Name: 胜鬘宝窟 · 中之本
Author: 吉藏撰

「尔时胜鬘」下，第四明摄受正法章，作三门释之。一来意门。若明说法次第者，上来三章明起说方便，今此一章正明说法。江南彬师正为此释，中寺安师还传此解具如前释。若就化他门释者，上来三章明胜鬘自兴行愿，即言即行，谓自己所作利益；从此以去十章经，正明为他说法。若作因果门次第者，上来三章并是地前菩萨所兴行愿，名世间行，即是因门；今明摄受正法，证悟于理，谓出世间行，名为果门。若对二章生起者，上二章经名为略说，从此以去称为广说。言略说者，第十受云「摄受正法令不忘失」，第三愿云「于摄受正法舍身命财而守护之」。此之二章虽唱摄受正法之言，由未解释，故名为略；从此已去，广明摄受正法行相，故名为广。钩锁接次相生者，上明三愿摄一切愿，今明摄于三愿同入一摄受正法愿。

这时胜鬘夫人之后，是第四部分阐明摄受正法的章节，分三个门类来解释。第一是来意门。若按说法次第来说，前面三章是说明起说的方便法门，现在这一章才正式阐明说法内容。江南的彬法师正是持这种解释，中寺的安法师也传承这种解法，具体如前所述。若从化导众生的角度解释，前面三章是说明胜鬘夫人自己发起的修行誓愿，是言语也是行动，属于自身所作的利益功德；从这往后的十章经文，才是正式为他人说法。若按因果次第来说，前面三章都是地前菩萨所发的修行誓愿，称为世间行，属于因门；现在说明摄受正法，是证悟真理，称为出世间行，属于果门。若对照前后章节的次第关联，前面两章经文称为略说，从这里开始往后称为广说。所谓略说，第十章记载“摄受正法令不忘失”，第三章誓愿说“为摄受正法舍弃身命财物而守护”。这两章虽然提出摄受正法的说法，但尚未详细解释，所以称为略说；从这里开始，详细阐明摄受正法的具体行相，所以称为广说。像锁链般环环相扣的次第是：前面说明三大誓愿统摄一切愿行，现在阐明将这三愿都归入同一个摄受正法的大愿之中。

第二摄受位门。江南凡有三说。一、彬师云：「起自外凡，摄行万善，教化众生出生五乘善根，便是摄受正法。」庄严趣师正传此义。二、宗师云：「登地已上，真得万行，摄出生五乘以为其位。」传此说者，其人甚多。三、昙达师释云：「起八地之初，一心具万行，教化众生。」中兴寺钟表师，及安师、庄严旻师盛传此解。今所明者，初心即行摄受正法。故《涅槃》云「发心毕竟二不别」，《大品》云「菩萨从初发心即行无所得」，故知起自初发心即行无所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八万波罗蜜」，故知成在初地。任运现前，则居八地也；究竟圆满，在于佛地。故下文云「摄受正法，舍三得三」，即是佛地。

关于“摄受正法”所对应的修行阶位，江南地区主要有三种观点：第一是彬法师所说：从外凡位开始，修持一切善法，教化众生，令其生起五乘善根，这便是摄受正法的境界。庄严寺的趣法师主要传承这一观点。第二是宗法师的主张：登地菩萨以上，真实具足万行，以摄化众生的五乘善根为修行阶位。持这一见解的学者为数众多。第三是昙达师的解释：从八地初位起，一念心中具足万行，同时教化众生。中兴寺的钟表法师，以及安法师、庄严寺的旻法师都大力弘扬这一见解。

现在要说明的是：初发心时就开始实践摄受正法。《涅槃经》说“初发心与究竟成佛本质无二”，《大品般若经》讲“菩萨从初发心即修无所得行”，可见是从最初发心就开始修行。但真正成就则在初地，所以前文说“若忘失正法，不得超越凡夫地”，可知不忘失正法便能超越凡夫，这就是初地境界。《仁王经》说“初地菩萨一念具足八万波罗蜜”，可见圆满成就在初地。任运自在的境地现前时，则达到八地；究竟圆满的成就，则在佛地。因此下文说“摄受正法，舍三种执着得三种功德”，指的就是佛地的境界。

第三释名门。依下章文「此名为说不思议摄受正法」，实相之理为正法。旧云：显证在心，名为摄受。今谓录法在心为摄，如法领证为受。大宗犹是悟解于理，与理相应名摄。摄受之德，妙出心言，名不思议。即是心行处灭、言语道断也。胜鬘于无名相中，为众生故以假名相寄言标显，故名为说。问：前来何不名说，至此方明说耶？答：前来亦得名说，谓为众生说佛功德、说十大受，乃至说三大愿。但上叹佛功德，不名为说；十受就佛受戒，亦非是说；三愿是胜鬘发愿，亦不得称说。今欲为众谈上地之法，是故称说。就说法中有十章经，大开为二：前二章经说于乘行、后八章经说于乘境。然行由境成，应前境而后行；但为摄上愿行之因，明摄受一乘之果，是故前行后境。就境行各开为二。行中二者，摄受明广大出生、一乘辨无二收入。佛法虽旷，此二网罗，无义不尽，后当具说。就摄受一章，大开为二：一者略说、二者广说。前略后广，解义法然。又略说明收入义，谓摄一切诸愿悉入一愿；广说辨出生义，明摄受正法出生八万法藏恒沙法门。又初明摄受正法体，正体外更无有法；次明摄受正法用，更无有出正法用。又前明摄受正法愿、后明摄受正法行，欲显摄受正法总摄一切愿行也。前三章明初行后愿，以归戒为本，方以大愿扶持。今印述他行，成前三愿，故前明愿摄、后明行摄也。就此二章各开为四。初章四者，第一请说、第二许说、第三正说、第四如来赞述。「尔时」者，标欲请时也。「胜鬘」者，说法之人也。「白佛言」者，咨启上圣也。「我今当复承佛威神」者，夫弟子说法，大圣在座，要假佛威神方乃得说；不蒙教辄尔而言，即是慢相，故言当承佛力说也。又解：前三愿是胜鬘自力能辨，不假佛威；今欲说上地深法，非己分力所能，要假如来神力加被然后得说也。问：佛既有力，何不自说？胜鬘无力，承于佛力而欲说耶？答：凡有二义。一者胜鬘当今教主，机属在其人、不属在佛，故无力而说、有力不说。二者众生若闻佛自说者，则谓法是甚深唯佛能说，则唯佛能知非我所解，则便自绝。以今胜鬘承佛神力能说，则我亦同然。故须胜鬘说也。此与《地经》金刚藏说增菩萨力，其义大同。又胜鬘欲令听众生信，故言承佛神力。既承佛神力，则解如佛解、说如佛说，时众闻胜鬘说即便信受也。前说三愿，今更说摄受，故名为复。复说在后，故名为当。外使物畏，目之为威；内难测度，称之曰神；下禀上力，名之为承。「调伏大愿真实无异」者，请说所说事也。证实相理，烦恼清净，故名调伏。要期旷济，故云大愿。离于虚妄，称为真实。称理不乖，说与佛同，故言无异。又一切诸行同入一愿，故名无异。如下章明从一生多、今辨摄多入一，故名无异。

第三部分解释经题名称

根据后面经文所说“这叫做宣说不可思议的摄受正法”——诸法实相的真谛就是正法。传统解释认为：显现在心证悟的境界，就称为摄受。现在我的理解是：将佛法铭记在心中就是“摄”，如理如法地体证就是“受”。根本宗旨还是在于觉悟真理，与真理相应就叫做摄。这种摄受的功德，玄妙超越心念言语，所以称为不可思议。这正是心念无法触及、言语无法形容的境界。胜鬘夫人在没有名相可说的境界中，为了教化众生，借用假名安立的方式通过言语来标示显发，所以称为“宣说”。

问：前面部分为什么不称为宣说，到这里才明确说是宣说呢？答：前面其实也可以称为宣说，比如为众生讲述佛的功德、宣说十大誓愿，乃至宣说三大誓愿。但是前面赞叹佛功德的部分，不专门称为宣说；十大誓愿是在佛前受戒，也不算正式说法；三大誓愿是胜鬘自己发愿，也不能称作说法。现在要为大众讲解更深奥的佛法，所以正式称为“宣说”。

在说法部分共有十章经文，总体分为两大部分：前两章讲述修行实践，后八章阐明真理境界。虽然修行要依靠境界才能成就，按理应该先讲境界后讲修行；但为了承接前面誓愿修行的因，显明摄受一乘佛果的道理，所以先讲修行后讲境界。

修行和境界又各分两类。修行方面的两类是：摄受正法彰显广大的出生作用，一乘法门显示不二的收摄功能。佛法虽然浩瀚无边，但通过这两个方面就能全面概括，所有义理无不尽在其中，后面会详细说明。

在摄受正法这一章，总体分为两部分：一是简要说明，二是详细展开。先略后详，是解释义理的常规方式。另外，略说部分阐明收摄的含义，就是把所有誓愿都融归到一个大愿中；广说部分说明出生的含义，显明摄受正法能够生出八万法藏、恒河沙数那么多的修行法门。再者，前面说明摄受正法的本体，除了这个真体之外再没有别的法；后面说明摄受正法的妙用，再没有什么能超出正法的功用。还有，前面说明摄受正法的誓愿，后面说明摄受正法的实践，这是为了显示摄受正法总括了一切愿行。

前面三章先讲修行后讲誓愿，是以持戒为基础，再用大愿来辅助。现在印证叙述他人的修行，成就前面所说的三种誓愿，所以先说明愿的摄受，后说明行的摄受。

这两章又各分四部分。第一章的四部分是：第一请示说法、第二应允说法、第三正式说法、第四如来赞叹评述。

“尔时”这个词，标示准备请示说法的时机。“胜鬘”是说法的人。“白佛言”是向至尊的佛陀禀告。“我今当复承佛威神”的意思是：凡是弟子说法，有佛陀在座，都需要借助佛的威神力量才能宣讲；没有得到教导就擅自发言，就是轻慢的表现，所以说要仰承佛力来说法。

另一种解释是：前面三种誓愿是胜鬘靠自身力量就能做到的，不需要借助佛力；现在要解说更深奥的佛法，不是自己能力所及，必须仰仗如来神力加持才能宣说。

问：佛陀既然有这种力量，为什么不亲自说法？胜鬘没有这种力量，为什么要借助佛力来说法呢？答：主要有两个原因。第一，胜鬘是当时的教化主，众生的根机与她相应、不与佛相应，所以无能者要说、有能者不说。第二，众生如果听佛亲自说法，就会认为法义太深奥只有佛能说，那么只有佛能懂不是我能理解的，就会自我放弃。现在胜鬘借助佛力能说，说明我也同样可以。所以需要胜鬘来说。这个道理与《十地经》中金刚藏菩萨为增上菩萨力量而说法的意义大致相同。

另外，胜鬘为了让听法的人生起信心，所以说承佛神力。既然承借佛的神力，那么理解就如同佛的理解，说法就如同佛的说法，当时大众听胜鬘说法就能立即信受。

前面已经说了三种誓愿，现在再说摄受正法，所以称为“复”。在后面还要说，所以称为“当”。外在能够降伏众生，叫做“威”；内在深不可测，称为“神”；下级承受上级的力量，叫做“承”。

“调伏大愿真实无异”这句话，是请示所要宣说的内容。证得实相真理，烦恼得以清净，所以称为调伏。发心广度众生，所以称为大愿。远离虚妄不实，所以称为真实。与真理相应不相违背，说法与佛相同，所以说没有差异。另外，一切修行都融归到一个大愿中，所以称为无异。就像后面经文说明从一生出多，这里则是讲摄多归一的道理，所以称为无异。

「胜鬘白」下，第三正说。就文有三：一称叹大愿、第二出愿体、第三结叹大愿。初明称叹大愿者，即是摄用归体，亦是劝物令修一正观。所谓「摄受正法」者，第二出体也。前明恒沙诸愿入于三愿，今收三愿入一大愿也。故外书云「诗虽三百，一言弊之，谓心不邪。」浅法尚尔，况方等焉。问：此与前一切愿入三愿何异？答：前明摄一切愿以归三愿；今摄三愿以归一愿，谓摄受正法。又上明诸愿入三愿，谓以略摄广；今诸愿入一愿，入一愿者，谓以总摄别，故摄受正法深而且广。深则言忘虑绝、广则无德不苞，是故但明此一愿也。馥师云：「即是第十受及第三大愿。但上离之为二，今合之为一。」有人言：七地已前，随事立愿、随起行；今入八地，一心现前，具得前愿，为愿波罗蜜，是为一切入一大愿，谓摄受正法真为大愿。今明位义，如上所判也。问：出世无量行德，以何义偏言愿耶？答：出世实有无量众行，今据一门说以为愿。如《地经》中彰其地体，说名为愿。虽复说愿，余皆在中。故《地论》云「是中即摄智断证修及余助法」。又复诸行趣顺菩提，通名为愿。又得正法者，是三世佛也。今一切菩萨意愿悟解正法，犹如诸佛，以是因缘摄受正法、摄一切愿行。又摄受正法，有行有愿，今此章明摄受之愿、后章辨摄受之行，文正尔也。

“胜鬘白”以下是第三部分正式论述。全文分为三层：第一是称叹大愿、第二是揭示愿的本质、第三是总结赞叹大愿。开头阐明称叹大愿，即是把种种作用收归于本体，也是劝化众生修习唯一正确的观法。所谓“摄受正法”，是第二层揭示本质的内容。前文将恒河沙数般的众多愿力纳入三种大愿，现在则将三种大愿收摄为一种大愿。正如世间典籍所说：“《诗经》虽有三百篇，但用一句话概括，就是心念不邪。”浅近的世间法尚且如此，何况广大的方等经典呢？有人问：这与前文将一切愿归入三种愿有何区别？答：前文是说明将一切愿收归于三种愿；现在是将三种愿收归于一种愿，即摄受正法。又前文是将众多愿纳入三种愿，是以简略统摄广博；现在将众多愿纳入一种愿，是以总体统摄个别，因此摄受正法既深奥又广博。深奥到言语思虑都无法触及，广博到一切功德无不包含，所以只阐明这一种大愿。馥师说：“这即是第十大愿与第三大愿。只是前文将其分为二，现在合而为一。”有人认为：七地菩萨之前，是随具体事相立愿、随事相起修；如今进入八地，一心现前，具足获得此前所有愿力，成为愿波罗蜜，这就是将一切愿融入一种大愿，称为摄受正法才是真正的大愿。现在阐明修行阶位的义理，如上文所判定。有人问：出世间的无量修行功德，为何偏要说愿呢？答：出世间确实有无量修行法门，现在依据其中一个角度说为愿。如《十地经》中彰显地体时，就称之为愿。虽然说是愿，但其余法门都已含摄其中。所以《十地论》说：“这其中即含摄智慧、断惑、证果、修行及其余辅助法门。”再者，一切修行趣向随顺菩提，都可通称为愿。又所谓得正法者，即是三世诸佛。现在一切菩萨的意愿就是悟解正法，如同诸佛一般，因此之故摄受正法、含摄一切愿行。另外摄受正法，既有行持也有愿力，本章阐明摄受之愿、后章辨明摄受之行，经文正是如此安排的。

「佛叹」下，第四如来赞述。就文为二：一总叹、二别叹。总叹中言「善哉」者，良由胜鬘所说，一合理、二称机，故重言善哉也。依外国有三善哉，此间嫌多，所以存二。又一善，善实慧；一善，善方便慧。善是好之别称，哉是助语之辞。「智慧方便」下，第二别叹。又上是叹辞，今是所叹事。就文为二：第一叹其能说之功、第二叹所说正法功德无边。就初文又二：第一叹其所说会理称机；第二叹其所说同三世佛，引己为证。初文又二：第一叹教主、第二叹听众。初又二：第一叹其说功、第二释叹。「智慧」者，实智也。「方便」者，权智也。此二智，经论中辨异有四：一约境分异，所谓照真谛名实智、照俗谛名方便智；二约行分异，照二谛名实智、随机宜利益他者名方便智；三体名实智、用名方便智；四约修辨异，修未成就名方便、修成满足名实智。「甚深微妙」者，实智证理，名为甚深；方便巧说，称为微妙。又二智并有甚深、微妙二义。微曰玄微，微中之精为妙。「汝以长夜」下，第二释叹。何由有此？二智能证能说，良由过去行因来久，故能尔也。生死渊旷名长，无解自照称夜。又生死难脱故称长夜。而汝能于长夜之中修于万行，故言「殖诸善本」。「来世众生」下，前叹教主，此叹听众。说既深，而非浅识所解，故云久种善根乃能解汝所说。如《中论》引《四百观论》云「真法及说者，听者难得故。如是则生死，非有边无边。」摄受正法，名为真法。胜鬘为说者，久种善根众生则是听众。得此三事，生死有边；不得此三，生死无边。又举其解者尚难，显成胜鬘说是胜说也。

佛赞叹以下，是第四部分如来的赞许和评述。文字分为两部分：一是总体赞叹，二是分别赞叹。总体赞叹中说的“善哉”，实在是因为胜鬘所说的，第一契合真理，第二适应众生根机，所以重复说善哉。依照外国的习惯有三个善哉，我们这里嫌多，所以保留两个。又一个善，是赞叹真实的智慧；一个善，是赞叹善巧方便的智慧。善是好的别称，哉是助语词。“智慧方便”以下，是第二部分分别赞叹。前面是赞叹的言辞，这里是所赞叹的事情。文字分为两部分：第一赞叹她能说法的功德，第二赞叹她所说的正法功德无量。第一部分又分为二：第一赞叹她所说的契合真理、适应根机；第二赞叹她所说的与三世诸佛相同，引用自己作为证明。初文又分为二：第一赞叹说法之主，第二赞叹听法大众。初又分为二：第一赞叹她说法的功德，第二解释赞叹的原因。“智慧”指的是真实智慧。“方便”指的是权巧智慧。这两种智慧，在经论中的区别有四种：一是根据境界区分，观照真谛叫做实智，观照俗谛叫做方便智；二是根据修行区分，观照二谛叫做实智，随顺机缘利益众生叫做方便智；三是从体用区分，本体名为实智，作用名为方便智；四是从修证程度区分，修行未成就名为方便，修行圆满名为实智。“甚深微妙”的意思是，实智证悟真理，称为甚深；方便善巧说法，称为微妙。又二智都具有甚深、微妙二义。微是玄微的意思，微中之精称为妙。“汝以长夜”以下，是第二解释赞叹。为什么能有这样的功德？因为二智能证悟能说法，实在是由于过去修行因缘久远，所以能够如此。生死深渊广阔称为长，没有智慧照亮自己称为夜。又生死难以脱离所以称为长夜。而你能在长夜之中修行种种法门，所以说“种植诸多善根”。“来世众生”以下，前面是赞叹说法之主，这里是赞叹听法大众。说法既然深奥，就不是浅识之人所能理解，所以说久种善根的人才能理解你所说的。如《中论》引用《四百观论》说：“真法及说者，听者难得故。如是则生死，非有边无边。”摄受正法，名为真法。胜鬘是说法者，久种善根的众生就是听法者。得到这三事，生死有边；不得这三事，生死无边。又举出能理解的人尚且难得，显示成就胜鬘所说的是殊胜的说法。

「汝之所说」下，第二明说同诸佛，引己为证。欲使物生信，故有此章来也。初明同三世佛。「我今得是无上菩提」下，引己为证。所以具须明通别二佛，恐物谓释迦化偏，故须通引诸佛为证。「如是我说」下，上来第一叹能说合理称机，此第二叹所说正法功德无边。就文为二：初正叹；「何以故」下，释叹。「我说摄受正法」，称叹摄受正法功德也。「如来智慧辨才亦无边际」，以摄受正法功德无边，如来证此正法，故内智外辨亦无边也。又上明所说无边，今明能说无边。疑者云：理既甚深，说应不尽。故举无边之智，说无边之法也。又如来以无边德说无边法，故能说所说相称，是此不足称叹；胜鬘能以有边之德说无边之法，方为希有。又如来有无边辨慧，说此摄受正法，不得其边。「何以故」下，第二释上如来辨慧无边及功德无边也。明摄受正法，体具恒沙功德，故摄受正法无边及如来辨慧无边。「有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生万行；有大利益，出生五乘。「胜鬘白佛」下，所以有此章来者，若就略广明义，上来略明摄受正法，从此已下第二广明摄受正法。问：何以知前略后广？答：前直明菩萨所有恒沙诸愿皆入一大愿中，所谓摄受正法，故知是略。从此已去，旷举法譬而解释之，故知是广。二者、上明收入，今辨出生。问：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙诸愿皆入大愿中，故知是收入；今具举大云大地能生诸法，故是出生。收入者，摄用归体，所谓摄一切愿行同入实相正法，言忘虑绝。如《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」出生者，从体起用，从一正法出生一切五乘因果。三者、上就愿门明摄受正法，今就行门明摄受正法。故前文云「所有恒沙诸愿皆入一大愿中」，故知是愿；今明摄受正法是行，是故文云「由摄受正法，出生一切因果。」文具三条之义。就文亦四：第一胜鬘请说、第二许说、第三正说、第四称叹。今是初文。「我当承佛神力」者，摄受正法，位穷佛地，唯佛能说。今承佛神力，方能演说。「承佛力」者，请如来三业加，即加其三业也。「更复演说」者，前已略说，今复广说，故称更复。前说收入，今说出生。又前已说愿，今次说行，故更复演说也。「摄受正法广大之义」者，前明略大，今辨广大。前明体大，今明用大。前明愿大，今明行大。如是三条，有深所以，故称为义。

“你所说的”之后，是第二部分说明所说与诸佛相同，引用自己作为证明。为了让众生产生信心，所以有这一章的展开。首先说明与三世诸佛相同。“我今得是無上菩提”之后，是引用自己作为证明。之所以需要完整说明通别二佛，是担心众生认为释迦教化偏颇，所以需要普遍引用诸佛作为证明。“如是我說”之后，前面是第一重赞叹能说者契合理体、应合根机，这里是第二重赞叹所说正法功德无边。从文字结构分为二：先是正面赞叹；“何以故”之后，是解释赞叹。“我說攝受正法”，是称扬赞叹摄受正法的功德。“如來智慧辨才亦無邊際”，因为摄受正法的功德无边，如来证得此法，所以内在智慧与外显辩才也都无边。又前面说明所说法义无边，此处说明能说者功德无边。质疑者可能认为：理体既然如此深奥，说法应当难以穷尽。所以举出无边的智慧，来说无边的法义。又如来以无边功德说无边法义，所以能说与所说相互契合，这本不足特别赞叹；胜鬘能以有限功德说无边法义，才真正难得。又如来具无边辩才智慧，演说此法尚且不能穷尽其边际。“何以故”之后，是第二层解释如来辩才智慧无边及功德无边的缘由。阐明摄受正法之体具足恒河沙数功德，所以摄受正法无边及如来辩才智慧无边。“有大利益”指的是智慧。又具大功德，能出生万种修行；有大利益，能化现五乘教法。“胜鬘白佛”之后，之所以有本章内容，若从略说与广释的角度看，前面是略说摄受正法，从此以下第二是广明摄受正法。问：如何知道前略后广？答：前文直接说明菩萨所有恒沙诸愿都汇归一大愿中，即所谓摄受正法，故知是略说。从此往后，广泛列举法义譬喻加以解释，故知是广说。其二、前文明摄入归体，今文明从体起用。问：如何知道前明收入、今明出生？答：前文说恒沙诸愿皆归入大愿中，故知是摄入；此处详举大云大地能生诸法，故是从体起用。收入，是摄用归体，即摄一切愿行同入实相正法，言语道断心行处灭。如《法华经》说“究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。”出生，是从体起用，从一正法出生一切五乘因果。其三、前文从愿门说明摄受正法，此处从行门说明摄受正法。故前文说“所有恒沙诸愿皆入一大愿中”，故知是愿门；今明摄受正法是行门，所以文中说“由摄受正法，出生一切因果。”文字具足三条义理。经文结构分四：第一胜鬘请说、第二佛陀允说、第三正式开始、第四大众赞叹。此处是初请说部分。“我当承佛神力”，因为摄受正法境界直达佛地，唯佛能说。今承佛力加持，方能演说。“承佛力”指祈求如来身口意三业加持，即加被其三业。“更复演说”指前已略说，今再广说，故称更复。前说摄入，今说出生。又前已说愿门，今接着说行门，故更复演说。“摄受正法广大之义”指前明略说之大，今显广说之大。前明体性之大，今明作用之大。前明愿门之大，今明行门之大。如此三条，含有甚深旨趣，故称为义。

二正释门者，又二：第一略标章门、第二广释。标章门者，通唯是一正法；别有四义不同：一广大、二无量、三得一切佛法、四八万四千。此四门可具二义：初句为总、后三句为别，以别释成于总。所以称广大者，以无量得一切佛法及八万四千，故称广大也。二者通是一正法。法法不同，凡有四种：一理、二行、三果、四教。理者，诸法实相理。如实相理而修行，故有行正法也。行满得果，故次明果。前三为自德，教正法者即化他，此四摄一切正法尽。初言「广大」者，谓理正法也。次言「无量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八万四千」者，教正法也。今标此四门，后次第解释也。又前三句即是乘三义，理正法是乘性也，行正法即乘随也，果正法即乘得也，教正法为他说乘三也。

接下来正式解释这部分内容，分为两步：第一是简要列出章节要点，第二是详细解释。

列出章节要点：从整体上说，只有一种根本的正法；从具体差别来看，可分为四个不同方面：一是广博宏大，二是无穷无尽，三是能证得一切佛法，四是具足八万四千法门。这四个要点可以从两个角度理解：第一句是总说，后三句是分说，通过分说来阐明总说的含义。之所以称为“广博宏大”，是因为它包含无穷无尽的修行、能证得一切佛法以及八万四千法门，所以说是广博宏大的。

另一方面，这四方面都统摄于根本的正法之中。具体法门各有不同，可分为四种：一是真理实相，二是修行实践，三是证果成就，四是教化他人。真理实相，即一切事物的真实本质。依照真实本质去实践修行，就有了修行正法。修行圆满获得果位，所以接着说明证果成就。前三个方面是自身的功德，教化正法则是度化他人，这四点囊括了所有正法的内容。

最初说的“广博宏大”，指的是真理实相的正法。其次说的“无穷无尽”，指的是修行实践的正法。“能证得一切佛法”，指的是证果成就的正法。“具足八万四千法门”，指的是教化他人的正法。现在先标出这四个要点，后面会依次详细解释。

此外，前三句也对应着佛乘的三个要义：真理实相的正法是佛乘的本性，修行实践的正法是随顺佛道的修行，证果成就的正法是佛乘的证得，教化他人的正法则是为他人宣说这佛乘三要义。

第五行用门者，即就事作之。七尺之身本来四绝，即理正法。作四绝之观，谓行正法。四绝之观了了现前，即果正法。既如说而行，还如行而说，即教正法也。「八万四千」，如《贤劫经》说：彼有菩萨名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩萨行何三昧，便速逮致八万四千诸度法门、诸三昧门、诸陀罗尼解脱门等？」过七日已，往诸佛所，顶礼佛足，请前所念。佛时对曰：「快问是义。有三昧门名了诸法本，行是三昧，便速逮致八万四千诸度门等。」何者是其八万四千？彼经宣说：诸佛功德凡有三百五十种门，于彼三百五十种德各修六度以之为因，便有二千一百诸度。用此诸度对治四大六衰之患便有二万一百诸度。言四大者，所谓成身地水火风。由前诸度得净法身，故能舍之。言六衰者，外六尘。六尘之贼，衰耗善法，故名为衰；由前诸度，证诸法空，故能治之。彼前二万一千诸度，各对众生四种心患，便有八万四千诸度。言四患者，多贪为一、多瞋为二、多痴为三、三毒等分为四。又解：取身见为等分，以身见能生三毒故也。八万四千者，三百五十度谓果、六度谓因，谓因果一双也。此因果谓得也。自下明离四大六衰谓离果。果中有内蛇外贼，下明离因。因中有三毒及等分，故八万四千，无义不摄。八万四千既尔，三昧、解脱、陀罗尼等类亦同然。今说诸度，以为八万四千门矣。此八万四千善法，种别不同，故名为门。又此八万四千，通人神解，故称为门也。

关于“五门”的运用，就是根据具体事相来实践。我们这七尺之身原本就超越四种极端见解，这就是真理的正法。修习超越四种极端见解的观法，就是实践的正法。当这种观法清晰现前时，就是证果的正法。既然如理宣说而又如说修行，这就是教法的正法。

关于“八万四千”法门，依照《贤劫经》记载：有位喜王菩萨，静坐七日，深入思维：“菩萨应当修习何种三昧，才能迅速获得八万四千种修行法门、三昧法门、总持法门与解脱法门？”七日过后，他来到佛前顶礼请教。佛陀开示道：“你这个问题问得很好。有个名为‘了达诸法根本’的三昧法门，修习这个三昧，就能迅速获得八万四千法门。”

这八万四千法门如何构成？经中阐明：诸佛功德共有三百五十种法门，针对每种功德修行六度，就形成二千一百种修行法门。用这些法门对治四大、六衰的烦恼，就扩展为二万一千法门。

“四大”是指构成身体的四种元素——地、水、火、风。通过前述修行获得清净法身，就能超越四大束缚。“六衰”是指外界的六尘境界。六尘如同盗贼，会损耗善法，所以称为“衰”；通过修行证得诸法空性，就能对治六尘。

将这二万一千法门分别对治众生四种根本烦恼，就形成八万四千法门。四种烦恼是：贪欲、嗔恚、愚痴，以及三毒平均的“等分”。另有解释说，“等分”是指自我执着，因为自我执着能滋生三毒。

八万四千法门的结构可以这样理解：三百五十种功德是果位，六度修行是因位，这是因果对应。接下来说明超越四大六衰是离果——果报中有内在的毒蛇（四大）与外来的贼寇（六尘）。再说明远离三毒与等分是离因——因位中有这三种根本烦恼。因此八万四千法门统摄了一切教义。

既然修行法门如此，三昧、解脱、总持等法门也同理构成。这里以修行法门作为八万四千法门的代表。这些善法各有不同特质，所以称为“门”。又因为这些法门能通达修行者的智慧理解，所以称为“门”。

「譬如劫初成时」下，第二释四章。明即成四别，还依前次第释。第一从初至即是摄受正法，释上第一广大之义。第二从无异波罗蜜至最后即是波罗蜜，释第二则是无量因行章门。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，释上第三得一切佛法果德章门。从「世尊又善男子」下，释上第四八万四千教法章门。就初又二：第一前释正法广大；第二从「世尊摄受正法」下，释摄受义。胜鬘前标二门，谓摄受正法广大之义，是故今双释此二门也。初门有四譬四合：第一兴云注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重担譬、第四大地有宝藏譬。问：此四譬有何异？答：有人言第一譬摄受正法能生多行、第二譬摄受正法能成多德、第三譬摄受正法能益多众、第四譬摄受正法备含多法，具此四多，是故前文云「则是无量」也。今明不尔，以三门释之：一次第门、二不同门、三释广大门。次第门者，云为水本，故前明云譬。水从云生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。宝由地生，故有宝譬。合譬次第者，由实相理出生于教，如云生于水。教由理成，如水由于云。禀教成人，故有地譬。由人有宝，故有宝譬。又初以云譬实相正法，次以水譬实相正法，第三以正法成人，第四得实相正法人能生出世大宝，故并以理正法为四譬，未论教也；至后释八万法藏，方明于教。第二不同门者，虽有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；后之两譬，辨法所成人。又前两譬明自行，后两譬辨化他。又前二譬明本出生，后两譬明末利益。第三释广大门者，此章名释上广大章门。所言广大者，四譬即成四大，谓大云、大雨、大地、大宝。次合四大为二大，前二辨法大、后二明人大。次合二为一，虽有人法，总譬一正法。又一义者，即人是法、即法是人，如后章说也。次泯一归无，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，虑绝言忘。今且依人法各为二法。法中二者，初略、后广。又初明人天乘、后明四乘。人中二者，至后当释。又初明与四乘因益、后明与四乘果益，至文当显。初文前譬、次合。所以举譬者，法之理深，非譬莫悟，故据近事以明远理。「劫初成时」者，今前叙坏、后次辨成。火灾起时，坏欲界至初禅。水灾起时，坏欲界至二禅。风灾起，坏欲界至三禅。既有三坏，即有三成。若坏欲界至初禅，世界成时，从二禅边兴云注雨，故欲界至初禅便成。若坏欲界至二禅，便从三禅边注雨，故欲界乃至二禅得成。若坏欲界至三禅，从四禅边注雨，故欲界至三禅便得成也。广如三界义中说。今取劫成者，一切世间诸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。问：今正据何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，无以能出生五乘等法也，故以劫初喻摄受正法人也。「成时」者，譬摄受也。正法显现在心，名为摄受，即是成时。问：劫初成时喻摄受正法人，普兴大云喻摄受正法。此是从人有法，乃是正明人出生，宁是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成时。大云普兴，雨众色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦尔。故二处文并不合劫成。问：云何理出生？答：由会实相理，得有诸佛菩萨及以二乘，由佛菩萨二乘故有人天也。「普兴大云」者，所以举劫初大云大雨者，云雨之大莫过劫初，故借此大云大雨以喻摄受正法之广大也。大云者，依《法华经》四义譬云：一如来大形普应，犹如大云；二如来大声普遍，犹如大云；三如来大号普遍，犹如大云；四如来大德充满，犹如大云。则是形声德号摄佛事尽。今以大云譬摄受正法，摄受正法则无法不摄，犹如大云。「雨众色雨」者，摄受正法为体则是能生，从摄受正法出生因，如雨大雨也。「及种种宝」者，出生果，如种种宝也。以因果是众义大宗、立信根本，初譬但明此二，所以为略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以为略。故经云「雨无量福报」，人天果也；「无量善根」，天人因也。「如是摄受正法」下，第二合譬。略不合劫初成时。虽举劫初时，意正在兴云注雨，故不合也。摄受正法合上兴云。雨无量福报，合上雨种种宝，即果名为福报。及无量善根之雨，合因也。

譬如在劫初世界形成之时，以下是第二层解释四章内容。说明即分为四个部分，仍依照之前的顺序解释。第一段从开头到"即是摄受正法"，解释上文第一"广大"之义。第二段从"无异波罗蜜"到最后"即是波罗蜜"，解释第二"则是无量因行"的章门。从"世尊我今承佛威神"到结尾"之所瞻仰"，解释上文第三"得一切佛法果德"的章门。从"世尊又善男子"开始，解释上文第四"八万四千教法"的章门。

在初章又分两部分：首先是解释正法广大；其次从"世尊摄受正法"开始，解释摄受之义。胜鬘先前标举二门，即摄受正法与广大之义，因此现在同时解释这两门。初门有四个譬喻和四个对应：第一是兴云注雨喻，第二是大水出生世界喻，第三是大地能负重担喻，第四是大地有宝藏喻。

问：这四个譬喻有何不同？答：有人说第一喻说明摄受正法能产生众多修行，第二喻说明摄受正法能成就众多功德，第三喻说明摄受正法能利益众多众生，第四喻说明摄受正法完备含容众多法门。具备这四种广大，所以前文说"则是无量"。但现在说明并非如此，用三门来解释：一次第门、二不同门、三释广大门。

次第门而言：云是水的根本，所以先说云喻。水从云而生，所以其次说水喻。大地形成依赖于水，所以有地喻。珍宝由大地产生，所以有宝喻。对应譬喻的次第是：由实相真理出生教法，如云生水。教法依真理成立，如水源于云。禀承教法成就修行者，故有地喻。由修行者具足珍宝，故有宝喻。又初以云喻实相正法，次以水喻实相正法，第三以正法成就修行者，第四得实相正法的修行者能生出世间大宝，所以都以真理正法作为四喻的根基，尚未论及教法；要到后文解释八万法藏时，才说明教法。

第二不同门而言：虽有四喻，可合成两章。前二喻说明成就修行者之法，后两喻辨明法所成就的修行者。又前二喻说明自行修行，后两喻辨明化度他人。又前二喻说明根本出生，后两喻说明枝末利益。

第三释广大门而言：此章名为解释上文广大章门。所谓广大，四喻即对应四大：大云、大雨、大地、大宝。其次合四大为二大：前二辨明法大，后二说明人大。再合二为一：虽有人法之别，总譬喻同一正法。又一义是说：人即是法，法即是人，如后章所说。进而泯灭分别归于空寂：即人是法之人，人非固定之人；即法是人之法，法非固定之法。故非人非法，思虑断绝言语道断。现暂且依人法各分两类。

