相应，安住于真如之土；二是外应，安住于净土，以殊胜相好教导菩萨。地前菩萨尚未证见真如，只见八相成道之相，所以说见的是化身。还有四种情况，如《金光明经·三身品》所说。

这里所说的“住”有两种：一是内在的安住，二是外在的安住。

内在的安住又分两种角度来说： 第一是从修行者的角度来说。六欲天的安住境界，称为“天住”；从梵天到非想非非想处的安住境界，称为“梵住”；诸佛、辟支佛、阿罗汉的安住境界，称为“圣住”。在这三种安住中，佛安住于圣住，因为悲悯众生而住在舍卫国。

第二是从修行法门的角度来说。经论中说：“修习布施、持戒、善心这三件事，叫做天住；修习慈悲喜舍四无量心，叫做梵住；修习空、无相、无作三解脱门，叫做圣住。佛就安住在这圣住法中。”另外还有四种安住的说法，前三种和上面说的一样，第四种是佛安住于首楞严三昧、十力、四无畏等功德。在《地持经》中也从修行角度分为三种安住，和前面的说法大同小异。如果说梵住，和前面说的没有差别。如果说天住，把八种禅定等作为天住，这个含义就有所不同。如果说圣住，有相同也有不同：相同的是都安住于三空，不同的是还加上了灭尽定。《地持经》又说，在梵住中多安住于大悲心，在天住中多安住于第四禅，在圣住中多安住于空观和灭尽定。

所谓外在的安住，共有四对： 第一是教化处的安住，有净土和秽土两种，比如释迦佛居住在秽土，阿弥陀佛居住在净土。 第二是独处安住和共处安住，比如释迦佛与世俗分开，住在伽蓝精舍；天王佛与世俗共同居住，就像天子住在宫中。 第三是未舍寿量安住和已舍寿量安住。未舍寿量安住是指还有无量岁的寿命；已舍寿量安住，比如应魔王的请求，只留下三个月的寿命，其余无量的寿命都舍去了。 第四是通称安住和特指安住。行住坐卧都可以叫做“住”，这是通称的安住；四威仪中的某一种，称为特指的安住。

无论是内在的安住还是外在的安住，其实都是无所住而住，住而无所住。 古注说：列举佛的住处，是为了进一步说明其中的深意。舍卫国本是六师外道居住的地方，佛住在这里是为了降伏那些顽固的邪见首领。

舍卫国有两层含义：一是普遍意义上的居住地，二是特定场所。它既是在家人的居所，也是出家人的修行处；既有喧嚣的市井，也有宁静的禅修地。之所以详细说明这个地名，一是为了引发大众的信心，二是为了兼顾教化世俗与僧众，因此同时提及喧闹与寂静两种环境。

关于“舍卫国”的名称，三藏法师这样解释：这个国家的正确音译应该是“奢罗摩死底”，意思是“美名远扬的国度”。从前有位注重声誉的仙人曾居住于此，便以仙人的特质作为国名。另有说法认为该国具备四种殊胜：一是物产丰饶；二是民众享受丰富的感官愉悦；三是具备法德——当地人多行布施持戒；四是未来能得解脱——预示国民将来多能转生人天善道或证得解脱果位。因这四种美德声名远播，故称“好名闻国”。旧译作“闻物国”，是因该地盛产珍品闻名诸国。《十二由经》记载“物资丰沛，胜于他处”。

有人问：为何又称作“舍婆提”？答案是：远古劫初时有兄弟两位仙人，弟弟名“舍婆”（意为年少），兄长名“阿婆提”（意为不可侵害）。二人共同建造此城，遂以合名纪念。后省略弟弟名中的“婆”、兄长名中的“阿”，各取一字合成“舍婆提”。此城另名“憍萨罗”，如《大智度论》所载“近雪山处有妙土名憍萨罗，日种释迦族我生于此”。“憍萨罗”未详译意，《仁王经》所列十六大国中，憍萨罗与舍卫分列第一、第二，视为两国，与《智度论》记载不同，此事尚存疑义。

问：佛陀为何常驻王舍城与舍婆提？答：因曾受频婆娑罗王礼请，故住王舍城；后又应波斯匿王之邀，居舍卫国。此二城物资丰足、人口稠密，佛陀特选众人聚集处施行教化。据经典记载，舍卫国有九亿户居民，《贤愚经》则说有十八亿人；王舍城有十二亿户。且两地多聪慧之士及六师外道，故佛陀常驻。又为报答法身恩德多住王城，为酬谢生身恩泽多居舍卫。

问：佛陀降生于迦毗罗卫，为何经中称生于舍婆提？答：佛陀远祖原居舍婆提，后迁迦毗罗，依祖地立名故称“住舍卫报生身恩”。追问：佛陀先祖何时始居迦毗罗？答：远祖弥悉离王原住雪山南麓舍婆提国。王有两位夫人，王后生一子名长生，次妃生四子：听目、照目、尔楼、弥楼。王后担忧国王逝后四子争夺太子之位，屡进谗言。王遂遣四子携母迁至雪山西北波斯匿王辖境的空地，建城名迦毗罗。四子中的弥楼王即佛陀直系祖先，其后依次为：乌楼、劬头罗、尸烋罗、净饭王，至佛陀共七代（若从弥悉离王起算为七世，单从四子起算为六代）。

问：佛陀住舍卫国总计几年？答：经载居舍卫二十五年，当地九亿户居民中：三亿未遇佛法，三亿既见佛又闻法，三亿见佛而未闻法。真谛三藏则说在舍卫实住七年，王舍城四年，此说尚待考证。

问：本经实际在阿逾阇国对胜鬘夫人宣说，为何经题不标阿逾阇而称舍卫？答：因佛陀从舍卫国付嘱此经，故以佛驻锡地立名。且舍卫是大国，阿逾阇为小国，依大处立名更为妥当。又因佛陀原本常住舍卫，胜鬘在阿逾阇感应佛境，事相虽现于末迹，根本仍归于本处，故题“舍卫”。

问：若依佛驻地立经题，为何不直接以佛名题经？答：各有深意。依能说者立名故称《胜鬘经》；依佛陀印可付嘱故标佛住地。

祇树给孤独园这段经文，是第二处特别场所的说明。文字分为两部分：一是祇树，二是给孤独园。所谓"祇"指的是祇陀。经藏中记载："梵语称鸠摩罗陀，中文意为童真太子。又说祇陀，译为战胜。昔日有盗贼欲攻打舍卫国，舍卫国主率军迎战，最终战胜贼军。恰在战胜之日太子降生，因此取名战胜。"太子施舍这片林地，为佛陀建造门楼，所以称为"祇树"。

给孤独园指的是有位长者名叫须达多。有人说：须指须陀洹，此人证得须陀洹果位，故以此为名。现在认为不然，未见佛时他已名须达。须达是梵语，中文意为善与。其父母向神明祈求得子，因而生下他。因是善神所赐予，故名善与。该国曾十二年不雨，这位长者极其富有，赈济孤苦无依之人，依其德行立名，称为给孤独。他用黄金铺满地面买下这座园林，故名给孤独园。

给孤独之名，体现其悲悯弱势；以金购园，彰显其敬仰至尊。给孤独显示其能救济悲田；购园建寺表明其能供养敬田。给孤独述说其未见佛时已修善行；购园说明见佛后广种福田。此人必是菩萨化现，故有如此殊胜德行。

问：国城是通用场所，园林是特定场所，为何前说通用后说特定？树林是特定处所，园林是通用处所，为何前特定后通用？答：祇陀是君主，须达是臣子，这是按君臣次序排列，不按通别前后。又因祇树是门楼所在故先说，园林是精舍故后提。且祇陀是本名，给孤独是后称。

问：因何缘由建造精舍？答：其他经书详载须达长者有七子，六子皆已成婚。为第七子婚事前往王舍城，因而得见佛陀，证得初果，随即迎请佛陀至舍卫国。佛命舍利弗同行返回，以黄金铺满八十顷地购得此园。此园位于舍卫城南，距城千步之遥。经藏记载："须达为过去第四鸠留村驮佛时，已在此地兴建精舍。当时此地广四十里，佛与人寿皆四万岁，须达彼时名毗沙长者，以金砖铺地，宝衣覆盖，供养佛陀。"第五拘那含牟尼佛时，人寿与佛寿三万岁，须达名太家长者，以白银铺地，遍布乳牛牛犊作为供养，当时地广三十里。第六迦叶佛时佛寿与人寿二万岁，须达名大悉长者，以七宝铺地，地广二十里作供养。第七释迦佛时人寿百岁，地广十里，以黄金铺地供养。弥勒佛出世时，地将恢复四十里广，以七宝铺地供养。佛与人寿八万岁，须达彼时名攘伽王，攘伽意为海螺，肤色洁白如螺，出家证得阿罗汉。

问：其他经典都列第六同闻众，此处为何缺失？答：一说佛说此经时身处宫中，无声闻菩萨在场，仅有宫娥侍女在下，诸天圣众在上。不足为证。古注云：实因胜鬘夫人悟性超群，独感圣境，不参杂凡俗学人。又如亲证境界，经由天帝传述，阿难是末后听闻，故不列其中。后时付嘱经文之际，亦唯有阿难与帝释在场。也不足为证。因此没有同闻众列席。

第二种解释认为实有同闻众，如经文所说"如来光明普照大众，及天、人、阿修罗"，未列名单是为简略之故。又因此经原有四卷，现今简略存为一卷。

“时波斯匿王”以下这部分，如果按七分法来明确含义，前面讲的是结集佛经的缘起和深奥宗旨，现在是第二部分，衡量所理解的佛法并接引教化众生。如果按两种序言来理解，前面证

“胜鬘得书”这段之前说的是外部因缘的引发，现在是第二层内在感悟的显现。因为有了外缘的引发，才会产生内在的感悟，所以这两章都叫作发起因缘。这段文字分为五个部分：第一是说明胜鬘的欢喜心情，第二是叙述她收到书信后赞叹佛陀并想要表达供养，第三是发起请愿感得佛陀回应，第四是说明佛陀的应现，第五是通过身口意三业恭敬赞叹。这五个部分层层递进合乎逻辑。

“得书欢喜”从道理上说，是因为信中阐释了佛陀的功德，激发了她对大乘佛法的信心，这种心灵的契合超越了寻常的意趣，所以心生欢喜。从事实层面说，女儿远在他国，收到父母书信，又见到使者面色红润知道国家安宁、父母安康，因此感到欢喜。

“顶受”指的是内心欢喜之后，表现在外表的恭敬顶戴。又因为信中所述道理重大，自然生起至诚恭敬，所以顶戴接受。不说“奉敕”而只说“得书”，这是经典记述事件的方式，并非胜鬘自称。按照西域习俗，收到尊长书信，先要双手承接，再举至头顶，表达敬仰之情，然后才展信阅读，所以称作顶受。在礼法上，要先礼拜书信和信使，然后接过书信顶戴受持。看着文字念是读，背诵文字是诵，最初领受在心叫受，最终铭记不忘叫持。

这封信赞颂佛陀功德，与普通家书不同，所以说“生希有心”。又因为这种心境前所未有，所以称为稀有。之前父母来信启发她发菩提心，现在果然如信中所说，可见知子莫若父。再者佛陀功德超胜世间，深感奇特，因此生起稀有之心。

“向旃提罗”是指面对使者说话，所以称“向旃提罗”。旃提罗是父母的使者，面对他就如同面对父母。同时旃提罗也是传达佛意的使者，面对他就如同面对佛陀。

之所以用偈颂表达：一是偈颂言语简练却能包含深广义理，胜鬘想要用简练语言概括佛陀的广大功德；二是偈颂言辞优美，胜鬘想要用美妙言语赞颂佛德；三是随顺天竺风俗，印度人见到国王、父母、尊长及三宝时，多用偈颂赞叹。胜鬘现在随顺当地风俗，所以说偈。这些在《法华疏》中都有详细说明。

我听到佛的声音：按照七分明的义理，前三分已经讲完，现在是第三分，叫做方便显德起信分。所谓方便显德起信，就是父母送来书信，胜鬘领悟理解，感应佛陀降临，就想借助佛的威神力为大众说法，但担心众人不肯相信接受，所以先赞叹佛的功德，接着说明佛为她授记，这样众人才会生起信心，然后才能为众人说法，因此称为显德起信分。这里说明远也有这个意思。但按照前面的分文，现在是五分中的第二分，上半部分叙述书信赞叹佛，下半部分审察书信应许供养。

"我闻佛音声"：我听到父母赞叹佛的声音，所以说我闻佛音声。问：胜鬘是用眼睛读书，不曾用耳朵听，为什么说闻？答：父母写信，是用身体代替口说；胜鬘阅读，是用眼睛代替耳朵，所以称为闻。又一种解释：书本诠释声音，胜鬘研读书信，就像当面听父母说一样。又一种解释：是传递声音在书卷上所以说闻。又一种解释：父母写信赞叹佛，这是身造口业；胜鬘读书，是目作耳业。

"世所未曾有"：叙述书信所赞叹的内容。如书信所赞叹的，是出世的功德，所以说世所未曾有。

"所言真实者"：审察确定书信所言。问：前面说胜鬘根器利容易领悟，现在既然得到书信，为什么疑惑不立即领受？答：事情有难信易信之分，世间事容易相信，出世间事难以相信。现在书信所传的，是世间没有的，所以需要审察确定。又胜鬘是聪慧的人，凡是得到的事情都要审察详究，不同于愚人遇到就相信接受。所以《毗婆沙》说："聪明之人有两种相状：一善于说法，二善于思量。"

"应当修供养"：一种解释说：佛必定如书信中赞叹的那样真实不虚，那就是无上福田，理应供养。又一种解释：必定如书信所赞叹的那样真实不虚，那么传书的人有大恩德，我需要报答其人的恩德而供养他。所以梵文原本说："是言若真实，我当与汝衣。"修是营修，修整修饰供养的器具。又修是修行，想要让人实行供养。

"仰惟佛世尊"：这是第三胜鬘仰请。之所以仰请，是因为既然书信所赞叹的，必定能利益于我，所以仰请让我得以见到。半行以下是说明在下者需要仰仗在上者，表明佛有普遍的慈悲恩惠；半行说明在上者哀悯在下者，请求让我得见。书说"慕上曰仰"。胜鬘在生死之内，又受女身，是极其凡下的。如来居于生死之外，是大丈夫，极其高远。所以以下情仰慕上德，因此称仰。惟是思惟。将要请求感应，而下情测度，心中思惟。仰惟如同伏度，是伏度的例子。佛世尊，是说出所测度的人。佛是觉悟，世间有一夜的睡眠，就有一朝的觉醒；既然有生死长夜，就有朗然大觉。既能自觉，又能觉悟世间，为世间所崇敬尊重，所以说世尊。

"普为世间出"：解释上面思惟测度的意思。我思惟测度，如来大慈悲没有偏私，如日月普照世间，所以说普为世间出。如《华严》说："无尽平等妙法界，悉皆充满如来身，无取无起永寂灭。"为一切归依，所以出世。

"亦应垂哀愍"：如来出世，正是为了救度苦难众生；然而我是世间众生之一，也应该哀悯于我。说亦应，是以上面世间的说法，类推到自己，所以也说亦应。又慈悲在于佛，不敢自己专断，所以说亦应。在上者心慈在下者，称之为垂。我有苦无乐，所以请佛哀悯。请求的心决定，所以说必令我得见。

"即生此念时"以下，第四说明如来赴应。但解释应，共有三家。第一解释说：没有应法生起。如《涅槃》说："五指实无狮子，但以慈善根力令见狮子。"现在也是这样，佛实际上不是从空中来应，而是胜鬘默念，自己在空中见佛。这个解释似乎同《摄论》心外无境的义理。第二解释说：有应法生起。胜鬘默念，如来应起，所以有应法生起。第三解释说：经中具备两种文字，应该双用。随心所见，心外无法，所以没有生起；而境界宛然，所以说有生起。须知无起而起、起无所起。就文字有三：一说明应时、二辨明应处、三显出应仪。

"即生此念时"：是说应时。一种解释说：佛应与心念同时，如同声响相应，所以说念。又解释：必须要念力成就，如来应念现身但起，示现生起迅速没有差错，所以说即念时而现。

"空中现者"：第二说明应处。现在就事理来解释。就事而言，男女有隔阂，既然应于后宫，不宜到地上。就理解释：法身无为而无不为，即寂而动，所以说空中现。又示现赴感没有方所，来无去处，卓尔现于空中。又示现普应十方，常是四绝。又示现如来觉悟诸法如幻如虚空，以示常行于空，所以在空中显现。又说：佛真法身，犹如虚空，应物现形，如水中月。这说明法身如空，以本垂迹，如从空而现。又会合胜鬘上面赞叹说"我闻佛音声，世所未曾有"，世间之人不知道感逝空即应，现在既然知道感逝空即应，所以是世间所无。问：前面说男女事隔在空中显现，《观经》为什么在宫中显现？答：那里说宫中显现，是在虚空之宫显现罢了，未必在地上。又圣迹没有方所，不可一概而论。或处空现形、或入宫应物。

"普放净光明，显示无比身"：第三说明应仪。共有二句：一者普放光明、二者现无比身。有四面大光，及项后圆光，这都是常光；现在更现非常之光，是说在支节毛孔全身放光，所以称为普。也可以说一光遍满虚空、通彻宫内，所以称为普。又要说明有感者便见、无感者不见，不是光有偏私，所以称为普。所说净：一是光体皎洁、二是能除众生垢暗。显示无比身：佛常身丈六，已经非常端严，现在又被光照，相好明了，所以说显示。天下无与伦比，所以说无比。如常赞叹佛的偈说："天上天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我悉见，一切无有如佛者。"又本有常光，现在更普放光；本是丈六身，现在更示现奇特之身，所以说无比身。之所以显示无比身，是要引起胜鬘愿求的心，又要引发她不虚的赞叹。

"胜鬘及眷属头面接足礼"：这是第五胜鬘敬叹。前半偈叙述敬，后半偈说明叹。自有见佛叹而不敬，现在具足。头是一身之尊、足是一身之卑，以尊触卑，显示敬诚至极。问：胜鬘在地、如来处空，如何能接？答：这是举内心运想说接罢了。

"咸以清净心"：又上面是身业敬，现在是意业敬。"叹佛实功德"，口业敬。这是总标叹。"如来妙色身"以下，别出叹辞。咸是同。胜鬘和眷属，同运净心，来赞叹佛。又净是信，起净信的心，又不杂烦恼心赞叹，名为净心。实功德：书信内赞叹佛，只是闻声，有言无事；现在睹佛形，则事称于言，所以称为实。又众德依实理而成。又妙出妄情，所以名为实。

"如来妙色身"以下，经有三分。从上面以来序说已经完毕，现在是第二正说。依照经下文，共有十六个名字：一叹如来第一义真实功德、二不思议大受、三一切愿摄大愿、四说不思议摄受正法、五说入一乘、六说无边圣谛、七说如来藏、八说法身、九说空义隐覆真实、十说一谛、十一说常住安隐一依、十二说颠倒真实、十三说自性清净心隐覆、十四说如来真子、十五说胜鬘夫人师子吼，这十五都有别章解释。第十六说："复次憍尸迦！此经所说，断一切疑，决定了义，入一乘道。"现在认为前十五有别章解释，后一章总贯前十五，所以章虽十六，不出总别二。有人说：只有十四章，第十五没有别体。现在用十五。就前十五章，古今南北开合不同，随心所见种种异说。现在先以六门总释十五章经，应该留意观察，就能略见一部的大意，不要嫌其烦。

一钩锁相生、二章段次第、三适机前后、四互相摄、五以言无言、六如行说。钩锁相生：书信传盛德、面睹妙身，所以前叹佛发心愿求。叹佛既发菩提心，次明修菩萨行。菩萨之行以止恶为本，所以次明受十大受。十受辨明止善，所以次明行善，因此兴发大愿。十受之终说不忘失正法，三愿之末明摄受护持正法，现在要广释摄受正法成前愿行，所以次明摄受正法。摄受正法虽是一乘，但要转名示义，明摄受从一生多，一乘则摄多归一，所以次明一乘。一乘所以究竟，由究竟谛成，所以次明无边圣谛。无边圣谛说如来藏，所以次明如来藏。藏显成身，所以次明法身。法身不离如来藏，佛知所藏是其真实、能藏是空，以空义隐覆真实，所以次明其义。所覆即是一谛，所以次明一谛。此一谛可以依凭，所以明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真实、不依藏有生死名为颠倒，所以有颠倒真实章。生死依藏所依是深，现在要明此义，所以有自性清净烦恼隐覆。始从叹佛、终竟自性清净，能信此法，堪绍佛业，为佛真子，所以有真子章。若不信此法，则是外道种子非法恶人，应该降伏，所以有胜鬘师子吼章。

次明章段次第。这是要示经起尽，明义之大节。然而章虽十五，大开二门：初十三章正明说法、次有二章明劝信护法。之所以有此二者，胜鬘是当今教主，机缘分属其人，在前面明说法。说法既毕，则信有大益、毁有大损，所以次明劝信守护。就此两章，各分为二。初门二者，前有三章明起说方便、次十章经正明说法。之所以这样，因为妙道难弘、众生容易疑谤，必须要三行三成，止谤息疑、尊人受道，才能演说。三行三成：一叹佛发心，佛即授记；二受大受，佛为现证，空出声音天花；三发大愿，则如来印可成就。以此三门为说法由渐，所以是方便。方便既成，然后开宗授道，所以有第二次明正说。后章二者，胜鬘说法既毕，佛要令人信，所以第一前明劝信。如来既明信法有益，胜鬘则明不信为损、应该摧伏，所以第二次明护法。

就前说法方便及与正说，各开为二。初门二者，叹佛明菩提心、十受三愿明修菩萨行。正说二者，一明乘行、二明乘境。然而由境成行、应该前明境，但要接上愿行之因，所以明摄受一乘之果，所以前明乘行。行不孤生，起必托境，所以次明境。就乘行乘境，各开为二：乘行二者，摄受辨广大出生、一乘明无二收入。乘境二者，初有四章总明量无量谛，显佛与二乘究竟非究竟；次有四章，就无量谛中自明三谛非究竟，一谛为究竟。此两章，各开为二。初章二者，第一圣谛一章，明二乘依有量谛，无有三法，所谓无究竟智、无究竟谛、无究竟圣。佛依无量谛，则有此三。次之三章，依无量谛中说藏、说法身及空义隐覆，即显有量谛中不说此三法。后章二者，一依、一谛。此二约显时之境颠倒真实，及自性清净烦恼隐覆，此二隐时之藏。至此以来，叙章段次第意竟。

第三适机前后门：根性不同、法无定相，如来善巧非一，所以教门无定前后。如果应该闻四谛而得悟，则前明四谛；如果适宜听一乘而接受，则后演一乘。余章类推。如同六度，自有从布施到智慧、自从智慧到布施，次第相生，无方演说。现在也是这样。

第四明相摄门：如果作一乘明义，则一切无非一乘，所以十五章经都是一乘。如果四谛明义，则十五章经无非四谛。所以《华严》说："一中解无量，无量中解一。展转生非实，智者无所畏。"但诸佛菩萨约义不同，转势说法，所以有十五章经的差别。

第五言无言：无言而言，所以言有十五；言而无言，所以不吐一字。这如同空中种树、花果宛然，虚里织罗、文彩不失。肇公说："释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提无言而显道，释梵绝听以雨华。"如果留意此言，则小参圣旨；那些守著文字的，则是坚执妄谈。

第六行说门：留古训今，则使今学古。胜鬘如行而说，也令末俗如说而行。胜鬘叹佛，末俗也必须用此而叹，十受三愿乃至信正降邪，都必须如说行。如果不这样，圣人有徒劳之弊、贫人有数宝之失。

第一叹如来真实第一义功德章，略以三门解释：一来意门、二释名门、三分齐门。

关于这部经的来意，可以从六个方面简要说明：第一，是通过书信听闻佛法；第二，是亲眼见到世尊；第三，是想要信仰佛陀，因为佛是生起信心的根本；第四，是想要归依佛陀，赞叹佛的功德，这就是说明值得归依的事理；第五，是发心追求佛道，必须认识佛的殊胜功德，才能发起愿心求取；第六，是要利益众生，让大家认识佛的功德，这样才能礼拜、忆念、称颂赞叹以及归依。前五个方面是自身的修行，后一个则是利益他人。

解释名称的部分：体证真如而来世间，所以称为如来。又如诸佛一样证得真如，所以称为如来。问：体证真如而来世间，这是指应身，可以说有来去。真如法身怎么会有来去呢？答：如同原本隐藏的现在显现，也可以称为来。功德真实不虚，所以称为真实。古注说：圣者的应化能消除烦恼，是功德的真实体现。真理达到极致没有能超越的，称为第一。深具道理根据，称之为义。修行功夫所得，所以称为功德。又如以功为德，好比灯有破除黑暗照显物体的功能，就以这个功能作为灯的特性，所以称为功德。赞美这种真实功德，所以称为赞叹。

接下来是界限部分，这一章分为两大段：第一是赞叹佛的功德、第二是请求护持。之所以有这两部分，是因为佛具有殊胜功德，所以要赞扬；想要发心祈求，所以要请佛护持。在赞叹佛功德的部分又分两段：一是分别赞叹、二是总体赞叹。如来的广大功德，不分别说明就不能彰显，所以先分别赞叹；但分别赞叹不能穷尽，所以需要总体赞叹。另外前面是正式赞叹，后面说明赞叹所不能完全表达的，这才穷尽了称赞的美善。

在分别赞叹中，有四重意义、三重意义、二重意义、一重意义、无意义之分。所说的四重意义是：一赞应身、二赞法身、三赞解脱、四赞般若。亲眼见到金色身相，所以先赞应身。追溯根本，接着赞法身。法身清净，没有各种过失，所以接着赞解脱。解脱能够成就，功劳在于般若，所以接着赞般若。

所说的三重意义是：应身真身都属于法身，接着赞解脱，最后赞般若。这三者的次序是：生死有三类，就是果报、业力和烦恼，按这个次序；法身对应果报、解脱对应业力、般若对应烦恼，也形成次序。

所说的二重意义是：虽然有三德，但不出二义：解脱这一德，烦恼无不全尽；法身般若，功德无不圆满。

所说的一重意义是：烦恼无不全尽不可说有、功德无不圆满不可说无，称为中道。所以经上说“佛性名为中道种子，中道之法称之为佛，说中道法所以称为大法师。”这三种中道必然有次序，因为佛性本是中道，中道未显现时称为种子、中道显现时称为佛、还为众生说中道法称为大法师。

接下来所说的无意义是：经上说“远离二边，不执着中道。”如后文说“敬礼难思议”，心行灭所以不可思、言语断所以不可议。因此如来的功德，展开则遍满法界，收卷则思虑断绝言语消亡。若能体会这个意思，才能理解这里的文义。