法中分二者：初略后广。又初明人天乘，后明四乘。人中分二者，到后文再解释。又初明给予四乘因位利益，后明给予四乘果位利益，至文中自会显明。

初文先设譬喻，后作对应。之所以举譬喻，是因法理深奥，非譬喻不能领悟，故借近事以阐明深远之理。"劫初成时"者，现在先叙述坏劫，后次第说明成劫。火灾起时，坏灭欲界至初禅。水灾起时，坏灭欲界至二禅。风灾起时，坏灭欲界至三禅。既有三坏，即有三成。若坏灭欲界至初禅，世界形成时，从二禅边际兴云注雨，故欲界至初禅得以成立。若坏灭欲界至二禅，便从三禅边际注雨，故欲界乃至二禅得以成立。若坏灭欲界至三禅，从四禅边际注雨，故欲界至三禅得以成立。详细如三界义中所说。今取劫成之喻，是因一切世间诸种成就之中，劫成最为广大，譬喻得初地乃至成佛，也是一切成就中最为广大的。

问：现在主要依据何种成就作喻？答：正就佛地而言。若非佛地究竟成就，则无以能出生五乘等法，故以劫初喻摄受正法之人。"成时"者，譬喻摄受。正法显现在心，名为摄受，即是成时。

问：劫初成时喻摄受正法之人，普兴大云喻摄受正法。这是从人出生法，乃是正明人出生，岂是法出生？答：譬喻意旨不在侧重人，而是说明劫成之时。大云普兴，降下众色雨，正明法出生，非明人出生。水聚喻也是如此。故两处文字都未对应劫成。问：如何理解理出生？答：由契会实相真理，方有诸佛菩萨及二乘，由佛菩萨二乘故有人天。

"普兴大云"者，之所以举劫初大云大雨，是因云雨之广大无过于劫初，故借此大云大雨喻摄受正法之广大。大云者，依《法华经》四义譬喻云：一如来大形普应，犹如大云；二如來大聲普遍，猶如大雲；三如來大號普遍，猶如大雲；四如來大德充滿，猶如大雲。即是形声德号摄尽佛事。今以大云喻摄受正法，因摄受正法则无法不摄，犹如大云。

"雨众色雨"者，摄受正法为体即是能生，从摄受正法出生因位，如降大雨。"及种种宝"者，出生果位，如种种珍宝。因因果果是众义大宗、立信根本，初喻只说明此二者，所以是略说。又此中只说明正法出生人天之因、人天之果，因此为略。故经云"雨无量福报"，是人天果；"无量善根"，是天人因。

"如是摄受正法"以下，第二对应譬喻。略去不对应劫初成时。虽举劫初时，意旨重点在兴云注雨，故不作对应。摄受正法对应上文兴云。雨无量福报，对应上文雨种种宝，即果名为福报。及无量善根之雨，对应因位。

「世尊又如劫初成时」下，第二，有三：一譬、二合、三结。劫初成时，不异向解。「有大水聚」者，劫初成时有持水风令水不散，有消水风令水渐尽以成世界。世界坏，从下以向上；世界成，从上以成下。故论云「初坏处最后成，最后坏最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之轻妙者，成上诸天宫殿。水之滓浊者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」问：欲界身不能触得上界物，云何得以欲界火烧上界禅？答：《俱舍论》云「从欲界火别出火烧初禅，不用欲界火烧初禅。」问：云何为三千大千世界？答：如龙树说，一四天下合以为一，数之至千名为小千。小千为一，数复至千，名为中千。中千为一，数复至千，名为三千大千世界。此大千界成坏同时，故合为一。三千隔别，故称为界。三千苞含人物，目之为藏也。「四百亿类洲」者，三千界中有其百亿四天下，别名四百亿。地形各异，名种种。东方有洲，名弗婆提，形如满月，人面像之。南方有洲，名阎浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝单越，其形正方，人面像之。洲谓洲渚，此等皆是水中高原，故名为洲也。释合譬文，凡有四家，今具叙之。第一家云：出生大乘无量界藏者，菩萨地中，要说有十、广则无边，故名大乘无量界藏。此正取菩萨十地诸位为无量界大乘界藏。一切菩萨神通之力者，合上四百亿类洲，菩萨神通之力是其行用。一切世间已下，明其行体。行有世间、出世间别，三地已还名为世间，四地已上名出世间。是二之中各有证行，阿含行异，故有四句。一切世间安隐快乐，是三地证行体也。证行寂灭名为安隐，证法适神名为快乐。一切世间如意自在，释三地已还阿含行，谓八禅等也。及出世间安乐劫成，是四地已上证行体也。法从喻称，故言劫成也。乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，谓道品等也。三地已还阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是贤圣之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆从摄受中出也。第二家：余义并同，但取证道即是无分别正体智，阿含行即是后得智。用《摄论》意也。有人言：初譬明正出人天乘，今譬明正法出生三乘，谓菩萨及三乘也。从菩萨神通下，合四百亿类洲。于中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩萨行相中有四：菩萨神通力者，出世作用殊能行也。一切世间安稳快乐者，世间福报行，谓因为安稳、果为快乐。世间如意自在，世间作用殊能行也。出世安乐劫成者，出世方便福报行。以喻为法，故言安乐劫成。世出世各具二种行，但文中说之非次第耳。人天本所未得者，声闻缘觉善法，人天本所不得也。皆于中出者，皆于摄受中出。问：此师既云此譬出生三乘，云何合四百亿类洲？答：彼不分明，相当以菩萨世间出世间及二乘为四也。今谓此三家释，乃取十地，位义有余，而于文凡有二失：一者义局、二者破句。言义局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地义耶？破句至后当显也。今所明者凡有二义：一者总别、二者因果。言总别者，大千为总、四百亿类洲为别，则以大乘为总、于大乘中离出四乘为别。又总别者，大乘为总；菩萨神通之力，于大乘中别明菩萨神通之用。二者以大乘为果乘、四乘为因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩萨神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩萨神通之力下，合上四百亿类洲。菩萨神通果报，喻如一百亿类洲也。菩萨神通者，总举大乘因行化导之要。如《法华．信解》云「于菩萨法，游戏神通」也。一切世间安稳快乐者，人中果报。一切世间如意自在者，是诸天果报，合此人天为二百。人报劣，直云安稳快乐；天报胜，故云如意自在。所以知是人天者，并称世间故也。及出世间安乐者，二乘人即成二百，合前为四也。此是古旧所说，于文相显。然四乘各有因果，夫因乐义不显，果报则欢乐义显。今欲叹正法能生四乘乐果，使物行正法，是故偏明果也。问：四种云何并称为乐？答：菩萨运五通、度六道，适大士之怀，所以称乐。如世间之戏乐也。又作事若难，则名为苦。菩萨运用自在，如戏不难，故名为乐。余三乐，在文显然。「劫成乃至天人本所未得皆于中出」者，前二家牵劫成属上出世间，古旧牵劫成向下也。上有三，谓譬、合、结，今是第三结也。就结中，初结能生、次结所生。劫成者，牒上劫成也，即是明摄受正法义成，即是能生也。「乃至天人」者下，结所生也，明天人乘从摄受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世间所得，亦从正法中出也。此文非但偏结水聚譬，亦通结云雨譬。此二通举劫成之事，是故通结也。

世尊接着用“劫初形成时”作比喻，这是第二段，分为三部分：比喻、对应解释、总结。劫初形成的情形，与前文理解并无不同。

“有巨大的水聚集”是指劫初形成时，有持水风使水凝聚不散，有消水风使水逐渐消退而形成世界。世界坏灭时，从下层开始向上蔓延；世界形成时，则从上往下逐步建立。所以《论》中说：“最初坏灭的地方最后形成，最后坏灭的地方最先形成。”因此用水聚集的比喻来说明三千大千世界的诞生。水中轻清微妙的部分，形成上界诸天宫殿；水中浑浊沉滞的部分，形成下界的山河大地。这水聚能孕育出三千大千世界宝库。

有人问：欲界众生不能接触上界事物，为何能用欲界火焚烧初禅天？答：《俱舍论》说：“是从欲界火中分化出特殊火焰焚烧初禅，并非直接使用欲界火。”

有人问：什么是三千大千世界？答：如龙树菩萨所说，一个四天下合为一单位，累积至千称为小千世界；以小千世界为单位，累积至千称为中千世界；再以中千世界为单位，累积至千就是三千大千世界。这大千世界成住坏空同步发生，所以合称为一佛土。因有三千重差别境界，故称为“界”；因包容万物众生，故称为“藏”。

“四百亿类洲”指三千大千世界中有百亿四天下，特称四百亿。地形各不相同，所以称种种。东方有洲名弗婆提，形如满月，人脸也似满月；南方有洲名阎浮提，上宽下尖，人脸也呈此相；西方有洲名瞿耶尼，形如半月，人脸相应；北方有洲名郁单越，地形方正，人脸亦方。洲指水中陆地，这些都是水中的高原，故称为洲。

关于对应比喻的解释有四家学说，现详述如下：

第一家认为：“出生大乘无量界藏”指菩萨修行阶位，简说有十地，广说则无穷，故称大乘无量界藏。此处特以菩萨十地诸位作为无量界大乘界藏。“一切菩萨神通之力”对应前文四百亿类洲，菩萨神通力是其修行功用。“一切世间”以下阐明修行本体。修行分世间与出世间：三地及以下称世间，四地以上称出世间。这两类中各分实证境界与教法修行，故有四重区分。“一切世间安隐快乐”指三地实证境界——证入寂灭称为安隐，契合法性心神舒畅称为快乐。“一切世间如意自在”解释三地及以下的教法修行，指八种禅定等。“及出世间安乐劫成”是四地以上实证境界，借用比喻称为劫成。“乃至天人本所未得”指四地以上教法修行，如三十七道品等。三地以下教法修行属凡夫法，人天皆可证得；四地以上教法修行属圣贤法，人天未曾获得，故称“天人本所未得”。这些都从摄受正法中产生。

第二家解释大体相同，但认为实证即无分别根本智，教法修行即后得智，采用《摄大乘论》思想。另有观点认为：前喻侧重说明人天乘，此喻侧重说明三乘法（菩萨与二乘）。“从菩萨神通”以下对应四百亿类洲，分两部分：先以大乘行相契合，再以“乃至人天未得”对应二乘修行。菩萨行相含四要素：“菩萨神通力”指出世间殊胜功用；“一切世间安隐快乐”指世间福报行（因位安隐、果位快乐）；“世间如意自在”指世间殊胜作用；“出世安乐劫成”指出世间方便福报行，借喻说法。世间出世间各具两种修行，只是文中次序不严格对应。“人天本所未得”指声闻缘觉善法，确非人天所能得。“皆于中出”指都从摄受正法中产生。问：此师既说此喻出生三乘，如何对应四百亿类洲？答：其未明确说明，应是以菩萨世间出世间行及二乘行为四类对应。

我认为这三家解释虽涉及十地义理，但存在两处缺陷：一是义理局限，二是断句不当。所谓义理局限：大水聚比喻本说明世间出世间一切法，怎能仅局限十地义？断句问题后文再述。

现在提出两种理解：一是总别关系，二是因果关系。总别关系：大千世界喻总体，四百亿类洲喻差别，即大乘为总，从中分化四乘为别。另一种总别：大乘为总体，“菩萨神通之力”特显大乘中菩萨神通功用。因果关系：以大乘为果乘，四乘为因乘。依据是下文明四乘时只谈菩萨神通未言佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。

“一切菩萨神通之力”以下对应四百亿类洲。菩萨神通果报，犹如百亿类洲。“菩萨神通”总举大乘因行化导核心，如《法华经·信解品》说“于菩萨法，游戏神通”。“一切世间安隐快乐”指人间果报；“一切世间如意自在”指天界果报，合为人天二百类。人报劣故直说安隐快乐，天报胜故称如意自在。判断为人天依据是皆称“世间”。“及出世间安乐”指二乘人，构成二百类，合前共成四百。这是古德所传，文义显明。

四乘各有因果：因位乐义不显，果报乐义显著。此处为赞叹正法能生四乘乐果，令人修行正法，故特明果报。问：四类为何皆称为乐？答：菩萨运五通度六道，畅菩萨本怀故称为乐，如世间游戏之乐。又，行事艰难则为苦，菩萨运用自在如游戏无难，故名为乐。其余三乐之义，经文显然。

“劫成乃至天人本所未得皆于中出”：前两家将“劫成”连属上文“出世间”，古德则将“劫成”与下文连接。前文三分（比喻、对应、总结），此处属第三总结。总结中先结能生、后结所生。“劫成”承上启下，表明摄受正法义成立，即能生之义；“乃至天人”以下结所生，说明人天乘从摄受正法出生。“本所未得”指大乘及二乘非世间所能得，亦从正法中出生。此段不仅总结水聚比喻，也贯通前文云雨比喻。二者皆借劫成之事说明，故一并总结。

「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有升持之能，及出宝之用也。问：此章正明理正法出生，云何今两譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，则终是明法出生义耳。两譬为异者，今作三双释之：一初譬以荷负义为正，后以出宝义为正；二者初譬与众生四乘因行，后譬与众生四乘果德。又初譬师化弟子，后明弟子得法由师。文四：一譬、二合、三结、四叹。所以借大地譬者，地有三义：一窂固难倾、二生长万物、三能担负山河。摄受正法菩萨亦具三义：一行体窂固、二广生物善、三荷负众生令离苦得乐也。「又如大地」者，上明云水出生四分藏，即是用云水以成地，今明地亦有荷负之义。上明摄受正法出生五乘，今明摄受正法以成于人，人亦有荷负义，故以地况人。如地能持四重担，得正法菩萨亦利益四种之人。大地即是能持，四重担即是所持也。有人言：大海最重，喻于凡夫。诸山次轻，喻于声闻。草木转轻，喻于缘觉。众生最轻，譬于菩萨。今明不尔，大海最重，喻于菩萨。诸山虽重，犹轻于大海，喻于缘觉。草木轻于诸山，喻于声闻。众生复轻草木，喻于凡夫。所以作此释者，物重譬于德重、物轻譬于德轻。「如是摄受正法」下，第二合譬。摄受正法以成男女，此得正法男女人犹如大地，堪能荷负四种重任也。「逾彼大地」者，地虽能持，无心负担；菩萨大悲，有心能负。又大地持少，菩萨负多。又大地劫成能负，劫坏不能；菩萨于一切时常能荷负，故逾地也。「何等为四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前举海山草木次人，今还次第合也。第二师释意：譬则从重至轻、合则从轻至重者，承文势故尔。以最后譬轻，故接轻合轻也。「离善知识」，谓不近善友也。虽有善友不相值遇，亲近义希，故称为离。三乘人及人中善人，能以善法利物，为善知识。不能听受正法，故曰「无闻」，或都不闻正法、或闻之甚希、或可虽闻不解。无恶不造，不能系念思惟、如法修行，言「非法」。授与福分善根，令修福舍罪，后生善处，渐得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，后欣乐下法，故为求为说四谛欣厌观法，故授与声闻乘。求声闻者即是合上所担。所言求者此是乐欲名之为求。授与之言，合上大地能持，下例作此释。问：缘觉之人，佛在世时为其说教，可得是授。出无佛世，叵有授义以不？答：亦有二种授义，一者诸佛菩萨以神通力起风动树，因而叶落，令其思量，故云授与。二者以人为缘，如猕猴教仙人坐禅，遂得缘觉，亦是授义。「是名摄受正法」下，第三总结。「世尊如是摄受」下，第四叹。「为众生作不请之友」者，四乘众生虽有根性，乐欲未生，不能请求。菩萨照机，知其堪受，即便为说，故言不请。闻必得益，目之为友。同门曰朋，同志曰友。大士以善法惠利众生，令同志修学，故名为友。肇公言：「真友不待请，如慈母之赴婴儿」也。问：何故经中或云待请、或云不待请？答：待请方说者，显菩萨重法之心；不待请者，显菩萨大悲敦至。又待请者，令前人重法；不待请而说者，令物尊人也。若请方说，则能说之人便无大悲，故人则不尊也。「大悲安慰」下，前叹菩萨为物之友，今叹菩萨能生四乘善根，名之为母。众生在生死怖畏，菩萨以大悲覆护，以名安慰也。

又如大地这一段，是第三个比喻。前面两个比喻，是说明所传承的佛法。但法本身不能弘扬，要靠人来弘扬，所以接着说明传承佛法的人。再者，前面说明了真理正法，由真理成就人，所以人就有利益众生的作用。好比由水形成大地，大地就有承载支撑的功能，以及产生珍宝的作用。问：这一章本应说明真理正法如何产生，为什么现在这两个比喻却说明人的产生呢？答：因为真理正法产生了人，人才能产生四乘等作用，这终究还是说明佛法产生的意义。两个比喻的不同之处，现在用三对关系来解释：第一，前一个比喻以承载为主要意义，后一个以产生珍宝为主要意义；第二，前一个比喻给予众生四乘的修行因，后一个比喻给予众生四乘的果报功德。再者，前一个说明老师教化弟子，后一个说明弟子得法要靠老师。文字分为四部分：一比喻、二对应、三总结、四赞叹。之所以借用大地作比喻，是因为地有三层含义：一是坚固难摧毁、二是生长万物、三是能承载山河。接受正法的菩萨也具备这三种特质：一是修行根本坚固、二是广泛生起善根、三是承担众生使他们离苦得乐。

“又如大地”这句话，前面说到云水产生四种宝藏，是用云水来形成大地，现在说明大地也有承载的意义。前面说明接受正法产生五乘，现在说明接受正法成就人，人也有承载的意义，所以用大地来比喻人。如同大地能承担四种重担，得正法的菩萨也能利益四种人。大地是能承担者，四种重担是所承担的对象。有人说：大海最重，比喻凡夫。诸山稍轻，比喻声闻。草木更轻，比喻缘觉。众生最轻，比喻菩萨。现在认为不是这样，大海最重，比喻菩萨。诸山虽重，但还是比大海轻，比喻缘觉。草木比诸山轻，比喻声闻。众生比草木还轻，比喻凡夫。之所以这样解释，是因为物体重比喻德行重、物体轻比喻德行轻。

“如是摄受正法”以下，第二部分是对应比喻。接受正法成就男女，这些得正法的男女就像大地，能够承担四种重任。“超过大地”是说，大地虽然能承载，但无心承担；菩萨有大悲心，有心主动承担。再者大地承载的少，菩萨承担的多。又者大地在劫成时能承担，劫坏时就不能；菩萨在任何时候都能承担，所以超过大地。

“何等为四”以下，对应前面所说的承担对象。第一种解释用大海比喻凡夫，是按照经文顺序对应的。前面列举海、山、草木、人，现在也按顺序对应。第二种解释的意思是：比喻时从重到轻，对应时从轻到重，这是顺着文势如此。因为最后比喻轻的，所以接着轻的对应轻的。

“离善知识”，是说没有亲近善友。虽有善友却没有相遇，亲近的机会很少，所以称为“离”。三乘人及人中的善人，能用善法利益他人，就是善知识。不能听受正法，所以叫“无闻”，或是完全没听过正法、或是听得很少、或是虽然听了但不理解。无恶不作，不能系念思惟、如法修行，称为“非法”。授予福分善根，让他们修福舍罪，将来生到善处，逐渐能够入道，所以说“而成就之”。有下乘根性的人，后来欣乐下等法门，所以为他们求取、宣说四谛的欣厌观法，因此授予声闻乘。求声闻的人就是对应上面所承担的对象。所说的“求”是指内心的乐欲称为求。“授与”这句话，对应上面大地能承担的意思，下面的例子也按这个解释。

问：缘觉的人，佛在世时为他们说法，可以算是授予。在没有佛出世的时候，还有授予的意义吗？答：也有两种授予的意义，一是诸佛菩萨用神通力起风吹动树木，因而树叶落下，让他们思量，所以说是授予。二是以人为缘，比如猕猴教仙人坐禅，于是得证缘觉，这也是授予的意义。

“是名摄受正法”以下，是第三总结。“世尊如是摄受”以下，是第四赞叹。“为众生作不请之友”是说，四乘众生虽有根性，但乐欲尚未生起，不能主动请求。菩萨观照机缘，知道他们能够接受，就主动为他们说法，所以叫不请。听闻必定得益，称之为友。同门叫朋，志同道合叫友。菩萨用善法惠利众生，让他们共同修学，所以称为友。肇公说：“真友不待请，如慈母之赴婴儿”。

问：为什么经中有时说等待请求、有时说不等待请求？答：等待请求才说，是显示菩萨尊重佛法之心；不等待请求而说，是显示菩萨大悲深切。再者，等待请求，是让求法的人尊重佛法；不待请求而说，是让众人尊重说法的人。如果一定要请才说，那么能说的人就没有大悲心，所以人就不被尊重了。

“大悲安慰”以下，前面赞叹菩萨作为众生的益友，现在赞叹菩萨能生起四乘善根，称之为母。众生在生死中充满怖畏，菩萨用大悲心覆护，所以称为安慰。

「又如大地」下，此第四譬。与上异者，上但明菩萨化众生，不明人得益；此下明上能化下，复明前人得益。何以知然？上云「普为众生作不请之友」，故知上直言师化弟子。此下言「得大宝众生皆由摄受正法男子女人」，故知此明众生得益。余二义如上。就文有四：一喻、二合、三释、四结菩萨化功利益众生也。「又如大地有四宝藏」，此句总标。「何等为四」下，别出四名：一者无价，喻于菩萨；二者上价，喻于缘觉；三中价，喻声闻；四下价，喻人天。「是名大地四种宝藏」者，总结也。就合譬中，初总合，即合总文也。问：菩萨自得己家自法，云何名为得众生四宝？答：此四是化他法，故名众生四种大宝。此四种宝虽主化物，出在菩萨，故云菩萨得之。「何等为四」下，合上别也。譬中从上至下，合从下至上，前已释之。「如是得大宝众生」下，第三解释。众生得益，皆由菩萨也。「世尊大宝藏者」下，第四总结。前明得正法菩萨有四宝藏，此结明菩萨之人所以能荷负四担者，皆由摄受正法，故推功于法也。「世尊摄受正法摄受正法者」，自上已来释广大章门，今释摄受章门。所以知上释广大者，上明有四譬，即是四大，谓大云、大水、大地、大宝。虽有四大，不出二种，前二明人秉法大、后二明法所成人大。一切诸大不出人法，故知是释广大章门也。自上已来凡四处明摄受正法：一第十受明摄受正法令不妄失；次第三愿明摄受正法，舍身命财而救护之；第三摄受正法愿章，明一切诸愿同入一愿，谓摄受正法；第四摄受正法行章，摄受正法其义广大。虽四处标名，犹未解之，至此方释也。摄受者，若智证于理，理生于智，则是境智二见，不名摄受。若能所并冥、境智俱寂，乃名摄受正法也。盖是佛法之大宗、证悟之渊府。又有此文来者，智证于理，有不二二义、二不二义。不二二义者，智为能证、理为所证，理为能生、智为所生。二不二者，不见智为能照、理为所照，理为能生、智为所生。如《大品》云「与般若相应，而不见应与不应。」与般若相应，谓不二二义；不见相应不相应，谓二不二义。《智度论》云「实相非般若，能生般若。」此是不二二义也。又云「缘是一边、观是一边，虽是二边，名为中道。」即是二不二义。自上已来明摄受正法，明不二二义；今明相即，是二不二义。又若约位论之，地前菩萨未能证理，故境智犹二；登地已上与理相应，缘观俱寂。若破病论之，时众闻摄受正法，则谓智为能摄、正法是所摄，则起境智二见；今破二见，故明不二，是以有此文来也。此四条义，通贯于后，并不可出也。「世尊摄受正法」，此一句牒前摄受正法语来也。前已释广大义竟，未释摄受正法，今欲释之，故牒将来。「摄受正法者」，正解摄受义也。将欲解释，故重题章门也。「无异正法」者，此明摄受即正法，谓智不异境。「无异摄受正法」者，此明正法不异于智也。正法即摄受正法，正结理不异智也。以不二故言不异，非是相似故言无异。

又如大地这一段，是第四个比喻。与前面不同的是，前面只说明菩萨教化众生，没有说明众生获得利益；这里则说明上面能教化下面，同时也说明被教化者获得利益。怎么知道呢？前面说"普遍为众生作不请自来的善友"，可知前面是直接讲师长教化弟子。这里说"获得大宝藏的众生都是由于摄受正法的男子女人"，所以知道这里是说明众生获得利益。其余两个含义与前面相同。这段文字分为四部分：一是比喻、二是对应、三是解释、四是总结菩萨教化的功德利益众生。

"又如大地有四种宝藏"这一句是总说。"何等为四"以下是分别说明四种名称：第一是无价宝，比喻菩萨；第二是上价宝，比喻缘觉；第三是中价宝，比喻声闻；第四是下价宝，比喻人天。"是名大地四种宝藏"是总结。

在对应比喻的部分，首先总体对应，就是对应总说部分。有人问：菩萨自己证得自家的法，为什么说是获得众生的四种宝藏？回答：这四种是教化他人的法，所以称为众生四种大宝藏。这四种宝藏虽然主要是教化众生，但出自菩萨，所以说菩萨获得它们。"何等为四"以下，对应前面的分别说明。比喻中是从上到下说，对应时是从下到上说，前面已经解释过这个问题。

"如是得大宝藏众生"以下是第三解释。众生获得利益，都是由于菩萨的教化。"世尊大宝藏者"以下是第四总结。前面说明获得正法的菩萨有四种宝藏，这里总结说明菩萨之所以能够承担四种重任，都是由于摄受正法，所以将功德归于正法。

"世尊摄受正法摄受正法者"，从上面到这里都是在解释"广大"这一章门，现在开始解释"摄受"这一章门。怎么知道上面是解释"广大"呢？上面有四个比喻，就是四大，即大云、大水、大地、大宝。虽然有四大，不外乎两种：前两个说明人秉持法的大、后两个说明法所成就的人的大。一切诸大不外乎人与法，所以知道这是解释"广大"章门。

从上面到这里共有四处说明摄受正法：第一是第十受说明摄受正法使其不妄失；其次是第三愿说明摄受正法，舍弃身命财物来救护正法；第三是摄受正法愿章，说明一切诸愿都归入一愿，就是摄受正法；第四是摄受正法行章，说明摄受正法的含义非常广大。虽然四处都提到名称，但还没有解释，到这里才解释。

所谓摄受，如果智慧证得真理，真理产生智慧，这就成了境与智二分的见解，不能称为摄受。如果能够所双亡、境智俱寂，才叫做摄受正法。这实在是佛法的大宗旨、证悟的深奥所在。

又有这段文字出现的原因：智慧证得真理，有不二而二、二而不二的含义。不二而二的含义：智慧是能证、真理是所证，真理是能生、智慧是所生。二而不二的含义：不见智慧是能照、真理是所照，真理是能生、智慧是所生。如《大品般若经》说"与般若相应，而不见应与不应。"与般若相应，是指不二而二的含义；不见相应不相应，是指二而不二的含义。《大智度论》说"实相不是般若，但能生般若。"这是不二而二的含义。又说"缘是一边、观是一边，虽是二边，名为中道。"这就是二而不二的含义。从上面到这里说明摄受正法，是阐明不二而二的含义；现在说明相即，是阐明二而不二的含义。

如果按照修行位次来说，地前菩萨未能证得真理，所以境与智还是二分的；登地以上与真理相应，能缘与所观都归于寂灭。如果从破除执着的角度来说，当时大众听到摄受正法，就认为智慧是能摄、正法是所摄，就会产生境智二分的见解；现在破除这种二分见解，所以说明不二，因此有这段文字出现。这四条义理，贯通到后面，都不能超出这个范围。

"世尊摄受正法"这一句是引用前面关于摄受正法的说法。前面已经解释完"广大"的含义，还没有解释"摄受正法"，现在要解释它，所以先引用来。"摄受正法者"是正式解释摄受的含义。将要解释，所以重新标明章门。

"无异正法"是说明摄受就是正法，指智慧不异于境。"无异摄受正法"是说明正法不异于智慧。正法就是摄受正法，这是总结真理不异于智慧。因为不二所以说没有差异，不是相似所以说没有不同。

「世尊无异波罗蜜」下，自上已来释广大章门竟，今释第二无量因行章门。由理成行，故次理明行也。又正法语通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文来也。就文亦二：初明摄受、次明正法。上前明正法、后明摄受，今前明摄受、后明正法。与上不同者，接上摄受即明摄受故也。又摄受与正法，义无前后，故得回互释之。又欲明标释结义，所以前明摄受。言标释结者，初标即义；从「何以故」下，释即义；次此后结即义也。此中应明释名门。所言「摄受正法」者，六度即是因行正法。录六度之法在心，名之为摄；如六度法而顿证，故名为受。顿证之时，不见能摄所摄、能证所证，不知何以目之，强名摄受，此即是今文明相即义。又摄受有不二二义、二不二义。不二而二，故有能摄所摄、能证所证；二而不二，则能所宛然而常寂灭。又约位明之，地前未得真证，故犹有能所；登地已上，永得于真证，故缘观俱寂。若破病者，众生谓能摄所摄异；破彼二见，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《华严》云「不着不二法，以无一二故。」又《智度论》云「破二不着一，是名为法忍。」法忍者，心安理法，不见一二也。就文有二：初总明不二、次别明不二、三总结不二。初文三句。「无异波罗蜜」者，明摄受正法不异波罗蜜。「无异摄受正法」者，明波罗蜜不异摄受正法。问：此与上摄受何异？答：有同有异。若言摄受不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受，此与上智不异理、理不异智，其义则同。但上明理不异智、智不异理，今明智不异行、行不异智。若言摄受正法不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受正法，此欲明摄受正法广大之义。非但理正法是摄受正法，波罗蜜行法亦是摄受正法，是故摄受正法其义广大。「摄受正法即波罗蜜」者，上来两句明无异，今第三句结简无异。所以无异者，以即是故，名曰无异，非谓相似故言无异。问：结即中何因少一句？答：既言摄受即波罗蜜，当知波罗蜜即摄受，故不须第二句也。结中亦有二义：一结智与波罗蜜不异、二结摄受正法与波罗蜜无异。问：摄受是能摄受之智、正法是六度之行，智与行既其不二，云何一智体即具一切行？答：如一正观，止恶义边说名为戒、证静义边名之为定、能照义边称之为慧、达到义边即波罗蜜，是故一智摄一切行。问：六度与正观无异，此是解与行无异，亦得言实相正法与六度无异不？答：上明智与理无异，望理智即是行。智既与理无异，即是行与理无异。问：云何无异？答：菩萨以实相心行六度，故六度即实相。今且就檀释之，然虽复四绝，三事宛然。此实相即檀，虽三事宛然，常是四绝，故檀即实相。檀度既尔，余行例然。问：上明从实相出生四乘因果，菩萨即以四乘因果行利益于人，与今文明摄受正法何异？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若尔，上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明从理出生行、今明行成，故用行益物，则上明其本、今辨末也。「何以故」下，上来第一明摄受，今第二明正法。亦上是标即，今是释即。「何以故」者，此是问辞。问意云：何故摄受正法即是六波罗蜜？「摄受正法」已下，此是答。答意云：六度即是正法。菩萨摄受六度正法，以化于人，故摄受正法与波罗蜜无异。此中明六度即为六阶，一一度中各有三句：一标机缘、二明菩萨行施、三结行成为波罗蜜。初言「应以施成就」者，此明所化机缘也。问：此是何等人耶？答：有人言此是悭贪众生，宜教行施，故名成就。今谓文相不尔。经云「应以施成就」者，此明前人根缘应见菩萨行施得成就者，菩萨则为之行施。何关教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。问：此是何人？答：此人不定。自有悭贪众生不肯布施，菩萨前自行施，使彼学之。二者自有贫穷众生，菩萨施其财物，令其欢喜与菩萨为眷属，然后化令入道，故云以施成就之。自有众生应见菩萨行施而得悟道，故菩萨为之行施也。

世尊说“无异波罗蜜”以下，前面已经解释完“广大”这一章，现在开始解释第二个章门“无量因行”。由理体成就修行，所以紧接着理体来说明修行。另外，“正法”这个词含义通达，不仅理体是正法，修行也是正法，所以有这段文出现。

这段文字分为两部分：先说明摄受，再说明正法。前面是先说正法后说摄受，现在是先说摄受后说正法。顺序不同的原因，是为了承接上文提到的摄受而立即说明摄受。再者，摄受与正法在义理上没有先后次序，所以可以交替解释。另外，为了说明标宗、解释、结成的义理结构，所以先说明摄受。所谓标释结：开始的标宗就是即义；从“何以故”往下，解释就是即义；接着后面结成就是即义。

这里应当说明释名这一部分。所谓“摄受正法”，六度就是因行的正法。将六度之法铭记在心，称为“摄”；依照六度之法顿时证得，所以称为“受”。顿证之时，不见能摄与所摄、能证与所证，不知该用什么名称来表述，勉强命名为“摄受”，这就是今文阐明相即的义理。

再者，摄受具有不二而二、二而不二两种含义。不二而二，所以有能摄所摄、能证所证；二而不二，则能所宛然显现而常恒寂灭。若按修行位次说明，地前菩萨未得真实证悟，所以还有能所对待；登地以上菩萨，永远证得真实，所以能缘的心与所观的境都归于寂灭。

若是为了对治众生的执病：众生认为能摄与所摄是分离的；为破除这种二见，所以说明不二。这是破除二见以显明不二，二见之病若除去，不二的药也要舍弃。如《华严经》说“不执着不二法，因为无一无二的缘故。”又《大智度论》说“破除二见而不执着一端，这称为法忍。”法忍，就是心安住于理法，不见一与二的分别。

这段文字分为三部分：先总说无二、其次别明无二、最后总结无二。初文有三句。“无异波罗蜜”，说明摄受正法与波罗蜜无二无别。“无异摄受正法”，说明波罗蜜与摄受正法无二无别。问：这与前面说的摄受有什么不同？答：有同有异。如果说摄受不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受，这与前面说的智慧不异理体、理体不异智慧，义理是相同的。但前面是说明理体不异智慧、智慧不异理体，现在是说明智慧不异修行、修行不异智慧。如果说摄受正法不异波罗蜜、波罗蜜不异摄受正法，这是为了显明摄受正法含义的广大。不仅理体正法是摄受正法，波罗蜜的修行法也是摄受正法，因此摄受正法的义理极为广大。

“摄受正法即波罗蜜”，前面两句说明无二无别，现在第三句总结简别无二的含义。之所以无二无别，是因为本质就是同一，所以称为无二，并非只是相似而说无二。问：总结相即中为何少了一句？答：既然说摄受就是波罗蜜，应当知道波罗蜜就是摄受，所以不需要第二句。总结中也包含两层含义：一是总结智慧与波罗蜜无二无别，二是总结摄受正法与波罗蜜无二无别。

问：摄受是能摄受的智慧，正法是六度的修行，智慧与修行既然无二无别，为何一个智慧体性能具足一切修行？答：譬如一个正观，从止息恶业的角度说就称为戒，从证得寂静的角度说就称为定，从能照见真理的角度说就称为慧，从到达彼岸的角度说就是波罗蜜，因此一个智慧含摄一切修行。

问：六度与正观无二无别，这是理解与修行无二无别，那么能否说实相正法与六度无二无别？答：前面说明智慧与理体无二无别，从理体智慧的角度看就是修行。智慧既然与理体无二无别，就是修行与理体无二无别。问：如何无二无别？答：菩萨以实相心修行六度，所以六度就是实相。现在暂且以布施为例解释，虽然实相是四句皆绝，但施者、受者、施物三事宛然存在。这实相就是布施，虽然三事宛然存在，但恒常是四句皆绝，所以布施就是实相。布施度如此，其余修行可以类推。

问：前面说明从实相出生四乘的因果，菩萨即以四乘因果修行利益众生，与今文说明摄受正法有何不同？答：前面是说明用四乘之法利益他人，现在是说明用六度修行利益众生。如果这样，前面说的是四乘，六度利益众生说的是一乘。前面是从理体出生修行来利益众生，现在是摄受修行来利益他人。再者，前面说明从理体出生修行，现在说明修行成就，所以用修行利益众生，可见前面是阐明根本，现在是辨明枝末。

“何以故”以下，前面是第一说明摄受，现在是第二说明正法。前面是标宗相即，现在是解释相即。“何以故”是问辞。问的意思是：为什么说摄受正法就是六波罗蜜？“摄受正法”以下是回答。回答的意思是：六度就是正法。菩萨摄受六度正法，用以教化众生，所以摄受正法与波罗蜜无二无别。

这里说明六度分为六个层次，每一度中各有三句：一标明所化机缘、二说明菩萨修行布施、三总结修行成就为波罗蜜。初句“应以施成就”，这是说明所教化的机缘。问：这是什么样的人呢？答：有人说这是悭贪众生，适宜教他们修行布施，所以称为成就。现在认为文相不是这样。经中说“应以施成就”，这是说明对方根机因缘应当见到菩萨行布施而得以成就，菩萨就为他们行布施。哪里是教对方行布施呢？六度都有这样的文句，必定是相应于对方确定的根机。问：这到底是什么人？答：这样的人不固定。有的是悭贪众生不肯布施，菩萨先自己行布施，使他们效仿学习。有的是贫穷众生，菩萨布施财物给他们，使他们欢喜而与菩萨成为眷属，然后教化令他们入道，所以说以布施成就他们。有的是众生应当见到菩萨行布施而得以悟道，所以菩萨为他们行布施。