现在暂且按照三德来解释，最初两偈赞叹法身、接着一偈赞叹解脱、最后一偈赞叹般若。《涅槃经》说三法，以解脱为初、法身次之、般若为后。这里以法身为开端，正是因为仰面对金色身相，从迹相追寻根本。

但对三德的理解不同，江南有三种解释。第一云法师说：举法身对应生死中的色法，举般若对应生死中的心法。生死中的色心被束缚，佛地的法身般若没有系累，所以举解脱对应那有束缚的状态。

第二藏法师说：法身是就其本体而言，举解脱对应过去的有余涅槃，举般若对应过去的无余涅槃。

第三旻法师说：法身本体与第二种没有不同，但万德不出智慧与断德，举解脱说明断德，举般若说明智慧。

北方诸师说：涅槃是用来对应生死的。生死有三：一是果报身、二是业、三是烦恼。对应生死果报身所以说法身，对应生死业所以说解脱，对应生死烦恼所以说般若。

现在说明可以具备这些含义。最初赞叹法身的两个偈颂，分四门解释：一卷舒门、二正解门、三同异门、四详得失门。

卷舒门中，有四义、三义、二义、一义、无义、有义。所说的四义是：初偈赞叹应身；“如来色无尽”一句，赞叹色报身；“智慧亦复然”，赞叹智慧身；“一切法常住”，赞叹如如身。《楞伽经》中有这四种身。

说三义的是：前面有五句，赞叹佛的色身；“智慧亦复然”，赞叹佛的智慧；“一切法常住”，赞叹其余戒定等种种功德法。

说二义的是：前面分别赞叹色身智慧、后面总体赞美种种功德，就是总别一对。

说一义的是：虽然有总别不同，相对于后面的解脱般若都属于赞叹法身，所以是一义。又一义是，如肇公说：“本体与迹相虽然不同，不思议是一”，所以是一义。又一义是，即寂静而活动，所以真就是应；即活动而寂静，所以应就是真。所以肇师说：“难道要舍弃眼前的丈六金身，远去寻求法身吗？”

说无义的是：即寂静而活动、虽真而现应，即活动而寂静、虽应而体真。虽真而现应，所以真不是固定的真；虽应而体真，所以应不是固定的应。非真非应，思虑断绝言语消亡，称为无义。虽非真应，而真应宛然存在，所以是无义而有义，因此称为有义。

第二正释门，古旧解释按次第相生。“如来妙色身”，既然亲眼见到金色容貌，所以先赞叹妙色。一是从妙因所生、二是由妙本所垂现，所以称为妙。“世间无与等”，没有事物能与之相等，所以说无等。没有事物可以比拟，所以说无比。超出情识之外，所以说不可思。超越言说的境界，称为不可议。这都是从近到远有五种赞叹。说从近到远的意思是：妙微语超越世间，还有无等语能超越出世间。虽然超越世间，但在出世中还有二乘菩萨可以比较，所以现在说明在出世中也无可比拟，还说可以思议，所以现在说明心不能思、口不能议。有这样的妙身，所以现在敬礼。又上面三句是说明赞叹，下一句是表明敬礼。自有敬而不叹、叹而不敬的，现在则具足。又三句说明口业，下句说明身业，心通二处。

“如来色无尽”，上面虽然有五种赞叹，恐怕有人认为有穷尽，未必能一切时一切处恒常应现，所以现在说明能应化万物没有穷尽。之所以无尽，是因为本体无尽，所以应化常不穷尽；因为众生无尽，所以垂现形相不穷，所以有无尽的赞叹。

“智慧亦复然”，上面赞叹色身形相，现在赞美智慧。赞叹色身有六点：一微妙、二无等、三无比、四不思、五不议、六不尽。现在赞叹智慧，意义也应当如此，只是简略表明智慧同于色身。色身既然无尽，智慧也无尽。无尽的意思，就是无量无边的智慧。之所以偏重赞叹色身智慧，是因为形相无与伦比、智慧没有穷尽，这是众生欣喜的要领，所以偏重说明。

问：上面见到金色容貌，可以赞叹妙色；没有说明智慧，为什么赞叹智慧？答：用一色类比智慧，既然有绝妙的身相，必然有超群的智慧。又前面感应部分中具足说明了色身智慧，知道感应即应现，所以智慧无不周遍；普遍放出净光，所以形色无比。上面既然双见，所以现在都赞叹。

“一切法常住”，上面虽然赞叹色身智慧，恐怕未必具足其余功德，所以现在说明具足一切功德。所以下文说“成就一切佛法，名如来法身。”问：如果这样，法身统摄一切功德，为什么又有般若？答：如果用法身名称来说，没有不是法身，其余二种也一样。所以下文说“智慧身自在”，就是般若中有法身。现在法身中也有般若，所以说“智慧亦复然”。解脱中也有法身，所以说“是故礼法王”。如果按照别义，《摄论》说“法身是种种功德所依，如同身根为诸根所依，所以法身具足一切功德。”虽然具足种种功德，未必是常，所以说常住。之所以是常，是因为如来藏中超过恒河沙数的佛法显现成就现在的功德，所以是常。如果是无常，不足够归依；因为是常住，所以可以归依。现在佛不同于过去佛，所以说明常住佛；现在归依不同于过去归依，所以归依常住。

古旧的解释判定真身应身：一行半赞叹应身，“常住”以下赞叹法身。现在采用这个意思。

第三同异门。初偈及第二偈下半，人没有不同解释。有人说：“如来色无尽”，这是赞叹报身，报身有常色，常所以无尽。“智慧亦复然”，这是赞叹智慧，报身之中不出功德智慧，因为智慧同色身一样常住，所以说亦复然。

第四详论得失门。暂且先问后一家，如果说无尽是常住的意思，下句又说“一切法常住”，文句就显得繁复。又下面归依章中说明无尽归、常住归，如果无尽就是常住，文句不应该两处出现，又言辞不巧妙。世间说：绝伦的容貌、无尽的才能。如果用常来解释无尽，对于赞叹来说不巧妙，所以应该采用最初师长的说法。

其次讨论法身有色无色，古今争论不休。有人说：法身有色，《泥洹经》说“妙色湛然常安稳，不随时节劫数迁”，《涅槃》说“舍无常色，获得常色”，《地论》说“如来相好庄严为实报身”。又菩萨多劫修习相好之因，怎么会没有果？根据文义推论，应当知道法身有色。破无色的人说：如果说色是障碍的意思，所以佛果无色，那么心是攀缘的意思，应当说佛果无心。佛既然有无缘之心，应当有无碍之色。问：无碍怎么称为色？答：如果这样，佛无缘，怎么有知？

其次江南云、旻、藏等都说：佛果无色，所以《涅槃》说“愿得如来无色主身”，《文殊十礼经》说“无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无所观”。破有色的人说：如果说佛果有色，应当建造芎隆之屋穿着楚地之裳。难问的意思是：法身既然有无碍之色，应当处在无碍的宅院、应当穿着无碍的衣服。肇公注《净名》“至人空洞无像，岂国土之有恒”，竺道生著《法身无净土论》说明法身无净土，这都是采用无色的义理。

回应第一家的难问说：色与心这两者不能类比，粗心可以研习成为妙心、粗色不可研习成为妙色，所以佛果则无色有心。问：如果这样，经上为什么说舍无常色？答：大概是妙有炳然显现，所以说是色。二家各执一词，互相争论。现在依照龙树一句话决断。《中论·法品》说“诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我非无我。”也应当说：诸佛或说色，或说于非色。诸法实相中，非色非无色。又非色非不色，不知用什么称呼，赞叹为色；也非心非不心，不知用什么称呼，赞叹为心。所以色与无色，意义不相违背。又如果说有色异于心、有心异于色，则成二见。经上说“诸有二者，无道无果。”又如果说有色有心，则名有所得。有所得的人，没有四无碍。有色无色，这虽然是一句经文，却是佛法大事，都必须用龙树的意思来贯通，就没有滞碍了。

“降伏心过恶”，第二赞叹解脱。前面既然说明法身，就没有过失，所以接着说明解脱。又前面既然对应生死果报来说明法身，现在对应生死业力，所以接着说明解脱。降伏心过恶，断除意识地的烦恼，消除因的祸患，称为心解脱。“及以身四种”，赞叹脱离果的祸患。身体有生老病死四种束缚，佛全部断尽，所以说身四种。色的困难已经穷尽、心的滞碍又除尽，便到达佛果难伏之地。如来生不能使他生、老不能使他老、病不能使他病、死不能使他死，所以说难伏地。佛能降伏种种烦恼，不被种种烦恼所降伏。因为能降伏种种烦恼，不被烦恼所伏，便是自在法王，所以致敬。

有人说：身四种，是分段生死之身由四大所成，作为四种。如六种成人，是业果的意思。说难伏地，是指金刚心，金刚能灭除种种惑业，不被种种惑业所侵，所以说已到。馥师以无明住地为难伏地，无始无明最为有力，只有佛能断除。二乘不断，到的意思是度过，说已经超越这个系累。这其实是断，而说伏，如同降伏四魔。难伏的已经降伏，则高升烦恼之上，于法自在，所以称为法王。

有人说：降伏心过恶，就是远离意三邪。及与身，是身三杀盗淫。及四种，是远离口四过。但举身就兼带口、说四就兼带意三，这是偈颂要略的巧妙。

“知一切尔炎”，第三赞叹般若。障碍系累得以消除，功劳在于般若，所以接着赞叹。又赞叹法身没有感应不应，赞解脱则没有烦恼不除，美般若则没有境界不照。问：上面说“智慧亦复然”已经赞叹智慧完毕，现在为什么又赞叹？答：上面是略叹，现在是广叹。又上面赞叹为成就法身，现在分别赞叹般若。

解释这里有所不同。有人说：知，是叙述能照的智慧。尔炎，是一切境界，是所照的境界。揽智慧以成身，纵任达观，所以说“智慧身自在”。一切万境都在佛心之中，无不熟习了知，所以说“摄持一切法”。妙德超过常人，堪可致敬，说“是故今敬礼”。这是不分智慧的解釋。初句境智一对、次句体用一对、下句能持所持一对。

有人说：初句赞叹智慧能照尽有无，所以说“知一切尔炎”。一切就是有无二谛境界。次句赞叹智用随心，所以说自在。第三一句，摄理在心，记持不忘，如镜在高台，万像皆现，所以说持一切法。初句说明智体、次句说明智用，这两句说明遍知。现在辨明常知。古注说：照得其中奥妙、理宣于解悟，为摄持。

有人说：初有两句，赞叹空慧；“摄持一切法”，赞叹有慧。就是权实二智，也是一切智、一切种智。

有人说：“知一切尔炎”，这是赞叹一切智。尔炎称为智母，因为能生智慧。又称为智境，就是五明等法能生智慧理解，所以是智母；为智慧所照，称为智境。“智慧身自在”，赞叹无碍智。在诸法中，不假方便任运能知，所以说自在。“摄持一切法”，赞叹清净智。如实的法性，就是一切法。明证在心，所以说摄持。这三智出自《地持》文。《法华·嘱累品》也说明三智，说如来智、佛智、自然智，就是《地持》的三智。一切智，是说知道世谛诸法。以无碍智，在世谛法中知之自在。三清净智，证第一义。又就是《法华经》三智，说佛智、自然智、如来智。

“敬礼过称量”以下，有人说：上面是分别赞叹，现在是总结赞叹，也称为总体赞叹。正赞叹的，是赞叹应身、法身、般若、解脱四德。现在说明总结赞叹前面四德，就成四个分别。“敬礼过称量”，总结赞叹前面应身超过称量境界。“敬礼无譬类”，总结赞叹前面真身不是譬喻类比所能及。“敬礼无边法”，总结前面赞叹解脱自在，脱离系缚，没有边际。“敬礼难思议”，总结前面赞叹般若，内智深远，下地不能测度。

现在说明不是这样，前面已经四次赞叹，现在再总结便是烦重，又统摄功德不尽。现在说明之所以有这段文来，是因为上面只是略叹三德，人情以为如来理极于此，所以现在说明如来体性与虚空同量不可穷尽，上面所赞叹的只是略叹少分而已。又上面赞叹如来功德，人以为佛德可以赞叹；现在说明赞叹所不能完全赞叹的，才穷尽称叹的美善，所以有这段文来。又上面赞叹四德，这每一德都具足过称量等四义。世间的事物，可以称其轻重、量其长短；佛德超过称量，所以说超过称量。世间的事物，可以譬喻比较、可以类比取象；佛德不是这样，所以说没有譬类。世间的事物，有其边表界限；佛德不是这样，所以称为无边法。世间的法，可以心思、可以口议；佛德不是这样，所以说敬礼难思议。

问：什么叫难思议？答：要想礼佛，必须精确认知佛。龙树《中论》说“如来在世时，不说有与无，亦有及亦无，非有及非无。”灭后也是这样，佛既然超越四句，不可作四句来礼敬。如果作有来礼敬，佛不是有，这就是谤佛。又是礼敬有，不名为礼佛。下面三句也一样。问：作超越四句来礼敬，是礼佛吗？答：也不是礼佛。之所以这样，《大品》说“行也不受，亦行亦不行也不受，非行非不行也不受，不受也不受。”就知道五句都要舍弃。而般若就是佛，龙树说：“如果如法观佛，般若及涅槃，这三则是一相，其实没有差异。”所以知道般若超越五句，佛也是这样。问：所礼敬的佛既然超越五句，能礼敬的人意义如何？答：必须认识不二二义、二不二义。如果不二而二，师徒宛然；二而不二，则尊卑寂灭。所以《维摩》说“普于一切国，供养诸如来，诸佛及自身，没有分别想。”这意思是说明上半就是不二二义，下半就是二不二义。礼佛既然这样，念与归依意义也是这样。这虽然是一句经文，却是佛法大事，不可不留心。