「以施成就」下，第二明菩萨行施。就文为二：初标二章门、次释二章门。以施成就者，标二章门也。施之一字，谓菩萨行施章门也。成就者，利物章门。「乃至舍身支节」者，释两章门。即前释行施章门。施有内外，舍身是内、舍余是外。外易内难，从外至内，故云乃至舍身支节也。乃至，是其穷到之辞。「将护彼意」已下，释第二成就章门。「将护彼意」者，善顺机缘，名将护彼意。菩萨虽复内外顿舍，此是合理，未必称机；今欲明称机，故云将护彼意也。「而成就之」者下，以顺机缘行施，而前人遂便得益，故言而成就之。「彼所成就众生建立正法」者，释上成就之义也。菩萨以摄受正法心，为物行施，遂令众生悟道，得入摄受正法之中。故摄受正法得摄施行，亦得摄受一切众生，是故摄受正法其义广大，故前云摄受正法即是波罗蜜。施行既尔，余五类然。摄受正法有二：一者摄行，谓摄受正法，摄受正法摄受六度等万行；二者摄缘，菩萨行六度，令一切众生皆得悟道入正法中。故摄受正法其义广大也。「是名檀波罗蜜」者，第三结檀行成就。

在“以施成就”之后，是第二部分说明菩萨的布施修行。这段文字分为两层：先标出两个要点，再解释这两个要点。所谓“以施成就”，就是标出这两个要点。“施”这一个字，是指菩萨修行布施的要点；“成就”是指利益众生的要点。“乃至捨身支節”以下，是解释这两个要点。这里先解释修行布施的要点。布施有内外之分，捨弃身体是内布施，捨弃其他财物是外布施。外布施容易，内布施困难，从外到内循序渐进，所以说“乃至捨身支節”。“乃至”是表示达到极点的用语。

“将护彼意”以下，解释第二个成就的要点。“将护彼意”是指善于顺应众生的根机和因缘，这就叫作将护彼意。菩萨虽然能够同时捨弃内外财物，这虽然符合道理，但未必契合众生的根机；现在要说明如何契合根机，所以说“将护彼意”。“而成就之”是指通过顺应因缘来行布施，从而使受施者获得利益，所以说“而成就之”。“彼所成就众生建立正法”是进一步解释“成就”的含义。菩萨以摄受正法的心，为众生行布施，最终使众生悟道，得以融入摄受正法之中。因此，摄受正法既包含了布施修行，也包含了摄受一切众生。所以说摄受正法的意义非常广大，正如前面所说“摄受正法即是波罗蜜”。布施修行如此，其余五度也是同样的道理。

摄受正法包含两方面：一是摄受修行，即通过摄受正法来统摄六度等一切修行；二是摄受因缘，即菩萨修行六度，使一切众生都能悟道，融入正法之中。因此摄受正法的意义确实广大。“是名檀波罗蜜”是第三部分，总结布施修行的圆满成就。

「守护六根」下，第二戒度。亦三：一标机缘、二辨菩萨持戒、三结行成名波罗蜜。「应以戒成就」者，标机缘也。问：是何等缘？答：亦有多种。自有破戒之缘，令其改悔持戒；自有本未有戒，令其受戒；自有见持戒而起爱敬之心，自有见持戒而得悟道。问：何故一一度中出多缘耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三叹行法、四美行人，则六度各对六缘。今此文中，药别病通，以明六行，故是药别；所对之缘不别标之，知病通也。「以守护六根」下，第二明菩萨持戒。就文为二：一明菩萨自持戒。第二明菩萨持戒，令物得益。「守护六根」者，六根如门能通，六尘恶贼损坏戒善，故须防护。防护之法，唯念与慧，念心守境、慧巧分别知其损益。「净身口意业」者，菩萨持戒有始有终，守护六根是其始也，净身口意戒行成就。成就之中，净身口意是正戒离性罪也。「乃至正四威仪」，谓离遮罪。「乃至」还是穷到之辞。性罪易离、遮罪难防，从易至难，亦是从重至轻，故云乃至正四威仪。「将护彼意」者，上来第一明菩萨持戒，今第二明使他行戒，具以如上说。

在“守护六根”之后，第二部分讲戒律修行。也分为三点：一是说明众生的机缘，二是阐明菩萨持戒的方法，三是总结修行成就波罗蜜。“应以戒成就”这句话，就是在点明众生的机缘。有人问：这指的是什么样的机缘呢？回答是：也有多种情况。有的人原本破戒，通过戒律让他们悔改持戒；有的人原本没有受戒，引导他们受持戒律；有的人看见持戒行为生起敬爱之心；还有人因目睹持戒而悟道。问：为什么每个修行法门都要列举这么多机缘？答：就像《大品般若经》所说的，每个法门都包含四重含义：一是自己践行六度，二是教导他人实践，三是赞叹修行法门，四是称美修行之人，因此六度各自对应六种机缘。而在这段经文中，治疗方法各有针对性但病症根源相通，所以说“药别”；对应的机缘没有逐一标明，可知“病通”。

从“以守护六根”开始，第二部分阐明菩萨持戒。经文分为两层：首先说明菩萨自身持戒，其次说明菩萨持戒使众生获益。“守护六根”的意思是，六根如同门户能够通达外境，六尘如同恶贼会损害戒律善法，所以需要防护。防护的方法，唯靠正念与智慧——以念力守护心念境界，以智慧巧妙分辨利害得失。“净身口意业”是指，菩萨持戒有始有终：守护六根是起始，净化身口意三业则是戒行圆满。在成就戒行过程中，净化身口意是根本戒律，能远离本质性的罪业。“乃至正四威仪”，是指远离细微的违缘罪过。“乃至”这个词表示推究到极处。本质罪业容易远离，细微罪过难以防范，从易到难，也是从重到轻，所以说“乃至端正行住坐卧四威仪”。“将护彼意”这句话，前面第一层是说明菩萨自身持戒，现在第二层是使他人践行戒律，具体内容如上所述。

「是名」下，第三结具戒行名波罗蜜。就忍行中亦三：一标所为缘，故言「应以忍成就者」；「若彼众生」下，第二明菩萨行忍亦二：初明行忍、二为成就众生也。骂詈毁辱诽谤是口辱，对面而论名为骂詈，背后道说称为毁辱，全无忘造称曰诽谤。恐怖者，是其身辱，打缚割截系闭等事说为恐怖。又恐怖者，亦通于口，以说诸恶事而恐怖之故也。「以无恚心」者，此明忍也。得无嗔善根，故云无恚。「饶益心」者，非但无嗔，菩萨见打骂时，即于前人起饶益心。罗汉之人得打骂时心亦不嗔，不能于中即起慈心饶益于彼；菩萨能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。如经中说「忍之为德，持戒、苦行所不能及」，故称第一。又《智度论》云「行生忍时，得无量功德。行法忍时，得无量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至颜色无变」者，「乃至」还是穷到之辞。菩萨行忍，不起嗔恚、不生结恨，亦不加报，此离重过；今明乃至无变，远离轻失。「将护」已下，第二同前。「是名」下，第三结成忍度也。

接下来是第三部分，总结持守戒律的行为称为波罗蜜。在忍辱修行中也分为三点：第一是标明修行忍辱的缘起，所以说“应当以忍辱来成就”；“若彼众生”以下是第二点，说明菩萨修行忍辱也分两方面：首先是说明修行忍辱，其次是为了成就众生。辱骂诋毁诽谤是语言上的侮辱，当面指责叫做辱骂，背后议论称为诋毁，完全凭空捏造称作诽谤。恐怖威胁，是身体上的侮辱，殴打捆绑伤害囚禁等行为说是恐怖威胁。另外恐怖威胁，也涉及语言，因为是用各种恶事来恐吓对方的缘故。“以无恚心”者，这是说明忍辱。获得无嗔的善根，所以说无恚。“饶益心”者，不仅没有嗔恨，菩萨在遭受打骂时，即刻对施加者生起利益他的心。罗汉遭遇打骂时心中虽不嗔恨，却不能当下生起慈悲心利益对方；菩萨则能做到。“第一忍力”者，忍辱是最高的修行。如经中所说“忍辱的功德，持戒和苦行都不能相比”，所以称为第一。又《大智度论》说“修习众生忍时，获得无量功德。修习法忍时，获得无量智慧。”功德兼具福慧，所以称为第一。“乃至颜色无变”者，“乃至”是穷尽到底的说法。菩萨修行忍辱，不起嗔恚、不生怨恨，也不加以报复，这是远离重大过失；现在说明甚至面色不变，是远离轻微过失。“将护”以下，第二点同前文所述。“是名”以下，第三点总结成就忍辱度。

禅度亦三。「于彼众生以不乱心不外向心」者，心不住于一境，名为乱心。心缘外境，名外向心。此是定障，菩萨得定，故远离之。有人言：不乱者，离性乱。不外向者，离事乱。《佛性论》云「性乱者是五识中乱，事乱者是意识中乱。」又《净名》云「心不住内亦不在外，是为菩萨晏坐。」「第一正念」者，上明所离，今明所得。生空法空，常以空理自安，故云正念。问：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空观，二义说之，穷照曰慧、极静为定。故《成实论》云「尔时二种，如实知名慧、摄心名三昧。」又念是禅因，能生定心，如禅支及四如意足。不言第一正定，而举其因者，对下不忘，显守境力。「乃至久时所作」，身业也。「久时所说」者，口业也。「终不忘失」，明定心恒忆，久时身口业不忘也。问：何故有此意来？答：菩萨因定发宿命通，故忆持久所作事。又因定得于三轮：第一正念，谓因定得他心轮；久时所作，是神通轮；久时所说，是说法轮，并不忘失也。夫心喧则情暗、神静则虑明，故见旷劫如在目前，故云不忘失也。

禅定修行也包含三个方面。“对于众生以不乱心不外向心”的意思是：心不固着在某一个境界上，这叫乱心；心追逐外境，这叫外向心。这些都是禅定的障碍，菩萨证得禅定，所以能远离这些。有人解释说：不乱，是指远离本性散乱；不外向，是指远离事相散乱。《佛性论》说：“本性散乱是五识中的散乱，事相散乱是意识中的散乱。”又《维摩诘经》说：“心不执着于内也不执着于外，这才是菩萨的安坐。”“第一正念”这句话，前面说明要远离的，这里说明所证得的。通达人空、法空的真理，常以空性之理安住自心，所以称为正念。问：人空、法空属于正慧，为什么说是正定呢？答：这同一个空观，从两个角度来说：彻底观照称为慧，极致寂静称为定。所以《成实论》说：“那时有两种，如实了知称为慧，摄心一处称为三昧。”再者，念是禅定的因，能生起定心，如同禅支和四如意足。这里不说第一正定，而举出它的因，是为了对应下文的不忘失，显示守护境界的能力。“乃至久时所作”，指身业。“久时所说”，指口业。“终不忘失”，说明定心恒常忆持，久远时的身口二业都不会遗忘。问：为什么要有这个意思呢？答：菩萨依禅定发起宿命通，所以能忆持久远所作的事。又依禅定获得三种轮：第一正念，是说因定得他心轮；久时所作，是神通轮；久时所说，是说法轮，全都不会忘失。心躁动则情识昏暗、心神宁静则思虑清明，所以能见无量劫事如同在眼前，因此说不忘失。

智慧亦三。「彼诸众生问一切义」者，问五明等一切义也，亦问五法藏一切义也。五法藏者，三世为三、无为为四、不可说为五。「以无畏心而演说」者，夫畏由痴生、安由解发，既明达在怀，故有难能詶、有詶必塞，故云以无畏心而为演说也。「一切论」，谓世辨论、随世论、围陀论、毘伽罗论、卫世师论。又是五明论，此是明智人之所造。又学此论者，亦能生人明慧，故称五明。五明论者，谓内论、因明论、声明论、医方论、工巧论，故称五也。此五并须宾主论量，故称为论。但前之四种，假文处多，说之为论；第五一门，随事习之，宜称工巧。故文云「一切论、一切工巧」。此五是生明智处，故言明处。义通真俗，故《地持》云「于五明处，具足一切闻思修证」，则知通二谛也，如《地持论》具释。「乃至种种工巧诸事」者，「乃至」还是穷到之辞，始从第一内论，乃至第五工巧诸事也。「是故世尊无异波罗蜜者」，前摄受正法无异波罗蜜有三：一总标无异；二「何以故」下，别约六度释无异；今第三总结无异也。问：余处皆以六度为自行，今此何故说为化他？答：所对不同。余对四摄，故为自行；今对摄受内证之德，为物行六度，名为化他。问：布施施他、四摄摄他，何故六度为自行、四摄为化他？答：六度中但云布施，故是自行；摄中云布施摄，摄即是化他，故为化他也。问：此中何故以六度为化他行？答：欲释上则是无量义。无量义者，犹是广大异名。若自行六度，则行不广大；以为物行六，故六度广大。又六度有三种广大：一无恶不息、二无行不修、三无人不度，复名广大。

智慧也有三种表现。“那些众生询问一切义理”，是指询问五明等一切学问，也包括询问五法藏的一切义理。所谓五法藏，是指过去世、现在世、未来世为三类，无为法是第四类，不可言说的是第五类。“以无畏心而演说”的含义是：恐惧源于愚痴，安宁来自理解，既然心中明达通达，所以遇到诘难能应对，有问必能解答，所以说以无畏心而为演说。

“一切论”，指世间辩论学、世俗学问论、吠陀论、文法声明论、胜论派学说。又是五明论，这些都是智者所造。学习这些论典，也能使人产生明达智慧，故称为五明。五明论具体指：内明论（佛法义理）、因明论（逻辑推理）、声明论（语言文法）、医方明论（医药知识）、工巧明论（技艺制造），所以称为五种。这五类都需要宾主双方论辩较量，故称为“论”。但前四种，借助文字论述处较多，称之为“论”；第五门工巧明，需要随具体事务实践学习，宜称为工巧。所以经文说“一切论、一切工巧”。这五种是产生明达智慧的途径，故称为明处。其义理贯通真俗二谛，所以《地持经》说“于五明处，具足一切闻思修证”，可知它贯通真俗二谛，具体如《地持论》所解释。

“乃至种种工巧诸事”中的“乃至”，是表示穷尽范围的连接词，从第一内明论开始，直至第五工巧明的各类事务。“是故世尊无异波罗蜜”这段：前文说摄受正法无异波罗蜜时分为三部分：一是总体说明无异；二是“何以故”以下，分别用六度解释无异；现在是第三部分总结无异。

问：其他经论处都将六度视为自行修行，此处为何说是化他行？答：所对应的情况不同。其他处对应四摄法，故属自行；此处对应摄受正法内在证悟的功德，为利益众生而行六度，故称为化他。问：布施是施予他人，四摄是摄受他人，为何六度反为自行、四摄为化他？答：六度中只说“布施”，故属自行；四摄中说“布施摄”，“摄”即是化他，故为化他行。问：此处为何将六度视为化他行？答：旨在解释上文所说的“无量义”。无量义，就是广大的别称。若将六度视为自行，则修行不算广大；以为利益众生而行六度，故六度变得广大。又则六度具三种广大：一能止息一切恶业、二能修习一切善行、三能度化一切众生，故称为广大。

「世尊我今承佛威神」下，第三次释上得一切佛法章门。所以知释得一切佛法章门者，下明舍三不坚得于三坚。三坚即是果地佛法，故知是释上果德门也。又接六度文生，上明行于六度即下利众生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三坚之果。而文且据檀因，得于檀果。余行类之，故有此文来。又上明六度即是化他，今明舍三得三即是自行。又上明六度即是行广，今明舍三与后际等即时长，并具诸义也。就文亦三：一请说、二许说、三正说。所以至此更称承力者，上明因行易陈，今明果德难说，故重承佛力也。「更说大义」者，上明理大行大，今更说果大。又上已说六度之因下利，今说舍三得于上求之三，故名大义。许说可知。「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一明舍三得三、第二称叹。就初又二：第一明摄受、第二辨正法。问：今摄受与上何异？答：上明摄受于理，即是智与理无异；次明摄受行，即智与行无异。今明摄受果，所言果者，谓佛地常身命财。明人摄受此果法，故人与果法无二。所以然者，证常身命财人，与常身命一体，故人法无二。又此中明无所得心，舍三即是檀行正法人，与此檀行正法无二。问：上已明六度无异，何故复明檀行无异？答：上虽明行广，今辨时长。迁应有上四义。未得人法不二观，则人法二；得不二观，即明人法无二。又破人法二，故明人法不二。惑者谓人能摄受正法、正法为人摄受，则起二见；为破二故明不二，具如上释。又具有二不二义、不二而二。法成人，人能御法，二而不二，即法统御名人、即人可轨名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齐，故人法无二。故前四譬中，前二明法出生、后二明人出生，即其事也。初文有三句：初双牒人法。「无异摄受正法者」，此明人不异法。「无异摄受正法者」者，此辨法不异人。「摄受正法善男子女人」下，结人即法。「何以故」下，上明摄受，今第二明正法，正法即是常身命财。「何以故」者，问也。此问有二意：一问所摄正法、二问人法何故不二。「若摄受正法」下，正答其两问。大意明其人舍三分已，得摄受中常身命财。身命则是正法，故詶其一问。常身命财以成于人，故人不异法，詶第二问。就文有三：一总明此人为摄受正法，故舍于三分；二列三名；三广解释。就初中「若摄受正法男女为摄受正法故舍三分」者，此明摄受菩萨为得佛果常身命财，故舍无常三分。此明舍意也。问：但应言为得常身命财故舍三分，何得言为摄受正法故舍三分？答：欲显摄受正法其义广大。既明为摄受正法，当知摄受正法即是常身命财。若言为常身命财故舍三分者，或便谓摄受正法不摄常身命财。以是义故，言为摄受正法也。「何等为三」下，第二列出三名。问：舍身命财何异？答：若舍身为奴，则不开舍命。又舍头目支节施人为舍身，为人取死为舍命。又释：舍身即是舍命，但本意不同，故成两别。如投身救虎，命虽不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我在，须得我死，于彼事乃办。菩萨为兹殒命，身虽不存，是只舍命。自身命外，国城妻子悉以施人，为舍财。梁武别释此为一小科义。「善男子」下，第三广释，即成三别。「男子女人」，出能舍之人也。「舍身」者，正明舍也。「生死后际等」者，北土人有二释：一云生死是前际、涅槃为后际，而言等者，生死涅槃于事不齐、于理则等。要得此等，方有舍得。等谓空平等观，上绝涅槃、下亡生死。得此等观，故能离老病死，得常身命财。此空平等观，为舍得处，此乃证实离相故名为舍，非以身施人名之为舍。有人言：生死后际者，非生死为先际、涅槃为后际，唯就生死中自辨于前后。若具缚凡夫，是生死前际；金刚三昧一品惑在，是生死后际，故詺金刚三昧以为生死后际。言其等者，取佛果种智。良以金刚断种智证，此据终尽处以说，故举后际等也。南方人亦有两释，但有异有同。一云：以金刚穷学，为生后际，谓生死讫于此时。意明舍身之事，从初发心讫此为极，自此已外无复无常身可舍。又释：以涅槃为后际，生死尽于此时，故言生死后际等。《毘婆沙》中具此两释，但彼举小涅槃，今言大涅槃为异耳。馥师意：摄受正法以菩提为期，舍身命财以后际为限也。今须平量之。北土人以空平等为舍，此事不然。凡论空平等舍，从初地得平等观即能平等行施，云何乃言后际方辨空平等施？若以涅槃为后际，此是舍无常身尽极处，自此已外无复无常身可舍，此言合理也。若以金刚为后际，金刚犹是生死后分，此犹有无常身可舍。若以涅槃为后际，即得常身，更无有无常身可施。但得常而舍无常，约此亦得云有无常身可舍。今详经意，从因到果则如向释。但今言与后际等，生死自有三际：一前际，谓过去；二中际，谓现在；三后际，谓未来。际既无尽，舍身与后际等亦无尽。如《地经》十无尽义，不取尽极为等。问：后际无尽，舍身亦无尽者，何由得常果耶？答：菩萨建无尽意，行满自然得常。「离老病死」者，上明行因，今辨得果。舍无常身布施，凡得二果：一所离果、二所得果。离老病死，谓所离果。老病唯在分段，死义通于变易。又变易亦有念念之老、无常之病。「得不坏常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得体。体是常故，名为法身。亦无诸非法，妙法斯满，是法身义。既为身舍身，故得法身之报。此约相似因为论。不可破坏，故名常住，谓离分段也。无有变易，离变易也。又无有变易，释上常住。「不思议功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故无人能思也。「如来法身」者，第三明所得体。以功德法成身，故云功德身也。「舍命者」，标舍命布施也。「生死后际等」者，明布施时长也。「毕竟离死」下，上辨行因，今明得果。有二：一者所离、二者所得。言离死者，谓所离也。舍命是为他取死，故以离死为果。无常寿命要必有死，今明无有死，故云离死也。「得无边常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得体。无边者，生死之命有其分限，名之为边。常命异之，故言无边。以无边故，所以常住。「不可思议功德」者，明所得深，一切众生无有能思议如来寿命、知其齐限，名不思议。此常命是修功所得，故名功德。「通达」已下，第三所得体。功德，总明其体。「通达一切甚深佛法」者，此别出命体，正用慧为命。所以偏说慧者，以慧为行主，能持众德，如命能持色心之报，故说慧为命。通达一切，谓广大慧。甚深佛法，谓甚深慧。以此广大甚深之慧为命，故名慧命也。如经言「慧命须菩提」「慧命舍利弗」也。今言通达一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「舍财者」，牒所舍也。「生死后际」，不异上解。「得不共」下，此明得果。但明所得，则兼所离。于中有二：一得自报财、二得他供财。自报财中亦三：一所得常、二所得深、三所得体。言「得不共」者，世财五家共有。今舍世财，得不共财。世财或尽或减，常财无尽无减。「毕竟常住」者，前辨异无常财，今显常住财也。问：何等为常住财？答：《法华论》释「我净土不毁，而众见烧尽」，天亲云：「报佛如来净土，第一义谛所摄，不可烧。」彼论明报佛是常，报佛土亦常，故是常财也。有人云：常财者，谓十力无畏无量佛法，故名为财。如《维摩》云「富有七财宝」，故以众德为财也。「不可思议」下，第二显所得深。「具足功德」下，第三显所得体，即以功德为财也。又上毕竟常住，成前无尽；具足功德，成上无减。总论世财有五：一五家共、二减、三尽、四无常、五非妙；法财翻之也。「得一切众生殊胜供养」者，财有二种：一自报财、二他供财。自所招净土境界是报财，天人奉养是他供财也。上来辨自供财，今明他供财。应迹为论，应感既彰，能致众生四事胜供，又能感三乘圣人四事胜供。「世尊如是舍三分」下，上第一明人法不二、行因得果，今第二称叹。凡有二句：第一牒所叹人；「常为」已下，正明称叹。叹中有二：一者上为佛记、二下为众生瞻仰。又上入佛境，故为佛记；下过群品，故为众瞻仰。问：何故云为佛所记？答：舍身财，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛记之。又记者决也，其人必得三果。又记者别也，其人不作八道必成佛也。为众生瞻仰者，众生不能舍三、其人能舍，众生厌无常欣常三、其人得常三，故为物所仰。又上弘佛法，故为佛所记；今成就众生，故为众生所仰。

（承接前文）世尊，我现在仰承佛陀威神之力，接下来是第三次解释前面所说的"获得一切佛法"这一章节。之所以知道这是在解释"获得一切佛法"的章节，是因为下文要说明舍弃三种不坚固的事物而获得三种坚固的功德。这三种坚固指的就是果地的佛法，所以知道这是在解释前面关于果德的章节。

这段经文是承接六度修行文字而来的。前面说明修行六度是为了利益众生，现在说明通过修行六度来追求佛道，所以通过六度之因获得三种坚固之果。而经文暂且以布施为例，说明通过布施之因得到布施之果。其他修行也可以依此类推，所以才有这段文字出现。

另外，前面说明六度是化导他人的修行，现在说明舍弃三不坚获得三坚是自我修行。前面说明六度是修行范围广大，现在说明舍弃三不坚与后际等同是指修行时间长远，这些都具备各自的含义。

这段文字也分为三部分：第一是请求说法，第二是允许说法，第三是正式说法。之所以到这里再次宣称仰承佛力，是因为前面说明因行容易陈述，现在说明果德难以言说，所以要重新仰承佛力。

"再说大义"指的是：前面已经说明了理体之大和修行之大，现在要更进一步说明果报之大。又因为前面已经说了六度之因下化众生，现在要说舍弃三不坚获得上求佛道的三种坚固，所以称为大义。允许说法的部分容易理解。

"胜鬘对佛说"以下是第三部分正式说法。文字分为两部分：第一说明舍弃三不坚获得三坚，第二是称扬赞叹。第一部分又分为二：第一说明摄受，第二辨明正法。

问：这里的摄受与前面有什么不同？答：前面说明摄受理体，就是智慧与理体没有差别；其次说明摄受修行，就是智慧与修行没有差别。现在说明摄受果报，所谓果报，指的是佛地的常身、常命、常财。说明修行人摄受这种果法，所以人与果法没有分别。之所以如此，是因为证得常身、常命、常财的人，与常身、常命是一体的，所以人法不二。

另外，这里说明以无所得的心，舍弃三不坚就是布施修行正法的人，与此布施修行正法没有分别。

问：前面已经说明六度没有差别，为什么又要说明布施修行没有差别？答：前面虽然说明修行范围广大，现在是要辨明修行时间长远。应该具备前面说的四种含义。

没有证人法不二观的时候，就会人法分别；证得人法不二观后，就能明白人法没有分别。又为了破除人法分别的见解，所以说明人法不二。迷惑的人认为人能摄受正法、正法被人摄受，就会产生两种分别见解；为了破除这两种分别所以说明不二，具体解释如前所述。

另外，同时具备二与不二两种含义、不二而二。法成就人，人能够运用法，二而不二，就是说法的统御功能称为人、人的轨则作用称为法。又即人之法能够生出四乘因果、即法之人也能够出生四乘因果，功能作用既然相同，所以人法没有分别。因此前面四个譬喻中，前两个说明法出生、后两个说明人出生，就是这个道理。

初段文字有三句：首先是同时标举人法。"无异摄受正法者"，这是说明人不异于法。"无异摄受正法者"，这是辨明法不异于人。"摄受正法善男子女人"以下，总结人即是法。

"何以故"以下，前面说明摄受，现在是第二辨明正法，正法就是常身、常命、常财。"何以故"是提问。这个问题有两个意思：一是问所摄受的正法是什么，二是问人法为什么没有分别。

"若摄受正法"以下，正式回答这两个问题。大意是说明这个人舍弃三种事物后，获得摄受中的常身、常命、常财。身和命就是正法，这是回答第一个问题。常身、常命、常财成就了这个人，所以人不异于法，这是回答第二个问题。

文字分为三部分：一总说这个人为了摄受正法，所以舍弃三种事物；二列出三种名称；三详细解释。

第一部分"若摄受正法男女为摄受正法故舍三分"：这是说明摄受菩萨为了获得佛果的常身、常命、常财，所以舍弃无常的三种事物。这是说明舍弃的用意。

问：应该说为了获得常身、常命、常财所以舍弃三不坚，为什么说为了摄受正法所以舍弃三不坚？答：这是为了显示摄受正法的含义广大。既然说明是为了摄受正法，应当知道摄受正法就是常身、常命、常财。如果说为了常身、常命、常财而舍弃三不坚，有人可能就会认为摄受正法不包括常身、常命、常财。因为这个缘故，所以说为了摄受正法。

"何等为三"以下是第二部分列出三种名称。

问：舍弃身、命、财有什么不同？答：如果舍弃身体做奴仆，这不算舍弃生命。另外，施舍头目肢体给他人是舍弃身体，为他人牺牲生命是舍弃性命。又一种解释：舍弃身体就是舍弃性命，但因为本意不同，所以成为两种区别。比如投身喂虎，生命虽然不存，但以肉体布施，用意在于施舍身体。如果他人不能容忍我存在，必须让我死去，事情才能办成。菩萨为此牺牲生命，身体虽然不存，这只是舍弃性命。自身性命之外，国城妻子都施舍给他人，这是舍弃财物。梁武帝另外解释这一小科的意义。

"善男子"以下是第三部分详细解释，就分为三种区别。"男子女人"，指出能够舍弃的人。"舍身者"，正式说明舍弃。"生死后际等"：北方学者有两种解释：一说生死是前际、涅槃是后际，说"等"的意思是生死涅槃在事相上不齐等、在理体上则平等。必须证得这种平等，才能有舍弃与获得。等指的是空平等观，向上超越涅槃、向下忘怀生死。获得这种平等观，所以能够远离老病死，获得常身、常命、常财。这种空平等观，是舍弃与获得的根本，这是指证得实相远离表象所以称为舍弃，不是以身体布施他人就称为舍弃。

有人说：生死后际，不是说生死是前际、涅槃是后际，而是就在生死中自己辨别前后。如果是具缚凡夫，是生死前际；金刚三昧还剩一品烦恼未断，是生死后际，所以称金刚三昧为生死后际。说"等"的意思，是取佛果的一切种智。正因为金刚心断尽烦恼种智证得，这是依据终极圆满处来说的，所以举后际平等。

南方学者也有两种解释，只是有异有同。一说：以金刚心完成修行，作为生死的后际，是说生死到此时结束。意思是说明舍弃身体的事情，从初发心到这里达到极点，从此以后再也没有无常身可以舍弃。又一种解释：以涅槃为后际，生死到此时穷尽，所以说生死后际等。《毗婆沙论》中具备这两种解释，只是那里举的是小乘涅槃，这里说的是大乘涅槃的差别罢了。

馥师认为：摄受正法以菩提为目标，舍弃身命财以后际为限。现在需要平衡考量。北方学者以空平等为舍弃，这种说法不对。凡是说到空平等舍弃，从初地获得平等观时就能够平等行布施，为什么说后际才能具备空平等布施？如果以涅槃为后际，这是舍弃无常身达到终极之处，从此以后再也没有无常身可以舍弃，这种说法合理。如果以金刚心为后际，金刚心还是生死的后分，这还有无常身可以舍弃。如果以涅槃为后际，就获得常身，再也没有无常身可以布施。但是获得常身而舍弃无常身，从这个角度也可以说有无常身可以舍弃。

现在详究经文的含义，从因到果就如前面解释。但现在说与后际等同，生死本身有三际：一是前际，指过去；二是中际，指现在；三是后际，指未来。际既然没有穷尽，舍弃身体与后际等同也是没有穷尽。如《华严经·十地品》中十种无尽的意义，不取穷极为等同。

问：后际没有穷尽，舍弃身体也没有穷尽，这样怎么能获得常果呢？答：菩萨建立无尽的心意，修行圆满自然获得常果。

"离老病死"：前面说明修行因行，现在辨明获得果报。舍弃无常身布施，总共获得两种果报：一是所远离的果报，二是所获得的果报。远离老病死，说的是所远离的果报。老病只在分段生死中存在，死的含义也通于变易生死。另外变易生死也有念念之老、无常之病。

"得不坏常住"以下是第二部分说明所获得的果报。文字分为三部分：一所获得的常果，二所获得的深妙，三所获得的体性。体性是常，所以称为法身。也没有各种非法，妙法圆满，这是法身的含义。既然为了身而舍弃身，所以获得法身的果报。这是从相似因的角度来讨论。不可破坏，所以称为常住，指的是远离分段生死。没有变易，指的是远离变易生死。又说没有变易，是解释上面的常住。

"不思议功德"：第二说明所获得的深妙。道超出三乘十地，所以没有人能够思议。

"如来法身"：第三说明所获得的体性。以功德法成就身，所以说是功德身。

"舍命者"，标出舍弃性命的布施。"生死后际等"，说明布施时间长远。"毕竟离死"以下，前面辨明修行因行，现在说明获得果报。有两种：一是所远离的，二是所获得的。说远离死亡，指的是所远离的。舍弃性命是为他人牺牲，所以以远离死亡为果报。无常寿命必然有死亡，现在说明没有死亡，所以说远离死亡。

"得无边常住"以下，说明所获得的。也有三部分：一所获得的常果，二所获得的深妙，三所获得的体性。"无边"的意思是：生死寿命有其限度，称为边。常命与此不同，所以说无边。因为无边，所以常住。

"不可思议功德"：说明所获得的深妙，一切众生没有能够思议如来寿命、知道其限量的，称为不思议。这种常命是修行功德所获得的，所以称为功德。

"通达"以下，第三所获得的体性。功德，总说体性。"通达一切甚深佛法"：这里特别指出命的体性，正是以智慧为命。之所以偏重说智慧，因为智慧是修行的主导，能够持守各种功德，如同命能够持守色心果报，所以说智慧为命。通达一切，指的是广大慧。甚深佛法，指的是甚深慧。以这种广大甚深的智慧为命，所以称为慧命。如经中说"慧命须菩提"、"慧命舍利弗"。现在说通达一切甚深佛法，是指出慧命所观照的境界。

"舍财者"，标出所舍弃的财物。"生死后际"，解释与上面相同。"得不共"以下，这是说明获得果报。只说明所获得的，就兼带所远离的。其中有二部分：一是获得自身果报的财，二是获得他人供养的财。自身果报财中也分三部分：一所获得的常财，二所获得的深妙，三所获得的体性。

说"得不共"：世间财物是五家共有。现在舍弃世间财，获得不共财。世间财或者减损或者穷尽，常财没有穷尽没有减损。"毕竟常住"：前面说明不同于无常财，现在显示常住财。

问：什么是常住财？答：《法华论》解释"我的净土不会毁坏，而众生看见烧尽"，天亲菩萨说："报身如来的净土，属于第一义谛所摄，不可烧。"那部论说明报佛是常，报佛土也是常，所以是常财。有人说：常财，指的是十力、四无畏、无量佛法，所以称为财。如《维摩诘经》说"富有七种财宝"，所以以各种功德为财。

"不可思议"以下，第二显示所获得的深妙。"具足功德"以下，第三显示所获得的体性，就是以功德为财。另外上面说的毕竟常住，成就前面的没有穷尽；具足功德，成就上面的没有减损。总体讨论世间财有五种特点：一五家共有，二会减损，三会穷尽，四无常，五不美妙；法财正好与此相反。

"得一切众生殊胜供养"：财有两种：一是自身果报财，二是他人供养财。自身所招感的净土境界是果报财，天人奉养是他人的供养财。前面辨明自身果报财，现在说明他人的供养财。从应迹的角度来说，应化感召既然彰显，能够招致众生四种事物的殊胜供养，又能够感得三乘圣人的四种事物殊胜供养。

"世尊如是舍三分"以下，前面第一部分说明人法不二、修行因行获得果报，现在是第二部分称扬赞叹。总共有两句：第一句标出所赞叹的人；"常为"以下，正式说明称扬赞叹。赞叹中有二：一是上面被佛授记，二是下面被众生瞻仰。又上面进入佛的境界，所以被佛授记；下面超越众生品类，所以被众生瞻仰。

问：为什么说被佛授记？答：舍弃身命财，这是大事。人们担心未必能够获得果报，所以说明修行因行必然有果报可得，所以佛为他授记。又记是决定的意思，这个人必定获得三种果报。又记是分别的意思，这个人不作八正道必定成佛。

被众生瞻仰的意思是：众生不能舍弃三不坚、这个人能够舍弃，众生厌离无常三欣求常三、这个人获得常三，所以被众生仰慕。又上面弘扬佛法，所以被佛授记；现在成就众生，所以被众生瞻仰。