“哀愍覆护我”以下是第二层说明请求护持的意义。前面赞叹如来已经断尽一切烦恼、圆满所有功德，具备能够护持众生的德行，所以现在请求佛陀覆护。再者，前面通过赞叹佛德，现在发起追求觉悟的心。既然佛陀具有殊胜功德，因此发心求取佛果。此外，前面是总体赞叹佛德，现在是要请求佛陀作为导师、自己作为弟子，建立师徒关系。同时胜鬘夫人将要请求佛陀为师、依止佛陀受戒，所以请求护持。建立这四层含义，是为了让后世众生学习。经文分为四段：第一是请求护持、第二是允诺护持、第三是说明护持的内容、第四是给予护持的具体事项。这四段应当按照次第理解其内在关联。请求护持包含四方面：首句是正式请求护持、其次是说明需要护持的事项、第三是说明护持的时间范围、第四是请求摄受。“哀”是悲悯的意思，“愍”是慈爱的意思。祈愿佛陀内怀慈悲心念，外现具体行动来覆护我，以慈爱的荫庇使我的善业增长称为“覆”，以大悲心使我远离恶业称为“护”。“令法种增长”指出覆护的具体内容。胜鬘夫人前面赞叹佛陀的善行，能成为未来法身的种子，称为“法种”。祈请佛陀覆护，使这法种得以增长。所谓增长，横向扩展称为“增”，纵向深入称为“长”。有人问：难道法身的因增长时，真如法身也会增长吗？回答：本具的法身逐渐显现，也具有增长的含义。种子有两重特性：一是广大无边的遍在性，二是深不可测的究竟性，使种子广大开展称为“增”，使种子深彻显发称为“长”。法身同样具备双重意义：让其广大性逐渐显现是“增”，让其深彻性逐渐显发是“长”。“此世及后”以下说明请求护持的时间范围。“此”指现世，“后”指来生。不仅是请求如来慈光庇佑现在世，也祈愿未来生获得覆护。不仅限于现世和来生暂时请求如来护持，更希望在任何处所、任何时刻都能得到佛陀恒常摄受。有人问：摄受与请求护持有什么区别？回答：覆护的说法较为笼统，摄受则特指恒常持续的接纳，这是区别所在。另外，请求护持侧重说明增长善法、消除恶业，摄受则强调人与法的关系，即以佛法接纳我为“摄”，我成为弟子为“受”。有人问：为什么不说过去世的摄受？回答：过去的事情已经完结，不需要再请求了。

“我久安立汝”以下，是第二段如来接受请求并承诺护持。佛说：“我前世早已为你作老师，将你安立在正法中。”

问：胜鬘的请求，与现在如来的承诺有什么不同？

答：胜鬘只请现在与未来两世护持，如今如来应许三世护持，说的是过去曾护持、现在正护持、未来当护持。表明我从过去久远劫来，早已安立你于正法，所以今生与你相遇。由此可知今日相遇，未来也是如此。这是举过去之事证明现在与未来的护持，这层含义名称不同而实质一致。最初建立叫作“安”，最终成就称为“立”。

问：“安立”与“开觉”有什么区别？

答：让你依止福德舍弃罪业，称为安立。让你连罪业福德一并舍弃，称为开觉。又如让你发起菩提心是安立，修习菩萨行是开觉。再如使你脱离生死苦难是安立，逐步契入涅槃门径是开觉。此外，“久安立”指的是安立功德，“开觉”指的是开显智慧。

“今复摄受汝”是指以正法摄受你，使你安住正法中，收你为弟子、我为你作老师，未来也是如此。

“我以作功德”以下，是第三部分说明请佛护持之事。从文字结构分为二：一是口头祈请、二是身体祈请。第一段又分二：前三句总述三世善业、第四句请佛摄受。前段再分二：前两句分别说明三世善业、后一句总结三世善业。“我已作功德”这句，是回应世尊前世开示觉悟的言语。世尊之所以在前世开导觉悟我，正是因为我过去世已经种下功德根基。“现在”指现世修行，“及余世”指未来世修行。“如是众善本”这句，是总括三世善业，故称众善。善业虽分三世，其理体暗合相通，故总说如是众善本。本即是根源，欲以此善为觉悟根基，故称为本。“唯愿见摄受”说明我将过去已生善、现世生善、未来当生善，统摄这三类善业：一者令其不趋向三界轮回、二者令其不趋向二乘境界、三者令其不执着表象。进而将此众善用于三事：一者令此善与众生共享、二者令我与众生成就佛道、三者以此善同入实相真理。现今请佛摄受如此善业，故说唯愿见摄受。

“尔时胜鬘”以下，古注说：既然颂赞已毕，则法供养理当同等。现今标举寄托至诚，欲使教化遍及亲族。此意说明礼敬诸佛，既得授记，当引导亲属共修净土因行。今解：前文是口头祈请，此处是身体祈请。诸师解说：前为口头请授记，今为身体请授记。今谓不然，此实为请佛摄受。前是口头请摄受三世善业为觉悟根基，今是身体请以三世善业为觉悟根基。善业导向觉悟方为理法极致，必须心意与形貌俱到，故前有口请，今明身请，而心意贯通二者。问：何以有口礼？何以有身礼？答：为赞叹故行口礼，为恭敬故行身礼。又在暗处则须口礼，在明处则须身礼。为盲人故即须口礼，为聋人故即身礼。又为生起自他身业善故明身礼，为生起自他口业善故明口礼。又师徒相距远故即身礼，相距近故即口礼。问：敬与礼有何差别？答：共有四句分别。一者礼而不敬，如存恶心行礼；二者敬而不礼，如以善心赞叹佛及念佛；三亦敬亦礼，谓以善心礼佛；四不礼不敬，谓无敬可敬无礼可礼。又有四句：一心礼而身不礼，如须菩提端坐念佛，称为真礼佛；二身礼而心不礼，如调达礼佛，暗存伤害心；三身心俱礼，即是胜鬘所为；四身心俱不礼，谓外道见佛。以口对心亦有四句，其义可类推而知。

佛在众人之中……这是第四部分准许摄受，就是给予护持的事。而给予授记，是决断。因为你未来必定成佛，所以接受你的一切善行作为觉悟的基础。又因为接受你的一切善行作为觉悟的基础，所以你未来必定成佛。这是互相解释。另外胜鬘赞叹佛并请求护持，现在得到授记、未来成佛，是为了让一切众生学习：赞叹佛请求护持，现在得授记、未来成佛。又给胜鬘授记，是为了利益当时的大众。因为大众中的天和人看见胜鬘得到净土记，发愿往生，所以给她授记。又将要说明胜鬘接受十大受戒，以及发三大愿，乃至广泛为大众说法，所以需要先给她授记。因为胜鬘现在得授记、未来成佛，她的话必然可信。那么胜鬘所说的应当接受奉行，不需要怀疑。为了这个因缘，所以给胜鬘授记。从文字分为两部分：先说明给予记别、再说明获得利益。在给予记别中又分两部分：一是总说得记、二是别说得记。说“即为授记”，是总说得记。《法华疏》里面有详细解释。一是记指的是分别，佛记她不会成为六道众生以及二乘，将来会成佛。因为区别于佛道、不同于外道，所以叫做分别。现在授予这个记别，所以叫授记。二是胜鬘修行因行，记别得来果报，这是有未来的果报可以记别，所以叫做记。圣说授予，所以叫授记。像《地持》中说授记有六种：一种姓未发心记、二已发心、三现前、四不现前、五时量时定、六时无量时不定。前两种得记的人，位次高低有差别，前一种在种性地、发心者位在解行以上。接下来两种根据处所同异差别，同处面对面记别的叫现前，不同处遥远记别的叫不现前。后两种根据时分定不定差别，如果记时劫数量名字并且记佛及国土名字的，叫时定；如果总说无量劫作佛，不详细说明时劫数量及佛国土名字的，叫时无量时不定。现在胜鬘得记，或者是种姓位、或者是发心位，经文没有明确文字，位次难以确定。但这是现前授记，不是不现前。如果记近果，说无量劫在人天中为王的，应该是时无量时不定。记远果，说超过二万劫作佛号普光的，应该是时量时定。这六种授记，还有不同解释，如《法华疏》所解。

“你赞叹如来”之后，是第二部分具体说明授记。从文字结构分为两方面：一是说明现世因行证得近期果报、二是说明未来因行证得远期果报；也可理解为未来因与未来果、菩萨因与菩萨果、佛因与佛果。第一方面又分两层：先说明因行、再说明得果。“你赞叹如来真实功德”这句话，是承接前面所说的善因。“以此善根”之后，第二层说明得果。得果部分中，先说明时间阶段、再说明所得果报。

现在先解释“阿僧祇劫”的含义。依据《法华论》，只说明两种僧祇：一是日月年岁不可计算，称为小僧祇；二是劫数不可计算，称为大僧祇。有人说有三种僧祇，前两种同上、第三种是大劫僧祇。《杂心论》说六十四劫名为一大劫。所谓六十四劫，是从最初火劫开始，到最后风劫结束共有六十四次。六十四的构成是：七次火劫后有一次水劫，经过七次水劫后再经历七次火劫才有一次风劫，所以总共六十四劫。将这六十四劫合为一大劫，此大劫不可计算，称为一大僧祇。《善生经》说：“刀兵饥馑为一小劫，十九小劫为一中劫。”《俱舍论》说：“八十小劫为一大劫。”依《璎珞经》下卷也说明三种劫：一里、二里、三里直至四十里见方的巨石，用重三铢的天衣，以人间年月计算每三年拂拭一次，直到此石磨尽，名为一小劫。小劫之中，又分一里、二里直至四十里不同规格。六十里见方的巨石，用重三铢的梵天衣，以梵天中百宝光明珠计为日月年岁，每三年拂拭一次，此石磨尽名为中劫。八百里见方的巨石，用重三铢的净居天衣，以净居天百宝光明镜计为日月年岁，每三年拂拭一次，此石磨尽名为一大僧祇劫。

问：现在经文中说明经过三阿僧祇劫修行方能成佛，究竟采用哪种劫呢？答：《智度论》、《摄论》等说：或以四十里见方巨石，天衣每三年拂拭一次，直至磨尽；又说四十里见方城池装满芥子不铺平，有百岁老人每次取一粒芥子，取完所有芥子名为一大劫。取这种不可计算的劫数为一大僧祇劫，对照《璎珞经》就相当于其中的小劫。多数经典持此说法。或者也可依《璎珞经》中大劫不可计算名为一僧祇。

问：是只要经过三阿僧祇劫的时间自然就能成佛吗？答：不是。如果只计算时间，期间可能虚度光阴。这里强调的是三僧祇劫中每一念善法相续不断，三阿僧祇劫的善行圆满方能成佛。问：三僧祇劫善行圆满，是否包含人天善法和二乘善法？答：《法华论》说：“凡夫善行与决定声闻善行非成佛正因，不能成就佛果；必须发起菩提心修行菩萨行的善法充满三僧祇，方能成佛。”《杂心论》中有两种僧祇：善行僧祇与劫数僧祇。善行僧祇即前述善法积累，劫数僧祇指时间单位。

问：三僧祇劫如何对应修行阶位？答：第一僧祇劫修行至初地，第二僧祇劫从初地修行至八地，第三僧祇劫从八地修行至佛地。问：为何如此划分？答：初次从凡夫至圣位，其次从有功用行到无功用行，最后从因位到果位。问：如何对应值遇诸佛？答：《智度论》记述小乘观点：释迦过去为凡夫时，值遇过去释迦佛初发心，至赖耶尸弃佛为第一僧祇，从赖耶尸弃至燃灯佛为第二僧祇，从燃灯佛至毗婆尸佛为第三僧祇，从毗婆尸佛至今释迦成佛又经九十一劫。小乘又说：前三僧祇劫修有漏六波罗蜜，后九十一劫种植相好业因。龙树菩萨只破斥其修有漏六度及百劫种相好业的说法，不破其三僧祇劫框架。可知三僧祇劫是大小乘共同确认的定数。

“劫”的梵语是劫波，意为分别时节。梵语迦罗波，即时间单位。问：为何会有火劫烧毁世界？如《第一义法胜经》说：“佛为示现众生令知时节更迭；又示现众生业果成坏规律；又示现众生劫火兴起，令其畏惧劫火而预先修习善法。”现在认为或是佛力示现劫火，或是众生业报穷尽一期，故而劫火等灾兴起。

问：既然只需三僧祇劫修行即成佛，今经文为何说无量阿僧祇？答：有人说此处的“无量”，依《华严经》是百二十数中特定数名，并非泛称的无量。“僧祇”是外国语，意为无数，也是百二十数中特定数名。若如此，则无量无边与阿僧祇都是僧祇劫的计数单位。因此下文说“作自在王”即指初地，因经一僧祇劫修行至初地故。也可理解为经中所说无量无边僧祇，即指僧祇无量、僧祇无边。问：既然只需三僧祇劫修行，为何说无量僧祇？答：这可能指时间僧祇，非善行僧祇；或是指小僧祇的计量方式。

在人天之中第二说明获得果报。所谓"人天"是区别于恶道众生，"自在王"是区别于普通百姓。胜鬘夫人原本受制于五障三从，对比这些束缚所以说"自在"。古注说：居于上位教化众生，称为自在王。胜鬘夫人未来身形遍及六道，无所不为，就最殊胜的方面来说，所以在人天之中作为自在王。

"一切生处常得见我"这句话，前面说明尊胜果报，这里说明见佛果报。虽然获得尊胜果报，如果不见佛则修行誓愿不能成就，所以需要说明见佛。再者，尊胜果报是享受世间快乐，见佛是追求出世间的快乐。又者，尊胜果报是说明受用果报，见佛是修行因缘。还有，尊胜果报是向下利益众生，见佛是向上弘法。这就显明成就上面佛摄受的意义。又有人获得尊胜却不见佛、有人见佛却不尊贵殊胜，现在这两者都具备了。

总体而言，赞叹佛这一因缘获得这两种果报。分别来说，赞叹佛感得尊胜果报，请求摄受感得见佛果报，这是随顺相似的义理。因为常能见到我，就知道我常摄受你。这就回应上面"愿佛常摄受"的请求。"现前无异"这句话，这是暂时赞美她赞叹佛的言辞，如果后来悟解就会有胜过现在的境界。

"过二万"以下，第二说明长远果报。前面说明时间，接着说明获得果报。问：经过二万阿僧祇劫应当成佛，这是什么位次的人呢？答：有人说这是第十地入住满三心之外再发起殊胜进步，金刚心中所经历的小劫进入成佛地方的方便，不是大劫阿僧祇劫。现在认为《璎珞经》说：无垢地菩萨用千劫学习佛的威仪，所谓象王视观等。无垢地就是等觉地金刚心菩萨。没有说无量阿僧祇劫学习佛的威仪。有人说：前面说无量阿僧祇劫作为自在王，这是在初地，再经过二万阿僧祇修行才能成佛。经二万阿僧祇劫，这是指水火等中劫。经中说三大阿僧祇劫修行成佛，这是取数六十四为大劫的劫满三阿僧祇劫。现在认为经中多说明水火等劫为三阿僧祇，不取后面大劫为三阿僧祇。如果一定有经文证据，也应当采用。现在说过二万阿僧祇，或者可能是劫数阿僧祇，不是善行阿僧祇；或者可能是小阿僧祇。

“当得作佛”这段，是第二部分说明证得果位。如果联系前文来看，从开头到这里都是讲修行因缘，现在才开始说明所获果报。这段文字分为两部分：一是讲正报果体，二是讲依报环境。这两部分又各分两点。正报果体包含两点：一是别号，二是通号。诸佛立名有多种方式，有的根据姓氏立名，如迦叶佛、释迦佛等；有的根据光明立名，如锭光佛等；有的根据音声立名，如微妙声佛等；有的根据譬喻立名，如满月光佛等；有的根据修行因缘立名，如燃灯佛等。这里说的普光佛，就是由于往昔见佛普放光明而发心祈愿，所以成佛时名为普光。古注解释说：光明遍照毫无遗漏，所以称为普光。

“如来”以下，第二点说明通号。完整应有十种名号，这里简略举出三种，就是如来、应供、正遍知，这三个是十号中最关键的。

“彼佛国土”以下，是第二部分说明依报环境。现在先讨论佛土的含义。古注说：国土是养育众生的疆域范畴。从道理上推究，真正成佛者本不需要依赖授记。但为了通过权宜的授记引导普通众生生起信心，所以说到成佛时必定描述殊妙的国土。然而疆域本质是众生惑业所感果报，既然已经断尽烦恼成佛，佛怎么会还有惑业所感的疆域呢？只是因为证悟极致必然兼带化导众生，所以示现居住在惑业所感的疆域。若能领会破除阶次的深意，也就不会执着于佛实际无土的义理。

而众生惑业所感疆域存在优劣差异，确实是因为修善有深浅、烦恼有厚薄。如果烦恼薄善根深厚，所感果报就殊妙；如果烦恼重善根微弱，果报必然污秽恶劣。经论中对此有详细说明。之所以授予净土记别，一是表明胜鬘夫人心念清净故能生净土，二是为了引导同行眷属发愿往生。

这段文字也分两点：先说明没有污秽，再辨明具备清净。无秽部分包含两点：一是无秽果报，二是无秽因缘。“无恶趣”指没有地狱、饿鬼、畜生三途苦难。“无老病”指没有人道中的痛苦。中年夭亡称为衰恼。另有一种解释：无衰恼是说明没有天道中的痛苦。天人五衰相现前时会产生苦恼，所以说衰恼。“不适意苦”，前面是说明没有人天内在的痛苦，这里是说明没有人天外缘违逆造成的不适意苦。

“亦无不善恶业道名”以上是说明没有恶果，这里是辨明没有恶因。十恶破戒违背正理称为不善。造作行为称为业。通向三途的途径称为道。净土中连这些名称都不存在，何况实质内容。依据《摄大乘论》说“净土中没有七种众生，指二乘外道等”，如该论广说。

“彼国众生”以下，第二点说明净土庄严。也分为二：一是清净果报，二是清净因缘。“彼国众生”指人道与天道众生，对应前面所说的诸恶趣。“色”对应前面的衰老。衰老侵蚀壮年，所以用美好容颜来对应。“力”对应前面的疾病。疾病夺走强健体力，所以以力气对应。“寿”对应衰恼。衰恼导致短命夭亡，所以用长寿对应。“五欲众具皆悉快乐”对应前面的不适意苦。

“胜于他化自在诸天”说明净土的人道果报，胜过他化自在天。殊胜有两种：一是境界殊胜，如他化自在天。这两种五欲有高下差别，《无量寿经》说“他化自在天比拟无量寿国，如同乞丐比拟帝释天。”净土五欲与他化天五欲的优劣也是如此。二是受用殊胜，秽土五欲受用会造罪，净土五欲受用能生福，如香积佛国的饭食就具足这两种殊胜。

“彼诸众生纯一大乘”以上是说明清净果报，现在是辨明清净因缘，对应前面“亦无不善恶业道等”的内容。“诸有修习善根众生”指净土中的常住众生，对应各种恶趣。教化众生是净土的业因，如经中所说“直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄曲众生来生其国。”这类众生是胜鬘夫人未成佛时所化导的修习善根者，胜鬘后来成佛时他们得以生其国土。还有他方世界的大乘众生，见闻胜鬘佛国纯说大乘教法，所以发愿往生，就像众生发愿往生阿弥陀佛、阿閦佛土等。

前面说明净土精妙殊胜，在场大众可能觉得难以往生。现在为了引导众生，说明只要改恶修善必定能够往生。

“胜鬘夫人”之后，前面已经说明授记完毕，现在是第二段说明大众发愿往生。从文字分为两部分：第一是正式发愿往生；“世尊悉记”之后，第二是说明佛陀依照所愿给予授记。授记之所以产生，正是为了这个用意。佛陀之所以给予授记，是为了促进这些往生众生净化佛土的功德。

这时胜鬘夫人登场——前面从开始到现在，是赞叹如来真实第一义功德的章节，到此告一段落。现在要说明受持十大誓愿的内容，可以从十个方面来解释：

第一是来意门。前一章赞叹佛陀，是阐明发菩提心；接着现在要说明修菩萨行。菩萨修行以止恶为根本，所以先说明受戒。这样菩提心与菩萨行就形成一对法义。

第二是前面赞叹佛陀真实功德并请求护持，这里说明在佛前受三皈依。皈依完成之后，接着说明受戒。这样皈依与受戒又形成一对法义。

第三是前面赞叹佛陀真实功德，这种福德既然已经建立，必定招感未来果报，所以佛陀就授予成佛的记别。佛陀既然记说果位在未来，这个未来的果位，不修行就不能获得。修行就是要做到：没有恶不止息、没有善不奉行、没有众生不度化。前面说明未来果报，现在辨明修行因地，这样因果就形成一对法义。

第四是前面说明净土有三种特征：一是没有污秽、二是具足清净、三是纯善众生来生此国。止息一切恶行，就能获得国土无秽的果报；修习一切善法，就能获得国土清净的果报；度化一切众生，就能感得纯善众生来生这个国土。为了成就前面净土的三种意义，所以说明受持三种戒法。

第五依据《璎珞经》说明有两个根本：一切众生初入三宝大海，以信心为根本；安住在佛陀家业中，以戒律为根本。前面赞叹佛陀皈依，就是信心的根本；现在要生在佛陀家业中，以戒律为根本，因此需要受戒。

第六《涅槃经》说：“一切众生都有佛性，都应当成佛。”但必须要持守戒律，然后才能见性。戒律就是引出佛性的方法，因此需要受戒。

第七前面请求护持中说要让法种增长，现在受持十大誓愿等，正是法种增长的意义，所以有这一章的内容。

第二是解释名称的部分。根据下文所说的“不可思议的大愿承受”，菩萨的戒法深奥广大，难以持守、难以实践，不是声闻缘觉二乘所能持守的，所以称为不可思议。又以不刻意持守也不违犯为正法之戒，称为不可思议。

所谓“大”的含义：第一是从本质上说广大，指普遍止息一切恶行、普遍修习一切善法、普遍度化一切众生。第二是从果报上说广大，指能成就诸佛菩萨、转轮圣王、天王等尊贵果位。第三是从实践者上说广大，九道众生中的六道众生以及二乘圣者都不能实践，唯有菩萨能够践行，所以称为大。第四是从时间上说广大，指经历三大阿僧祇劫漫长时劫仍能恒常持守此戒。第五是从永恒性上说广大，一日的戒律到日终就消失，一生的戒律到命终就湮灭。但若受持菩萨大戒，即使历经六道轮回，戒体也永不遗失，所以称为大。

馥法师说：“以谦逊之心恭敬领纳，严格要求自身如实践行，因此称为承受。”

第三说明受戒的不同方式。根据《璎珞经》，受戒分为三种：第一种是诸佛菩萨现前受戒，能获得真实的上品戒体。第二种是诸佛菩萨涅槃后，千里之内有曾受戒的菩萨，可请他为法师，教导我戒律，我上前顶礼。应当这样祈请："恭请大尊者为师，授予我戒法。"这样的弟子能得正法戒，属于中品戒。第三种是佛涅槃后，千里内没有法师时，应在诸佛菩萨像前，右膝着地合掌，自发誓愿受戒。应当这样说："弟子某甲禀告十方诸佛及大菩萨，我愿修学一切菩萨戒律"，这属于下品戒。第二、第三种情况也按此方式说明。

现在胜鬘夫人值遇佛陀现前，属于上品受戒，但她是自发誓愿受戒，并非由佛陀亲授。第二种从法师受戒又分两类：若依《璎珞经》，戒师不作羯磨仪式，先令受戒者礼拜过去一切佛，再礼未来佛，次礼现在佛。如此三拜后，对法、僧也如是礼拜。接着令受三皈依戒法，再令忏悔三世罪业，最后正式授予十无尽戒。若依《地持经》，菩萨戒师先作羯磨法，然后传授戒相。这些只是前后准备工作，并非正式授戒。又如受五戒十戒时，受三皈依后宣说戒相，才称为受戒。这就是说需受三皈再宣说戒相才能得戒。何以得知？比如仅受三皈的人，只得皈依不得戒体，如同受大比丘戒前作羯磨，实际已受戒完成，后来宣说四重戒等，是让受戒者坚持戒律，并非以说戒相作为受戒。由此证明，须先作羯磨才能授戒。而《璎珞经》《梵网经》没有羯磨程序，或许是前者简略，或许是教法不拘定式，可随缘运用。

问：菩萨戒师可否由在家人担任？ 答：僧俗皆可。《璎珞经》说"夫妻亲属可互为师"。

问：第三种在佛像前受戒，若没有佛像，可否自发誓愿受戒？ 答：依《普贤观经》，只需至诚奉请释迦牟尼为和尚、文殊为阿阇梨、弥勒为教授师、一切佛为尊证、一切菩萨为同学，不论有无佛像。

问：为何唯独戒法需要受持仪式？ 答：为显示恶业可顿时止息。因戒律以止恶为本，故设受戒法，通过誓愿令戒体顿时发起。善法难以同时生起，其他修行皆以修善为本，故无受戒仪式，因需渐次修习。

问：若恶可顿止、善不可顿生，那么烦恼也应可顿灭、智慧不可顿生？ 答：戒是止静之相，其本质即寂静，故恒常具足戒法。恶业确有顿止之理，其他善行是动态之相，需修习方生，不可能一时修集所有善法。灭惑生慧同属修行善法，故与此不同类。

问：自发誓愿受戒与从师受戒有何差异？ 答：若从戒师作法完成时，戒体顿时发起。而自发誓愿是心念发动、口自宣说，随发随生，非一时圆满。

问：授戒受戒有何功德？ 答：《璎珞经》说："若能教一人出家授菩萨戒，功德胜过建造八万四千宝塔。受戒者即入菩萨之列，超越三劫生死之苦。"

问：受戒后犯戒，与不受戒不犯戒相比如何？ 答：《璎珞经》说："有戒而犯，胜过无戒不犯。有犯戒者名为菩萨，无犯戒者名为外道。"

问：五戒可受持部分，菩萨戒如何？ 答：《璎珞经》说："十重戒中受持一分称一分菩萨，乃至二分三分。受持十分名具足受戒。十重戒若有犯戒不得忏悔，需重新受戒。八万四千威仪戒皆属轻戒，若有犯戒可通过忏悔，当众发露即得灭罪。"

第四部分：戒体的本质与特征。《毘曇》认为戒体是物质现象，《成实论》主张既非物质也非精神，譬喻部则认为是心念本身。《璎珞经》说：“一切菩萨与凡夫的戒律，都以心念为根本。心念若灭尽，戒律也随之灭尽；心念永不穷尽，戒律也永恒存在。”因此六道众生都能受戒，只要理解语言而受戒就不会失去戒体。若依照《璎珞经》分别说明三种戒体：摄律仪戒，指十种波罗蜜；摄众生戒，指慈、悲、喜、舍四无量心；摄善法戒，即八万四千种修行法门。这里以四无量心作为度化他人的实践，所以归属于摄众生戒；十波罗蜜是自我修行，因此作为摄律仪戒；摄善法戒贯通自他两方面，故以八万四千法门作为其内容。