「世尊又善男子」下，自上已来释三章门竟，谓理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，则明化他。化他者，谓八万四千法门，谓化他之极。故上有四标，至此便有四释。问：今文乃明护法，云何言释上八万四千教法耶？答：夫护法者，正明护教。是以今明护法，即释上教也。舍邪教、显正教，称为护法。又有此文来者，释成舍三意也。所以舍三者，为护法故。如上第三愿云「为护正法舍身命财」。《佛性论》明十因缘故常，第一义云「舍身命财为摄受正法。」正法既无穷，以无穷之因感无穷果，果即三身，故是常住。又成上得三，如《涅槃》云「护法因缘，得金刚身。」又菩萨舍三为二事：一为下利众生、二为上护大法。前明为利四生是故舍三，今为上护三宝是故舍三。问：上三皆明摄受，护法中何故不明摄受？答：理行果是证义，故明摄受；护法中明教，故不明摄受。又为略故，又例前可知也。就文有四：一举护法之人；二「法欲灭」下，辨护法时；三「不谄」下，显能护行；四「入法朋」下，护之成益。「善男子善女人」者，出护法人也。「法欲灭时」者，护法时也。「比丘」下，出灭法人也。梵言比丘，此方义翻乃有五种：一名怖魔，初出家时令魔怯怖，此义据始。二名乞士，既出家已，无所积聚，乞求自活。三名净命，以法乞求，离于邪命。此二据次。四名净持戒，出家已修持梵戒。五名破恶，以持戒故，离犯戒恶。此二据终。「尼」者言女。「优婆塞」，此翻为善宿男。怀善自居，故云善宿男。亦云近住，以怀善自居，近于佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，则是护法人。故《仁王经》云「如师子不为余兽所食，还为自身中虫所食。佛法亦尔，天魔外道不能殂坏我法，还是我四部弟子能坏我法」也。「朋党诤讼」者，出灭法相也。朋党者，心坏也。诤讼者，口坏也。「破坏离散」，谓身坏也。又结集邪律，情助彼此，名为朋党。言竞是非，名为诤讼。分为异部，故名破坏。各各别行，故名离散。又是破和合众，故言离散也。「以不谄曲」下，正明护法。凡六句：前三异邪、后三同正。「以不谄曲」，身不邪也。形随恶党，名为谄曲。「不欺诳」者，口不邪。口宣邪法，称为欺诳。「不幻伪」者，心不邪也。惑心邪法，名为幻伪。又不谄曲，谓离谄垢，不诈善外相。不欺诳者，谓离诳垢，不覆藏内恶。四卷《毘昙》云「曲从谄伪生」，故今合为不谄曲。《成论》云「谄心事成故名诳」，故次不谄曲，明不欺诳也。不幻伪者，若当诈善外相、覆藏内恶，名为幻伪。以不诈善外相、覆藏内恶，故名不幻伪。林公云：「口业为欺诳、意为谄曲、身业为幻伪。」又说法之人，于胜上者则谄曲面之、于劣己者则起欺诳，心不真实，名为幻伪。如梵天王为诸梵子说法，黑齿比丘乘神通往彼问之：「是身从何三昧生？何三昧灭？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼说法竟，执黑齿手：「汝莫众中问我。」此则于黑齿而谄、于小梵而起欺诳，于二处心不真实。又凡夫二见颠倒名为谄曲，二乘未究竟为欺诳。舍利弗言：「呜呼深自责。云何而自欺。」空乱意菩萨名为幻伪。今护法菩萨无此二心也。下同正中，「爱乐正法」，是心正也。「摄受正法」，是口正也。善言求法，名为摄受。又爱乐是入正行。又爱乐正法者，始心欲乐也；摄受正法者，终心相应。「入法朋中」，是身正也。摄受法故，入诸德菩萨数中，名入法朋。入法朋者，此明护法行成，决定得佛，故为佛所记也。「世尊我见摄受正法」下，此文来者，凡有二意：一者远生、二者近生。远生者，上来胜鬘说摄受正法，今仰推于佛。仰推于佛者，显摄受正法有大功德力。二近生，叹摄受正法护法菩萨有于大力，请佛证知。就文为二：初明佛有能知之德；「亦悉知见」下，正明佛知也。「佛为实眼」者，如此护法之人，化功渊旷，下地不测，唯佛照之分明，故言佛为实眼。「实智」等五句，叹佛。为二：初实眼实智二句，叹佛能知见摄受正法之用；次有三句，叹佛能了于法。初照名眼，后知名智。又眼称据五眼之中佛眼，智约三乘智中取其佛智也。皆能如实称境，故名为实。龙树云：「独佛一人，有不诳法。」故四眼中取佛眼，十一智取如实智。「为法根本」者，佛是得法之原。又法从佛出故，故为法根本。具了达一切，「为通达法」。能以正法授与众生，「为正法依」也。「亦悉知见」者，明胜鬘云「我见护法菩萨有如是力，佛有实眼实智，亦悉知见此人大力」也。

「世尊，还有善男子们」这部分。从前面开始，已经把三个大主题解释完了，就是：理、行、果。因为明白了道理，才能去修行；因为修行了，才能得到结果——这是自己修行。自己修行成功后，就要去教化别人。教化别人呢，就是指那八万四千种法门，可以说这是教化别人的最高境界。所以前面列了四个点，到了这里就有四个解释。有人问：现在的经文明明是在讲「护法」，为什么说是解释上面的八万四千教法呢？回答：所谓护法，其实就是在保护佛法、维护教义。所以现在讲护法，就是在解释上面的教义。放弃错误的教义、彰显正确的教义，这就叫做护法。另外，这段经文来的目的，也是为了解释清楚「为什么要舍弃那三样」的原因。之所以要舍弃三样（身、命、财），就是为了护法。就像上面第三个愿望说的：「为了保护正法，我愿意舍弃身体、生命和财产」。《佛性论》里讲了十种使佛法恒常的原因，第一条就说：「舍弃身体、生命和财产，是为了接受和护持正法。」因为正法是没有穷尽的，用这无穷的因去感得无穷的果，这个果就是佛的三种身体，所以佛法才是永恒的。而且这样也成就了上面说的「得到三样」，就像《涅槃经》说的：「因为护法的因缘，最后能得到金刚不坏的身体。」另外，菩萨舍弃这三样是为了两件事：一是向下利益众生，二是向上护持大法。前面说的是为了利益众生才舍弃三样，这里则是为了护持三宝才舍弃三样。有人问：上面那三点都在讲接受和护持佛法，为什么护法这部分却不讲接受和护持呢？回答：理、行、果这些是属于道理上的证悟，所以讲接受护持；护法这部分强调的是教义本身，所以不讲接受护持。另外一个原因是篇幅有限，再一个按照前面的例子也能推断出来。整段文字可以分为四部分：第一是点出护法的人；第二是「法要消失时」这部分，讲护法的时机；第三是「不谄曲」这部分，说明护法需要具备的行为；第四是「进入法友行列」这部分，讲护法的成果。「善男子善女人」——这就是护法的人。「当佛法要消失时」——这是护法的时机。「比丘」以下的话——这是指出毁坏佛法的人。「比丘」是梵文音译，在中文里有五种解释：第一叫「怖魔」，刚出家的时候让魔王感到害怕，这是讲最初的情况。第二叫「乞士」，出家后不聚集财产，靠乞讨生活。第三叫「净命」，用正当方式乞求生活，远离不正当的谋生手段，这是中间的状态。第四叫「净持戒」，出家后持守清净的戒律。第五叫「破恶」，因为持戒，所以远离犯戒的恶行，这是讲最终的结果。「尼」是指女性。「优婆塞」，翻译成「善宿男」，意思是心怀善念、安住于善的男子；也叫做「近住」，因为怀着善念，亲近佛而住。「夷」是女性的意思。以上这四种人（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷），如果能够依照佛法修行，就是护法的人。所以《仁王经》说：「就像狮子不会被别的野兽吃掉，却被自己身上的虫吃掉一样。佛法也是这个道理——天魔和外道破坏不了佛法，而是我佛门中的四类弟子能破坏佛法。」「结党营私、争论争吵」——这是说明佛法被毁坏的样子。「结党营私」是心里坏了；「争论争吵」是嘴上坏了；「破坏离散」是行为有偏差。另外，集结错误的戒律、偏袒某一边，就叫结党；互相争抢是非对错，就叫争论；分成不同的派系，就叫破坏；各自分开行事，就叫离散。还有就是破坏了僧团的和谐，所以叫离散。「用不谄曲的心」以下——正式说明护法。一共六句话：前三句是远离错误的行为，后三句是与正确行为一致。「不谄曲」——身体行为不歪斜。跟着恶人学坏样子，就叫谄曲。「不欺诳」——嘴上不说假话。宣扬错误的教法，就叫欺诳。「不幻伪」——心里不虚假。被错误的念头迷惑，就叫幻伪。另外，不谄曲，就是远离谄污，不作虚伪的好样子给别人看。不欺诳，就是远离欺诳污，不把内心的阴暗藏起来。四卷《毗昙》说：「歪曲是从谄媚虚伪产生的。」所以这里的「不谄曲」是合并的说法。《成实论》说：「谄媚的心做成了事就叫欺诳。」所以接着不谄曲，就讲不欺诳。「不幻伪」——如果外表装好人、内心藏坏心，就叫幻伪。如果外表不装好人、内心不藏坏心，就叫「不幻伪」。林公解释说：「口业是欺诳，意业是谄曲，身业是幻伪。」另外，说法的人对地位比自己高的人就去讨好巴结，对不如自己的人就起欺骗的心，内心不真实，这就叫幻伪。就像梵天王为梵天众说法的时候，黑齿比丘乘神通去问他：「这个身体是从什么禅定产生的？又在什么禅定中灭掉？」他答不上来，只好说：「我是大梵天王，我是大梵天王。」他说法结束后，还拉着黑齿比丘的手说：「你不要在大家面前问我这种问题。」这就是对黑齿比丘谄媚，对小梵天众欺骗，面对两种情况内心都不真实。另外，凡夫因为二种错误的见解而颠倒，这叫谄曲；二乘人因为没有究竟觉悟，这叫欺诳。舍利弗说：「可悲啊，我深深地责备自己，为什么自己在欺骗自己呢。」空乱意菩萨叫做幻伪。现在护法的菩萨没有这几种心理状态。下面讲正确的一面：「爱乐正法」——这是心正。「摄受正法」——这是口正。用善良的言语去求取佛法，叫「摄受」。又或者说，「爱乐」是开始修行，「摄受」是彻底与佛法相应。「进入法友行列」——这是身正。因为护持佛法，所以加入了许多有德行的菩萨的行列里，这就叫「进入法友行列」。进到法友中间，意味着护法的修行已经成就，决定能够成佛了，所以佛会给他授记。「世尊，我看到护持正法的人」——这段话的出现有两个原因：一是远远地承接上文，二是紧接上文。远接：前面胜鬘夫人说了要护持正法，现在表示这是对佛的推崇。推崇佛，是为了显示护持正法有巨大的功德力量。近接：赞叹护持正法的菩萨有大力量，请佛来证明。这一段又分两部分：第一是说明佛有知道的智慧；第二是「佛也都知道看见」这句话，正式说明佛知道这件事。「佛是真实的眼」——像这样护法的人，教化的功德十分广大深奥，普通层次的人不能测度，只有佛能清清楚楚地照见，所以说佛是「真实的眼睛」。「真实的智慧」等五句，是在赞叹佛。可以分成两层：「真实的眼」「真实的智慧」两句，赞叹佛能知道、看到护持正法的功用；接下来三句，赞叹佛能完全了达佛法。开始能看清叫「眼」，后来能知道叫「智」。另外，眼是指五眼中的佛眼，智是指三乘智中的佛智。都因为能真实地与实际情况相应，所以称为「真实」。龙树菩萨说：「只有佛一个人，有不说假话的办法。」所以四眼里取佛眼，十一种智慧里取如实智。「是法的根本」——佛是得到法的来源。而且因为法是从佛那里出来的，所以佛是法的根本。完全通达一切，「是通达法」。能把正法教给众生，「是正法的依靠」。「也都知道看见」——是说胜鬘夫人说：「我看到护法菩萨有这么大的力量。佛有真实的眼、真实的智慧，佛也完全知道、看见这些人的大力。」

「尔时世尊」下，前广说摄受正法有四，前三章已说，今是第四随喜赞叹也。就文为二：第一明如来内心随喜、第二明外发言赞述。言「大精进」者，并起万行，遍趣群机，念念法流，此明可喜之事。上来胜鬘广明摄受出生自利、出生利他，及舍无常三分得常三分，乃是护法，并是大精进力。「起随喜心」者，随顺胜鬘所说而生欢喜。又庆其所行、美其所说，故言起随喜心也。三义故喜：一所行合理、二所说称机、三仰推如来。情无专执，故佛随喜。「如是胜鬘」下，第二发言赞述。就文为二：一者印定、二者称叹劝修。初印定者，令一切众生生信心故。又欲成于经。夫佛所说者方得称经，自外所说须佛印定。又佛欲使物信受无疑，故须印定。「如大力士」下，第二称叹劝修。就文有四：一举力士对魔称叹、二举牛王对二乘叹、三举山王对菩萨叹、四明有大利益是故劝修。若据述成者，上四标四释，今还四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、四述成教法，并显在文。初三：一譬、二合、三举余善对以显胜。「少触身分令人大苦」者，有人言：应云力士少身分触他。亦得云少触者，薄触他身则生大苦。合意明一念与摄受正法相应，出魔境故，魔大苦也。有人言：受五戒乃至出家，夜叉闻之，展转相告，乃至魔王。魔王闻之，宫殿便动，生于惊怖。闻摄受正法，生大苦恼，甚惊怖也。此以少况多，何况与正法相应，成诸佛菩萨，能以四乘之法授与众生。馥师云：「以摄受正法欲为小摄受正法。此意明直发心乐欲摄受，已胜出人天，实登圣故，功德无比也。」「我不见」下，第三对余善叹。余善者，谓摄受正法外，余凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二举牛王对二乘叹，明述成意。二乘不摄受六度正法，今对之，故述成上因行也。亦三，谓合、譬、结。所以举牛王者，如《法华》云牛鹿羊譬三乘。今明牛王，即法华大白牛也。「形色无比」者，当相显胜。「一切牛」者，对劣显胜。譬菩萨行六度因，胜二乘也。又牛王取运负之，譬摄受正法运出之力超过二乘。问：《法华》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三兽相对，故牛喻大乘。此牛王及余牛相对，故以牛王喻大乘、余牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少摄受」者，合牛王形色无比也。「胜于二乘善」者，合胜一切牛也。「以广大」者，第三结释胜之所以。六度行无不包，故言广；超二乘之上，故云大。「譬如须弥山」下，第三举山王对菩萨欢，又是述成第三果德。所以文云「能舍三分，胜不舍三分人」也。一一譬。须弥，此云妙高，亦名安明，亦言善积。林公云：「须弥留，此云善，高三百三十六万里，纵广亦然。略说有十宝山、广说六万诸山以为眷属，须弥最胜。此山四宝所成，东面黄金、西有白银、南有瑠璃、北有颇梨，是故此山端严殊特。」端严殊特，当相显胜。譬摄受正法中，摄证行胜，胜于众山，对劣显胜。譬摄证行，胜于近学。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合须弥山果德高胜，云大乘舍身命财。「以摄取心摄受正法」，合前譬中端严殊特。舍身命财，彰其所离；以摄取心摄受正法，明其所得。以摄取心者，趣证方便也；摄受正法，是其正证也。又以摄取心，谓愿摄也；摄受正法，谓行摄也。「胜不舍身命财初住大乘一切善根」者，此合胜于诸山。地前菩萨未能舍离无常三分。始学大乘名为初住，此非得初地名为初住。以地前菩萨有相心多、学空心少，故不能舍。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始过二乘。习行成满，将进法流，故言一切善根。此非初地为初住，如《大品》说。或言七地为菩萨位，今云初住，其义亦尔。而云不舍身命财者，未能常舍。此于八地，故言未舍，非都不舍。今谓同初释也，以广大释胜所以。「是故胜鬘」下，第四劝修。若据述成者，则述成第四护法。以劝其开示教化，即是护法义也。已明理行果竟，故须护此三法。就文有二：初正劝修、第二举德释成劝修。「开示」者，有人言：用前力士开众生也。言「教化」者，用前牛王化众生也。言「建立」者，用前山王果德建立众生也。馥师同此释。有人言：《智度论》释无作品，为他说法凡有十门，谓开示教诏等。大开为开、曲示为示、便舍邪取正为教化、令其善根成就为建立。又生其闻慧为开示、生其思慧为教化、生其修慧为建立。又生信心为开示、合其得解为教化、令如说修行为建立。又化下根为开示、化中根为教化、化上根为建立。又以教开悟、以理示之、教令修善、化令改恶，始建因行、终立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名为大利。「如是大福」，即六度行称为大福。「如是大果」，即舍三得三。有人言：如是大利，谓断德也；大福，谓福德庄严；大果，谓智慧庄严。有人言：如是大利，谓得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常财。有人言：化他之善为大利、化功还归菩萨故言大福，此二是因；必当成佛，故言大果。「胜鬘我于」下，第一正明称叹，今第二明叹所不能叹。若据称叹，上如是大利三句以叹理行果三种功德，今叹第四护法功德。护法是化他行，故功德无边。从初摄受正法广大之义至此，胜鬘有四标四释、如来四述四叹。

这时世尊接下来，前面详细说明了摄受正法有四个方面，前面三章已经说完，现在是第四部分随喜赞叹。从文字结构分为二：第一说明如来内心的随喜、第二说明外在发言赞叹称述。

说到"大精进"，是指同时发起万种修行，普遍契合众生根机，念念相续如法水流，这里说明值得欢喜的事。前文胜鬘夫人广泛阐明摄受正法能出生自利、出生利他，以及舍弃无常的身命财获得常住的法身慧命，这都是护持正法，都是大精进的力量。"起随喜心"是指随顺胜鬘夫人所说的法义而生起欢喜。又因为庆贺她的修行、赞美她的言说，所以说起随喜心。有三个理由欢喜：一者所行合乎理体、二者所说契合根机、三者仰推如来功德。心中没有专固执著，所以佛生起随喜。

"如是胜鬘"以下，是第二发言赞叹称述。文字分为二：一是印可确定、二是称赞劝修。最初印可确定，是为了让一切众生生起信心。又为了成就经典。凡是佛所说的才能称为经，佛弟子所说的需要佛印可确定。又佛为了使众生信受无疑，所以需要印可。

"如大力士"以下，是第二称赞劝修。文字分为四：一举大力士对比魔王称赞、二举牛王对比二乘称赞、三举山王对比菩萨称赞、四说明有大利益所以劝修。如果根据述成来说，上面有四个标目四个解释，现在也有四个述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、第四述成教法，这些都显现在文字中。

前三部分：一比喻、二配合、三举其余善法对比显示殊胜。"少触身分令人大苦"是说，有人说：应该说力士用少分身接触他人。也可以说少触，稍微接触他人身体就产生大苦。配合的意思说明一念与摄受正法相应，就能超出魔境，所以魔王大为苦恼。有人说：受持五戒乃至出家，夜叉听到后，辗转相告，直到魔王。魔王听到后，宫殿震动，产生惊恐怖畏。听到摄受正法，产生大苦恼，非常惊怖。这是以少况多，何况与正法相应，成就诸佛菩萨，能够用四乘之法授与众生。馥师说："以摄受正法的愿欲为小摄受正法。这意思说明只要发心乐于摄受，已经胜出人天，实际登入圣位，所以功德无比。"

"我不见"以下，第三对比其余善法赞叹。其余善法，是指摄受正法之外，其余凡夫二乘有所得善法。

"又如牛王"以下，第二举牛王对比二乘赞叹，说明述成的意义。二乘不摄受六度正法，现在对比他们，所以述成上面的因行。也有三部分，谓配合、比喻、结释。之所以举牛王，如《法华经》说牛鹿羊比喻三乘。现在说明牛王，就是法华经的大白牛。"形色无比"是指从本身相状显示殊胜。"一切牛"是指对比低劣显示殊胜。比喻菩萨修行六度因行，胜过二乘。又牛王取运载负重之义，比喻摄受正法运载出离的力量超过二乘。问：《法华经》用牛比喻大乘，现在为什么用牛比喻二乘？答：那里用三种兽相对，所以用牛比喻大乘。这里牛王和其余牛相对，所以用牛王比喻大乘、其余牛比喻二乘。配合比喻中，"如是大乘少摄受"是配合牛王形色无比。"胜于二乘善"是配合胜过一切牛。"以广大"是第三结释殊胜的原因。六度行门无不包含，所以说广；超越二乘之上，所以说大。

"譬如须弥山"以下，第三举山王对比菩萨欢喜，又是述成第三果德。所以文字说"能舍三分，胜不舍三分人"。一一比喻。须弥，这里说妙高，也叫安明，也说善积。林公说："须弥留，这里说善，高三百三十六万里，长宽也一样。略说有十宝山、广说有六万诸山作为眷属，须弥最殊胜。此山四种宝物所成，东面黄金、西面白银、南面琉璃、北面颇梨，所以此山端严殊特。"端严殊特，从本身相状显示殊胜。比喻摄受正法中，摄取证悟修行殊胜，胜过众山，对比低劣显示殊胜。比喻摄取证悟修行，胜过近学菩萨。

"如是大乘"以下，第二配合比喻。大乘配合须弥山果德高胜，说大乘舍身命财。"以摄取心摄受正法"，配合前面比喻中端严殊特。舍身命财，彰显所远离的；以摄取心摄受正法，说明所获得的。以摄取心，是指趣向证悟的方便；摄受正法，是指真正的证悟。又以摄取心，是说愿力摄受；摄受正法，是说修行摄受。"胜不舍身命财初住大乘一切善根"者，这是配合胜过诸山。地前菩萨未能舍离无常三分。开始学大乘名为初住，这不是得到初地名为初住。因为地前菩萨有相心多、学空心少，所以不能舍。有人说：山王比喻八地，超出七地。文字说初住大乘者，七地才超过二乘。习行成就圆满，将要进入法流，所以说一切善根。这不是初地为初住，如《大品经》所说。或者说七地为菩萨位，现在说初住，意思也一样。而说不舍身命财者，是指未能恒常舍。这在八地看来，所以说未舍，不是完全不舍。现在认为同第一种解释，用广大解释殊胜的原因。

"是故胜鬘"以下，第四劝修。如果根据述成来说，就是述成第四护法。因为劝她开示教化，就是护法的意义。已经说明理行果完毕，所以需要护持这三法。文字分为二：最初正劝修、第二举功德释成劝修。"开示"者，有人说：用前面力士开导众生。说"教化"者，用前面牛王化导众生。说"建立"者，用前面山王果德建立众生。馥师同此解释。有人说：《智度论》解释无作品，为他说法总共有十门，谓开示教诏等。大开为开、曲示为示、使舍邪取正为教化、使其善根成就为建立。又生起闻慧为开示、生起思慧为教化、生起修慧为建立。又生起信心为开示、使其得解为教化、使其如说修行为建立。又化下根为开示、化中根为教化、化上根为建立。又用教法开悟、用理法示导、教令修善、化令改恶，始建因行、终立果德。"如是大利"，就是上面理正法出生四乘名为大利。"如是大福"，就是六度行称为大福。"如是大果"，就是舍三分得三分。有人说：如是大利，谓断德；大福，谓福德庄严；大果，谓智慧庄严。有人说：如是大利，谓得常身；如是大福，就是常命；如是大果，就是常财。有人说：化他的善行是大利、化导功德还归菩萨所以说大福，这二者是因；必当成佛，所以说大果。

"胜鬘我于"以下，第一正明称赞，现在是第二说明称赞所不能称赞。如果根据称赞，上面如是大利三句用来称赞理行果三种功德，现在称赞第四护法功德。护法是化他行，所以功德无边。从最初摄受正法广大之义到这里，胜鬘夫人有四个标目四个解释、如来四个述成四个赞叹。

「佛告胜鬘」下，此是第五一乘章。略作八门释之：一来意门。一乘正是此经宗旨。又以一乘立名，故题云胜鬘师子吼一乘大方便。又一乘是三世诸佛出世本意，如《法华》说「三世诸佛，唯为显一理、唯为教一人，是故出世。」为此义故，须明一乘也。问：此经以一乘为体，及用一乘标名，又是三世诸佛本意者。若尔，何不命初即说，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，胜鬘初叹佛请摄、发菩提心。发菩提心竟，次修菩萨。修菩萨行以止恶为本，故自誓受戒。既竟，次须发愿。愿行既成，便得证悟正法，故次明摄受。摄受从初地已上乃至佛地，但摄受多明因行。因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨于一乘。若约位论之，初三谓地前位也，摄受明登地已上，一乘正明佛果。问：何以得知摄受正法是登地已上？答：以文、义两证。义证者，释摄受是证悟之名，是以摄受文中明相即无二之义。地前未能真证及境智俱寂，故知登地已上方有摄受。次文证者，山王譬中摄受正法胜地前未能舍三，故知登地已上是摄受也。又一门因果次第者，一者发菩提心、二者修菩萨行、三者得于佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一发心欲到、二正陟路而行、三得到所在。胜鬘五章亦唯此三义，初一章谓发菩提心、次三章谓修菩萨行、后一章明得佛果。《金刚般若》亦明此三章，初广大等四心，谓发菩提心；次不住六尘行于六度，即行菩萨行；后明不可以身相见佛，明无为法身果。若明说法次第者，初三章明起说方便，令尊人重法，止谤除疑。摄受已去，正明开宗投道，称为正说。正说有二：一行法、二境法，如上释之。行法之中，有摄受之与一乘，前已说摄受竟，今次说一乘，是故有一乘章来也。

世尊对胜鬘夫人说这段话，是第五部分关于一乘教义的章节。这里简要分八个方面来解释：

第一是说明本章的来由。一乘思想正是本经的根本宗旨，又因为以一乘立名，所以经题称为《胜鬘师子吼一乘大方便经》。而且一乘是过去、现在、未来三世诸佛出现于世的根本目的，正如《法华经》所说“三世诸佛，只为阐明一个真理、只为教化一类众生，所以才出现于世”。为了说明这个道理，必须阐明一乘教义。

问：这部经以一乘思想为根本，又用一乘作为经题标志，还是三世诸佛的本意。既然如此，为什么不在开头就直接说明，而要等到现在才阐述呢？

答：如果按照修行次第来说，胜鬘夫人先是赞叹佛的功德、请求摄受，发起觉悟之心。发起觉悟之心后，接着修习菩萨行。修习菩萨行以止恶为根本，所以自发誓愿受持戒律。这些完成后，接着需要发大愿。愿力和修行都成就了，才能证悟正法，所以接下来说明摄受正法。摄受正法从初地以上直到佛地，但摄受正法主要说明修行过程。修行成就之后，才能获得一乘佛果。因此到了这里，才得以阐述一乘教义。

如果按修行位次来说，前面三章是讲登地之前的阶段，摄受正法章是说明登地以上，一乘章正是阐明佛果。

问：怎么知道摄受正法是指登地以上呢？

答：有经文和义理两方面的证据。义理证据是：解释摄受是证悟的名称，所以摄受正法章中说明了相即不二的道理。登地之前还不能真正证悟以及达到境与智慧都寂灭的境界，所以知道登地以上才有摄受正法。经文证据是：在山王譬喻中说摄受正法超越登地之前未能舍弃三乘的境界，所以知道登地以上才是摄受正法。

再从因果次第来说：第一是发觉悟之心，第二是修菩萨行，第三是得佛果。之所以只说明这三项，好比有人要去某个地方，必须具足三件事：第一发心要去，第二正式上路行走，第三到达目的地。胜鬘夫人的五章也包含这三层意义，第一章是发觉悟之心，中间三章是修菩萨行，最后一章是得佛果。《金刚般若经》也说明这三部分，开头广大心等四心，是发觉悟之心；接着不执着六尘修行六度，就是行菩萨行；最后说明不可以身相见佛，是阐明无为法身果。

如果按照说法次第来说：前面三章是说明说法的前方便，让听法者尊重说法之人、珍重正法，止息诽谤、消除疑惑。从摄受正法章往后，正是开显宗旨、引导入道，称为正说。正说分为两部分：一是修行方法，二是境界理体，如前所释。修行方法中，有摄受正法和一乘教义，前面已经说完摄受正法，现在接着说一乘教义，所以有这一乘章的出现。

第二同异门。凡有十种摄受正法与一乘同异者。大明佛法，凡有二门：一摄邪归正门、二摄异归同门。摄邪归正门者，众生失一正法成二种邪：一者起爱、二者起见，爱则天魔之流、见则九十六术。《法华》中以天魔起爱之流譬如毒虫、外道等喻同恶鬼，此二乖于正法，故名之为邪。诸佛出世摄此二邪，归五乘之正，名为摄邪归正门。禀教之流虽舍二邪，封执五异，今摄彼五异同归一乘，故名摄异归同。《法华》之前多辨初门，《法华》已去多明后门。胜鬘前明摄受正法，略说诸佛摄邪归正门；今一乘章，略说诸佛摄异归同门。二者能释所释门，明以后成前。摄受正法，无法不摄，如上理行果教，但未对劣显胜。今一乘章，显摄受正法德行胜出二乘，故名以后释前，则摄受正法义乃圆备。三者因果不同。摄受正法虽明理行果教，而多明因行；一乘虽具明一切法，多明于果。所以然者，摄受中正明修行次第，如上生起，故多说因；一乘中次对劣彰胜，就果德辨胜义显，故多说于果。四者摄受中显出生四乘行德，此一乘中但显出生声闻缘觉。所以然者，摄受中欲明广大，故须辨出生四乘；一乘欲明破二归一，以二乘多自谓究竟，故须破之。人天菩萨不执为究竟，故不须破。是故出生二乘行德，还就破之，以明会入。五者所出生因果广狭不同。摄受中出生通于因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，摄受中欲显广大，故须明出生因果；一乘中明二乘人执果为究竟，不执因为究竟，是故但明出生果德，还就破之，以明会入。六者出生广略异。摄受中以出生为宗，欲显广大之义，故广辨其出、略明其入，正欲以入显出；一乘以会入为宗，欲显摄权入实，故广彰其入、略辨其出，正欲以出显入。七者愿行不同。摄受明收入，摄诸愿同入一大愿。所以然者，欲摄前三愿同入一愿。又未得证悟正法，故前起于愿，是故明摄诸愿归于一愿。一乘中明收入二乘，若行若愿若因若果并收入一乘，如说六处等以归一，即是摄二乘因果德以归于一也。摄受中出生四法，谓四乘因果；一乘中亦明出生四法，谓二乘果及世间出世间，至文当释之。八者大小不同。摄受正法中明收入，摄一切愿归于一愿，此则以大摄大；一乘中明收入，则摄小归大。摄受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明广释义更欲广释。摄受正法出生收入，未明摄受正法即是一乘；今欲明摄受正法即是一乘，明一乘生诸乘，摄诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，摄诸乘归正法也。十者名义不同。摄受正法虽是一乘，随人随义，故三异名。如《智度论》云「般若是一法，佛说种种名。随诸众生类，为之立异字。」《仁王经》云「八万法藏，即载名摩诃衍，即灭为金刚。」

第二同异门。共有十种关于摄受正法与一乘同异关系的说明。总体而言，佛法可分为两大法门：一是摄邪归正门，二是摄异归同门。所谓摄邪归正门，指众生因迷失唯一正法而产生两种邪执：一是贪爱，二是邪见。贪爱衍生天魔之类，邪见产生九十六种外道。《法华经》中将天魔贪爱之流比作毒虫，外道则喻为恶鬼。这两种都背离正法，所以称为邪。诸佛出世就是要摄受这两种邪执，令其归向五乘正法，这就叫摄邪归正门。虽然学佛者舍弃了两种邪执，却又执着于五乘差异，现在要将这五种差异统归于一乘，所以称为摄异归同。《法华经》之前多阐释初门，《法华经》之后则多说明后门。胜鬘经前文说明摄受正法，略说诸佛摄邪归正门；现在这一乘章，则略说诸佛摄异归同门。

第二是能释所释门，说明以后章成就前义。摄受正法涵盖一切法，如上所述理、行、果、教皆包含其中，但尚未通过对比显其殊胜。今一乘章显明摄受正法功德远超二乘，故称以后释前，使摄受正法义理圆满完备。

第三是因果侧重不同。摄受正法虽说明理、行、果、教，但多阐述因行；一乘虽具明一切法，却多侧重果德。这是因为摄受正法着重修行次第，如前述生起过程，故多说因；一乘中为对比显胜，从果德角度彰显殊胜，故多说果。

第四是所出生内容广狭有异。摄受正法显发四乘修行功德，而一乘中只显发声闻缘觉二乘。这是因为摄受正法欲显广大，故需说明出生四乘；一乘则为破二归一，因二乘多自认究竟，故须破其执。人天菩萨不执为究竟，故不需破。所以显发二乘修行功德，正是为了破执会入。

第五是所出生因果范围不同。摄受正法出生通含因果，一乘中只出生二乘果德。因摄受正法欲显广大，故须说明出生因果；一乘中因二乘人执着果位为究竟，不执因行为究竟，故只说明出生果德，进而破执会入。

第六是出生与归入侧重不同。摄受正法以出生为宗旨，欲显广大之义，故广说出生、略说归入，正是以入显出；一乘以会入为宗旨，欲显摄权归实，故广说归入、略说出生，正是以出显入。

第七是愿行摄受方式不同。摄受正法说明收入，摄一切愿同入一大愿。这是因为要摄受前三愿同归一愿。又因未得证悟正法，故先起愿，所以说明摄诸愿归于一愿。一乘中说明收入二乘，不论行、愿、因、果皆收入一乘，如说六处等归于一，即是摄二乘因果功德归于一体。摄受正法出生四法，谓四乘因果；一乘中也说明出生四法，谓二乘果及世间出世间，至正文当详释。

第八是大小摄受范畴不同。摄受正法中说明收入，是摄一切愿归于一愿，此乃以大摄大；一乘中说明收入，则是摄小归大。摄受正法出生兼具大小二法；一乘中出生则是以大生小。

第九是广释深义的需要。摄受正法虽说明出生收入，但未明示摄受正法即是一乘；今欲显明摄受正法即是一乘，说明一乘生诸乘，摄诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，摄诸乘归正法。

第十是名实对应关系。摄受正法虽是一乘，但随众生根机与义理侧重，故有三种异名。如《大智度论》说：“般若实是一法，佛说种种名。随诸众生类，为之立异字。”《仁王经》云：“八万法藏，即载名摩诃衍，即灭为金刚。”

第三释名门。此章名为说入一乘章。交言曰论，直言名说。今无人论义，胜鬘直言演之，故言说也。会权入实，故名为入。亦得说于四乘为大乘方便，故名为入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故称为一乘也。又如《法华论》「以何义故名为一乘？谓同义故。」言同义者，如来法身、声闻法身、缘觉法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名为运载。运载有三：一者运人从因至果，如《大品》云「是乘从三界出，到萨婆若中住。」二者以德运人，令纵任自在，如《法华》云「得如是乘，令诸子等喜戏快乐。」三者以自运他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海，运度众生。」亦如《法华》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」也。

第三部分解释名称含义。这一章叫做“说入一乘章”。互相讨论叫做论辩，直接陈述叫做宣说。现在并非有人论辩问答，而是胜鬘夫人直接阐述，所以称为“说”。会合权教归于实教，所以称为“入”。也可以说通过阐释四乘都是通向大乘的途径，所以称为“入”。唯有唯一真理、唯教一类众生，唯修一种因行、唯证一种果位，因此称为“一乘”。

又如《法华论》所说：“以什么意义称为一乘？因为平等无别的缘故。”所谓平等无别，是指如来的法身、声闻的法身、缘觉的法身，三乘圣者同具一法身，所以三乘同归于一乘，因此说“一”。所谓“乘”，意思是运载工具。运载有三重含义：第一是运送行人从因地到达果位，如《大品般若经》说“此乘从三界驶出，安住于一切智之中”；第二是以功德运载众生，使其自在无碍，如《法华经》说“获得如此大乘，令诸子等欢喜游戏”；第三是以自身运载他人，如《涅槃经》说“乘坐涅槃船，驶入生死海，运度一切众生”。也如《法华经》所说“佛自住大乘，依照所证之法，以定慧力庄严，以此度化众生”。

第四明乘体门。乘体不同，略明四种：一依《法华论》「云何体法者，谓真如法身，为一乘体也。」此就根本释体，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故说为本，然后方有终因得果。二者亦如《法华论》云「以无上菩提为一乘体」，此据显时究竟果乘体也。三者以万行为体，如《智度论》云「六波罗蜜以为乘体」，此就因乘。四者以慧为乘体，如《摄论》云「乘以智为体」，此就主为言。乘虽具万行万德，而慧为其主，故《法华》云「释迦玄音始唱，叹佛智甚深。多宝叹善，称大慧平等。」故知就主为言。又示一德摄一切德，故但说于慧。又示根本唯有智慧，而下文云「自性清净心」，即是慧也。又一切众生悉有佛性，佛性者即觉性，觉性者即是慧也。问：此经文正用何法为一乘体？答：若会二乘因果悉入一乘因，得用因行为体。若因未究竟、果乃究竟，则以果德为一乘体。就果德中，对二乘无涅槃、佛有涅槃，对二乘无四智、佛有四智，则以涅槃四智为一乘体。又下文明「一乘普摄众德」，故云无边不断、无德不摄，故称无边。体是常住，目为不断。

第四讲乘的体性。关于乘的体性有不同的说法，这里简要说明四种：第一，根据《法华论》所说"什么是体性呢？就是指真如法身，作为一乘的根本体性。"这是从根本上来解释体性，根本就是真如法身，真如法身就是佛性，所以说它是根本，然后才有最终的因果成就。第二，也如《法华论》所说"以无上菩提作为一乘的体性"，这是从显现时究竟果位的角度来说乘的体性。第三，以所有修行法门为体性，如《智度论》说"六波罗蜜作为乘的体性"，这是从因位修行来说。第四，以智慧为乘的体性，如《摄论》说"乘以智慧为体性"，这是从主要方面来说。乘虽然包含一切修行和功德，但智慧是其中的主导，所以《法华经》说"释迦牟尼佛以玄妙音声开始说法，赞叹佛的智慧极为深奥。多宝佛也赞叹善行，称颂大智慧平等无别。"由此可知是从主要方面来说。又为了显示一种功德包含一切功德，所以只说智慧。又为了说明根本只有智慧，而下文说"自性清净心"，就是智慧。再说一切众生都有佛性，佛性就是觉悟的本性，觉悟的本性就是智慧。问：这部经文究竟以什么法作为一乘的体性？答：如果会通二乘因果都归入一乘的因位，就可以用因位修行作为体性。如果因位还不究竟、果位才是究竟，那么就以果位功德作为一乘的体性。在果位功德中，相对于二乘没有涅槃、佛陀具有涅槃，相对于二乘没有四种智慧、佛陀具有四种智慧，那么就以涅槃和四种智慧作为一乘的体性。再者，下文明白说明"一乘普遍含摄一切功德"，所以说没有边际不会断绝、没有功德不被含摄，因此称为无边。体性是永恒常住，所以叫做不断。