第五项是关于戒律对治烦恼的内容。从根本上说，这三种戒律能够做到：没有恶行不被遏止，没有善法不被奉行，没有众生不被度化。因此，五住地的烦恼都是戒律所要对治的对象。

戒法的本质在于止恶行善：制止伤害众生的恶行，属于摄众生戒；制止不修善法的过失，属于摄善法戒；除此之外，制止生起恶念的根源，则属于摄律仪戒。所以这三种戒律分别对治三种烦恼。

这三类戒律还能对治二乘戒法的局限：摄律仪戒全面防护身口意三业的罪过，而二乘戒只防护身口二业；摄众生戒怀有永不舍弃众生的大悲心，对治二乘修行人独善其身的倾向；摄善法戒发愿践行一切善法，对治二乘修行偏狭浅陋的局限。

第六，关于“有造作”与“无造作”的讨论。第一种见解认为，仅以有造作的善行为根本；第二种认为，仅以无造作的善行为根本；第三种认为，应当将二者结合作为根本。实际上，这三种戒律都包含有造作与无造作两种层面——有造作指发心立愿，无造作则是由内心生起戒体，直至成就菩提果位。小乘佛教主要以无造作戒为根本，因为刻意造作的心念容易散乱难持。而大乘菩萨则二者并重，若将戒律与智慧结合运用，便以心戒为根本。若能恒常保持觉照之心，无造作的戒体便会持续生起。

从整体来说，都是摄律仪戒。这些戒律都有利益众生的作用，从广义上讲都属于摄众生戒。《地持论》说：“律仪戒总摄一切戒法，三聚戒都可以通称为律仪戒。”在律仪戒中分出其他两种戒法，剩下的戒条就属于律仪戒。既然律仪戒可以通摄其他二戒，那么其他两种戒法也同样具有相通性。只是根据立意的侧重点不同，所以才分为三种戒法。

第八个层次顺序。《璎珞经》前面说明摄持善法、其次说明摄受众生、最后说明戒律仪轨。又可分为：最初阐明没有恶业不能止息、其次阐明没有善法不能践行、最后阐明没有众生不能度化。现在经文说明三种戒律的次序是：首先要通过自身修行止息恶业，所以第一阐明摄律仪戒；然后才能利益他人，所以第二阐明摄众生戒；自修与化他都必须增长善法，这贯通自修与他化两方面，因此最后阐明摄善法戒。

第九因果门。根据《摄大乘论》所说，三种戒律是三种功德的成因：止息一切恶行是断德的成因，修习一切善法是智德的成因，度化一切众生是恩德的成因。第一断德令一切烦恼寂灭无余；第二智德令所有功德圆满具足，这就是自己成就佛果；恩德则让众生都能具备这两种功德，这就是使他人成就佛果。因此受持这三种戒律。无论自他都得以成佛，这正是不可思议的广大境界。

第十是关于大小乘区别的部分。小乘没有重复受戒的说法，大乘允许重复受戒。小乘可以舍戒还俗，大乘一旦受戒就永不退失。小乘对受戒者身份有严格限制，大乘则平等普度——即便是奴婢畜生，只要能听懂佛法开示，都有资格受戒。小乘需要二师、十师乃至二十师见证受戒，大乘只需一位师父即可传授。小乘主要约束身口二业，大乘连心意起念都要防护。小乘戒律仅限此生有效，大乘戒律直至成佛始终遵循。小乘是随着弟子违犯才逐条制定戒律，大乘则在未犯之前就完整确立规范。小乘戒条数量固定，比如从十戒到五百戒；大乘戒律则灵活多变，有时是六重戒，有时是八重二十八轻，或是四十二种戒法，还有十重四十八轻等不同体系。《涅槃经疏》中对此有详细比较说明。

从经文结构来看分为三部分：第一是经家叙述受戒的仪轨，第二是正式受戒，第三是请佛印证消除疑惑。前段是受戒前的准备，中间是正式受戒，后段是辅助环节。若将三段归纳为两部分：前两段着重说明受戒过程，后一段阐明受戒的意义。菩萨之所以要受戒，是为了止息诽谤、消除疑虑，令世人尊崇圣者、珍重佛法，这样才能开展教法传承。

“这时胜鬘听闻授记之后”，这是承接前文的授记。“恭敬而立”则是描述授戒的仪态。佛示现于虚空，胜鬘伫立大地，为使天地间问答交融，受法仪轨得以顺利进行，因此保持站立。又因胜鬘先前礼佛，祈请佛摄受，佛即给予授记，故听闻授记心生欢喜，以恭敬姿态站立，并非刻意站立受戒。再者，佛前授记之后，胜鬘闻记欢喜，为准备受戒而端正仪容，竭尽所处境界的体悟，作为受戒的前行，因此站立。也有解释称站立是即将践行的姿态，胜鬘准备领受奉行戒法，故而站立。

所谓“受十受”：前一个“受”字指内心领纳的能力，后一个“受”字指戒律是所领受的法要。因修行者预先纳受法义，故称为“受”。又因以誓愿之心摄持法要，所以称为“受”。“十”是具足圆满的数目。菩萨戒法深广浩瀚，因此称为大戒。

世尊，从今天起，第二段说明正式受戒。对此的解释有不同，共有五位法师的见解。昙林说：“从这一章开始是十大愿。但后面另外有三愿和一愿，所以和这里的解释不同。”馥师说：“前五戒是为了止恶，后五戒是为了生善，不分为三种戒。”第三位法师说：“第一戒是总戒，指总体发心受戒，总体说明所防范的。从第二戒以后，是分别发心受戒，分别说明所防范的。”第四位法师说：“前九戒是受世间教戒，最后一戒是得正法戒。随事相防范禁戒，叫做受世间教戒；证得实相远离过失，叫做得正法戒。前九戒中，第一戒是受律仪戒，中间四戒是受摄善法戒，后面四戒是受摄众生戒。”第五位法师说：“前五戒属于摄律仪戒，中间四戒属于摄众生戒，最后一戒属于摄善法戒。”这五种解释随人取舍，但现在采用第五位法师的解释。问：怎么知道第一戒是摄律仪戒？答：前五戒都是说明止息恶行，所以是摄律仪戒。五戒分为两部分：前一是总说明止息恶行。“于所受戒不起犯心”的意思，如果从来曾经受过五戒、八戒等，现在在佛前自己发誓对于所受的戒律不生起违犯的心。又者，以往受戒只防护身口七支，不防护意地；现在要遍及心念，所以不起违犯的心。如果从来没有受过戒，现在自己发誓对于所受的戒不起违犯的心，就是受戒，也就是得戒，也就是持戒。“于所受戒”的意思，得戒有两种：一是从受戒而得，是所受的戒；二不是从受戒而得，叫做定共戒、道共戒。现在是受戒，指止息一切恶、修习一切善、度化一切众生。“不起犯心”的意思，是不起不止息恶的心、不修善的心、不度众生的心。所以就是受三种戒、得三种戒以及持三种戒。又者，戒法有两种：一是受戒、二是持戒。但受戒容易而持戒难，所以先说明难的必定得到容易的。又者，本来是为了持戒而受戒，所以持戒是受戒的根本，所以先说明持戒。又者，持戒必定得戒，受戒未必得戒。又者，恐怕人们认为胜鬘是深宫中的女子，一时勇猛能受戒，未必能始终恒常持守，所以现在先说明能持就是受戒。每一条戒中有三句话。第一句说“世尊”，是请佛作证明。又者，佛是发戒的缘，所以对着佛说。“我从今日乃至菩提”下面，第二是说明受戒的时间节限。“今日”，说明持戒的开始。“乃至菩提”，说明持戒的终结。无臂林说：“梵本说菩提缦莚罗，这里说道场。”又者，为了对比二乘的尽形寿持戒，所以说明时间长远。于所受戒，第三是说明受戒。前面辨别时间长远，现在说明防护广泛，都是不同于二乘的地方。《大品经》说“有身口意，就是菩萨的粗业，也是犯戒。”现在知道三业无生，所以违犯的心不起，显示胜鬘地位高超。“世尊我从今日”，第二到第四戒，分别防护四种恶。现在是不慢戒，止息傲慢的恶。师父是尊、兄姊是长。又者，只要年纪大德行胜就是尊长。傲慢如同高山，法水不能停留，所以对于尊长不起慢心，恭敬侍奉尊长心不傲慢的缘故，尊长就能如法教授，完全如戒律中所说，人坐着比丘站着，不得为他说法。第三“于诸众生不起瞋心”，也可以说前面是对上不慢、这里是对下不瞋。又者，前面分别说明对上不慢，现在总体说明对一切众生不起瞋心。这总体和分别互相可以通于两处文字。菩萨以教化众生为首要，如果生起瞋心就会对众生有隔阂障碍，所以除去它。问：于诸众生不起瞋心，这是什么心？答：是慈悲心，因为对众生生起瞋心是没有慈悲的缘故，以不瞋善根是慈悲体的缘故。金刚仙论师解释四无量，说慈悲心的体，就是不瞋善根，因为是对治瞋法的缘故。问：慈悲对治什么样的瞋？答：可瞋处的瞋，用慈对治；不可瞋处的瞋，用悲对治。又者，对治杀众生的心是慈，对治打众生的心是悲。又者《涅槃经》说：“瞋有二种：一上等、二中等。修慈断上等、修悲断中等。又瞋有二种：一有因缘、二无因缘。慈心断有因缘、悲心断无因缘。”有论师说：修慈为除去众生的瞋觉，修悲为除去众生的恼觉。第四“于他色身及外众具不起嫉心”，是指喜无量。嫉妒他人，心中没有喜爱，所以知道不嫉是喜心。色身，指内在的好报以及外在的妙果。作为菩萨，本来应该给予众生内外好果，而现在他人自己得到了，应该生起庆幸喜悦，怎么还会生起嫉妒心？第五戒“于内外法不起悭心”，林公说：“自己的财物为内、他人的财物为外，梵本是这样说的。”有人说：内指自己的身体、外指妻子财物。菩萨发愿为了众生的缘故，承受身体以及妻子财物。现在众生来取内外之物，就符合菩萨的愿望。林公说：“不起悭心，是舍无量。”金刚仙论师解释说：“舍心的体，是指无贪善根。”问：舍心对治贪、不净观对治贪，这有什么不同？答：色贪用不净观能对治、淫贪用舍心能对治。这里说明悭心不能舍，贪心也不能舍，所以能舍必定破悭贪。经论说四无量不同，有的说大悲拔苦、大慈与乐、喜心庆幸前人脱苦得乐、见前人脱苦得乐其心放舍。现在收摄这四无量或者分为两对来称呼，就是敬上不慢、悲下不瞋，于他不嫉、于自不悭。问：为什么一开始就说明不慢？答：胜鬘现在居于高位，多生慢心。前面说明不慢，所以外典说“在上位不骄傲”。既然对上不慢，恐怕对下生起瞋心，所以说明不瞋。又者，慢就不接受他人教化，那么自己不能成佛；瞋就不教化他人，那么他人不能成佛，过失很大。所以一开始说明。问：为什么在慢、瞋之后说明不悭、不嫉？答：前二者是使、后二者是缠，使重缠轻，所以先远离重的、后止息轻的，那么众恶都寂灭。问：缠既然有十种，为什么偏重说明远离二种？答：嫉妒是下贱之因、悭吝是贫穷之业，大士正要成为尊贵成为导师，应该远离它们。又者，悭就不布施财物给他人、嫉就忌妒他人得乐，这是障碍慈悲的根本，所以偏重说明远离。又者，阿修罗就悭色嫉味、天主就悭味嫉色，所以九种结使因此而形成；菩萨对此，偏重说明远离。问：第一戒既然是总戒，为什么分别说明不慢、不瞋、不嫉、不悭四种戒？答：有人说这四种严重。《地持论》中说这四种是波罗夷。《地持论》说明四种法，第四是痴心，就是现在经文的第一慢。现在的第二，相当于《地持论》中的第三，就是瞋心；现在的第三，相当于《地持论》中的第一贪心；现在的第四，相当于《地持论》中的第二悭吝心。所以偏重说这四种。

世尊，我从今天起直到成就觉悟，绝不为自己积聚财物。这段经文接下来说明四种戒律，讲的是度化众生的戒法。所说的四戒包括：第一戒专门说明用财物度化众生，第二戒总体说明以四摄法度化众生，第三戒拔除众生现世的苦果，第四戒断除众生的苦因。这四戒分为两组：前两戒制止为自己造恶，后两戒制止舍弃众生的恶行。前两戒止自恶：第一说明不为自身追求乐果，其次说明不为自身造作乐因。后两戒止舍他恶：首先说明不舍弃众生令其承受苦果，其次说明不舍弃众生令其造作苦因。这四条完全涵盖了度化众生的要义。

第一戒分为两部分：首先阐明不为自己积聚财物。“凡有所受”以下，第二说明为救助众生。问：菩萨为何不为自身积蓄财物？答：为自身积蓄财物，只能让一人得乐；为他人积蓄财物，则能给予一切众生安乐。又，为自己积蓄财物，不会生起崇高善行；为他人积蓄财物，则能恒常发起无作妙用。再者，为自身积蓄财物，终将被五家分割；为他人积蓄财物，实则归属于自己。更为重要的是，为自身积蓄财物，所得皆是无常之财；为他人积蓄财物，反而获得永恒法财。若为己蓄财，只会增长悭贪；为他蓄财，则能养成知足少欲的德行。胜鬘夫人受持此戒，正是要让我们效仿学习，祈愿所有人积蓄丝毫财物时，都不与三宝相隔绝，不与四生众生产生障碍。而且为他蓄财，不作净施也不犯蓄积长物的戒律。

第二戒也分两部分：首先说明不为自己行四摄法。“为一切众生”以下，第二说明为一切众生行四摄法。问：行四摄法本是为利益他人，为何说不为自己行四摄？答：有些菩萨虽行四摄，却将善果归为己有；因此这里强调为他行摄，就是把善德回向众生。再者以四摄法度人，表面看来好似要令他人归属自己，所以特别申明不为己求。问：前文已说布施，与四摄中的布施有何区别？答：前文是单独说明布施，此处是总体论述四摄法门。前文直指布施，是为解救众生急难之苦；四摄中的布施，则是为引导众生安住真理。因此二者有所不同。

“以不染爱心”是指，凡是以四摄法度化众生时，多易生起贪爱之心；此处要求了知能度所度皆本性空寂，故不起染着贪爱。“无厌足心”是指，从当下直至未来际恒常践行四摄，因此永不满足。“无碍心”是指，行四摄时对怨亲众生平等无别。进一步说，不染爱即行四摄时对亲眷不起贪着；无厌足即对平常人不生懈怠；无碍心即对怨敌没有隔阂。能远离这三种执着，方能真正摄受四生众生。

世尊，从今天起，若见到孤苦无依之人"以下是第三部分关于救度众生苦难的内容。前面说明了众生遭受的种种苦难，接下来阐述如何拔除这些苦难。失去父亲称为孤，年老无人照料称为独。深重的牢狱称为幽，指荒远无人的地方。戴着枷锁称为系。病患较轻的称为疾，较重的称为病。处境不安称为危，遭遇阻碍称为难。命运困顿称为困，身心煎熬称为苦。这些苦难也可以分为五组对应关系：孤独为一组，指缺少亲人依靠；幽系为一组，指罪罚的轻重程度；疾病为一组，指病痛的轻重差别；危难为一组，指自身与他人遭遇的困境；困苦为一组，指内在与外在的逼迫。现存经本有所不同，有的写"厄难"，有的写"危难"。馥法师说："对应下文的安稳，应该用危难；对应下文的饶益，应该用厄难。"两种理解都能说通，不过厄指灾祸，危指性命危险，这两种都是障碍与苦难。"绝不暂时舍弃"这句话，前面是陈述苦难，现在是要拔除苦难。首先表明不舍弃受苦众生，必定要给予安稳，这才正式说明拔除苦难。所谓安稳，就是要让前面五组众生都获得安宁。对失去双亲的就作他们的父母，无人照料的就作他们的子女，乃至困苦的人都令他们获得安乐。通过真理给予利益，并不是损害某些人来利益另一些人。再者，给予安稳，是提供出世间的快乐之因；给予饶益，是赐予出世间的快乐之果。等到众生脱离苦难之后，随顺他们的意愿，不再互相妨碍，所以称为然后才舍离。

世尊，我从今日起，立下第四戒——拔除众生苦难的因缘。或许前面第三戒是拔除现世的苦，而这一戒是要拔除未来的苦。现在总体解释这四条戒律：虽然分为四戒，但都不离慈悲之心。前两戒是大慈，给予众生安乐；后两戒是大悲，拔除众生痛苦。在给予安乐中，第一条是给予现世安乐，第二条是给予未来安乐；又可以说第一条是给予世间安乐，第二条是给予出世间安乐；再细分则第一条是给予安乐的果报，第二条是给予安乐的因缘。在大悲戒中也有两条：第一条拔除现世苦，第二条拔除未来苦；或说第一条拔除苦果，第二条拔除苦因；又或第一条特别拔除人间的苦，第二条普遍拔除一切众生的苦。所以下文说到折伏与摄受，阐明世间与出世间的利益，可知这是要遍拔一切苦难。再者，第一条拔除较轻的苦，第二条拔除深重的苦；第一条拔除短暂的苦，第二条拔除长远的苦。

这段经文分为三部分：第一是叙述造恶业的众生，简要说明不放弃他们；第二是广泛说明不放弃；第三是解释不放弃的用意。“捕鸟”称为捕，“养猪羊鸡牛”称为养，其余如屠宰杀害等，恶业种类繁多，不能一一列举，所以总称为“诸恶律仪”。因为造罪的众生各有其恶业戒律，品类不同，故说诸恶律仪。另一种解释是：恶法称为律，无作之罪符合这种律的形态，故称为仪。关于恶律仪的种类，经论中有不同说法。依《涅槃经》说有十六种：为利益饲养牛羊猪鸡，养肥后转卖，这算四种；为利益购买，买后屠宰，又算四种，合前共八种；捕鱼为第九、捕鸟为第十、猎师第十一、劫盗第十二、刽子手第十三、挑拨离间第十四、狱卒第十五、咒龙第十六。依《杂心论》说有十二种：屠羊第一、养猪第二、养鸡第三、捕鱼第四、捕鸟第五、猎师第六、作贼第七、刽子手第八、守狱第九、咒龙第十（这十种与《涅槃经》相同）；屠犬第十一、伺猎第十二（这两种与《涅槃经》不同）。这十二种与《涅槃经》所说有同有异：六种本质相同而名称略异（捕鸟、捕鱼、作贼、屠膾、守狱、咒龙）；屠羊养鸡猪等，《杂心论》合为三种，《涅槃经》开为八种；猎师与伺猎，《杂心论》分为两种，《涅槃经》合为一种。这些都是经论分合的不同。《杂心论》中的屠犬，《涅槃经》略去未说；《涅槃经》中的养牛羊二种及两舌，《杂心论》略去。这些是彼此有无的差异。

如《涅槃经》十六种可略摄为四种不善律仪：劫盗一种属盗业，两舌属妄语业，其余属杀业。若兼取咒龙，也可称为绮语，但多将咒龙视为杀生的方便。《杂心论》十二种可略摄为两种不善律仪：作贼属盗不善，其余属杀不善。这比《成实论》所说身口七种不善律仪更为简略。问：哪些属捕业、哪些属养业、哪些非捕养？答：捕鸟捕鱼猎师属捕业，养猪羊牛鸡属养业，其余不属捕养。众生正在造作恶因时，尚未肯接受教化，自始至终都须拔除，所以说“终不捨置”。

“我得力时”以下是第二部分广泛说明不放弃，即正式断除恶因。力有两种：一是势力，二是道力。势力指菩萨有时示现王位，能强制遮断恶业；或化作天龙神鬼，令众生捨离恶业。道力指菩萨以道德之力显现神通变化，断除众生恶业。问：前述救苦为何不需如此？答：拔苦按理也须用力，但今为说明拔苦与予乐之事，人们都乐意顺从，不需强制；而降伏恶业令向善行，违背性情难以教化，人多不听从，故需求强力。“于彼彼处”指造恶者种类繁多，故称“彼彼”。刚强众生应折伏，令其离恶；柔善众生应摄受，令其住善，故名折伏摄受。

“何以故”以下是第三部分解释折伏摄受的用意。“何以故”是提问。问意是：菩萨只应摄受，为何还要行折伏？又问：菩萨为何要行折伏摄受二事？“以折伏摄受令法久住”以下是回答。总有两种利益：一是令众生得世间利益，二是令众生得出世利益。每一利益中各分两句。前两句“令法久住”是上弘大法；“天人充满、恶道减少”是下益众生，使其改恶修善——修善故天人充满，改恶故恶道减少。“于如来所转法轮”是第二出世利益。也分二：初明佛转法轮，即上弘大法。如来之所以不出世不转法轮，实因众生无善法感召佛出世；众生若改恶修善，便能感得佛出世转法轮。转法轮指知苦、断集、证灭、修道。“而得随转”指佛已教化前人，前人依佛教修行，亦能见苦、断集、证灭、修道，故称随转。

再将四句合为三义：一正明法久住、二正益人天、三终致出世。因众生行恶犯戒会导致正法毁灭、恶道增长，障碍无漏法生起。令其断恶，故正法得以久住、人天增长，终证圣果。“见是利故”指见到众生得世间利益与出世利益，因此行折伏摄受之事。

世尊，我从今日起这一段，解释这条戒律有不同的说法。有人说：十大戒可分为两部分，前九条是世间教化之戒，第十条是正法之戒。现在说明这是摄受善法戒，其实摄善就是正法，除了摄善之外并没有别的正法，所以三戒已经包含了一切戒律。这段文字分为两部分：第一是阐明戒体本质，第二是具体解释。

开头说"摄受正法终不忘失"，有人说：正法就是指六度修行。"摄"就是摄受六度。所以说摄受正法，正是因为摄受正法不忘失，六度才能成就。又有人说：诸法实相真理，名为正法。证得此法存于心中，名为摄受。一旦证得便恒常保持，名为不忘失。其实"正法"这个词含义很广，不论是真理还是修行都是正法。所以这两种解释都要采纳，后文会体现。

问：忘失属于什么迷惑？答：忘失是纯粹的无明痴惑。

"何以故"以下，是第二部分解释。这里应该有问答。"何以故"就是提问。问的意思是：不摄受正法有什么过失？摄受有什么利益？为什么说不能忘失？

"忘失正法者"以下，是回答。文字分为两部分：先说明忘失的损害，再辨明不忘的利益。损害部分又分二：先分别说明损害，后总结。

分别说明过失有两方面：第一从开头到"摄受正法欲"，说明忘记正法就会退失圣位；"随所乐入"以下，第二说明不能超越凡夫。第一部分又分二：第一说明失去乘的三重含义，第二说明失去乘的两种愿欲。

失去乘的三重含义：乘有三种，就是乘性、乘随、乘得。忘失正法，是指失去乘性，乘性就是实相真理。"忘失正法则忘失大乘"，第二说明失去乘得，乘得就是乘的果报。乘由实相真理成就，既然忘失实相，就忘失了大乘。"忘大乘则忘诸波罗蜜"，第三忘失乘随。乘随是指因行，因为随顺实相修行诸度，所以诸度名为乘随。

问：这个解释出自哪里？答：龙树《十二门论》说："大分深义，所谓空也。若通达是义则通达大乘，具足六波罗蜜，无所障碍。"大分深义所谓空，就是乘性。通达是义则通达大乘，就是乘得。具足六波罗蜜，就是乘随。那部论与此经文义理完全相同。

"忘波罗蜜者则不欲大乘"，前面说明忘失正法失去乘的三重含义，现在说明失去两种愿欲。先是辨明忘失六度之因，就会对佛果大乘没有愿求之心。"若菩萨不决定大乘者"，决定就是信。不决定，说明对大乘没有信心。既然对大乘没有信心，就会对实相正法之理没有愿乐心。前面说明对佛果没有愿求，后面说明对真理没有愿求。佛果相对于真理而言，由理成就果，所以理是根本、果是末梢，因此失去根本和末梢两种愿求。如果想要佛果，就会想要正法；如果不想要佛果，就不会想要正法，所以文义这样衔接。

如果按照修行位次来说，忘失大乘，是指忘失佛果。忘失一切波罗蜜，就是忘失十地。对大乘没有愿求，就没有内凡三十心。对正法没有愿求，就没有外凡十信。这四位包含了一切修行位次，从根本到末梢。这四位的成就，取决于最初正法实相观的明暗，所以有四种阶位。因此忘失正法，就失去这四位。后面摄受正法中也说明四位，就是广大、无量、得一切佛法、八万四千法门。现在这四位，相当于后面四位中的无量和得一切佛法这两位。现在说的大乘，就是后面的得一切佛法。现在的波罗蜜及两种愿欲，这三位都归入后面的无量。后面只说明两位，无量指因、得一切佛法指果，只说明因果二义。所以现在三位属于因，一位属于果。现在要广泛说明忘失的过失，所以开为四位；后面要说明因果之义，所以合为二位。到后面会显明。

"随所乐入"以下，前面说明忘失正法所以退失圣位，这里说明忘失正法所以不能超越凡夫。既然对实相真理没有愿乐心，就会随顺虚妄的喜好堕入三界，所以永远不能超越凡夫。

有人说：按照位次解释，共有六个阶次，从上往下依次说明忘失。忘失正法则忘大乘，是第一阶，指失去佛果。诸佛证得果位是大人所乘，所以称为大乘。乘依理成就，理是正法，所以不能成就那个乘，因此说忘。忘大乘者则忘波罗蜜，是第二阶，失去十地修行。十地所行名为波罗蜜。忘失正法，不但失去佛果大乘，也失去十地波罗蜜行。波罗蜜的含义后面会解释。忘波罗蜜者则不欲大乘，是第三阶，失去初地发心。初地发心求佛大乘，名为欲大乘。忘失正法，不但失去波罗蜜行，也失去初地欲大乘心。不决定大乘则不能得摄正法欲，是第四阶，失去解行心。不决大乘，如同前面说的不欲大乘。欲求大乘，决定趣向，所以名为决定。解行发心，求初地上摄受正法，名为摄正法欲。忘失正法，不但失去初地中的决定欲心，也失去解行摄正法欲。则不能得随所乐入者，是第五阶，失去种性心。前一个"不能"，也包含这句。乐入，如同前面说的摄正法欲。前面的正法欲，是指在初地上摄受正法，愿乐趣入，所以名为乐入。种性位中所行，随顺那种乐入，名为随乐入。忘失正法，不但失去前面解行地中摄正法欲，也失去种性随乐入行。永不堪任越凡夫，是第六阶，失去种性前的善趣行心。善趣位中修习净信，能够超越凡夫地。忘失正法，不但失去前面种性随乐，也失去善趣，所以不能超越凡夫地。实在是因为一切修行都依靠真理成就，所以忘记真理的人，一切修行都会失去。这些都是本该得到而不得，所以称为失。