第六明乘差别门。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，谓根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多门。初明就一佛乘自开二种：一者根本一，谓为直往菩萨说于佛乘；二者摄末归本一，谓于佛乘分别说三，然后摄三归一，谓摄末归本一也。此为回小入大菩萨说也。二者次明因果为二，谓一乘因、一乘果。如《法华》唯显一理，谓一乘果；唯教一人，谓一乘因也。所言三者，如《摄论》云「乘性、乘随、乘得」，乘性谓真如、乘随谓福慧、乘得谓佛果也。所言四者，即前三种有其四义。乘性谓本有、随得名为始有，谓本始一双。就始有中，乘随为因、乘得为果，谓因果一双。即是四也。次明五种者，如《中边论》说：三即上性、随、得也，四谓乘障、五谓乘境。所言六者，《十二门论》云「一超二乘之上，故名为大；二诸佛最大，是乘能至，故云大乘；三诸佛大人之所乘故，故名为大；四灭众生大苦、与大利，故名为大；五观音、势至之所乘故，故名为大；六者能尽诸法边底，故名为大。」所言七义者，如《地持》说「一者法大，谓方等十二部经；二者发心大，由方等经发菩提心；三者解行大，由发菩提心增进得深解高行；四者净心大，由解行成就得入初地，见真如法身，其心清净名净心大；五众具大，谓修大福德、大智慧；六时大，谓三大阿僧祇劫行行；七者果大，谓无上菩提。」

第六讲各类教法的差别。有一乘法、二乘法、三乘法、四乘法、五乘法、六乘法、七乘法。

一乘法指的是根本法门，只有唯一成佛的法门。

二乘法有多种分类方式。首先是从一佛乘中自行分为两种：一是根本一乘，指直接教导菩萨的成佛法门；二是摄末归本一乘，指在成佛法门中先分别说三乘，最后再统摄三乘归于一乘，这就是摄末归本的一乘。这是为引导小乘转向大乘的菩萨所说的。

其次是按因果分为二种：一乘因和一乘果。如《法华经》只阐明一个真理，即一乘果；只教化一类众生，即一乘因。

三乘法如《摄大乘论》所说"乘性、乘随、乘得"：乘性指真如本性，乘随指福德智慧修行，乘得指成佛果位。

四乘法是在前三类基础上展开四重含义。乘性指本具佛性，乘随与乘得称为始修成果，这是本始一对。在始修中，乘随是修行之因，乘得是证悟之果，这是因果一对。合为四法。

五乘法如《中边论》所说：前三种即性、随、得，第四是修行障碍，第五是修行境界。

六乘法如《十二门论》所说："一、超越二乘境界故称为大；二、诸佛至高无上，此法门能抵达故称大乘；三、诸佛圣贤所修持故名为大；四、能消除众生巨大痛苦、给予究竟利益故名为大；五、观世音、大势至等大菩萨所修持故名为大；六、能穷尽一切真理本源故名为大。"

七乘法如《菩萨地持经》所说："一、教法广大，指方等十二部经典；二、发心广大，由听闻方等经发觉悟之心；三、解行广大，因发心精进而获得深刻见解与崇高修行；四、净心广大，因解行圆满证入初地，见证真如法身，心得清净称为净心广大；五、资具广大，指修集大福德与大智慧；六、时劫广大，指历经三大阿僧祇劫持续修行；七、果报广大，指证得无上觉悟。"

第七明教意门。问：依何义故佛说一乘？答：有二种意，故说一乘：一者为密意、二者为显意。如《法华》前三乘教意，佛于三乘教中若说三乘众生空，即说无三人，即密说三人同归一乘。又昔于三乘法中说三乘法空，亦是密说三乘法同归一乘。前据人无我同，后据法无我同也。次显说一乘者，即法华教及以此经。问：显说一乘，为何等人？答：通为声闻、菩萨二人。言为菩萨者，有二种菩萨：一者昔三乘中菩萨，其人虽学大乘，既闻说三乘，则心犹进退，或谓进成菩萨、或可退作声闻，是故为说有一无二，无二故无退、有一故唯进，为此菩萨故说一乘。二者一乘根性菩萨，过去闻一乘教，故有一乘种子，今世还为演说一乘也。前是三乘菩萨，后是一乘菩萨。言为声闻说一乘者，亦有二人：《法华》之前以大乘法密化，淘练其心，至《法华经》方得说一。故《法华》云「佛昔于菩萨前毁呰声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。」即是证密说一乘事也。二者有未定根性声闻，可得转小成大。如小乘义云：从初方便至煖顶已来，根犹未定，可得回转，故得为说一。至增上忍时，余二乘根性皆非数缘灭，不可回转，故不为说一乘也。

第七说明教法的用意。有人问：根据什么道理，佛要宣讲一乘法？回答：有两种用意，所以讲说一乘法：一是隐含的用意、二是显明的用意。就像《法华经》之前三乘教法的用意，佛在三乘教法中如果说三乘众生是空，就是说并没有三种人，这就是隐含地说三种人最终都归于同一佛乘。又比如过去在三乘法中说三乘法是空，也是隐含地说三乘法最终归于同一佛乘。前者是根据“人无我”的相同，后者是根据“法无我”的相同。接着显明地说一乘法，就是指《法华经》和这部《胜鬘经》。问：显明地说一乘法，是为了哪些人？回答：普遍为声闻、菩萨两种人。说是为菩萨的，有两种菩萨：第一种是过去三乘中的菩萨，这些人虽然学习大乘，但既然听说有三乘分别，心里就会犹豫不定，或许认为精进能成为菩萨、或许退转作声闻，因此为他们说只有一乘没有二乘，没有二乘所以不会退转、只有一乘所以唯有精进，为了这些菩萨所以说一乘法。第二种是一乘根性的菩萨，过去听闻过一乘教法，所以有一乘的种子，这一世再为他们演說一乘法。前一种是三乘菩萨，后一种是一乘菩萨。说是为声闻讲说一乘法的，也有两种人：在《法华经》之前用大乘法隐含地教化，磨练他们的心性，到《法华经》时才得以讲说一乘法。所以《法华经》说“佛过去在菩萨面前曾批评声闻贪恋小法，然而佛实际上是用大乘教化他们。”这就是证明隐含说一乘法的事例。第二种是有未定根性的声闻，可以转变小乘心成为大乘心。如小乘教义说：从初方便到暖位、顶位以来，根性还没有决定，可以回转，所以能对他们讲说一乘法。到了增上忍位时，其余二乘根性都成为非数缘灭，不可回转，因此不为他们讲说一乘法。

第八摄人门。问：人天乘入一乘以不？答：有人言人天众不入一乘，凡论入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。问：若尔，声闻缘觉回向者可入一乘，不回者入无余涅槃应不入一乘。答：后回心时，二乘薰习种子犹在，故入一乘。问：若尔，人天种子岂不在耶？答：此不定。人天或断善根，故不说入。又二乘体是出法，虽未回心，以理说之则入一乘。问：若尔，五善明义应不摄凡夫善以为菩萨。答：摄善明菩萨，意有善皆行，故通摄凡夫十善。今一乘明义，辨出世因果，故但摄二乘入一乘。人天是世间因果，故不入一乘。今所明二乘有不入一乘，人天亦尔。如《法华论》云「人天善根及决定声闻并不成佛，故要须发菩提心方得成佛。」而今言五乘众生并皆成者，取人天二乘远为菩提心缘，籍人天二乘值佛菩萨发菩提心，然后方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人从一乘出，是故五乘同归一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《法华论》说「以二乘授记者，以三乘人法身平等故。常不轻授恶人记者，亦示众生有佛性故」也。虽同有佛性，要须发菩提心方得作佛，不发者则不得作佛。就此一章开为二别：一佛命说、二受命说。所以命说者，以前善说摄受正法，深称圣心，如来赞述，因即劝之说于一乘。又复一乘是佛果德，惧彼胜鬘不敢宣说，故命令说。又前请事多，不敢复请更有所说，须命乃说。「汝更说」者，已说因，今更说果，故云更说。问：应命说一乘，云何乃言更说摄受正法？答：以摄受即一乘，故仍前名命其说。前已说竟今更说者，以摄受有二义，前虽明出生、未辨收入，故云更说。又上已说摄受德行广大，今欲令其说此行德显异二乘，故言更说。所说摄受，乃是十方三世诸佛同说，故言更说诸佛所说也。所以明同说者，为欲遮疑，使物信受故也。「诸佛所说摄受正法」者，举所说法，命令说也。问：何故不言诸佛所证，乃云所说？答：佛法二分，一者证分、二者说分。离相平等，自觉相应，是其证分；寄言显德，是其说分。证分绝言，说分可显，故今举说分劝其宣扬，故言汝说诸佛所说摄受正法也。「胜鬘白佛」下，第二受命而说。问：前说摄受之时承佛力说，今既不承，云何能说？答：今亦是承力，但承力义异。前叹佛中，为佛光照，是佛身加，所以能叹。前摄受中，蒙佛意加，所以能说。今此佛告，是口加，故能宣说。「善哉世尊唯然受教」者，胜鬘先自有心欲说大法，今闻佛告，称其本意，故言善哉。又说于大法，必能下利群生，故复言善。以受命恭诺，故称为唯。称理合机，所以称然，然即可也。「即白佛言」下，受教正说。就文为二：初略说一乘；「如世尊说六处」下，第二广说一乘。前略后广，解义常法。略中明从一出多，显乘之本；广中明一切诸乘同归一乘，明乘之一，即是收入之义。问：此章明入一乘，但应说入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二义，是故胜鬘俱说两门。又将明摄多归一，必须前辨从一生多，以从一生多，故方得摄多归一。《法华》亦尔，故将说一乘，前说《无量义经》。《无量义经》从一生多，《法华》则摄多归一。又《法华》自具二义：「于一佛乘，分别说三」，谓出生义；「我设是方便，令得入佛慧」，谓收入义。今亦尔矣。问：摄受正明出生，何前明收入、后辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、后明收入？答：摄受中欲摄三愿同入一愿，故前明收入。又未得证悟，故总发一愿，故前明收入。一乘中如上释，将明摄多归一，必须前明出生。就文为二：第一总标、第二解释。「摄受正法是摩诃衍」，总标也。摄受正法与摩诃衍，体一义异。证悟离邪，名摄受正法；即此正法，为诸佛大人所乘，故名大乘。所以此摄受正法，即是大乘。问：何故胜鬘转摄受为大乘耶？答：今欲破二归一、摄小入大，故须转名大乘。「何以故」下，第二解释。就文又三：初问、次释、后结。「何以故」者，问也。然此非谓疑摄受正法非摩诃衍，盖未识摩诃衍义所以为问。问意云：虽知摄受是摩诃衍，以何义故名摩诃衍？「摩诃衍者」下，第二解释。就文为二：一者就法略释、二约喻广释。略释云：摩诃衍名为大乘。言大乘者，能生二乘，故名为大。声闻缘觉如上释之。更有二义名为声闻：一者从他闻法，即悟得解，故号声闻。二就所观法门解释，如《地论》说：我众生等但有名字故名为声，悟解义说为闻。缘觉，如《法华疏．观音品》具释。「世出世」者，前二乘中，见道之前名为世间，见谛已上名出世间。又前二中，世俗善法名为世间，如下所说六处等法；无漏善法名出世间，如下四智及涅槃等。今欲将彼二中一切善法皆从大出，故说世间出世间矣。有人言：从大乘出生四乘，声闻缘觉即是二乘；世间者，谓人天乘；出世间者，菩萨乘也。今以前释为正。

第八关于哪些众生能归入一乘的讨论

问：人天乘的众生能否归入一乘？答：有人认为人天乘众生不归入一乘，因为所谓"归入"是指趋向佛道。修习人天善因，获得人天果报，因果完成后就结束了，所以不归入一乘。

问：如果是这样，那么回心向大的声闻、缘觉可以归入一乘，不回心的二乘众生入无余涅槃后应该就不能归入一乘了吧？答：二乘众生后来回心时，他们熏习的种子还在，所以能归入一乘。

问：既然如此，那人天善业的种子难道就不存在吗？答：这不一定。人天众生可能会断除善根，所以不说他们能归入一乘。而且二乘本质是出离世间的方法，即使还没有回心，从道理上说也能归入一乘。

问：如果这样，《五善明义》中说不应该把凡夫的善行当作菩萨行，这该怎么理解？答：《摄善明菩萨》的意思是，只要有善行都要修行，所以也包括凡夫的十善。现在讨论一乘的义理，是讲出世间的因果，所以只摄受二乘归入一乘。人天是世间因果，所以不归入一乘。现在明确的是，有些二乘众生不能归入一乘，人天乘也是如此。

如《法华论》说："人天善根和决定性的声闻都不能成佛，必须发菩提心才能成佛。"而现在说五乘众生都能成佛，是取人天和二乘作为发菩提心的远缘，借助人天和二乘的因缘值遇佛菩萨而发菩提心，然后才能归入一乘成佛。

又说五乘都能成佛，是因为五乘都是从一乘流出，所以五乘最终都回归一乘。而且五乘众生都有佛性，所以都能归入一乘。如《法华论》说："给二乘授记，是因为三乘众生的法身平等。常不轻菩萨给恶人授记，也是为了显示众生都有佛性。"虽然都有佛性，但必须发菩提心才能成佛，不发心就不能成佛。

这一章分为两部分：一是佛陀嘱咐说法，二是接受嘱咐而说。

为什么要嘱咐呢？因为前面胜鬘夫人关于摄受正法的善说深合佛心，如来赞叹后，就劝她进一步演说一乘法。又因为一乘是佛果功德，担心胜鬘不敢宣说，所以特别嘱咐。而且前面请示的事情很多，不敢再请求说法，需要佛陀命令才说。"汝更说"的意思是：已经说了因，现在再说果，所以说"更说"。

问：应该嘱咐说一乘，为什么却说"更说摄受正法"？答：因为摄受正法就是一乘，所以沿用前面的名称嘱咐她说。前面已经说过现在还要说的原因，是摄受有两重含义：前面虽然说明了出生义，还没有辨明收入义，所以说"更说"。又上面已经说了摄受功德的广大，现在要让她说明这种行德与二乘的不同，所以说"更说"。所说的摄受正法，是十方三世诸佛共同宣说的，所以说"更说诸佛所说"。说明共同宣说的目的，是为了消除疑虑，让众生信受。

"诸佛所说摄受正法"是举出所要说的法，命令她宣说。

问：为什么不说"诸佛所证"，而说"诸佛所说"？答：佛法分为两部分：一是证悟的部分，二是言说的部分。离一切相、平等无别、自觉相应的，是证悟的部分；借助语言显示功德的，是言说的部分。证悟部分超越言语，言说部分可以显示，所以现在举言说部分劝她宣扬，所以说"汝说诸佛所说摄受正法"。

"胜鬘白佛"以下是第二部分，接受嘱咐而说。

问：前面说摄受正法是承佛力而说，现在没有说明承佛力，怎么能说呢？答：现在也是承佛力，只是承力的方式不同。前面赞叹佛时，是佛光照射，是佛身加持，所以能赞叹。前面说摄受正法时，是蒙佛意加持，所以能说。现在是佛亲口嘱咐，是口加持，所以能宣说。

"善哉世尊唯然受教"：胜鬘本来自己就有心想要演说大法，现在听到佛的嘱咐，符合她的本意，所以说"善哉"。又因为演说大法，必定能利益众生，所以又说"善"。接受命令恭敬应诺，所以称为"唯"。符合道理契合根机，所以称为"然"，然就是可以的意思。

"即白佛言"以下是接受教导正式说法。分为两部分：首先是略说一乘；"如世尊说六处"以下是第二，广说一乘。先略后广，是解释义理的常规方法。

略说中说明从一乘生出多乘，显示乘的根本；广说中说明一切诸乘都回归一乘，显示乘的归一，这就是收入的意义。

问：这一章是说明归入一乘，只应该说收入，为什么还要说明出生呢？答：乘具备出生和收入两种意义，所以胜鬘同时说明这两方面。又因为要说明摄多归一，必须先说明从一生多，因为从一生多，才能摄多归一。《法华经》也是这样，所以在说一乘之前，先说了《无量义经》。《无量义经》讲从一生多，《法华经》则讲摄多归一。而且《法华经》本身具备两种意义："于一佛乘，分别说三"，这是出生义；"我设是方便，令得入佛慧"，这是收入义。现在这里也是如此。

问：摄受正法主要说明出生，为什么前面说明收入、后面辨明出生？一乘主要说明收入，为什么前面说明出生、后面说明收入？答：摄受正法中想要摄受三愿同入一愿，所以前面说明收入。又因为没有证悟，所以总发一愿，所以前面说明收入。一乘中如上解释，要说明摄多归一，必须先说明出生。

文字分为两部分：第一总标、第二解释。

"摄受正法是摩诃衍"，这是总标。摄受正法与摩诃衍，本体相同而意义有别。证悟离邪，称为摄受正法；这个正法被诸佛大人所乘，所以称为大乘。因此这个摄受正法，就是大乘。

问：为什么胜鬘把摄受转为大乘呢？答：现在想要破二归一、摄小入大，所以需要转名为大乘。

"何以故"以下是第二部分解释。文字又分三部分：先问、次释、后结。

"何以故"是提问。但这并不是怀疑摄受正法不是摩诃衍，而是不了解摩诃衍的意义所以才问。问的意思是：虽然知道摄受是摩诃衍，但根据什么意义称为摩诃衍呢？

"摩诃衍者"以下是第二解释。文字分为两部分：一是就法义略释、二是用比喻广释。

略释说：摩诃衍名为大乘。所谓大乘，能够生出二乘，所以称为大。声闻、缘觉如上解释。还有两种意义称为声闻：一是从他闻法，立即悟得解脱，所以称为声闻。二是就所观法门解释，如《地论》说：我、众生等都只是名字所以称为声，悟解义理称为闻。缘觉，如《法华疏·观音品》详细解释。

"世出世"的意思：前面二乘中，见道之前称为世间，见谛以上称为出世间。又前面二种中，世俗善法称为世间，如下面所说的六处等法；无漏善法称为出世间，如下面四智及涅槃等。现在想要说明那二种中的一切善法都从大乘生出，所以说世间、出世间。

有人说：从大乘出生四乘，声闻、缘觉就是二乘；世间是指人天乘；出世间是指菩萨乘。现在以前面的解释为正解。

「世尊如阿耨大池」下，第二就譬广释。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名为大；二种子譬，明其多乘同依一乘，故得称大。又池譬明其始出生、种子譬辨其终，谓小乘依大乘得增长。又初譬本生于末，第二譬末依于本。又从池出河，河在池外。从大乘出小乘，小乘应在大乘外。为释此疑；故说种子依地，而种子不离地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清凉，亦名无热恼，清凉据其水称，无热恼从主得名。阿耨大龙居此池中，无热之苦。林公云：「具外国语，应云阿那婆达多。池出八大河，喻大乘能出诸乘。」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生为喻，不论多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六处。故成八也。有人言：上大地出四檐，檐既别喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，谓四乘因、四乘果也。问：如《地经》明大池出生四河，此经及《涅槃》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，复有余经云出八千二十河。云何通会？答：旧相承直云：阎浮中近北边有山名香山，纵广五百由旬，阿耨达池在香山顶。若依《立世毘昙》，从此北度九黑山，香山北有雪山，此山有池纵广五十由旬，名阿耨大池。于四面有四兽头，东有金象头，口中流出恒伽大河，即有四眷属小河；南有银牛头，口中出辛头大河，亦有四眷属小河；西有琉璃马头，口中流出悉陀大河，亦有四眷属小河；北有颇梨师子头，口中流出博叉大河，亦有四眷属小河。此四大河去池四十里外，各分为五，随方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》说二十河。问：各流出四，云何言五？答。四本河即四，复有十六眷属，故成二十也。而言八者，佛出香山之东，今就东方一本大河及四眷属合成五河。人皆同见，共取为喻。余方三大河，有大名声，人皆闻之，故取为喻。合前为八。余方小河，无大名声，人多不闻，故隐而不取。然诸四眷属河，一一各有五百眷属小河，随方入海，是故经中说八千二十河。合譬可知。种子喻中，前喻后合。种子譬诸乘差别，依地生是喻诸乘同依一乘。诸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名长。合譬易知。「是故世尊」下，第三总结。「住于大乘」者，明大乘人住大乘之法。「摄受大乘」者，智了悟大乘也。又依法起行名之为住，行成证法名为摄受。「即是住于二乘摄受二乘」者，大外无别小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住于二乘摄受二乘。又昔教说大为小，故云大即是小。又如池出大河，虽复池河名异，而同是一水。虽有大小名异，同是一乘。

世尊如阿耨大池这一段，是第二个用比喻来详细解释的部分。大乘教法总共有两个比喻：第一个是池水比喻，说明大乘能生出众多乘教，所以称为大；第二个是种子比喻，说明众多乘教都依托于一乘，因此也能称为大。池水比喻着重说明大乘最初产生其他乘教，种子比喻则强调最终归宿，就是说小乘要依靠大乘才能增长。前一个比喻是根本生出枝末，后一个比喻是枝末依托根本。就像从池中流出河流，河流已在池水之外；从大乘产生小乘，小乘似乎应该在大乘之外。为了解释这个疑问，所以说种子依托大地生长，但种子始终不离开大地。每个比喻都是先设喻后契合。

阿耨大池，汉语称为清凉池，也叫无热恼池。"清凉"是形容池水的特质，"无热恼"是根据池主得名。阿耨大龙王居住在这池中，没有炎热苦恼。道安法师说："完整的外国语发音应该是阿那婆达多。池水流出八大河，比喻大乘能产生各种乘教。"有人说：这里只说明产生二乘，但比喻中说八条河，只是取"产生"这个喻意，不讨论数量多少。也有人说：在二乘中也可以分出八种。二乘本身是两种，再加上六处修行，就成八种。还有人说：前面大地生出四檐，檐既然分别比喻四乘，这里说八条河也是比喻产生八乘。所谓八乘，指的是四乘的因和四乘的果。

问：如《地经》说明大池生出四条河，《胜鬘经》和《涅槃经》说生出八条河，《阿含经》和《婆沙论》说生出二十条河，还有其他经典说生出八千二十条河。这些说法如何融会贯通？答：历来传承的说法是：阎浮提北部有香山，纵横五百由旬，阿耨达池位于香山顶。依照《立世毗昙》记载，从这里向北越过九座黑山，香山北面有雪山，山中有池纵横五十由旬，名叫阿耨大池。池的四面有四个兽头：东面是金象头，口中流出恒伽大河，配有四条眷属小河；南面是银牛头，口中流出辛头大河，也有四条眷属小河；西面是琉璃马头，口中流出悉陀大河，也有四条眷属小河；北面是水晶狮子头，口中流出博叉大河，也有四条眷属小河。这四条大河在离池四十里外，各分为五条，依着方向奔赴大海。四条主河各分五条就成了二十条，所以《阿含经》和《婆沙论》说二十条河。问：各流出四条，为什么说是五条？答：四条本河加上十六条眷属河，所以成二十条。而说八条的缘故，是因为佛陀出现在香山东方，就取东方一条本河和四条眷属河合成五条河。这些是人人都能亲眼见到的，共同取作比喻。其他三方的主河名声很大，人们都听说过，所以也取来作喻。加上前面的就成八条。其余的小河没有大名气，人们大多没听说过，所以就隐去不取。其实每条眷属河又各有五百条小眷属河，依着方向入海，所以经中说八千二十条河。比喻与法义的契合这里很清楚。

种子比喻这部分，也是先设喻后契合。种子比喻各种乘教的差别，依托大地生长是比喻各种乘教都依托一乘。各种乘教依靠一乘开始生起叫作"生"，依靠一乘增长直到成就叫作"长"。比喻与法义的契合很容易明白。

"是故世尊"以下是第三部分总结。"住于大乘"是说明大乘行者安住于大乘教法。"摄受大乘"是指智慧领悟大乘真义。又如法起修叫作"住"，修行成就证得法性叫作"摄受"。"即是住于二乘摄受二乘"说明大乘之外没有独立的小乘，小乘其实就是大乘的浅近法门，所以说就是住于二乘摄受二乘。又因为往昔教法中将大乘说为小乘，所以说大就是小。又像池水流出大河，虽然池和河名称不同，但本质都是水；虽然有大乘小乘的名称差异，本质上都是同一乘教。

「如世尊说六处」下，自上已来名为略说，从此已去第二广说。亦是上明从一生多，今辨摄多归一。文为二：一会小因以入一乘；从「阿罗汉归依佛」下，会彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩萨之人。「如世尊说六处」者，总举如来昔说于六。所以举昔六者，此是小乘经中说于六处，将欲会小入大，故前说小也。此六法是起行之所，故名为处。「何等」已下，次列于六。释六不同，今且为三双：一法住法灭一双、二约戒法得离一双、三约人始终一双。「正法住正法灭」者，问：云何为正法？云何为住灭？答：依《杂心》，经、律、阿毘昙是名俗正法，三十七觉品是名第一义。二种正法中，无漏正法一得不失，不论住灭。今正论教法住灭，于教法中通论三藏住灭；若别论，正辨戒律住灭，以戒律正是出家人所行故。如云戒律是佛法寿命，戒律住故佛法住、戒律灭故佛法灭。就戒律中凡有三种：一别解脱戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通于道俗，又一得不失，不论住灭。今正论别解脱戒住灭也。所言住灭者，有二种住灭：一者时节理数有定期限，故有住灭。如释正法千年、像法千年、末法万年。所以有定数者，此是诸佛本愿故尔。如《俱舍论》云「释迦过去作瓦师，见过去释迦佛眷属及法住千年，是故发愿：『愿我作佛，国土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得于千年。」《首楞严经》云「三昧力故，现分舍利。以本愿故，示法灭尽。」此是期限定数也。二者人行法故，法则久住；人不行法，法则便灭。虽有二意，正以行佛法故，法则久住；不行佛法，法则便灭。以劝人行佛法故也。问：前云由本愿故灭尽、后云众生不行故灭尽，二义相违，云何会通？答：佛知众生不行法故灭尽，故与本愿不相违。「波罗提木叉、毘尼」，第二得离一双。此文来有多意：一法住法灭通三藏，今则别明以戒律正是出家所行，故所以别。又河西道既师云：「佛法有二种：一者经藏、二者律藏，经藏以化外、律藏以化内，又经通化道俗、律则别化于道。上法住灭是经法，今是律法。」又上是通法，今是别法。所以立波罗提木叉二名者，有其多义：一者得离之名。波罗提木叉，此云报解脱。持戒之因得解脱报，故云报解脱。故经言「戒是正顺解脱之本」，故木叉从德立名也。毘尼者，此翻为灭，谓灭现在身口七非，离过为称。木叉从未来受名，毘尼以现在为目。又解脱出于三界，毘尼灭于三涂。此一戒法，有期功能，是故如来立于两称。律名通上二义，亦得律是此间之名。木叉、毘尼外国之称，如上玄章已说。「出家受具足」者，第三约人有始终一双。始则出家，终则受具足。约人者，佛法五众，出家得摄三乘，谓沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，具足则摄比丘、比丘尼二众。又出家三众，防恶不尽，但防身三口四，故与出家之名；二众防恶义尽，谓身三口四，故与具足之称。小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足；大乘发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《净名》云「发菩提心，是则出家、是则具足。」而文中据罗汉为具足，盖据究竟处为言耳，实通凡圣也。又详文大意，此六始终但明一戒法，初明戒住灭、次明戒法得离、后明戒法始终，以戒是三学本故也。戒法既尔，余行类尔。「为大乘故说此六处」者，第二会小入大。上小乘中，初总明六、次别明六；今会亦二，一总会、二别会。今前明总会。佛说此六为趣入大乘、为大乘家方便。故《法华》云「我设是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘为本，以故说是经。」《摄论》云「大清净方便故」。又上来说六，今明六意。佛所以说六者，言虽属小而意在于大，故云为大乘故说此六处。「何以故」下，第二解释，即别会。「何以故」者，谓问也。问意云：何故为大而说六耶？「正法住者」，答上问也。就文释三双即三会。初二中，前会住、次会灭。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「为大乘故说」者，此明说大意。佛昔于小乘中说正法住者，说大乘为小住，当知小住即是大住，大住之外无别小住。如说大因为小果，大因之外无别小果。问：若尔，应云小住即是大住，何故乃说大乘住即正法住？答：今以本摄末故，大乘住故即正法住，灭义亦尔。以显大外无别小故，离小乘兴废无别大乘兴废也。「波罗提木叉毘尼」者，此第二双也。就文有四：一牒、二会、三释、四结。前双牒二法，故言波罗提木叉、毘尼也。「此二法者义一名异」，言义一者，体义一也。同是一戒，故言义一。所以于一戒上立二名者，即一戒体而有二能：能得未来解脱之果，故戒受木叉之名；能灭现在身口七非，故戒受毘尼之称。佛欲劝人持戒，故于一戒上立此二名。虽有解脱、灭二名，而同是一戒法，故言义一。问：何故辨二法体一名异？答：为欲会小入大中义便。欲明会一即会二，故前明两法自相会也。「毘尼者即大乘学」者，第二正会是大乘中所学法也。前是小乘中自相会，今是会小入大也。「何以故」下，第三释上即大乘学也。「何以故」者，问也。毘尼本是小乘学法，何故说为大乘学？「以依佛出家受具足」，是正答问也。以小乘人无别出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所学毘尼宁非大乘？此举后出家受具足，以释木叉毘尼即大乘学，兼会出家受具足也。「是故说大乘威仪」下，第四总结也。以说大乘威仪，为彼毘尼出家受具足戒，是故毘尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人会小。今明就大乘法以会小，离大乘之法无别小乘法，示离大乘菩萨无别小乘罗汉。会小乘教入大乘教，即是教一；会小乘行入大乘行，即是因一。会小乘人入大乘人，即是人一；会小乘果入大乘果，即果一。「是故阿罗汉」下，会第三双出家受具足。又就文为三：初明无别小乘出家具足、次问、三释是故乘前显后。前明以说大乘威仪是毘尼是出家是具足，是故罗汉无别出家受具足。「何以故」下，问罗汉实有出家具足，何故言无？「阿罗汉」下，第三释也。以罗汉依佛出家受具足故，无别出家受具足，况尔前有耶。又欲以前类后，罗汉既无出家受具足，且无四智涅槃。问：罗汉何时出家？何时受具足？答：此就因中论出家耳，非罗汉出家也。「阿罗汉归依于佛」下，自上已来明会因，今第二次明会果。会因者，会小乘因成大乘因，无别小乘因，又是集其因义。会果者，无有小乘究竟果，小乘究竟果还是大乘因，故小乘因果并属大乘因。又上夺因，今夺果也。又举果释成夺因。若得果满足，因便满足；果既非究竟，所行因宁得满耶？又上来会其世间善入一乘，今会出世善以入一乘也。又上会六处等，是会小乘之始；今会小乘之终。中间可知。就文为二：第一双标二种章门；「何以故」下，第二双释二章门。双标二章门者，「阿罗汉归依佛」，是一章门，明德不圆。「阿罗汉有恐怖」，第二章门，明障不尽。又罗汉有归依，标章门也。有恐怖者，释归依也。以有恐怖，故须归依。问：此章会果，何故夺其归依？答：前夺出家受戒，今夺归依。归戒是本，是故次戒明归。问：有归有几种义？答：一对昔明依无常佛，非究竟归依；今归依常住佛，始是究竟归。故下文云「无尽归、常住归，为真归依。」二者对昔别体归非究竟，明今一体归方是究竟。故下文云「如来即三归」。此二义通显二乘若因若果人，虽后归依于佛，而未识归依。三者上破其有六，故明无六；今破二无，明于二有。言二无者，一谓无归依、二谓无恐怖。二有者，一有归依、二有恐怖。有归依者，其人谓有生死怖，故有归依；今以免生死怖，故不须归依。今明虽免分段怖，犹有变易，故须归依也。问：罗汉何时有归？何时有怖？答：不愚法者，现知变易生死未尽，依佛求出也；现知变易对治未立，所以有怖。愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，方归方怖。是义后当释。问：何故不言辟支有归怖耶？答：罗汉现在闻大乘经，自觉住有余地，有归怖；辟支出无佛世，不闻大乘，不知自住有余地，故不知归依也。问：若尔，何故下文说言罗汉辟支有怖畏耶？答：此论未来辟支故尔。「何以故」下，第二释章门，为二：初略释、次广释。略中释二即二，前解后怖章门，承言便故；次追释有归章门。前解怖中，「何以故」者，问也。如来昔于余契经中，常说罗汉离于怖畏，今此何故说言有畏？「阿罗汉」下，次解释。有三：初法、次譬、后结。「阿罗汉于一切无行怖畏想住」者，罗汉有三界内治道之智，名之为行，断三界烦恼尽，无有三界内分段生死，于三界内无有怖畏，是故昔日说罗汉无怖畏。未有三界外治道之智，名为无行，故有变易生死苦。明阿罗汉自知有三界外变易生死未尽，畏彼生死之苦，缘已无行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名为住。又未进断，且名为住。有人言：一切无行，是怖畏境。五阴非一，名为一切。无定实迁流，故云无行。二乘人不知阴等生灭无性，谓有实相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《宝性论》云「不断一切烦恼习气，故于一切有为行相生极怖心常现在前。」问：云何五阴无定实迁流名为无行？答：如人想谓言炎水流、言野马走，其实无流、且无马走，故言无定实迁流也。林公云：「外国云僧塞迦逻，此云行。大乘云行无体，故云无行。而小乘谓实有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切众生没在无所有中」，此与后释意同也。前师约三界外事生怖，后师即约三界内事生怖。前师解行是治道之行，后师解行是迁流之行。「如人执剑欲来害己」下，第二譬说。初师云：变易之因，喻之为人。能招未来变易之果，名为执剑。当果临至，故云欲来。以必切身，名为害己。第二师云：如人者，喻五阴也。执剑者，喻阴体生灭也。欲来害己，譬生灭相逼切也。「是故罗汉无究竟乐」者，第三结也。依初师，是阿罗汉于变易生死有畏想，故无究竟乐。依后师，虽得有余涅槃，以怖畏心随逐，故无究竟乐。「何以故」下，第二释归依章门。「何以故」者，问也。罗汉已证无学之果，何故须归耶？「世尊」下，解释。于中初法、次喻、后合。「依不求依」者，是法说也。如来是不求依人，罗汉依彼不求依人，名依不求依。「如众生无依」下，第二譬说。如世间众生无所依凭，故多有怖畏。缘境生怖非一，名为彼彼。「以怖畏故则求归依」者，正明须依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是罗汉，合前众生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如来」者，合以恐怖求归依也。

世尊说到“六处”这里，前面部分是简要的说明，从这里开始是第二部分详细说明。也是前面说明从一生出多法，现在则讲摄多法归于一法。文字分为两部分：第一，会通小乘的因行归入一乘；从“阿罗汉归依佛”以下，是会通小乘的果位归入一乘。小乘的因行和果位都归入一乘法中，修因的人和证果的人都成为菩萨。“如世尊说六处”，是总体举出如来过去所说的六处。之所以举出过去的六处，是因为这是小乘经中所说的六处，为了将要会通小乘归入大乘，所以先说明小乘。这六法是发起修行的处所，所以称为“处”。“何等”以下，接着列出六处。解释六处有不同方式，现在暂且分为三对：第一是正法住与正法灭一对，第二是约戒法说得果与离过一对，第三是约人分始终一对。“正法住正法灭”方面，问：什么是正法？什么是住与灭？答：依据《杂心论》，经、律、阿毗昙是世俗正法，三十七觉品是第一义正法。在二种正法中，无漏正法一旦证得就不会失去，不论住灭。现在主要讨论教法的住灭，在教法中通论三藏的住灭；如果别论，主要是辨明戒律的住灭，因为戒律正是出家人所奉行的。如说戒律是佛法的寿命，戒律住世故佛法住世，戒律灭故佛法灭。就戒律而言共有三种：一别解脱戒、二定共戒、三道共戒。道戒与定戒通于出家在家，又是一旦证得就不会失去，不论住灭。现在主要讨论别解脱戒的住灭。所谓住灭，有两种住灭：一者时节理数有固定的期限，所以有住灭。如释迦正法千年、像法千年、末法万年。之所以有固定年数，这是诸佛本愿如此。如《俱舍论》说“释迦过去世作瓦师时，见过去释迦佛的眷属及法住世千年，因此发愿：‘愿我成佛时，国土弟子及法住世也同千年。’所以今生成佛，住法得以千年。”《首楞严经》说“因三昧力，示现分身舍利。因本愿故，示现法灭尽。”这是期限定数。二者人修行法则，法则久住；人不修行法则，法则便灭。虽有二意，主要是因修行佛法故，法则久住；不修行佛法，法则便灭。以此劝人修行佛法。问：前面说由于本愿故灭尽、后面说众生不修行故灭尽，二义似乎矛盾，如何会通？答：佛知道众生不修行法则故灭尽，所以与本愿不相违。