"我见如是"以下，前面第一是分别说明过失，现在是第二总结。

"又见未来"以下，前面第一说明忘失正法的损害，现在第二说明不忘的利益。说"未来"是因为：如果就胜鬘一人而言，以现在受戒时为现在，说以后时间为未来。如果就二人而言，胜鬘为现在，胜鬘以后为未来。"摄受正法菩萨"，指出未来证理之人。"无量福利"，对应前面所说的损失。

这"受十大受"，归结到主要宗旨。菩萨摩诃萨的含义，如《法华疏》解释。得真实慧所以名为菩萨，得方便慧名为摩诃萨。又得般若所以名为菩萨，得大悲名为摩诃萨。又具智慧所以名为菩萨，具福德名为摩诃萨。声闻是下根，从教立名，声就是教。缘觉是中根，从义立名，缘就是十二因缘称为义。菩萨是上根，从果立名，菩提是无学果智。求此果智，所以名为菩萨。声闻一次超越，只能超越凡夫，所以只有一个名称；菩萨二次超越，所以有两个名称。菩萨，是超越凡夫；摩诃萨，是超越圣者。所谓有大心大行大愿，所以名为摩诃萨。

"法主世尊现为我证"以下，第三请求证明消除疑惑。文字分二：先说明请求证明，后辨明消除疑惑。需要请求证明的原因：十戒难以实行，担心胜鬘空有言语没有实际行动，所以请求证明。佛既然现前为我证明，我必能实行这十事，就是如说而行。共有两句：第一说明佛亲自现前，区别于隔世，面对面前所以称为"现"。"唯佛世尊"以下，第二句正式请求，说明佛内心现前知晓证法。自有面对面的，未必现前知晓；现在面对佛面，佛又现前知晓。

"而诸众生"以下，第二消除疑惑。文字也分二：先说明消除疑惑请求瑞相，第二说明大众疑惑消除欢喜发愿。第一部分又分二：前说明产生疑惑，后辨明消除疑惑请求瑞相。"而诸众生"，指出所为之人的状况。"善根微薄"，显示需要作为的原因，也是产生疑惑的根源。"或起疑网"，正式说明产生疑惑。善根薄就会怀疑，善根厚就不会怀疑，所以说是"或"。"以十大受极难度故"，前面说明起疑的根源，现在说明起疑的助缘，就是解释产生疑惑。度指究竟。担心胜鬘只有十戒最初的言语，不能究竟到达彼岸，所以怀疑。所以俗世书籍说"无不有始，少能有终"。"彼或长夜非义饶益"以下，说明产生疑惑的过失。非义饶益，指失去现在的善法利益。"不得安乐"，疑惑存在心中，或许会引发诽谤，就会未来受苦，所以说不得安乐。又非义饶益是有苦，不得安乐是无乐。

"为安彼故"以下，第二断疑请求瑞相。先请求瑞相。问：为什么偏要请求花和音声？答：花让他们看见，声让他们听见。问：佛为什么不自己发言印证？答：不需要佛说话，空中自然发出声音。如同自己所发誓愿，这样取信比较容易。又佛如果发言，会说是人情，所以默然证明，正是显示感应瑞相。

"彼见妙华"以下，第二见到瑞相疑惑消除欢喜发愿。先说明发愿。"世尊悉记"以下，说明佛记许他们的愿望。

这时讲到胜鬘夫人发言的部分，前面十五章中已有两章完成解说，现在是第三次阐明三大誓愿这一章，可以分七个方面来解释。

第一是说明本章的来由。前面第一章节赞叹如来真实功德的意义，这种善根必定会种下直至成就觉悟，所以佛陀为之授记。既然如来已经授记，果位尚在未来，这个果位没有修行就不能获得，因此第二章节胜鬘面对佛陀自发誓愿受持十大戒律，说明通过修行获取果位的因缘。虽然修行因缘有很多，但都不外乎止恶和行善两类——受持十大戒律属于止恶之善；现在发三大誓愿，则是说明行善之善。

有人问：在三类戒律中，第一类止息一切恶行，可以算是止恶之善。但第二类修习一切善行、第三类度化一切众生，为什么也属于止恶之善呢？回答是：第二类戒律止息不修一切善行的恶习，第三类戒律止息不度众生的恶业，所以三类戒律都以止恶之善为根本。又问：前面十大戒律中也包含积极作为的意义，为什么判定为止恶之善？答：虽然含有积极作为的意义，但根本用意是为了止息不作为的过失，所以归属于止恶的范畴。

再者，追求佛果不外乎修行与发愿。从修行与发愿相对的角度看，前面的十大戒律可称为修行门，现在的三大誓愿则是发愿门。另外，十大戒律实践困难、誓愿目标远大，需要靠大愿力来扶持，所以紧接着十大戒律之后说明三大誓愿。

如果从本分之内与超越本分的角度来理解，前面所说的是本分之内的修行，现在要说明的是超越本分的修行。自发受戒属于本分内的修行，而发愿则是追求超越本分的事业，希望获得尚未证得的境界。有人问：前面说"我从今日直至成就觉悟"，难道不是超越本分的殊胜修行吗？回答是：凡是受持三类戒律，所有人都能做到，这三种戒律重在存心。而发愿是要希求尚未获得的境界令其成就，所以发愿属于超越本分的殊胜进解。

从文字衔接来看，前面第十条戒律说明领受正法永不忘失，因此现在发愿，祈愿获得正法智慧乃至守护正法。又如前文所说令佛法种子增长，前面的十大戒律和现在的三大誓愿，正是令佛法种子增长的具体实践。

这个章节的名称是“一切愿摄大愿章”，从本质来说应该称作“三大愿摄一切愿”。对于出世间的道法心生向往，这就叫做愿；也可以说是心中有所期盼，这就是愿。所以《地论》中说：“所谓愿，就是发心期盼证得大觉悟。”这里所说的愿含义深广，所以称为大愿。这三大愿，总括收摄了一切所有的愿，所以说“摄大愿”。再者，这三种愿能够获得伟大的果报、能够带来巨大的利益，又是德行崇高的人所发起的，因此称为大愿。有人问：愿和誓有什么相同和不同之处呢？回答是：既有相同之处，也有不同之处。相同之处在于，就像智和慧、眼和目，意思基本是一样的。不同之处在于，针对具体事情下定决心去实行叫做誓，比如十种受持等；而对尚未达成的目标怀着期待和决心，这就叫做愿。

第三部分讲的是发愿的本体，其实就是以菩提心作为发愿的根本。就像《法华经》说的"追求无上正等正觉的愿心永远不会消失"，因为靠着这个愿心才能证得无上正等正觉，所以这个愿心就是菩提心。另外《十地经论》也提到"坚定不退的善愿"，在初地境界中说的发菩提心，就是指根本愿力，这个道理应当明白。

第四相摄门的意思是：第一个愿是自己修行，对应前面所说的持守戒律。第二个愿是教化他人，对应前面所说的利益众生。第三个愿是护持正法，对应前面所说的修习善法。

第五个问题是关于这十大愿之间的相同与不同之处：第一个愿包含在十大愿中的第二个愿里，第二个愿属于十大愿中增长众生心行的愿，第三个愿则不是真实愿的境界范围，需要仔细对照十地修行中的十大愿文本来确认。

第六点讲的是自利利他的关系。如果按照经文的本意来说，完全是为他人而非为自己。所以这部经上说“用这个真实的愿心来安慰无量众生”。如果根据所缘境界来区分发心，那么第一个和最后一个愿望是自利愿，第二个愿望是利他愿。另外前两个愿望是彰显正法的愿，后一个愿望是破除邪见的愿。

第七关于修行阶位的讨论：有人认为，最初两个誓愿的境界涵盖高低各个层次，第三个誓愿的境界则是从初地开始直到金刚喻位；如果从发愿的心境来说，这还属于登地之前的阶段。

这段文字分为两部分：第一是胜鬘夫人发三大愿，第二是如来赞叹印证。前面发三大愿就是大愿，后面佛的赞叹说明这三愿能涵盖众多愿心，体现大愿统摄一切的含义。

第一部分中，经家总述胜鬘在佛前发三愿的情形。“尔时”是指发愿的时刻，“胜鬘”是发愿之人。“复”字表示前面已经说明修行，现在进一步阐明愿心，所以用“复”字。“于佛前”是发愿的处所，“发三愿”则是正式表明愿心。

关于“发”的含义，通常有四种解释：一、先前未生起的心念突然生起；二、先前已生起的心念现在用言语表达；三、先有愿心现在开始实践；四、先修行现在证得果位。这里说的“发”是指第一种情况，胜鬘当下发起誓愿，所以称为发三愿。“作是言”以下是通过言语表达心念，具体说明三愿，属于第二种以言语发愿的情形。

“以此实愿安慰”以下是说明发愿的目的。菩萨发愿是为了安抚众生。众生沉沦生死，无所归依，常怀恐惧，所以用大愿来摄受安慰。

有人问：前面受戒时统说不起犯戒之心算作一受，这里总说安慰众生，为何不单独算作一愿？回答：也可以类比。但这里“安慰”是说明发愿的用意，还未正式发愿，实际是指下面三愿就是安慰众生的具体内容，不另立一愿。

又问：受戒有十种，为何愿只有三种？回答：二者可以相互参照。止恶也可以分为三种，即止息恶行、修行善法、度化众生；发愿也可以有十种，比如愿止一切恶乃至不忘失正法。只是受戒需要具体说明每一条止恶的内容，所以满数为十；发愿是总括性的，所以只立三种。这些愿必定有相应修行来实践，所以称为实愿。同时这是以真实心发愿，能真实利益众生，并能真实得果，所以称为实愿。

“以此善根于一切生得正法智”是正式说明愿的体性。指前面赞叹佛、归依、受戒等功德，用这些真实愿心安慰众生的善根，获得正法智慧，所以说“以此善根”。

三愿分别是：第一求正法智愿，第二说法智愿，第三护法愿。“于一切生”是指未来一切受生之处。前面说“乃至菩提”，这里说“生处”，是互相补充说明。佛已无生处，这里是从菩萨角度说生处。

关于“正法智”，有人认为是指六度智慧。所谓“正”，这里讨论的境不出有无，智不出权实，五度是缘有之心，般若是缘无之心。如实地理解有和无，在正法道理中生起的智慧，所以称为正法智。也有人认为正法智是证悟真如的智慧，单指空性智慧，能超越凡夫成就圣道，引导种种修行。还有解释将同归一乘的理解作为正法智，以三乘为方便，一乘为正法，理解一乘就是正法智。另有解释认为理解常住法才是正法智。后两种是成实论师的观点。

现在要说明的是，正法本身不可说权实或境智。如《华严经》说：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。”可知内外皆实相，能缘所观俱寂灭，难以言诠，所以勉强赞叹为正法智。

“我得正法智已”以下是第二说法智愿。得到如实的悟解，还要为众生如实地宣说。前面是智慧心，后面是大悲心；前面是自觉，后面是觉他；前面如说修行，后面如修行而说。又佛嘱咐弟子常行二事：一是圣默然，二是圣说法。前愿是圣默然愿，此愿是圣说法愿。

有人问：这正法智从什么位次开始，才能为众生宣说？回答：菩萨从初发心就开始学习此智，在初地证得，在佛地圆满，为众生说法也是如此。现在初发心就学习此智，在初地证得，在佛地圆满。

“我于摄受”以下是第三大愿。有人认为这不是用身命财布施称为舍，而是证得实相远离执着，获得清净法身，舍离无常的身命财富等，所以称为舍。这与《涅槃经》中说“破坏一切诸结烦恼及诸魔性，然后要于大般涅槃放舍身命”是相同的。

“护持正法”方面，上面说明舍身命财是求所离的欲染，舍无常的身命财；这里说明求所得，不是指降伏恶人。弘扬圣教称为护法，其实是证法在己不失，称为护法。

现在根据经文及古德解释，此经正是说明舍身命财、弘通大法，所以是护法愿。或有众生需要舍命才能得正法智，或舍二者或舍三者而得正法智。

有人问：第一愿是自行愿，第二愿是化他愿，这第三愿是什么愿？回答：通于自行化他。因为护持正法能得金刚身，自己想得金刚身需要护法，让他人得金刚身也需要护法，所以通自他。同时护法正是成就化他之行，因为天魔外道及执著有所得的人想要破坏正法，正法不宣扬，众生就不得听闻而生智慧，所以需要摧邪显正，让众生闻法生起正法智。因此护法属于化他行。

有人问：三愿具备四无碍辩中的几种？回答：第一愿是法无碍和义无碍，因为认识正法称为正法义，所以是正法智。第二愿是后二种无碍，无厌足心是乐说无碍，为众生说是辞无碍。

第二愿分四部分：一法说，二譬喻，“如是菩萨”以下是第三合譬。“此三大愿”以下是第四如来赞叹印可。之所以赞叹印可，一是符合真理，二契合众生根机，三称合圣意。又上面受十大戒时，虚空中有瑞相为证，解除众生疑惑；现在没有瑞相，正是通过佛陀印可来说明愿心真实不虚，令人信受。同时想让一切众生都像胜鬘一样发这三愿，所以需要赞叹述说。再者胜鬘虽发三愿但未说明大愿的含义，佛在赞叹中举圣证说明，就是解释其大义。