“波罗提木叉、毗尼”，是第二对说得果与离过。这段文有多重意义：一、正法住灭通于三藏，现在则别明戒律正是出家人所行，所以特别说明。又河西道朗法师说：“佛法有二种：一是经藏、二是律藏，经藏用以化导外人、律藏用以化导内众，又经通化道俗、律则别化于僧。上面法住灭是经法，现在是律法。”又上面是通法，现在是别法。之所以建立波罗提木叉二名，有多重意义：一是得果与离过之名。波罗提木叉，此处译为报解脱。持戒之因得解脱之报，所以说报解脱。故经言“戒是正顺解脱之本”，所以木叉是从功德立名。毗尼，此处翻为灭，谓灭现在身口七支过失，以离过为称。木叉从未来果得名，毗尼以现在行为立目。又解脱是出离三界，毗尼是灭除三恶道。这一戒法，有期望的功能，所以如来建立两种名称。律名通含上面二义，也可以说律是此方的名称。木叉、毗尼是外国的称呼，如上玄章已说。

“出家受具足”，是第三对约人分始终一对。始则出家，终则受具足。约人而言，佛法有五众，出家众摄三众，谓沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，具足众则摄比丘、比丘尼二众。又出家三众，防恶不尽，只防身三口四，所以给予出家之名；二众防恶义尽，谓身三口四，所以给予具足之称。小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足；大乘法中发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《维摩诘经》说“发菩提心，就是出家、就是具足。”而文中依据阿罗汉为具足，是就究竟处而言，其实通于凡圣。又详究文意，这六处始终只说明一戒法，初明戒住灭、次明戒法得果离过、后明戒法始终，因为戒是三学根本。戒法如此，其余修行可以类推。

“为大众故说此六处”，是第二会通小乘入大乘。上面小乘部分，初总明六处、次别明六处；现在会通也分二，一总会、二别会。这里是先明总会。佛说此六处是为了趣入大乘、为大乘作方便。故《法华经》说“我设此方便，令得入佛慧。”又说“入大乘为本，因此说此经。”《摄大乘论》说“大清净方便故”。又上面说六处，现在说明六处的意趣。佛所以说六处，言语虽属小乘而意趣在于大乘，所以说为大众故说此六处。

“何以故”以下，第二解释，即别会。“何以故”，是提问。问意是：为什么为大众而说六处呢？“正法住者”，是回答上面的提问。就文字解释三对即三番会通。前二对中，先会通住、次会通灭。住中，先牒举小乘中的住，所以说正法住者也。“为大众故说”，此说明说法的意趣。佛过去在小乘中说正法住者，是说大乘为小乘而住，当知小住即是大住，大住之外没有别的小住。如说大因为小果，大因之外没有别的小果。问：若是这样，应说小住即是大住，为什么却说大乘住即正法住？答：现在以本摄末故，大乘住故即正法住，灭义也是如此。以显明大乘外无别小乘故，离小乘兴废没有别的大乘兴废。

“波罗提木叉毗尼”，此是第二对。就文分四：一牒举、二会通、三解释、四结归。先双牒二法，所以说波罗提木叉、毗尼也。“此二法者义一名异”，说义一，是指体义同一。同是一戒，所以说义一。之所以在一戒上立二名，即一戒体而有二种功能：能得未来解脱之果，故戒受木叉之名；能灭现在身口七非，故戒受毗尼之称。佛欲劝人持戒，所以在一戒上立此二名。虽有解脱、灭二名，而同是一戒法，所以说义一。问：为什么辨明二法体一名异？答：为欲会通小乘入大乘中义理方便。欲明会一即会二，所以先明两法自相会通。“毗尼者即大乘学”，第二正会通是大乘中所学法。前面是小乘中自相会通，现在是会小乘入大乘。“何以故”以下，第三解释上面即大乘学。“何以故”，是提问。毗尼本是小乘学法，为什么说为大乘学？“以依佛出家受具足”，是正答问。因为小乘人没有别的出家受具足，是依大乘佛出家受具足戒，所学毗尼岂非大乘？此举后面出家受具足，来解释木叉毗尼即大乘学，兼带会通出家受具足。“是故说大乘威仪”以下，第四总结。因为说大乘威仪，为彼毗尼出家受具足戒，所以毗尼出家受具足即是大乘。前面说明依大乘出家，这是就大乘人会通小乘。现在说明就大乘法以会通小乘，离大乘法没有别的小乘法，显示离大乘菩萨没有别的小乘罗汉。会小乘教入大乘教，即是教一；会小乘行入大乘行，即是因一。会小乘人入大乘人，即是人一；会小乘果入大乘果，即果一。

“是故阿罗汉”以下，会通第三对出家受具足。又就文分三：初明无别小乘出家具足、次问、三释是故乘前显后。前面说明以说大乘威仪是毗尼是出家是具足，所以罗汉无别出家受具足。“何以故”以下，问罗汉实有出家具足，为什么说无？“阿罗汉”以下，第三解释。因为罗汉依佛出家受具足故，无别出家受具足，何况前面有呢。又欲以前类后，罗汉既无出家受具足，且无四智涅槃。问：罗汉何时出家？何时受具足？答：此就因位中论出家，不是罗汉位出家。

“阿罗汉归依于佛”以下，从上面以来是明会通因行，现在是第二番明会通果位。会通因，是会通小乘因成大乘因，无别小乘因，又是集其因义。会通果，是无有小乘究竟果，小乘究竟果还是大乘因，所以小乘因果都属大乘因。又上面夺其因，现在夺其果。又举果释成夺因。若得果满足，因便满足；果既非究竟，所行因岂得满呢？又上面会通世间善入一乘，现在会通出世善以入一乘。又上面会通六处等，是会通小乘之始；现在会通小乘之终。中间可知。就文分二：第一双标二种章门；“何以故”以下，第二双释二章门。双标二章门者，“阿罗汉归依佛”，是一章门，明德行不圆满。“阿罗汉有恐怖”，第二章门，明障碍未除尽。又罗汉有归依，标章门。有恐怖者，解释归依。因为有恐怖，所以须归依。问：此章会通果位，为什么夺其归依？答：前面夺其出家受戒，现在夺其归依。归戒是根本，所以次戒明归。问：有归依有几种意义？答：一、对过去说明归依无常佛，非究竟归依；现在归依常住佛，才是究竟归依。故下文说“无尽归、常住归，是真归依。”二者对过去别体归非究竟，说明现在一体归才是究竟。故下文说“如来即三归”。此二义通显二乘若因若果人，虽然后来归依于佛，而未识归依。三者上面破其有六处，故明无六；现在破二无，明于二有。说二无者，一谓无归依、二谓无恐怖。二有者，一有归依、二有恐怖。有归依者，其人谓有生死怖，故有归依；今以免生死怖，故不须归依。现在说明虽免分段生死怖，犹有变易生死，故须归依。问：罗汉何时有归？何时有怖？答：不愚法者，现知变易生死未尽，依佛求出；现知变易对治未立，所以有怖。愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，方才归依方才怖畏。此义后当解释。问：为什么不说辟支佛有归怖呢？答：罗汉现在闻大乘经，自觉住于有余地，有归怖；辟支佛出于无佛世，不闻大乘，不知自住有余地，故不知归依。问：若是这样，为什么下文说罗汉辟支佛有怖畏呢？答：此论未来辟支佛故如此。

“何以故”以下，第二解释章门，分二：初略释、次广释。略中释二即二，先解后有怖章门，承言便故；次追释有归章门。前解怖中，“何以故”，是提问。如来过去于余契经中，常说罗汉离于怖畏，现在这里为什么说有畏？“阿罗汉”以下，接着解释。分三：初法说、次譬喻、后结归。“阿罗汉于一切无行怖畏想住”，罗汉有三界内治道之智，称之为行，断三界烦恼尽，无有三界内分段生死，于三界内无有怖畏，所以昔日说罗汉无怖畏。未有三界外治道之智，名为无行，故有变易生死苦。说明阿罗汉自知有三界外变易生死未尽，畏彼生死之苦，缘于自己无行而生畏心，名怖畏想。由于在怖畏中住，所以名为住。又未进断，暂且名为住。有人言：一切无行，是怖畏境。五阴非一，名为一切。无定实迁流，故云无行。二乘人不知阴等生灭无性，谓有实相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《宝性论》云“不断一切烦恼习气，故于一切有为行相生极怖心常现在前。”问：如何五阴无定实迁流名为无行？答：如人想谓言阳焰似水流、言野马奔跑，其实无水流动、且无马奔跑，所以说无定实迁流。林公说：“外国云僧塞迦逻，此处译作行。大乘说行无体性，故云无行。而小乘谓实有行，故生恐怖。”如《大品般若经》说“一切众生沉没在无所有中”，此与后释意同。前师约三界外事生怖，后师即约三界内事生怖。前师解行是治道之行，后师解行是迁流之行。“如人执剑欲来害己”以下，第二譬说。初师云：变易之因，喻之为人。能招未来变易之果，名为执剑。当果临至，故云欲来。以必切身，名为害己。第二师云：如人者，喻五阴。执剑者，喻阴体生灭。欲来害己，譬生灭相逼切。“是故罗汉无究竟乐”者，第三结归。依初师，是阿罗汉于变易生死有畏想，故无究竟乐。依后师，虽得有余涅槃，以怖畏心随逐，故无究竟乐。

“何以故”以下，第二释归依章门。“何以故”，是提问。罗汉已证无学之果，为什么须归依呢？“世尊”以下，解释。于中初法说、次譬喻、后合譬。“依不求依”，是法说。如来是不求依人，罗汉依彼不求依人，名依不求依。“如众生无依”以下，第二譬说。如世间众生无所依凭，故多有怖畏。缘境生怖非一，名为彼彼。“以怖畏故则求归依”，正明须依。求依大力，防护所畏。“如是”以下，第三合譬。如是罗汉，合前众生。有恐怖，合彼彼怖。“以恐怖故依如来”，合以怖畏求归依。

「世尊」下，上来第一略释归怖，今第二广释归怖。就文为二：从初至「无边不断」，广释怖畏；「如来无有齐限时住」下，广解归依。初文又二：第一正明罗汉辟支有畏所以；第二「不受后有智」下，会小入大。以有畏故，终须入大。此与前会世间善法小异者，前世间善法但举以会入；今此会出世中，广夺非究竟，后方会入。所以然者，欲明二乘不执世间善法以为究竟，故不须夺显非究竟，故直举会入而已；二乘执出世间法以为究竟，故须夺显非究竟，然后会入也。又是互文现意，且显会义多。初言「阿罗汉及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。「是故阿罗汉」下，广释。何故须广？前言罗汉于一切无行怖畏想住，未知此等无何等行，故须广释，谓无智及涅槃行。无四智故，智行不成；无涅槃故，断行不足。又无四智，道行不圆；无涅槃故，灭行不足。又无四智，菩提不圆；无涅槃故，涅槃不极。又无四智故，有为功德不满；无涅槃故，无为功德不圆。又就文有二：第一正明二乘四智未圆、涅槃不满；第二「何以故唯如来」下，释彼二乘不得所以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圆、后彰涅槃不满。今言是故罗汉辟支者，牒彼不具四智人也。问：上来何故不显辟支、唯显罗汉，今此二人并举耶？答：良以辟支出无佛世，现在不彰依佛，乃可过未有依；不同罗汉，一切时依佛。故上显依佛中，不彰辟支、但彰罗汉；今此四智涅槃，二人齐有，故并举此二人，夺非究竟，有余生法不尽故，我生已尽智不究竟也。于中先略释四智义相，然后释四智义。三门辨释：一释四智义缘不同、二约四谛智分别、三约尽智无生智分别。义缘不同者，若阿罗汉无学理观智慧，于念念中皆具此四种义能，我生已尽乃至不受后有。如似一念精进，则能懃断二恶、懃修二善。然理观智慧具此四义能现时，而无四种缘心；后出观在事中，有其四种缘心，缘已智能我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，而无四种义能也。若论大乘中，佛及大菩萨二谛并观，无入出观异。而义差别者，但真谛观皆具此四种义能，而无四种缘心；俗谛观有四种缘心，无四种义能。约四谛分别，若依《婆沙论》我生已尽是集智、梵行已立是道智、所作已办是灭智、不受后有是苦智。彼论但随相别属四谛智异，据实一一谛皆具此我生已尽乃至不受后有等四种义用也。约尽智、无生智分别者，婆沙中诸师差别不同，说有四种：一说我生已尽是尽智，次余三智是无生智。二说我生已尽智、梵行已立智是尽智，余二是无生智。三说前三智是尽智，第四是无生智。彼论中问言：无有阿罗汉二刹那尽智后起无生智，何故我生已尽等三智是尽智？此问意云：罗汉唯一刹那照烦恼尽名尽智，第二刹那即是无生智，云何言尽智中具有我生已尽、梵行已立、所作已办等三智耶？彼论答言：虽一刹那，而有三种义，故作是说也。四说我生已尽等四智，非尽无生智，亦非无与十正见智。此是赞叹罗汉辞，言阿罗汉我生已尽乃至不受后有。此言非尽智无生智等者，非是前三家别相属对故言非，不一向非也。然尽智无生智中具此四种，若直言我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有。如是说者，是尽智中四智。若言我生已尽不复更生、梵行已立不复更立、所作已办不复更办、不受后有不复更受。如此说者，是无生智中四智也。依《毘婆沙》，我生已尽是断集智；依此文者，是断苦智。所以然者，《婆沙》据集能招生，故我生已尽是断集智。此经言苦有二种：一分段生死苦、二变易生死苦。二乘虽断分段之苦变易犹在，故言有余。以不尽故，当更有生也。所以我生已尽智是苦智，故当更有生也。「有余梵行成故不纯」者，梵行已立不究竟也。依《毘婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是证灭智。所以然者，梵名涅槃，证梵行名为梵行，是故说梵行已立是修道智。此经取梵行所证名为灭智，所证有二：一是有余、二是无余，分段尽处是其有余、变易尽处是其无余。罗汉辟支始证有余，虽有所成，而为变易因果所杂，名有余梵行成故不纯，故梵行已立是证灭智。「事不究竟当有所作」者，所作已办智不究竟也。依《毘婆沙》是证灭智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，证得涅槃名所作已办，故所作已办是证灭智。此经明修道有二：一分段对治、二变易对治。二乘但修分段对治，余者未修，是故说言事不究竟，谓修道事不究竟故，当有所作，是故此经是修道智。「不度彼故当有断」者，不受后有智不究竟也。依《毘婆沙》是知苦智，若依此文是断集智。所以然者，苦果是后有，故《婆沙》不受后有是知苦智。此经明集有二种：一分段因、二变易因。二乘虽断分段之因，变易因在，名不度彼，故当必须断也，是故此经名断集智。若不须会，直依《婆沙》义且可尔，故诸胜鬘师有会不会者。上来夺其四智也。「以不断故」下，第二明涅槃不满。以不断故，牒前显后。理应具牒四智，但据后言之耳。「去涅槃界远」者，去大般涅槃，正明涅槃不满足也。又且得言夺四智，夺其有余；夺涅槃，夺其无余。「何以故」下，上来明四智不圆、涅槃未满，此下第二解释二乘不得所以。「何以故」者，问也。如来昔说二乘四智究竟涅槃满足，今何故言不满足耶？「唯有如来」者，此解问也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅槃皆不满足。就文为二：一前解涅槃不满；二从「罗汉辟支观察解脱四智究竟得苏息」下，释前四智不圆。就初，约人有二，文有五对。言人二者，一明如来得般涅槃、二明罗汉辟支不得，此据佛得，显彼不得。又欲显示二乘归依之处，故明佛得。言文五对者，下有五番，明如来得、二乘不得。今前总释涅槃大意。所以然者，此中既明佛涅槃，宜就此文释涅槃大意。此中有一义、二义、三义、四义、无义。言四义者，即是此中四种功德。言三义者，摄受五义以之为三：初三句明般若、第四句明解脱、第五句明法身。所以明此三者，摄三德成总涅槃故也。次摄三为二：解脱一德累无不尽、法身般若德无不圆。次摄二句归一句，累无不尽不可为有、德无不圆不可为无，非有非无名中道一句。一句归无句，如《法华》云「究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。」终归于空者，言亡虑绝，不可说涅槃及不涅槃。如肇公《涅槃论》云「有无绝于内、称谓论于外，九流于是乎交归、群圣于是乎冥会。」次从无句而起于句，如《涅槃》云「低罗婆夷，实不食油，强名食油。涅槃亦尔，实无名相，强名相说。」此明至理不可说涅槃不涅槃，不知何以美之，故强叹为涅槃耳。若言实有涅槃常、生死无常，则成断常二见，如下章说。若成断常二见，则生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆是，则生死涅槃皆涅槃家之彰，故不应定执言有涅槃也。今以五番为二：初四明四种功德、后一总结。初四番者，一广狭相对、二浅深相对、三麁细相对、四清净不清净相对。一一对中有二义、三义、四义。言二义者，约人论之，言佛有涅槃、言二乘无涅槃。言三义者，一明佛得涅槃、次明二乘不得涅槃、第三会教。言四义者，一明佛得、二释佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如来应等正觉得般涅槃」者，此明如来独得涅槃也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，独释成佛得涅槃所以。佛成就一切德，故得涅槃也。「阿罗汉」下，第二句，显二乘不得涅槃所以也。「言得涅槃者」，第三会昔教也。其实不得，但昔方便言其得耳。「唯有如来」下，此第二对，亦有三：一明佛得。「成就无量功德」，释成佛得所以。「罗汉」下，第二句，明二乘不得。「言得涅槃者」，第三会教。「唯有如来」下，第三对，且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅槃者」，第三会教。「唯有如来」下，第四对，且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三会教。初言「所应断过皆悉断灭」者，谓方便净也。「成就第一清净」，谓性净也。又以断一切过故，所以一切清净也。《佛性论》中约位辨此四德：一切功德在第八地、无量功德在第九地、不思议功德在十地、第一清净功德在佛地。故论云「一切功德即是第八不动地位，无分别、无穿漏、无中间，自然成，菩萨圣道恒相应故。诸佛如来无境界中，一切功德皆得成就。二无量功德者，是第九善慧地位，无数禅定陀罗尼门海能摄，无量智所依止故，无量功德皆成就。三不可思议功德，是第十法云地位，一切如来秘密法藏证见明了，智慧所依故，故不思议皆得成就。四究竟清净者，一切惑及一切习气一切智障已灭尽故，由灭尽智彰故，究竟清净功德圆满成就。」问：何故明此四功德？答：涅槃与此四功德相摄不相离故。故论云「对身见众生说名法身，对颠倒众生说名如来，对始行大乘菩萨说名真谛。」此三后当释。「对十地菩萨说名佛有涅槃，具四功德。」独佛有四功德。前约四人具四，后独佛有四，今此中但就佛论也。问：此四功德云何浅深？答：一切止是该罗之名，其义犹通。无量是数极，过前一切。不思议绝于图度，又过无量。此三就德门，故有胜劣。第四就断门，对二乘不净明佛净也。江南人明佛具有四功德，即是四智义：初是我生已尽智、第二梵行已立智、第三所作已办智、第四不受后有智也。对上二乘四智，故明佛有四智。「唯有如来得涅槃」下，第五，前，结叹如来得涅槃。「是故罗汉」下，结二乘不得。文处易知。言「瞻仰」者，降金刚已还是众生位，如来居宗体极，道出三乘十地行外，为三乘十地众生之所瞻仰也。「言阿罗汉辟支佛观察解脱」者，此下明四智不究竟。于中且合为二、离成四。合为二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如来得。问：但应明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二义，一举佛得显其不得、二欲标示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得、后辨二乘不得，今前明二乘不得、后明佛得者，互现也。言离成四者，一显二乘不得；二「何以故有二死」下，释二乘不得所以；三「若知一切苦」下，释如来得之所以；四「如来正师子吼我生已尽」下，释如来得。二乘前明不得、后明不得所以，如来前明得之所以、后明得者，皆且互现也。前涅槃中，前明佛得、后明得之所以，今四智中，前明得之所以、后明得者，且是互现也。二乘涅槃中，前明不得所以，后明不得、方便言得；今四智中，前明不得、后明不得所以。且是互现。明不得中有二：一牒如来昔言；从「且是如来方便」下，会佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二从「得苏息处」，明二乘涅槃究竟。「阿罗汉辟支佛」，此是得智人也。「观察解脱四智究竟」者，是四智相，无学圣智。有为解脱，解脱即是四智正体。二乘出现有中，观彼解脱生四智究竟之想，名观解脱四智究竟。「得苏息处」，第二得涅槃究竟，离分段死，故名为苏。六道之中不得往来，称之为息也。有人言：观察者，依《杂心》，尽无生二智境界在四门。尽无生二智开之，即成四智。境界在四门者，通观四谛为境界，故言观察。言尽无生二智境界在四门者，开尽无生智成四智，如上释。境界在四门者，如言苦我已知，是尽智；不复更知，是无生智。余三亦尔。故云境界在四门解脱者，无学解脱位也。以得四智故，所以解脱四智究竟也。就释而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此总结夺有余无余二果也。观察者，即是有余果。解脱者，即是无余果。四智者，只以有观察故、四智有解脱故，便得苏息。苏息处者，灰身灭智永寂之处也。「且是如来方便」者，第二会教。同上五对，故称为且。以方便者对实也。实录不得、言得，故称方便。望《法华》即是两种方便：未得四智谓四智，皆是三车方便；未得究竟苏息处，自谓已得，皆是化城方便。又初句是《法华》前二周说，后是《法华》第三周说。但彼广故开三周，此略故但云一方便。「有余」者，明义不尽，对尽理之说。「不了义」者，对于了义也。

世尊，以上是第一段简要解释归依与怖畏，现在第二段详细解释归依与怖畏。从文字结构分为两部分：从开头到"无边不断"，详细解释怖畏；从"如来无有齐限时住"以下，详细解释归依。第一段又分两部分：首先说明罗汉辟支佛为何有怖畏；第二从"不受后有智"以下，会通小乘归入大乘。因为有怖畏，终究需要归入大乘。

这与前面会通世间善法稍有不同：前面世间善法只是举出会通归入；这里则会通出世法，先广泛指出其不究竟，然后才会通归入。之所以如此，是要说明二乘不执着世间善法认为是究竟，所以不需要先指出不究竟，直接举出会通归入而已；二乘执着出世间法认为是究竟，所以需要先指出不究竟，然后才会通归入。这也是互文显意，暂且显示会通的意义较多。

开头说"阿罗汉及辟支佛有怖畏"，是承接前面说的怖畏。"是故阿罗汉"以下详细解释。为什么需要详细解释？因为前面说罗汉于一切无行怖畏想住，不知道这些圣人没有什么样的修行，所以需要详细解释，说的是没有智慧与涅槃的修行。没有四种智慧，智慧修行不成就；没有涅槃，断除修行不充足。又没有四种智慧，道行不圆满；没有涅槃，寂灭修行不充足。又没有四种智慧，觉悟不圆满；没有涅槃，涅槃不究竟。又没有四种智慧，有为功德不圆满；没有涅槃，无为功德不圆满。

从文字又分两部分：第一说明二乘四种智慧未圆满、涅槃不满足；第二从"何以故唯如来"以下，解释二乘不能得到的原因，因为他们没有成就一切功德的缘故。在第一部分中，先说明四种智慧不圆满，后显示涅槃不满足。现在说"是故罗汉辟支"，是承接那些不具足四种智慧的人。

问：前面为什么没有显示辟支佛、只显示罗汉，这里二人并举呢？答：实在因为辟支佛出现在没有佛的时代，现在不显示依靠佛，或许过去未来有依靠；不同于罗汉，一切时都依靠佛。所以前面显示依靠佛时，不显示辟支佛、只显示罗汉；现在这四种智慧与涅槃，二人都有，所以并举这二人，指出不究竟，因为有余的生法没有断尽的缘故，我生已尽智慧不究竟。

在这当中先略释四种智慧的义理相状，然后解释四种智慧的义理。分三门解释：一解释四种智慧义理缘起不同、二约四谛智慧分别、三约尽智无生智分别。

义理缘起不同：如果阿罗汉无学位的理观智慧，在每一念中都具足这四种义理功能，从我生已尽直到不受后有。好比一念精进，就能勤断二恶、勤修二善。然而理观智慧具足这四种义理功能显现时，没有四种缘虑的心；后出观在事相中，有这四种缘虑的心，缘虑已生智慧知道我生已尽、梵行已立、所作已办、不受后有，而没有四种义理功能。

如果论大乘中，佛及大菩萨二谛并观，没有入观出观的差别。而义理差别：只要真谛观都具足这四种义理功能，而没有四种缘虑的心；俗谛观有四种缘虑的心，没有四种义理功能。

约四谛分别：如果依《婆沙论》，我生已尽是集谛智慧、梵行已立是道谛智慧、所作已办是灭谛智慧、不受后有是苦谛智慧。那部论只是随相状分别归属四谛智慧不同，据实而言每一谛都具足这我生已尽直到不受后有等四种义理作用。

约尽智、无生智分别：婆沙论中诸师差别不同，说有四种：一说我生已尽是尽智，其余三智是无生智。二说我生已尽智、梵行已立智是尽智，其余二是无生智。三说前三智是尽智，第四是无生智。那部论中问说：没有阿罗汉二刹那尽智后起无生智，为什么说我生已尽等三智是尽智？这个问题的意思是：罗汉只有一刹那照见烦恼尽名为尽智，第二刹那就是无生智，怎么说尽智中具有我生已尽、梵行已立、所作已办等三智呢？那部论回答说：虽然一刹那，而有三

「何以故有二种死」下，上总明二乘不得四智，今第二别明不得也。又上来明不得四智，今释不得所以。就文有二：初「何以故」者，问也。问意云：如来昔说二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二种死」者，第二答也。答中有二：一别释不得四智所以；二「阿罗汉辟支佛后身菩萨为无明所覆」下，通释不得四智所以。且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四智功德，即成四别。前辨我生已尽智是方便；「得有余」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已办明方便。「所断烦恼更不能」下，就不受后有明方便。今前明我生已尽中，正以有二种生死者，就断一生死尽，权言究竟；余有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相违。余三智且尔。我生已尽中，前明二死、次辨方便。初文有三：一举数；二列名；三「分段者谓虚伪众生」下，约人显别。「有二种死」者，此举二数也。且有二生，但死是可厌之法，故偏说耳。二死别有义章，今略以四门解释。第一释名门。言分段生死者，谓色形区别、寿期短长也。言变易者，无复色形区别、寿期短长，但以心神念念相传前变后易也。如《地持》云「生灭坏苦，名变易苦。」此微细生灭变易，通于凡圣。次三乘所得法身，神化自在能变易，故名变易。此变易性是死法，名变易死。此之一义，圣有凡无。三证得真实法身，隐显自在，名为变易。变易非死，但此变易犹为无常死法所随，名变易死。此之一义，大有小无。今所论者，正据第二门说圣人无漏法身为生死，不就神道变化为变易，以其虽是无漏犹是有为，故名变易。问：云何名生死？答：初受名生，命断为死。诸受根起名生，诸受根没、次第不受根起名死。后当释之。「不思议」者，三种人虽受彼生，不能测度，名不思议。又三界分段显然易了，变易取其微细改易难可了知，名不思议。又此生死至佛方尽，故不可能测度也。

“何以故有二种死”以下的内容，是承接上文总说二乘人不能获得四种智慧，现在是第二部分具体说明不能获得的原因。又前面说明了不能获得四种智慧，现在解释不能获得的原因。从文句来看分为两层：第一层“何以故”是提问。提问的意思是：如来过去曾说二乘人有四种智慧达到究竟，现在为什么说他们不究竟？“有二种死”是第二层回答。回答分为两部分：一是具体解释不能获得四种智慧的原因；二是“阿罗汉辟支佛后身菩萨为无明所覆”以下，普遍解释不能获得四种智慧的原因。先说第一部分是说明二乘人不能获得四种智慧，接着说明二乘人不能获得四种智慧的功德，这就形成四个具体部分。前面辨明“我生已尽”智慧是方便说；“得有馀”以下，是就“梵行已立”说明是方便说。“凡夫人”以下，是就“所作已办”说明是方便说。“所断烦恼更不能”以下，是就“不受后有”说明是方便说。现在先说“我生已尽”中，正因为存在二种生死，所以只断除一种生死就说是究竟，这其实是权宜之说；实际上还有一种生死未断，所以不究竟。因此过去和现在的教法并不矛盾。其他三种智慧也是同样道理。

在“我生已尽”这部分，先说明二种生死，再辨明方便说。初文有三层：第一举出数目；第二列出名称；第三“分段者谓虚伪众生”以下，通过众生类别显示差别。“有二种死”是举出两种生死数目。本来应该说有二种生，但因为死是可厌弃的法，所以偏说死。关于二种生死另有详细论述，现在略用四门来解释。

第一释名门。说分段生死，是指色身形体的区别、寿命期限的长短。说变易生死，是指不再有色身形体的区别、寿命期限的长短，只是心神念念相续，前念变后念易。如《地持论》说“生灭坏苦，名为变易苦。”这种微细的生灭变易，凡夫圣者都有。其次三乘所得法身，神化自在能够变易，所以称为变易。这种变易的性质属于死法，称为变易死。这一种含义，是圣者才有凡夫没有的。第三证得真实法身，隐显自在，称为变易。变易本身不是死，但这种变易仍然被无常死法所随逐，所以称为变易死。这一种含义，是大乘法有而小乘法无。现在所讨论的，主要是依据第二门说圣人的无漏法身也属于生死，不是就神道变化来说变易，因为虽然是无漏但仍然是有为法，所以称为变易。

问：什么称为生死？答：最初受生名为生，命终断灭名为死。诸受根生起名为生，诸受根灭尽、次第不再受根生起名为死。后面会再解释。

“不思议”是指三种人虽然受那种生死，但不能测度其境界，所以称为不思议。又三界分段生死显然容易明了，变易生死取其微细改换难以了知，所以称为不思议。又这种生死要到成佛才能穷尽，所以不可能测度。

「何等为二」下，第二列二死名也。分段者，谓虚伪众生。第三约人显别。虚伪众生者，以取相为因，相心虚妄也。又未得无漏实解，随惑受生，回转五趣，或堕或升无有定实，故为虚伪。此就凡夫为释，不论圣人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入无余之前，所受报身，名虚伪众生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩萨，皆于三界地中妄爱受生，故言虚伪。若依旧明，从凡夫地径大乘，未受初地已来，悉受分段死。此用《法华论》意释《摄论》及《仁王经》，云若如三藏云：十行第六心断惑，与二乘齐。未与二乘齐已来，并受分段身也。「不思议变易谓阿罗汉辟支佛」者，谓二乘入无余之后，未回小入大之前，取此罗汉辟支佛。回小入大二乘有二人：一在界内回小心，犹属分段所摄；二界外回心，为变易所摄。此二人回心入大，并是大力菩萨。大力菩萨且有二种：一直往大力、二回小入大名为大力。言大力者，以不为业系，自在受生，故言大力。问：云何故大力菩萨位耶？答？有人言所谓种姓菩萨。所以然者，二障烦恼都未断除，而不为烦恼所牵，又于三界受生自在，故名大力。此师虽云种姓受变易，而未判是何种姓。有人言：地前菩萨能作五生，称为大力。地前位通，且未分判是地前何位。依三藏释《摄大乘》及《仁王经》并云：十行菩萨断惑，与二乘齐。即十行之人为大力菩萨也。此大意同前二师，而判位在于十行。有人言：六地犹属分段，六地终心，三界报尽，便受变易。正取此经证。有人言：有四种生死，一流来生死，谓初托空，起一念识；二分段；三中间生死，二乘无学；四变易，七地所受，余习为因，不生三界，未至法有，故中间生死。二乘无学，三界报尽，同生中间。闻《法华》等经转为菩萨，习行满于七地终心，入八地法流，乃名变易。故以六地分段，七地受中间，八地受变易。有人言：不立四种生死，但立分段、变易二种生死。六地为分段，七地已去为变易也。今谓位义难知，忆生罪过不可定判也。若依《法华论》，数处分明。又明地前是凡夫受分段身，舍分段身方入初地，则知初地已去是变易生死大力菩萨也。言「意生身」者，是初地已上一切菩萨，彼人受生无碍自在，如心如意，名意受生。意有三义：一遍到、二速疾、三无碍，故云意生身。此等皆是变易生死差别也。有人言：从变易已去，无复形方分段，直是心识受生，故云意生身。馥师云：「变易是借喻之名。杳深难测，如识代谢，故云意生身。」「乃至究竟无上菩提」者，叙此生死分齐，至佛时乃尽耳。又此举不受位处，对显受处位别也。「二种死中」下，以无分段生死，故言我生已尽。此显二死中但尽分段，未尽变易。此会释今昔二教义也。「得有余果证故说梵行已立」者，依《涅槃经》有二种：一所修梵行已毕竟，故说已立；二又舍学道，且名为立。今文明梵行已立，是证灭智。若就有余无余论者，分段尽处名曰有余，变易尽处说为无余。二乘但得分段尽处，名为有余证。如来就此，说其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已办是方便。《涅槃经》曰「有二：一如本所求，今日已得，说言已办；二修道得果，且说已办。」所作已办是修道智。道有二种：一分段对治、二变易对治。二乘但修分段对治，如来就此说其所作已办，故是方便。文中两句：第一对人彰释方便、第二对障显释方便。凡夫不办、七学未作，是对人也。凡夫于彼无学圣道未能成办，二乘对彼故说已办，学人亦尔。问：但云凡夫便足，何故复云人天耶？答：凡夫者，内凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此为七学人。问：所作已办何异？答：所作已办差别者，如《智度论》说有其多种，今略显要者，断属爱烦恼名所作，断属见烦恼名已办。煖等四心名所作，苦法忍等无漏名已办。见谛名所作，思惟名已办。心解脱名所作，慧解脱名已办。今此二乘上果人所作已办者，应是心解脱名所作，慧解脱名已办也。随言义次第，应言凡夫未作，学人未办。而今此文不然者，非凡夫力所能办，故言未办。学人未作者，但作学地之行，未作无学之行，故言未作。又若言学人未办，功滥上果所作。所以然者，如心解脱人，望慧解人，亦是未办故也。若对凡夫及七种学人，说言所作已办。若对诸佛菩萨，则所作未办。「虚伪烦恼断故说所作已办」者，第二句对障显也。一切烦恼无非虚伪，于中分别妄爱受生，虚妄中极，故偏名虚伪。如来以其所修正道，能断如是虚伪烦恼，是故说言所作已办。望于无明，故是方便。又显虚伪麁烦恼断，未能断细。「阿罗汉」下，此第四明不受后有智以为方便。不受后有智是断集智。集有二种：一分段因、二变易因。二乘但断分段，余因未断。如来偏就断分段因，说不受后有，故是方便。文中初言所断烦恼障，昔日是方便也。「非尽」已下，明今有余不了之义。明今有余不了义中，前略开二门、次广释之。言二门者，「非尽一切烦恼」，是第一门，谓不断集体，集体即是烦恼体。「亦非尽一切受生」者，是第二门，谓不断集能，谓烦恼招生用。又非尽一切烦恼，谓无尽智。非尽一切受生，谓无无生智。以此二智，为不受后有智体。「何以故」下，第二广释。「何以故」者，问也。二乘两轮惑亡、三界生尽，今何故言非尽烦恼、非尽受生？「有烦恼」下，第二解释。释二章门即二，前明非尽一切烦恼；「又如取」下，广明非尽一切受生。前明非尽一切烦恼中又二：言「有烦恼是罗汉辟支所不断」者，略明非尽一切烦恼也；「烦恼有二种」下，广明非尽一切烦恼。初明有烦恼，是烦恼章门。从「阿罗汉辟支佛所不断」下，彰其不尽，是不尽章门。而云「有烦恼罗汉不尽」者，正取无明住地二乘不能尽。「烦恼有二种」下，第二解释。然但应释无明其二乘不能断；而今释四住者，以举四住之麁对无明之细故也。就文为二：前释烦恼章门、次释不断章门。此中应有五住地义，今略以八门释。第一释名门。「见一处住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求谛理名见。缘一理总断烦恼，故名一处。故云见一处住地也。有人言：初一是见谛惑，系在三涂。一处具有五见，示其尤重，以见谛为标。余三住地，即是三界思惟，受为系缚，故以受为名。又解：五利烦恼推求名见，入见道一处并断，名见一处。言住地者，本为末依，名之为住。本能生末，目之为地。今言四住地，唯有二种：一见、二受。合三界见总为一处，故云见一处住地。以对离爱为三处，故云见一处也。爱地者，欲界地中一切烦恼，除无明及见，说为欲爱。以此地中着外五欲，故名欲爱。然欲界亦爱自身，但着欲情多，故偏言之。又简上界所爱色身，偏说欲爱也。色爱者，色界地中一切烦恼，除无明见，说为色爱。以此界中，舍外五欲、着己色身，故名色爱。然色界且爱己心，以此界中着色情多，偏说色爱。又简无色爱着心，故徧说色爱。有爱者，无色界中一切烦恼，除无明见，说为有爱。若就简下说之，应名无色爱；若随所取，应名心爱。但今为破患，故名有爱。外道多取无色界中以为涅槃，今为破之，故名有耳。有者，谓生死三有之法，故名为有。又总论五钝使，以爱为主，能感欲界果报者，名为欲爱。以爱为主，能感色界果报者，名为色爱。以爱为主，能感无色界果报者，名为有爱。润业润生，爱结最强，故偏说爱。无有明解。染污如此，目无明。第二得名门。若依初解，见于一理名见一处，此从能治得名。若依后意，五利烦恼名见，见道时一切并断，名见一处住地。此从能治所治合解名也。若四住地为二位，谓见与爱。离爱为三，以见为一，故名见一处住地，此则当体从处得名。余三住地当体立名，后一以过患为目。三释之中，以后意为正。所以然者，今释四住烦恼，且应从惑立名，岂得就解及惑合释也。《璎珞经》下卷释五住地，众生识始起一想，住于缘，顺第一义谛起名善，背第一义谛起名为惑。以此二为住地，故名生得善、生得惑。因此善惑为本，起一切善及惑。从一切法缘生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。从二缘名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名无色住地。以此四住地起一切烦恼，故为始起四住地。其四住前，便无法起故，故为无始无明住地。金刚智，知此始起一想有终，而不知其始前有法无法，生得一住，作得三住。唯佛知始知终。此经文难解，今略释之。一切众生识起一想，此是无明住地也。住于缘，起一念善恶，此是见一处住地。以初地也，一念生得善恶，故名见一处住地。以其顺谛起恶，当应见谛断之，故名为见。从一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑从前生得惑起，故名为作。从四住地更生四住地烦恼，亦名为起。此以前念四住生后念四住，亦得以性成四住起现行四住。金刚心但见初起一念识有终灭之义，而不知其一念识前为有为无；佛则具知始终。此与《涅槃经》同。十地菩萨但见其终，不见其始；诸佛如来具见始终。第三明体门。八十八使，为见一处住地体。贪瞋慢无明四使，为欲爱住地体。爱慢无明三使，为色有二住地体。若以爱见二法为体者，三界见为见一处住地体，三界爱为三住地体。所以合见而离爱者，正欲彰爱过患。润业润生皆由于爱，故今此经正明受生义，故广彰爱也。又众生多起于爱、少起于见，是故合见而离爱也。虽举爱见为端，其中有属爱属见烦恼者，皆摄入爱见中也。无明住地体者，谓不了生法二空及如来藏为无明住地体。第四地起门有二种：一同类分别，五住种子能生为地，上心所生为起；二异类分别，四住地中见一处为地，三住地从见一处住地起名起。故《杂心》云「见谛所断，是一切染污法因。」又无明住地，无始能生是地，恒沙烦恼从无明生为起。次约麁细分别地起，无明是地，四住烦恼为起。又人言：起有四种：一性事分别。彼事识中，取性烦恼名为性惑，说之为地；余见爱等，缘境别生，说为事惑，通名为起。彼取性者，马鸣论中名执取相，亦名执相应染。余见爱等，马鸣论中名计名字相，寻名计我及生诸结，名计名字。成实论师大意且同此解，以通取相为根本，名住地；别相烦恼为枝条，故名为起。二本末分别。于前事中，十使为地，余缠垢等以之为起。三成起分别。一切烦恼，宿习性成，同名地。对缘现生，斯名为起。四前能生后，通名为地；后起依前，同名为起。

“何等为二”以下是第二项列举两种生死名称。所谓“分段”，指的是虚妄众生。第三部分是根据人来显示区别。“虚妄众生”是指以执着现象为因，执着心的现象是虚妄不实的。又由于未能获得无漏的真实见解，随顺烦恼受生，在五道中轮回流转，或堕落或上升没有固定真实，所以称为虚妄。这是针对凡夫的解释，不涉及圣人，因为三界本就是凡夫迷惑的境界。如果通取小乘教法，凡夫人以及三果四向，乃至二乘未入无余涅槃之前，所受的报身都称为虚妄众生。有人说：大乘法中，外凡善趣菩萨，都在三界范围内因虚妄爱取而受生，所以说是虚妄。若依传统说法，从凡夫地进入大乘，未到初地之前，都受分段生死。这是用《法华论》的意思解释《摄论》和《仁王经》，如三藏所说：十行位第六心断烦恼，与二乘齐等。未与二乘齐等之前，都受分段身。“不思议变易谓阿罗汉辟支佛”者，指二乘入无余涅槃之后，未回小向大之前，取此阿罗汉辟支佛位。回小向大的二乘有两种人：一是在三界内回小乘心，仍属分段生死所摄；二是出三界后回心，为变易生死所摄。这两种人回心入大乘，都是大力菩萨。大力菩萨有两种：一直往菩萨中的大力菩萨、二回小向大名为大力菩萨。所谓“大力”，指不被业力系缚，自在受生，所以称为大力。问：为什么说是大力菩萨位呢？答：有人说是种性菩萨。之所以如此，是因为二障烦恼都未断除，却不为烦恼所牵引，又能于三界受生自在，所以名为大力。这位法师虽说种性受变易生死，但未判定是何种性。有人说：地前菩萨能作五种受生，称为大力。地前位较笼统，尚未判定是地前何位。依三藏解释《摄大乘论》及《仁王经》都说：十行菩萨断烦恼与二乘齐等。即十行位之人为大力菩萨。此说与前二位法师大意相同，而判定位次在十行位。有人说：六地仍属分段生死，六地终心时三界报尽，便受变易生死。正取此经为证。有人说：有四种生死，一流来生死，谓最初托于空性，生起一念识；二分段生死；三中间生死，二乘无学位所受；四变易生死，七地菩萨所受，以余习为因，不生三界，未至法身境界，所以是中间生死。二乘无学，三界报尽，同生中间境界。闻《法华》等经转为菩萨，习气修行圆满于七地终心，入八地法流，才名为变易生死。所以以六地为分段，七地受中间生死，八地受变易生死。有人说：不立四种生死，只立分段、变易二种生死。六地为分段，七地以上为变易。今谓位次义理难以确知，妄加判定恐有忆测之过。若依《法华论》，多处说得很分明。又说明地前是凡夫受分段身，舍分段身才入初地，则知初地以上是变易生死的大力菩萨。所谓“意生身”，是初地以上一切菩萨，这些人受生无碍自在，如心如意，名为意生身。意有三义：一遍到、二速疾、三无碍，所以称为意生身。这些都是变易生死的差别相。有人说：从变易生死以上，不再有形状方所的分段，纯粹是心识受生，所以称为意生身。馥法师说：“变易是借喻之名。幽深难测，如识念代谢，所以说意生身。”“乃至究竟无上菩提”者，是说明这种生死的界限，到成佛时才穷尽。又这是举不受生死之位，对比显示受生死之位的差别。“二种死中”以下，因为已无分段生死，所以说“我生已尽”。这说明二种生死中只尽了分段生死，未穷尽变易生死。这是会通解释今昔二教的义理。“得有馀果证故说梵行已立”者，依《涅槃经》有两种：一所修梵行已毕竟圆满，所以说已立；二又舍学道，暂且名为立。今文说明梵行已立，是证灭的智慧。若就有馀无馀而论，分段尽处名为有馀，变易尽处说为无馀。二乘只得分段尽处，名为有馀证。如来就此说其梵行已立，所以是方便说。“凡夫人天”者，这是说明“所作已办”是方便说。《涅槃经》说“有两种：一如本来所求，今日已得，说言已办；二修道得果，暂且说已办。”所作已办是修道的智慧。道有两种：一分段对治道、二变易对治道。二乘只修分段对治道，如来就此说其所作已办，所以是方便。文中有两句：第一对境显释方便、第二对障显释方便。凡夫不办、七学未作，是对境而言。凡夫对于无学圣道未能成办，二乘相对而言说已办，学人也是如此。问：只说凡夫就够了，为什么又说人天呢？答：凡夫者，指内凡夫人；人天者，指外凡夫。三果四向，这是七种学人。问：所作已办有什么差别？答：所作已办的差别，如《智度论》说有多种，今略显重要的，断属爱烦恼名所作，断属见烦恼名已办。暖法等四心名所作，苦法忍等无漏名已办。见道名所作，修道名已办。心解脱名所作，慧解脱名已办。今此二乘上果人所作已办者，应是心解脱名所作，慧解脱名已办。随言语义理次第，应说凡夫未作，学人未办。而今此文不这样说，是因非凡夫力所能办，所以说未办。学人未作者，只作学地之行，未作无学之行，所以说未作。又如果说学人未办，容易混淆上果所作。之所以如此，如心解脱人，相对于慧解脱人，也是未办。若对凡夫及七种学人，说言所作已办。若对诸佛菩萨，则所作未办。“虚伪烦恼断故说所作已办”者，第二句对烦恼障显明方便。一切烦恼无非虚伪，其中分别妄爱受生，是虚妄中至极，所以偏名虚伪。如来以其所修正道，能断如是虚伪烦恼，因此说言所作已办。相对于无明烦恼而言，所以是方便。又显示粗重虚伪烦恼已断，未能断细微烦恼。“阿罗汉”以下，这是第四说明“不受后有智”是方便说。不受后有智是断集的智慧。集有两种：一分段因、二变易因。二乘只断分段因，其余因未断。如来偏就断分段因，说不受后有，所以是方便。文中先说所断烦恼障，昔日是方便说。“非尽”以下，说明今有馀不了之义。说明今有馀不了义中，先略开二门、其次广释。说二门者，“非尽一切烦恼”，是第一门，指不断集的本体，集本体即是烦恼体。“亦非尽一切受生”者，是第二门，指不断集的作用，即烦恼招感生死的功能。又非尽一切烦恼，指无有尽智。非尽一切受生，指无有无生智。以此二智，为不受后有智的体性。“何以故”以下，第二广释。“何以故”是问。二乘两种轮回烦恼已灭、三界生死已尽，现在为什么说非尽烦恼、非尽受生？“有烦恼”以下，第二解释。解释二章门即分两部分，先说明非尽一切烦恼；“又如取”以下，广明非尽一切受生。前明非尽一切烦恼中又分二：说“有烦恼是罗汉辟支所不断”者，略明非尽一切烦恼；“烦恼有二种”以下，广明非尽一切烦恼。初明有烦恼，是烦恼章门。从“阿罗汉辟支佛所不断”以下，显明其不穷尽，是不尽章门。而说“有烦恼罗汉不尽”者，正取无明住地二乘不能穷尽。“烦恼有二种”以下，第二解释。然而只应解释无明是二乘不能断；而现在解释四住地者，是以举四住地的粗显对比无明的细微。就文字分为二：先释烦恼章门、次释不断章门。此处应有五住地的义理，今略以八门解释。第一释名门。“见一处住地”者，能生名为地，令所生成立名为住，心迷不解名为惑，八忍七智推求谛理名为见。缘一真谛理总断烦恼，所以名一处。故云见一处住地。有人说：初一是见道所断惑，系缚在三恶道。一处具有五见，显示其特别严重，以见道惑为标目。其余三住地，即是三界修道惑，以爱受为系缚，所以以受为名。又解：五种利烦恼推求名为见，入见道时一处併断，名见一处。言住地者，根本为枝末所依，名为住。根本能生枝末，称为地。今言四住地，只有二种：一见、二爱。合三界见惑总为一处，故云见一处住地。以相对于离爱为三处，所以说见一处。爱地者，欲界地中一切烦恼，除无明及见惑，说为欲爱。因此地中贪著外五欲，所以名欲爱。然欲界也爱自身，但因贪著欲情多，所以偏说欲爱。又简别上界所爱色身，偏说欲爱。色爱者，色界地中一切烦恼，除无明见惑，说为色爱。因此界中，舍外五欲、贪著己身色身，所以名色爱。然色界也爱己心，因此界中贪著色情多，偏说色爱。又简别无色的爱著心，所以遍说色爱。有爱者，无色界中一切烦恼，除无明见惑，说为有爱。若就简别下界来说，应名无色爱；若随其所取著，应名心爱。但今为破其执患，所以名有爱。外道多取无色界中境界以为涅槃，今为破之，所以名有。有者，谓生死三有之法，所以名为有。又总论五种钝使，以爱为主，能感欲界果报者，名为欲爱。以爱为主，能感色界果报者，名为色爱。以爱为主，能感无色界果报者，名为有爱。润业润生，爱结力量最强，所以偏说爱。无有明解。染污如此，称为无明。第二得名门。若依初解，见于一真谛理名见一处，这是从能治得名。若依后意，五种利烦恼名见，见道时一切併断，名见一处住地。这是从能治所治合解得名。若四住地分为二位，谓见与爱。离爱为三，以见为一，所以名见一处住地，这是当体从处得名。其余三住地当体立名，后一以过患为名。三种解释中，以后意为正。之所以如此，因为现在解释四住烦恼，应当从惑立名，岂能就解及惑合释。《璎珞经》下卷解释五住地，众生识初起一想，住于缘，顺第一义谛起名为善，背第一义谛起名为惑。以此二为住地，所以名生得善、生得惑。因此善惑为本，起一切善及惑。从一切法缘生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。从二缘得名，所以名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名无色界住地。以此四住地起一切烦恼，所以为始起四住地。四住地之前，便无法生起，所以为无始无明住地。金刚心智慧，知此初起一想有终，而不知其初起之前有法无法，生得一住，作得三住。唯佛知始知终。此经文难解，今略释之。一切众生识起一想，这是无明住地。住于缘，起一念善恶，这是见一处住地。因为是最初之地，一念生得善恶，所以名见一处住地。因其顺谛起恶，当应见道断之，所以名为见。从一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑从前生得惑起，所以名为作。从四住地更生四住地烦恼，也名为起。这是以前念四住生后念四住，也可以说以本性成就的四住起现行四住。金刚心但见初起一念识有终灭之义，而不知此一念识前是有是无；佛则具知始终。这与《涅槃经》相同。十地菩萨但见其终，不见其始；诸佛如来具见始终。第三明体门。八十八种使，为见一处住地体。贪瞋慢无明四种使，为欲爱住地体。爱慢无明三种使，为色界无色界二住地体。若以爱见二法为体者，三界见为见一处住地体，三界爱为三住地体。所以合见而离爱者，正是要显示爱的过患。润业润生都由于爱，所以此经正明受生义，故广显爱。又众生多起于爱、少起于见，所以合见而离爱。虽举爱见为端，其中有属爱属见烦恼者，都摄入爱见中。无明住地体者，谓不了人法二空及如来藏为无明住地体。第四地起门有二种：一同类分别，五住种子能生为地，现行所生为起；二异类分别，四住地中见一处为地，三住地从见一处住地起名为起。故《杂心》云“见道所断，是一切染污法因。”又无明住地，无始能生是地，恒沙烦恼从无明生为起。次约粗细分别地起，无明是地，四住烦恼为起。又有人说：起有四种：一性事分别。彼事识中，取性烦恼名为性惑，说之为地；其余见爱等，缘境别生，说为事惑，通名为起。彼取性者，马鸣论中名执取相，亦名执相相应染。其余见爱等，马鸣论中名计名字相，寻名计我及生诸结，名计名字。成实论师大意与此解相同，以通取相为根本，名住地；别相烦恼为枝条，所以名为起。二本末分别。于前事中，十使为地，其余缠垢等以为起。三成起分别。一切烦恼，宿习惯性成就，同名地。对缘现生，斯名为起。四前能生后，通名为地；后起依前，同名为起。

第八大意门。然凡夫随名著名、随相取相，闻说有五住烦恼，则言有惑可断。二乘未除，唯佛能尽，则言有人能断。有五住可断，则成断见；惑断而证涅槃，则成常见。《法华》中以此喻穷子，是除粪之人，以有惑可断。有人能除，故名除粪。今大乘学，还作此解，是大除粪人也。《金光明》云「无明体性本自不有，妄想因缘和合而有。无所有故，假名无明。是故我说名曰无明。」无明既尔，四住且尔，岂可言有五住可断？但今约空，谓众生故，强名五住。知此五住本来无生，故名为断耳。《大品》云「若法先有后无，诸佛菩萨则有过罪。」此经云「非坏法灭。本性清净，故名为灭。」须留此门也。就释烦恼又为三：一别明四住；二「心不相应无始」已下，别彰无明；三「此四住地力」下，四住无明相对辨异。就释四住中有三：「烦恼有二种」，谓标数也；「何等为二」下，第二列名也；「住地有四种」下，第三广释。释上二门即二：一释住地章门、次释起章门。释住地章门中前列四数。「此四住地生一切起烦恼」者，总释住地之名。此之四种，性成在已，故名为住。地者，能生现起，故说为地。今言此四住生一切起烦恼者，对所生显能生为地，亦是能生起烦恼为地，起烦恼依之得立名住。「起者刹那心刹那相应」，次释起章门也。外国称刹那，此云念也。王一念缘境，烦恼法数随心而起，同时不相离，故言刹那相应。故马鸣言：「心异念异，而同知同缘，名相应染。若非起烦恼，心自缘境，烦恼不起，不与心应。」彼名爱结为念也。有人用《成实论》释，欲明从地起烦恼转麁，便有识想受行四心之异，前后想受同缘一境，故言相应。此释意，唯是一境，识得此境上实法，想得境上假名，次想后起受，领境上好恶，次行于境起善恶。四心前后缘一境，故名相应。

第八大意门。凡夫往往执著于名称和表象，听到说有五住烦恼，就认为有烦恼可以断除。听说二乘尚未除尽，唯有佛能彻底断尽，就认为有人能够断除。认为有五住可以断除，就落入断见；认为烦恼断尽后证得涅槃，就落入常见。《法华经》用这个比喻贫穷的儿子，说是除粪的人，就是因为认为有烦恼可断，有人能除，所以称为除粪。如今学习大乘佛法的人，如果还这样理解，就是大除粪人。《金光明经》说：“无明的本质本来不存在，是因为妄想因缘和合而显现。因为它本无所有，所以假名为无明。因此我称之为无明。”无明如此，四住烦恼也是如此，怎么能说有五住可以断除呢？只是为了方便众生，勉强安立五住之名。明白这五住本来无生，这才称为断除。《大品般若经》说：“如果某个法先存在后消失，那么诸佛菩萨就有过失。”此经说：“并非破坏法而灭除。因为本性清净，所以称为灭。”这个道理需要保留。

解释烦恼分为三部分：第一是分别说明四住烦恼；第二从“心不相应无始”以下，专门说明无明；第三从“此四住地力”以下，是四住与无明相互对比说明差异。

解释四住烦恼分为三步：“烦恼有二种”，这是标明数目；“何等为二”以下，是列举名称；“住地有四种”以下，是详细解释。

解释上面两个部分：先解释住地章门，再解释起烦恼章门。解释住地章门中先列出四种。“此四住地生一切起烦恼”，这是总体解释住地的含义。这四种烦恼，其性质已经形成，所以称为住。地，是指能生起现行烦恼，所以称为地。这里说这四住能生起一切现行烦恼，是相对于所生显明能生为地，也是能生起现行烦恼为地，现行烦恼依之而立故名为住。

“起者刹那心刹那相应”，接着解释起烦恼章门。外国称刹那，这里称为念。心在一念间缘取境界，烦恼法数随着心念生起，同时不相分离，所以说刹那相应。所以马鸣菩萨说：“心念变化，念头变化，但同一认知、同一所缘，称为相应染。如果不是起烦恼，心自然缘境，烦恼不起，就不与心相应。”他将爱结称为念。

有人用《成实论》解释，想要说明从地生起的烦恼逐渐转粗，就有了识、想、受、行四心的差异，前想后受同缘一境，所以说相应。这种解释的意思是，虽然同是一境，识认知此境上的实法，想认知境上的假名，接着想之后生起受，领纳境上的好恶，然后行在境上生起善恶。四心前后缘同一境，所以称为相应。

「世尊心不相应无始无明住地」下，第二辨无明住地也。心不相应者，简上刹那心相应。无始者，简心刹那刹那起。若是起烦恼，与心别体，共心相应。此无明住地，即指妄想心体以为无明，不别心外有数法共心相应，是故说为心不相应。故马鸣言：「即心不觉，常无别异，故名相应。」此无明住地，久来性成，不同起惑作念现生，故言无始无明。暗惑之心，体无慧明，故曰无明。为彼恒沙起惑所依，名之为住。能生恒沙，故称为地。有人言：心不相应无始无明者，无明住地惑。即于一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理实，悉名无明。与心无别体，无可说相应，故名不相应。一切时恒有，不同余烦恼或有或无，故说无始。良以无明与一切有漏三性心无别体，故不可说相应。复以义异，故三性诸心或有或无，无明常有，故说无始也。体非慧明，故名无明。在一切心中成就，不同现起，故名为住。以此无明住，生一切烦恼，故说为地。问：四住中有住有起，无明中何故但说住不说起？答：以无明住地，更无别起，故不别说起。只以前所列见受等，通说为无明所起也。有人言：此无明是生死本因，故云无始是始。是以《摄论》云「无始者，即是显因」也。若有始则无因，以有始则有初，初则无因；以其无始，则是有因。所以明有因者，显佛法是因缘义。有人言：无始无明者，始背明入暗时，烦恼微细，唯同是一无明，无有四心次第起，故言心不相应。此师云：所以明相应不相应者，为欲简惑麁细。惑麁者有四心，故相应；惑细者无四心，故不相应也。无始者有二释：一云无明无有始，故众生无头、波若无底。二云无明最在初，实录有始，但无有一法在此前者，故言无始也。

世尊所说的“心不相应无始无明住地”，是第二层辨析无明住地的含义。“心不相应”是为了区分前面所说的刹那心相应。所谓“无始”，是为了区分心念刹那刹那生起的状态。如果是生起的烦恼，它与心是不同实体，但能与心相应。而这无明住地，就是指妄想心体本身就是无明，并非在心之外另有种种法与心相应，因此说它是“心不相应”。所以马鸣菩萨说：“即心不觉，常无别异，故名相应。”

这无明住地，久远以来本性如此，不同于因起惑作念而现前生起的烦恼，所以称为“无始无明”。昏暗迷惑的心体缺乏智慧光明，故称作“无明”。作为恒河沙数起惑烦恼的所依，称之为“住”。能生发恒河沙数烦恼，故称为“地”。

有学者认为：心不相应的无始无明，就是无明住地惑。在一切有漏的善、恶、无记三性心中，因为三性心都执着表象、不能悟得真理实相，全都可称为无明。它与心没有分别体性，无法说是否相应，所以称为“不相应”。它一切时恒常存在，不同于其他烦恼时有时无，因此说“无始”。正因无明与一切有漏三性心没有分别体性，所以不可说相应。又因性质差异，三性诸心时有时无，而无明恒常存在，故说“无始”。其体性非智慧光明，故名“无明”。在一切心中本来成就，不同于现前生起，故名“住”。以此无明住处能生一切烦恼，故说为“地”。

问：四住地烦恼有住有起，为何无明只说住不说起？答：因为无明住地没有另外的现起，故不单独说“起”。前面所列的见惑、受惑等，都可统称为无明所起。

有学者主张：此无明是生死根本之因，故说“无始即是始”。如《摄大乘论》所说“无始者，即是显因”。若有开始则无因，有开始就有最初，最初则无因；正因其无始，才说明有因。之所以强调有因，是为显明佛法讲究因缘义理。

另有学者认为：无始无明指最初背离光明进入黑暗时，烦恼极其微细，唯是同一无明，没有贪嗔痴等四心次第生起，故说“心不相应”。此师解说：阐明相应与不相应的目的，是为区分烦恼粗细。粗惑具四心活动，故说相应；细惑无四心分别，故说不相应。

关于“无始”有两种解释：一说无明没有起始，故众生无始源、般若无尽头；二说无明在最初始处，实际有起点，但因无一法在其之前存在，故称“无始”。

「世尊此四住地力」下，此第三辨四住与无明优劣。为彰二乘有断不断，所以须辨也。又虽举五住，意在无明。就中前彰四住之力不及无明；后说无明胜过此四住力者，总以标举四住能生现起，故名为力。「一切上烦恼依种」者，显其力相。此举所生，显前能生是力义。四住所起烦恼，麁强名上，故云一切上烦恼。四住与上烦恼作依作种，已起烦恼依之得立，故名依也；未起烦恼，四住能生，因之为种。以作依作种，故称为力。「比无明住地」下，对胜显劣也。「世尊如是无明住地」下，此第二辨无明胜四住。「如是无明住地」者，总以标举也。「于有爱」下，对劣显胜，初法、次喻、后合。「于有爱数四住地」者，牒举前劣。有爱是其第四住地，前三皆是有爱品数，举后括前，名有爱数四住地也。「无明住地其力最大」者，辨胜过劣也。问：云何名算数譬喻？答：算数者，依振旦法，从一乃至载，数之极也。依外国，且从一数起，十万为一罗刃，十罗刃为一阿知罗刃，十阿知罗刃为一居致，十居致为一摩陀，十摩陀为一阿由陀，如是乃百二十转至阿僧祇，名为算数。过算数道，名算数不能及。恒沙微尘，是譬喻辞。「譬如恶魔」下，第二譬说。恶魔，喻无明地。魔名杀者，波旬此云极恶。《智度论》说恶有三种：一名恶，所谓有恶而加报也；二名大恶，无事横加；三恶中之恶，所谓于有恩处反加毁损。今波旬者，前世于三宝中殖因，得此天报；不念报恩，返欲加损，故名极恶。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影向，得弘道利人。经言「住不思议解脱菩萨，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩萨者。林公云：「外国法，佛在世及灭后，共魔语，皆悉咲之。为彼卑面，此云恶者，且恶物。」此天有六种胜：一色胜。色中有二：一资貌等色，彼云槃泥；二青等色，彼留乌，此云𮑡。此方色字，翻彼二色。三力胜、四眷属胜、五众具胜、六自在胜。应有寿命胜，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以为一月，于人中四万八千年。彼十二月以为一岁，于人中五十七万六千年。彼天寿命万六千年，于人中则有九百二十一居致。居致此方云千万，汉经常以亿字翻之，故千万为一亿。王民皆尔，多减少出。问：《涅槃》云「兜率中有三事胜，谓寿命胜等。」今兜率天不及他化，云何言寿命？答：此取命能值佛故言胜，不云命长胜。且可上天寿命不定，而兜率寿命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，且领于他化，而胜他化。色力寿命者，正报胜也。眷属众具者，依报胜也。喻前文中于有爱等其力大也。合中云「如是无明力」者，合前恶魔。「于有爱」下，合于他化自在胜也。「恒沙等」下，显其力也。「于恒沙等数上烦恼依」者，此辨无明能生恒沙力也。无明所起众多，喻同恒沙。所起增强，故名为上。且覆于诸佛上法，故名为上也。恒沙等惑依无明得立，故称为依。「且令四种烦恼久住」者，前明四住烦恼，但能与四住所起为依为种，其义则劣；无明住地，能生恒沙，故能持四住，故名为胜。总论以四义为胜：一为众惑所依、二令见思久住、三二乘不能除、四唯佛能断。

世尊这段关于“四住地力量”的论述，是第三部分在辨别四住地与无明烦恼的优劣差别。为了说明二乘圣者有断除与未断除的分别，所以需要辨明。虽然提到五住地烦恼，但重点在于无明。文中先阐明四住地的力量不及无明；后说明无明胜过这四住地的力量，这是总体标举四住地能生起现行烦恼，所以称为力量。

“一切上烦恼依种”这句话，是显示其力量相状。这是举出所生起的烦恼，来显明前面能生的四住地具有力量。四住地所生起的烦恼，粗重强盛称为“上”，所以说“一切上烦恼”。四住地给这些上烦恼作依托、作种子，已生起的烦恼依靠它得以存在，所以称为“依”；未生起的烦恼，四住地能够生起，作为它的因称为“种”。因为能作依托、能作种子，所以称为力量。

“比无明住地”以下，是通过对比殊胜者来显明低劣。“世尊如是无明住地”以下，这是第二层辨别无明胜过四住地。“如是无明住地”，是总体标举。“于有爱”以下，是通过对比低劣来显明殊胜，先是法说、其次是比喻、最后是合论。

“于有爱数四住地”这句话，是牒举前面较低劣的部分。有爱是第四住地，前三住地都属于有爱的品类，举后括前，所以称为“有爱数四住地”。“无明住地其力最大”，是辨明殊胜超过低劣。

问：什么叫算数譬喻？答：算数者，依照中国算法，从一直到“载”，是数目的极限。依照外国算法，暂且从一数起，十万为一罗刃，十罗刃为一阿知罗刃，十阿知罗刃为一居致，十居致为一摩陀，十摩陀为一阿由陀，像这样经过一百二十转到达阿僧祇，称为算数。超过算数所能及的范围，就叫算数不能及。恒河沙数、微尘数量，是譬喻的言辞。

“譬如恶魔”以下，是第二譬喻说法。恶魔，比喻无明住地。魔名为杀者，波旬译为极恶。《大智度论》说恶有三种：一名为恶，指有恶因而施加报复；二名为大恶，指无事而横加侵害；三名为恶中之恶，指对有恩德之处反而加以毁损。现在这个波旬，前世曾在三宝中种下因缘，得到这天界果报；不念报答恩德，反而想要加以损害，所以称为极恶。然而佛陀出世时，总共有一百二十部邪说与正法，相互影响，得以弘扬正道利益众生。经中说“住不思议解脱的菩萨，多作魔王。”就是这一百二十部中的一部。既然说多有，必然也有不是菩萨的。林公说：“依照外国法俗，佛在世时及灭度后，与魔说话时，都会嗤笑他。因为对方面目卑劣，这里称为恶者，姑且算作恶劣之物。”

这天魔有六种殊胜：一色相殊胜。色相中又分二种：一是资貌等色，彼方称为槃泥；二是青黄等色，彼方称为留乌，此处译为𮑡。此方的“色”字，翻译了彼方这两种色。三力量殊胜、四眷属殊胜、五资具殊胜、六自在殊胜。应当还有寿命殊胜，人间一千六百年是彼天的一日一夜，彼天三十日为一月，相当于人间四万八千年。彼天十二月为一岁，相当于人间五十七万六千年。彼天寿命一万六千年，相当于人间则有九百二十一居致。居致此方称为千万，汉译经典常以“亿”字翻译，所以千万为一亿。无论魔王还是民众都是如此，多有减少出入。

问：《涅槃经》说“兜率天有三事殊胜，所谓寿命殊胜等。”现在兜率天不及他化自在天，为什么说寿命殊胜？答：这是取此天寿命能值遇佛陀所以称为殊胜，不是说寿命长远殊胜。姑且认为上界诸天寿命不定，而兜率天寿命确定。此魔居住在第六天上，邻近他化自在天，且统辖他化自在天，而胜过他化自在天。色相、力量、寿命，是正报殊胜。眷属、资具，是依报殊胜。这是比喻前文中所说“于有爱等其力大”的含义。

合论中说“如是无明力”，是合前文的恶魔比喻。“于有爱”以下，是合前文于他化自在天殊胜的含义。“恒沙等”以下，是显明其力量。“于恒沙等数上烦恼依”，这是辨明无明能生恒河沙数烦恼的力量。无明所生起的烦恼众多，譬喻如同恒河沙数。所生起的烦恼增强，所以称为“上”。且能覆蔽诸佛的上妙之法，所以称为“上”。恒河沙数等惑业依止无明得以建立，所以称为“依”。

“且令四种烦恼久住”，前面说明四住地烦恼，只能给四住地所生起的烦恼作依托、作种子，其义理较为低劣；无明住地，能生起恒河沙数烦恼，所以能执持四住地，因此称为殊胜。总体而论以四种意义为殊胜：一是作为众多惑业的所依、二是令见思烦恼长久住世、三是二乘圣者不能除灭、四是唯有佛陀能够断除。

「阿罗汉」下，上广明烦恼，从此下去彰其不尽，即是释不断章门。就文为三：初明二乘不断无明；二「唯如来」下，明佛能断；三结无明其力最大。但应明二乘不断，今为欲举佛能，显二乘不断也。又明二乘不断唯佛能断者，此显上无明力最大故也。后结云「如是世尊无明住地其力最大」，故云大力也。问：佛是无学之人、菩提无学之智，云何以无学人秉无学智更断烦恼耶？答：佛智断与不断，自古及今凡有两释。一云：金刚心为无碍断，佛果起证，则金刚心断、佛果不断。《大品》云「菩萨在无碍道中行，佛在解脱道中行」也。二云：金刚心无碍伏，佛果起则断。用此文也。今所明者，检众经论，以金刚心断；而此文云佛果断者，诸佛果解脱道起证，故名断耳。又无明常相续，金刚心断其前念；佛果起，镇惑无处，而遮后念，种类不生，故名为断。又《佛性论》云「二乘住安立谛，故不能断。佛住非安立谛，故能断。」安立是二谛观，无安立谛是中道观。又云「安立者名有所得，无安立者名无所得。」故《涅槃》云「有所得者名为二乘，无所得者名为菩萨。」

从“阿罗汉”往下，前面详细说明了烦恼，从这里开始是阐明烦恼没有断尽，也就是解释“不断”这一章的主题。文章分为三部分：首先说明二乘没有断除无明；第二从“唯如来”开始，说明佛能够断除；第三总结无明的力量最为强大。本来只需要说明二乘没有断除，现在为了举出佛能断除，来显明二乘的不断。又说明二乘不断、唯有佛能断的原因，是为了显示前面所说的无明力量最大的缘故。最后总结说“是这样的，世尊，无明住地的力量最为强大”，所以说它力量巨大。

问：佛是已经圆满修行的人，觉悟是圆满的智慧，为什么已经圆满的人运用圆满的智慧还要再断烦恼呢？

答：关于佛的智慧是断还是不断，从古到今主要有两种解释。一种说：在金刚心阶段以无碍道来断，佛果生起时是证悟，所以是金刚心在断，佛果不断。《大品般若经》说“菩萨在无碍道中修行，佛在解脱道中修行”。另一种说：金刚心以无碍道降伏烦恼，佛果生起时才断除。这是依据这里的经文。

现在要说明的是，考察各种经论，通常说金刚心阶段断除；而这里说佛果断除，是因为诸佛在解脱道生起时证悟，所以称为断。又因为无明是相续不断的，金刚心断除了前一个念头；佛果生起时，烦恼无处安身，从而遮止了后念，使这类烦恼不再生起，所以称为断。

又《佛性论》说：“二乘安住在安立谛，所以不能断。佛安住在非安立谛，所以能断。”安立是指二谛的观照，无安立谛是指中道的观照。又说：“安立是指有所得，无安立是指无所得。”所以《涅槃经》说：“有所得的是二乘，无所得的是菩萨。”

「世尊又如取缘」下，广明非尽受生，即是释上节二章门。就文为二：一从「又如取缘」，明受生差别；二从「无明住地异离四」下，明断惑不同。前中还三：一四住受生、二无明受生、三四住无明相对辨异。与前一切烦恼相似，举麁正显细者不能断也。又如取缘有漏业因而生三有，是第一段。前已广明不尽烦恼，今此更明不尽受生，是故言又。前明惑体，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辞。指彼分段因之与果，是故言如也。取者，是其爱之别称。爱心取着，故名为取。助业牵生，因之为缘。理实诸结皆名为缘，爱力增强，故偏说也。古疏多云：取支之取，起有漏业，如十二缘中取缘有也。馥师注且尔。斯则通说诸使助业取果，非止四取也。《中论》云「若取者不取，则解脱无有。」又言「取者谓四取，欲取、戒取、见取、我语取。欲界一切烦恼，除戒见，名欲取。上二界一切烦恼，除戒见，名我语取。三界见，名见取。三界戒，名戒取。执受境界，名之为取。炽然发业亦名为取。」又《佛性论》云「取有二：一受资粮。受取者，如因受生爱。受资粮者，贪此受故，取四种资粮。」四种资粮者，即四取也。一欲取者，贪欲界六尘。二见取者，于欲界中，唯除戒取，所余四见，名之为见。贪着此见，名为见取。三戒取者，于三界取世间邪正二道，为离苦得乐，是名为戒。贪着此戒，故名为戒取。四我语取者，缘内身故，一切内法名为我语。贪着内法，名我语取。言缘内法者，色无色界定，缘内法成，故名我语。贪着此定，名之为取。此四，前二属断见，但执现在，谓无未来；后二属常见，执有未来故。又前二是在家人起，后二出家人起。又前出家在家鬪诤因，后二是在家出家人修行因。又前二欲取为所成，见取为能成；后二我语为能成，戒取为所成。缘谓缘助，业为正主，牵生苦乐二受，故名有漏业因。问；何故名有漏业？答：烦恼是漏。善恶之业，从于漏生，与漏相随，名有漏业。问：今明四住受生，何须论业？答：由业受生，方得为缘。是以论云「烦恼为缘，有漏业为因，因缘具足，故得受生。」

世尊接着说到“又如取缘”这部分，广泛说明并非完全断尽受生轮回，这就是解释前面两章的要旨。这段文字分为两部分：第一从“又如取缘”开始，说明受生的差别；第二从“无明住地异离四”往下，阐明断除惑业的差别。

前一部分又分为三段：一是四住烦恼导致的受生，二是无明烦恼导致的受生，三是将四住烦恼与无明烦恼对比说明它们的差异。这与前面所说一切烦恼的情况相似，通过粗显的烦恼来显明微细烦恼难以断除。

“又如取缘有漏业因而生三有”这是第一段。前面已经详细说明没有完全断尽烦恼，现在更进一步说明没有完全断尽受生轮回，所以说“又”。前面说明烦恼的本体，这里说明烦恼的作用，所以说“又”。“又如”是指示之词，指代那个分段生死的因与果，所以说“如”。

“取”是贪爱的别称。由于贪心执着，所以称为“取”。它协助业力牵引受生，因此称为“缘”。从道理上说，各种烦恼结缚都可以称为缘，但因为贪爱的力量特别强盛，所以偏重说它。古代注疏大多说：这是十二因缘中“取支”的取，能够生起有漏业，就像十二因缘中“取缘有”的关系。

馥师的注释暂且这样说。这是通说各种烦恼助长业力招感果报，不只限于四取。《中论》说：“如果取者不取，那么解脱就不存在。”又说：“取指的是四取——欲取、戒取、见取、我语取。欲界一切烦恼，除戒取见和见取见外，称为欲取。上二界一切烦恼，除戒取见和见取见外，称为我语取。三界的见惑，称为见取。三界的戒禁，称为戒取。执着感受境界，就称为取。炽然发动业力也称为取。”

《佛性论》说：“取有两种：一是感受资粮。受取，就像因为感受而生起贪爱。受资粮，就是贪着这种感受而获取四种资粮。”四种资粮就是四取：一欲取，贪着欲界六尘；二见取，在欲界中，除了戒取见之外，其余四种见惑称为见，贪着这些见解称为见取；三戒取，在三界中执着世间邪正二道，认为可以借此离苦得乐，这称为戒，贪着这种戒律称为戒取；四我语取，缘于内身的缘故，一切内法称为我语，贪着内法称为我语取。说缘内法，是因为色界无色界的禅定是缘内法成就的，所以叫我语，贪着这种禅定就称为取。

这四种取，前两种属于断见，只执着现在，认为没有未来；后两种属于常见，执着有未来存在。又前两种是在家人容易生起的，后两种是出家人容易生起的。又前两种是在家出家争论的原因，后两种是在家出家人修行的依据。又前两种以欲取为所成，见取为能成；后两种以我语为能成，戒取为所成。

“缘”是指缘助，“业”是正主，牵引产生苦乐二种感受，所以称为有漏业因。问：为什么称为有漏业？答：烦恼就是漏。善恶业从业漏产生，与漏相随不离，所以称为有漏业。问：现在说明四住烦恼受生，为什么需要讨论业呢？答：由业力才能受生，这样才能成为缘。因此论中说：“烦恼为缘，有漏业为因，因缘具足，所以能够受生。”

「如是无明住地缘」下，第二辨无明受生。就文为二：一彰无明能生变易；二「此三地」下，彰彼变易同依无明。初中言无明缘者，其两义：一润业牵生缘。用此无明瞙，润前生无漏，令因牵生果报。二发业缘。发业有二：一前为后缘，以前无明复障真法，修起后治，故名为缘。故《地持》云「以有无明，乐求净法，净法得生。」故十因中，名已有因。二同时缘，无明住地，是妄识心，依此心体，修起得治。如依睡心，起梦中解，故名为缘。无漏业者，三乘圣人无漏之解，正能感于变易，故说为因。成论师云：有二种润，一瞙润、二入体润。入体润有二说。一云：其解之体，带无明惑得变易报。二云：三十心中相似之解，及七地之前观外无漏体带无明惑，得变易之果也。问：今正明无明受生，何须论业？答：业牵生，方得为缘，故须辨也。问：无明为缘，斯事不疑。既称无漏，云何是感生因也？答：此无漏是有漏耳。但对三界内之有漏，故三界外者名无漏耳。问：云何对界内名为无漏？答：诸胜鬘师多不寻经首尾，好疑此事。下文云「生死有二种，一有为生死、二无为生死。」分段是有为生死，变易无为生死。变易对界内名无为，实是有为。今且尔，感有为生死业，名为有漏。对此有漏故，感界外生死者为无漏，而体实是有漏。若体实是有漏，此即是入体润，非瞙润。以此释之，映如明镜。问：若对界内有漏业，詺界外为无漏业者，且应对界内四住之暗，詺界外之惑名明。答：通义悉例。界外生死果，是无为因，是无漏缘，亦得是明。今文分四住受生、无明受生，是故不得说之为明也。《佛性论》明九种烦恼，释第五无明住地烦恼，在罗汉心中为无漏业生家因。流有三义：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脱功德善根，失戒定慧。今无三流，故名无漏。业者，作意为义，能生四种生死；今文但作一变易生死。问：无漏云何是业？答：即此无漏作意之义，故名为业。生罗汉业，是变易果。生相云何？如《智度论》云「有妙净土，出过三界，是阿罗汉当生彼中。」所言三种意生身者，如《楞伽》说：一三昧意生身、二觉法自性意生身、三种类俱生无行作意生身。初地至五地，禅度增强，是故说为三昧意生身。六七地，知法无性，故名觉法自性身。八地已上，无功用行任运续起，名种类俱生无行作身。此之三种是其因行。用此三种因行，随意受生，故皆名意生身。今谓文云意生身者，非谓三种意为因而受生，三种意乃是所生之果。此三种果，由无明缘无漏业因所生，故文云「三种意生身，生皆由无明。」又〈圣谛章〉云「灭意生身阴，名为苦灭谛。」若以意为因受生者，意是集谛，不得云灭意生身阴苦，名苦灭谛。有人言：三种意生身者，三界外阿罗汉、辟支佛、大力菩萨谓三也。此中唯是意，念念冥传，相续不断，故名意生身。今谓《楞伽》三种，约十地分之，乃是明菩萨有此三种生。今文乃明罗汉、辟支、大力菩萨三乘人意生身，不应以《楞伽》为释。后见林公疏，同吾此释。

“像这样无明住地作为缘起”之后，第二部分是说明无明如何导致受生。这段文字分为两层：第一层阐明无明能产生变易生死；第二层从“此三地”开始，说明这种变易生死同样依赖于无明。第一层中说到无明作为缘起，有两重含义：一是润业牵生之缘。用这种无明像薄膜般滋润前世的无漏业，使因能牵引果报。二是发业之缘。发业有两种情况：一是前念为后念之缘，因为前念无明遮蔽了真理，促使后念生起对治的方法，所以称为缘。因此《地持经》说“因为有无明，才会乐于追求清净法门，使清净法得以产生。”所以在十因中，称为已有因。二是同时之缘，无明住地作为虚妄识心，依凭这个心体，修习生起对治的方法。就像依着睡梦中的心，生起梦境里的理解，所以称为缘。所谓无漏业，是指三乘圣者的无漏智慧，正是能够招感变易生死的直接原因，所以称为因。成论师说：有两种滋润作用，一是薄膜滋润，二是入体滋润。入体滋润有两种解释。一种说：觉悟之体本身带着无明惑业，获得变易果报。另一种说：三十心阶段的相似觉悟，以及七地之前观察外境的无漏智慧，其本体都带着无明惑业，所以获得变易生死之果。问：现在正要说明无明导致受生，为何需要讨论业呢？答：业力牵引受生，才能成为缘起，所以必须辨明。问：无明作为缘起，这事没有疑问。但既然称为无漏，怎么会是感召生死的因呢？答：这种无漏其实仍属有漏。只是相对于三界内的有漏，所以将三界外的称为无漏罢了。问：为何相对于界内就称为无漏？答：许多研究《胜鬘经》的学者往往不仔细研读经文的来龙去脉，喜欢在这个问题上产生疑惑。下文说“生死有两种，一是有为生死，二是无为生死。”分段生死属于有为生死，变易生死属于无为生死。变易生死相对于界内称为无为，实际上仍属有为。现在暂且这样理解：招感有为生死的业，称为有漏业。相对于这种有漏业，所以将招感界外生死的业称为无漏业，但其本质仍属有漏。如果本质实属有漏，这就属于入体滋润，而非薄膜滋润。用这个道理来解释，就像明镜般清晰。问：如果相对于界内有漏业，就将界外业称为无漏业的话，那么是否也应该相对于界内四住地的黑暗，将界外惑业称为光明？答：从相通的角度都可以类推。界外生死之果是无为，因是无漏，缘也可以称为光明。但本文分别讨论四住地受生和无明受生，所以不能称之为光明。《佛性论》阐明九种烦恼，解释第五种无明住地烦恼时，说它在阿罗汉心中作为无漏业产生之家的因。流有三重含义：一是流入三界；二是退失，如从色界退失，生到下界等；三是流失功德善根，丧失戒定慧。现在没有这三种流失，所以称为无漏。业，是指造作的意思，能产生四种生死；本文只讨论其中一种变易生死。问：无漏怎么可能是业呢？答：正是这种无漏的造作之义，所以称为业。产生阿罗汉的业，就是变易生死的果。生起的相状是怎样的？如《大智度论》说“有微妙净土，超出三界，阿罗汉将会往生那里。”所说的三种意生身，如《楞伽经》所说：一是三昧意生身，二是觉法自性意生身，三是种类俱生无行作意生身。初地到五地，禅定力量增强，所以称为三昧意生身。六地七地，了知诸法无自性，所以称为觉法自性身。八地以上，无功用行自然相续生起，称为种类俱生无行作身。这三种是因地修行。用这三种因行，能够随意受生，所以都称为意生身。现在认为经文所说的意生身，并非指三种意识作为因而受生，这三种意识其实是所生之果。这三种果，是由无明为缘、无漏业为因所产生的，所以经文说“三种意生身，产生都源于无明。”又如〈圣谛章〉说“灭除意生身的五阴，称为苦灭谛。”如果以意识为因来受生，意识就属于集谛，就不能说灭除意生身五阴之苦称为苦灭谛。有人说：三种意生身，是指三界外的阿罗汉、辟支佛、大力菩萨这三类。这其中纯粹是意识，念念暗中传递，相续不断，所以称为意生身。现在认为《楞伽经》说的三种意生身，是配合十地来区分，乃是说明菩萨有这三种生。本文则是阐明阿罗汉、辟支佛、大力菩萨这三乘圣者的意生身，不应当用《楞伽经》来解释。后来见到林公的注疏，与我的这个解释相同。

「此三地彼三种意生身生」者，第二明彼变易因之与果同依无明。就中前辨、后结。辨中，初言「此三地」者，此世间中三乘地，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，是三乘地。故《宝性论》云「此三乘地」。「彼三种」者，彼三乘变易三种果。复言生者，总显上三地及三种身起，名之为生。有人言：上来明别润，谓无明别润无漏业生三界外；从此三地去，辨无明通润三界内外。此三地，谓分段三界地也。彼三种意生身者，牒变易三种生也。复言生者，是分段及无漏业生者，谓无漏业能得变易之生，简异昔教无漏不招生，故别称之。此二生及无漏业，悉依无明，故有是远相，由是通润义也。今谓不同此释，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三种意生身者，如上解，谓三界外罗汉、辟支、大力菩萨，此三人以是意生。「及无漏业生」者，上三种意生身也。「依无明住地」者，明因果皆由无明也。「有缘非无缘」者，重显依之分齐，显无明与彼作缘故有能生，非无缘而有也。「是故三种意生身」者，此第二自结也。是故者，能生所生无明，故三种意生身及无漏业，缘无明住地，略不结彼三地也。

这里说的“此三地彼三种意生身生”，是第二部分说明变易生死的因与果都依赖无明。文中先作解释，后作总结。解释部分开头说的“此三地”，是指世间三乘修行阶位，即阿罗汉、辟支佛和大力菩萨这三乘境地。所以《宝性论》中称“此三乘地”。“彼三种”指的是三乘变易生死的三种果报。又说“生”字，是总括说明上述三地及三种意生身的生起，称之为“生”。

有学者认为：前文是说明无明分别润泽无漏业而产生三界外变易生死；从这三地开始，是说明无明普遍润泽三界内外生死。这里说的“三地”，是指分段生死的三界境地。“彼三种意生身”是指变易生死的三种生。再说“生”字，是指分段生死及无漏业所生——即无漏业能招感变易生死，这与以往教法中说无漏业不招感生死的观点不同，所以特别说明。这两种生及无漏业都依赖无明，所以有这种远相，这就是普遍润泽的含义。

但我认为不应这样解释，应按照前面的理解。另有学者说：这“三地”就是指三界。“彼三种意生身”如前所述，指三界外的阿罗汉、辟支佛和大力菩萨，这三者都是意所化生。“及无漏业生”指的是上述三种意生身。“依无明住地”是说明因果都源于无明。“有缘非无缘”是进一步说明依赖的界限，显示无明给它们作缘故有能生作用，并非无缘而生。

“是故三种意生身”这是第二部分的自结。所谓“是故”，是指能生所生皆依无明，所以三种意生身及无漏业都缘于无明住地，这里略去没有总结那三地。

「世尊如是有爱住地」下，第三明四住无明相对辨异。为彰二乘有尽，故须辨之。「如是有爱住地数四住地」者，牒前四住。「不与无明住地业同」，对后辨异。此乃烦恼作果，名之为业，非是行业。四住之业唯作分段，无明之业能作变易，故曰不同也。上明四住不与无明同，今辨离无明不与四住同。上明惑不同，今明断惑不同。「无明四住不同」者，谓障弊不同、治道不同、为润不同、麁细不同、本末不同。一释云：四住未断则不起无明，若起无明则四住已断。又释云：四住惑中带无明住地分起。「无明住地异离」下，上来广明一切受生差别，以下明断惑不同。就文有三：一总标离麁细有异；二举佛能尽于细；「何以故」，第三问答。辨释二乘但能离麁、不能离细。「无明住地异离四住地」者，略以标举。无明受生，离在如来；四住受生，离在二乘。故云异离。即是离无明住地，异于离四住，故云无明住地异离四住也。「佛地所断」下，第二举佛能尽，显其异相。佛地所断，就位论也。对二乘不能断，故佛位能断：菩提智断，就行论之。又佛地所断者，明能离位异也；佛菩提智，明能治智异也。实是金刚断，而言佛菩提智断者，《毘婆沙》第三十六卷，明双道断惑，具有此释，谓忍能断。忍属于智，故言智断。如属王之人，其所作皆言王作。今且应尔。实是金刚尽，故云佛断。「何以故」者，征前起后。何故无明唯是佛断，余人不断？下对释之。就文有二：一显二乘但能断麁；「无漏不尽」下，第二明不能断细。于中有三：一无漏不尽者，总显不断。以二乘无漏不能尽无明，故云无漏不尽。又解云：五住烦恼通名为漏，二乘但断四住之惑，谓所无之漏不都尽也。林公云：「二乘无漏，犹是无明。无漏不尽，即无明不尽，故云无漏不尽。」二「不得自在」已下，显不尽相。「不得自在力」者，显不得无碍道正断自在力也。「亦不作证」者，且不作解脱道证除也。有人言：由不断无明，故灭道不圆；不得自在力者，道谛不圆；且不作证，灭谛不圆也。三「无漏不尽者即是无明」下，指出所未断者体也。此中有二句。「无漏不尽」者，牒上二乘无漏不能尽也；「即是无明住地」者，出所不尽者之体性也。

世尊如是有爱住地以下，是第三部分说明四住地与无明住地相互对比的差异。为了显明二乘圣者有所断尽，所以需要辨别这两者。"如是有爱住地数四住地"这句话，是承接前面所说的四住地。"不与无明住地业同"，则是与后面的无明住地对照说明差异。这里所说的"业"是指烦恼产生果报的功能，并非指身口意的行为造作。四住地的业力只能招感分段生死，而无明住地的业力却能招感变易生死，所以说二者不同。前面说明四住地与无明住地不同，现在则辨明断除无明住地与断除四住地也不同。前面是说明惑业不同，这里是说明断惑方式不同。

"无明四住不同"包含五个方面：障蔽的层次不同、对治的方法不同、滋润生死的作用不同、粗细程度不同、根本与枝末不同。第一种解释认为：四住地烦恼未断时不会生起无明住地，若生起无明住地则四住地已断。另一种解释认为：四住地烦恼中夹杂着无明住地的部分作用。

"无明住地异离"以下，前面详细说明了各种受生差别的现象，接下来阐明断除烦恼的差异。这段文字分为三部分：第一是总标断除粗细烦恼的差别；第二是举出佛陀能彻底断尽细微烦恼；"何以故"开始是第三部分的问答，说明二乘只能断除粗重烦恼、不能断除细微烦恼。

"无明住地异离四住地"这句话，是简要标举二者的差别。无明住地导致的受生，唯有如来能彻底断离；四住地导致的受生，二乘圣者就能断离。所以说断离的方式有异。也就是说断离无明住地，不同于断离四住地，因此说"无明住地异离四住"。

"佛地所断"以下，第二部分举出佛陀能彻底断尽，显示其殊异之处。"佛地所断"是从证位角度论述。"对二乘不能断"是通过对比二乘不能断，突显佛位能断；"菩提智断"则是从修行角度论述。又说"佛地所断"是说明能断之位的殊异；"佛菩提智"是说明能对治之智慧的殊异。实际上是无漏智最终断惑，而说佛菩提智断，这在《毗婆沙论》第三十六卷中，说明双道断惑时有过这种解释，认为无漏忍能断惑。无漏忍属于智慧范畴，所以说智慧断惑。好比隶属君王的人，其所作所为都可说是君王的行为。这里暂且如此理解。实质上是无漏智彻底断尽，所以说佛所断。

"何以故"这句话，是诘问前述道理引起后文。为什么无明唯是佛断，其余人不能断？下文对此作出解释。这部分分为两层：第一是显明二乘只能断除粗重烦恼；"无漏不尽"以下是第二层，说明不能断除细微烦恼。其中又分三点：一、"无漏不尽"是总显不能彻底断除。因为二乘的无漏智不能穷尽无明，所以说无漏不尽。另一种解释认为：五住烦恼都称为有漏，二乘只断了四住烦恼，就是说该断的有漏并未完全断尽。林公说："二乘的无漏智，仍属于无明范畴。无漏不尽，就是无明未断，所以说无漏不尽。"

二、"不得自在"以下，显示未断尽的具体相状。"不得自在力"是显明未能获得无碍道正断烦恼的自在力量。"亦不作证"是说明也未能成就解脱道的彻底证悟。有人说：由于不断无明，所以灭谛道谛不圆满；不得自在力是指道谛不圆满；不作证是指灭谛不圆满。

三、"无漏不尽者即是无明"以下，指出所未断之烦恼的体性。这部分有两层含义。"无漏不尽"是承接上文二乘无漏不能穷尽之义；"即是无明住地"则是揭示未能断尽的烦恼体性。

「世尊阿罗汉」下。上来别明罗汉辟支不得四智，此下总明其不得所以。又上来别明罗汉不得四智，今明不得四种功德。所以然者，恐物但言罗汉不得四智、得诸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四种功德，故有此章来也。就明不得四智功德中有四。言其四者，一断过有余；二「以不断」下，明三事有余；三「以成就」下，知谛有余；四「名得少分」下，得涅槃有余。此四次第者，初接上无漏不尽即是无明住地，故前明断过有余。以不断无明故，但得有余解脱，故次明三事有余。以三事有余，但知有余四谛，故明知谛有余。四谛为归涅槃，故明涅槃有余。又四中，初一明二乘人有余过不净；第二不成一切功德；第三不成无量功德，以不能观无量谛故；第四不成不思议功德，不能即寂而常用故。具此四义，故二乘人不得四智。与《涅槃》中四义相似。初中有二：一彰二乘及后身菩萨，为无明复故，不能证见诸法；二「不知见」下，显不能证见，故不能除障。罗汉辟支后身菩萨为无明所覆，是障也。「罗汉辟支后身菩萨」者，举被覆人也。菩萨之人，于最后生未成佛前，名最后。此等皆为无明所覆。最后既覆，余不待言也。问：正应言二乘不得四智，为无明复。何故举菩萨也？答：举菩萨显二乘被覆深重。宗师通以变易望分段为最后身，馥师且尔。此意不局补处为最后身也。「于彼彼法不知不觉」，是无治也。如来藏中恒沙佛法，是彼彼法。是无明复，故不知不觉。罗汉辟支全不断故，一向不解，名为不知；后身菩萨虽断未尽，不得同佛圆觉，故云不觉。「以不知见故」者，以不证见，故不能除障。亦是无治有障，以不知见，是无治也。不见，由是前之不觉。「所应断者不断不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分断；后身不见，显后身虽断不尽，故不究竟。

“世尊阿罗汉”以下的内容，前面是分别说明罗汉和辟支佛不能证得四种智慧，从这里开始总体说明他们不能证得的原因。又前面是分别说明罗汉不能证得四种智慧，现在是说明他们不能证得四种功德。之所以这样，是担心人们只说罗汉不能证得四种智慧、但能获得其他功德，因此现在说明不但不能证得四种智慧，也不能证得四种智慧之外的其他四种功德，所以才有这一章的内容。

在说明不能证得四种智慧功德的部分包含四点：第一是断除过失不彻底；第二从“以不断”开始，说明三种事相不彻底；第三从“以成就”开始，说明认识真理不彻底；第四从“名得少分”开始，说明证得涅槃不彻底。这四点的顺序是：首先承接前面说的无漏未净就是无明住地，所以先说明断除过失不彻底。因为不断除无明，只能获得不彻底的解脱，所以其次说明三种事相不彻底。因为三种事相不彻底，只能认识不彻底的四谛真理，所以接着说明认识真理不彻底。四谛的归宿是涅槃，所以最后说明涅槃不彻底。

这四点中，第一说明二乘人还有残余过失未清净；第二说明不能成就一切功德；第三说明不能成就无量功德，因为不能观照无量的真理；第四说明不能成就不可思议功德，因为不能在寂灭中起大用。具备这四点含义，所以二乘人不能证得四种智慧。这与《涅槃经》中的四点含义相似。

第一点包含两方面：一是表明二乘及最后身菩萨被无明覆盖，不能如实证见诸法；二是从“不知见”开始，显示因为不能证见，所以不能清除障碍。“罗汉辟支最后身菩萨被无明所覆”是指被覆盖的人。菩萨在最后一生成佛之前，称为最后身。这些人都被无明所覆盖。最后身菩萨尚且被覆盖，其余的更不必说。

有人问：本应只说二乘不能证得四种智慧是因为被无明覆盖，为何要提及菩萨？回答：举出菩萨是为了显示二乘被覆盖的程度更深重。宗师通常将变易生死相对于分段生死称为最后身，馥师也是这样理解。这里的意思不限于补处菩萨才称为最后身。

“于彼彼法不知不觉”是指没有对治能力。如来藏中如恒河沙数的佛法，就是那些种种法。因为被无明覆盖，所以不知不觉。罗汉辟支佛完全不断无明，所以完全不了解，称为不知；最后身菩萨虽然断除部分但未穷尽，不能像佛那样圆满觉悟，所以称为不觉。

“以不知见故”是说因为不能证见，所以不能清除障碍。这也是没有对治而有障碍，因为不知见就是没有对治能力。不能证见，是由于前面说的不觉。“所应断者不断不究竟”是指存在障碍。二乘人不知见，所以不能部分断除；最后身菩萨不能证见，显示他们虽然断除但未穷尽，所以不彻底。

「以不断」下，第二明三事有余。「以不断故」者，牒前起后也。以不断故者，谓不断无明。「名有余解脱」者，离四住之因分段之果也。「非离一切解脱」者，未离无明之因、变易之果。故《法华》云「但离虚妄，名为解脱。」其实未得一切解脱也。当知《法华》与《胜鬘》无异，而昔执五时四宗之流，谓法华未了、斯经了义，其言误矣。「有余净非一切」，此明法身有余也。二乘所得五分法身，名有余净；未得真如法身，非一切清净。问：清净与解脱何异？答？解脱从离过受名，清净是当体为因。故《法华论》云「法身者，是自性清净。若三德各分，解脱离业障、法身离报障，故云清净。」此如上释。有余德非一切功德，此明般若有余也。若福智分别，般若非功德。若通论之，则般若亦是功德。慧有断障照法之功，故名为功；此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有余功德。第三知谛中，牒前三事以起后。「知有余苦乃至修有余道」，正明二乘知谛有余，但知有量，不知无量，故曰有余。第四涅槃有余之中，名得少分，是小涅槃。涅槃云灭，但灭分段因果，故名少分。又少分者，三德不备，故言少分。得身智时，未有解时，无复身智。「向涅槃」者，向大涅槃。良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上来第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中为二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；从「如来应等正觉师子吼」下，正明佛得。前涅槃中，初明如来得般涅槃、后明如来得之所以，今此前明得之所以、后方明得者，文互现意。又对二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是钩锁相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四种功德，今前明佛得四种功德、后明得四智者，对二乘不得四种功德即明佛得四种功德，此是钩锁相生。四种功德者，翻前二乘四种有余，明佛得四种无余。一明如来知谛无余；二「于无常坏世间」下，明涅槃无余；三「无优劣」下，明三事无余；四「若无明地不断」已下，明断过无余。此四无余次第者，谛是根本，故前明知谛无余。虽有四体，为归涅槃，故次明涅槃无余。举三事无优劣，释成涅槃，故次明三事无余。所以得三事一味者，由断无明，故次明断过无余。又四中，初二明佛成就无量世间，为物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛无过清净，灭无明故。具此四义，故得四智。初谛中「知一切苦」者，分段、变易二种因果及对治皆悉知也。第二涅槃无余之中有二：一显自利德；二「无覆护世间」，明利他德。自德中又二：「于无常坏世间」，明其所离；「得常住涅槃」，明其所得。分段世间名无常坏，变易世间名无常病。分段以五阴离散为死，变易犹有生灭之患为病，通称生死以为世间。馥师以苦集是世间，苦是无常坏、集为无常病。此则通论因果亡，故得涅槃。又释：变易圣人皆有法身，死法随故说为病苦，乃形上望下为名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，且不得论无病。又坏者死也，义则重，故是分段生死；病义则轻，如变易生死。又病者苦也，故变易生死有苦。又变易与功德身作病，如来于此二种世间断之毕竟，故得涅槃。「于无覆」下，是利他德。虽住涅槃，无缘大悲不舍世间，故名化他德。若以三德论之，于无常坏世间谓断德，常住涅槃谓智德，今明恩德。就化他德亦二：一举无护无依；二「为护为依」者，显涅槃德作护作依。「无覆护世间」者，分段世间也，离佛更无余人覆护。无依是变易出世间，离佛更无余人可依。以变易人觉生死过，求归依处，故就彼人说其无依。言为护者，如来为彼无覆护世作覆护也。言为依者，为无依世间作归依也。使外恶不侵为护，令物始终凭附为依。馥师云：「以道化物为护，以灭化人为依。」此是对前苦义为死、集义为病也。第三三事无余之中，初「何以故」，征前起后。何故如来独得涅槃？「法无优劣故」者，第二释也。就文为三：初总标无优劣；从「智慧等故」下，第二明别释三事无优劣；「是故涅槃一味等味」下，第三结无优劣。「法无优劣」者，举后显前。正以如来三事等成，故得涅槃也。法无优劣者，总明如来三事平等也，于一心中随义互分，故无优劣，如无累边名解脱，照义边名波若。又复同是究竟穷满，故无优劣，如世伊字无优劣，故得涅槃。答上何以故问佛何故独得常住涅槃，今释此因，以佛得三法无优劣，故得涅槃。下别显之。「智慧等」者，名般若无优劣。「解脱等」，明解脱无优劣。「清净等」者，名法身无优劣。三事平等，故名为等。问：何故前明般若、次解脱、后法身？答：生死法，前烦恼、次业、后报。今对烦恼，故前明般若；对业故，次明解脱；对报故，后明法身也。「是故」下，结也。「是故涅槃一味等味」，就总结别。是前所说，法无优劣、三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。一味，结前法无优劣；等味，结前三事平等。所言味者，从喻为名。如彼大海，虽复广大，同一醎味。涅槃如是，三德虽广，体同一味，是故言味。《涅槃经．文字功德品》分四德为八味，今对于异故正为一味。于三德中，对昔涅槃，以解脱为要，故独云谓解脱味也。又出世法中有三种味：一者法味、二禅悦味、三解脱味。今言味者，是何等味？故下说言「谓解脱味」，此乃是共通名解脱。一切诸德出离垢障，故名解脱。如《地论》云「法身所解脱及般若等，通皆名为净相解脱。」又有人言：法无优劣故得涅槃者，道理之中无有下中上三种涅槃之优劣。诸佛同涅槃，故言法无优劣也。智慧等故得涅槃者，诸佛同一平等大慧，无有声闻下慧、缘觉中慧、菩萨上慧也。解脱等故，明无有三乘优劣解脱，一切诸佛同一解脱。清净等故，且无三乘优劣清净，一切诸佛同一清净。是故涅槃一味者，谓同一涅槃味也。「等味谓解脱味」者，如《法华》云「为大众说甘露净法，其法一味，解脱涅槃。」前释就三德无优劣，故云等；后释无有三乘之优劣故，故云无优劣。以理言之，应如后说。

接着“以不断”之后，是第二部分说明三事有余。“以不断故”这句话，是承接前文引出后文。“以不断故”的意思，是指没有断除无明。“名有余解脱”的意思，是脱离了四种住地烦恼的因和分段生死的果。“非离一切解脱”的意思，是还没有脱离无明的因和变易生死的果。所以《法华经》说“只是脱离了虚妄，称为解脱。”其实并没有得到一切解脱。应当知道《法华经》和《胜鬘经》的教义没有不同，而过去执着于五时四宗说法的人，认为《法华经》的教义不圆满、而此经的教义才究竟圆满，这种说法是错误的。

“有余净非一切”，这是说明法身有余。二乘所证得的五分法身，称为有余净；没有证得真如法身，不是一切清净。问：清净与解脱有什么不同？答：解脱是从远离过患的角度来命名，清净是就其本身的性质来命名。所以《法华论》说“法身，是自性清净的。如果从三德各自区分，解脱是远离业障、法身是远离报障，所以称为清净。”这如同上面的解释。

“有余德非一切功德”，这是说明般若有余。如果从福与智来分别，般若不是功德。如果通泛来说，那么般若也是功德。智慧有断除烦恼、照见法性的功用，所以称为功；这种功用是智慧所具有的德性，所以称为功德。二乘只得到戒定慧的功德，称为有余功德。

第三部分“知谛”中，是承接前面三事来引出后文。“知有余苦乃至修有余道”，正是说明二乘对四谛的认识还有剩余，只知道有限的部分，不知道无量的部分，所以称为有余。

第四部分“涅槃有余”之中，“名得少分”，是指小涅槃。涅槃称为灭，但只是灭除了分段生死的因果，所以称为少分。另外，少分的意思，是指三德不具备，所以说少分。当他们得到最后的身份和智慧时，就进入了没有身体和智慧存在的状态。“向涅槃”的意思，是趋向大涅槃。实在是因为二乘不能成就这些，所以四种智慧不究竟。

从“若知一切苦”以下，前面第一大部分是说明小乘不能得到四种智慧，从这里开始是说明佛得到了四种智慧。这其中分为两部分：第一是前面说明得到的原因，是因为佛成就了一切功德的缘故；从“如来应等正觉师子吼”以下，是正式说明佛的获得。在前面关于涅槃的部分，是先说明如来证得般涅槃、然后说明如来证得的原因，现在这里是先说明得到的原因、然后才说明得到，这是行文上互相显现意思。又是针对二乘不能得到四种智慧的原因，所以这里说明佛得到四种智慧的原因，并且是前后钩锁相连、相生相起。又上面说明二乘不能得到四种智慧的原因、接着说明二乘不能得到四种功德，现在先说明佛得到四种功德、然后说明得到四种智慧，这是针对二乘不能得到四种功德，随即说明佛得到四种功德，这也是前后钩锁相连、相生相起。四种功德是指，对应前面二乘的四种有余，说明佛得到的是四种无余。一、说明如来对四谛的认识无余；二、从“于无常坏世间”以下，说明涅槃无余；三、从“无优劣”以下，说明三事无余；四、从“若无明地不断”以下，说明断除过患无余。这四种无余的次第是：四谛是根本，所以先说明对四谛的认识无余。虽然有四种体性，但最终归于涅槃，所以接着说明涅槃无余。举出三事没有优劣差别，来解释成就涅槃的原因，所以接着说明三事无余。之所以能够使三事融为一体，是因为断除了无明，所以接着说明断除过患无余。另外，在这四种之中，前两种是说明佛成就了无量的世间，作为众生的依怙；第三是说明成就了一切功德，三事平等圆满；第四是说明佛没有过患、清净无染，灭除了无明。具备了这四种意义，所以得到了四种智慧。

最初关于四谛的部分中，“知一切苦”的意思，是分段生死、变易生死这两种因果以及它们的对治法门都完全了知。

第二关于涅槃无余的部分中有两方面：一是显示自利的德行；二是“无覆护世间”，说明利他的德行。自利德行中又分两方面：“于无常坏世间”，说明他所远离的；“得常住涅槃”，说明他所证得的。分段生死世间称为无常坏，变易生死世间称为无常病。分段生死以五蕴离散为死，变易生死还有生灭的过患为病，通称生死为世间。馥师认为苦集是世间，苦是无常坏、集是无常病。这样通论因果都灭除了，所以证得涅槃。又一种解释：变易生死的圣人都具有法身，但死法仍然跟随，所以说为病苦，这是从上面望下面来安立名称。如果只望下面，只是法身，就不能说有病。如果只望上面，完全是死，甚至不能讨论没有病。另外，“坏”是指死，意义比较重，所以是指分段生死；“病”的意义比较轻，如同变易生死。另外，“病”就是苦，所以变易生死有苦。又，变易生死对于功德身来说是一种病，如来对于这两种世间彻底断除，所以证得涅槃。

“于无覆”以下，是利他的德行。虽然安住于涅槃，但无缘大悲不舍弃世间，所以称为化他之德。如果用三德来讨论，“于无常坏世间”是指断德，“常住涅槃”是指智德，现在说明的是恩德。关于化他德行也分两方面：一是举出没有庇护、没有依靠；二是“为护为依”，显示涅槃的德行作为庇护和依靠。“无覆护世间”是指分段生死世间，除了佛再没有其他人能够覆护。“无依”是指变易出世间，除了佛再没有其他人可以依靠。因为变易生死的人觉悟到生死的过患，寻求归依之处，所以就这些人来说他们无依。“言为护者”是说，如来为那些没有覆护的世间作覆护。“言为依者”是说，为没有依靠的世间作归依。使外在的恶不能侵害称为护，让众生始终有所凭附称为依。馥师说：“用道来化度众生称为护，用灭来化度众生称为依。”这是对应前面以苦的意义为死、集的意义为病来说的。

第三关于三事无余的部分中，开头的“何以故”，是诘问前面引出后面。为什么唯独如来能够证得涅槃？“法无优劣故”，是第二部分的解释。在文字上分为三部分：开头总标没有优劣；从“智慧等故”以下，是第二部分分别解释三事没有优劣；“是故涅槃一味等味”以下，是第三部分总结没有优劣。“法无优劣”是举出后面的来显示前面的。正是因为如来的三事平等成就，所以证得涅槃。“法无优劣”是总说如来的三事平等，在一心中随义理互相区分，所以没有优劣，如同没有系缚的那边称为解脱，能观照的那边称为般若。又，同样都是究竟圆满，所以没有优劣，如同世间的伊字三点没有优劣，所以证得涅槃。这是回答上面“何以故”的问难——佛为什么唯独证得常住涅槃，现在解释这个原因，是因为佛证得三法没有优劣，所以证得涅槃。下面分别显示。“智慧等”是指般若没有优劣。“解脱等”是说明解脱没有优劣。“清净等”是指法身没有优劣。三事平等，所以称为等。问：为什么前面说明般若、其次解脱、最后法身？答：生死之法，前面是烦恼、其次是业、最后是报。现在对应烦恼，所以前面说明般若；对应业，所以其次说明解脱；对应报，所以最后说明法身。“是故”以下是总结。“是故涅槃一味等味”，是就总结来分别说明。因为前面所说的，法没有优劣、三事平等而证得涅槃，所以涅槃之法是一味、等味。“一味”是总结前面的法无优劣；“等味”是总结前面的三事平等。所说的“味”，是从比喻来命名。如同那大海，虽然广阔广大，但都是同一个咸味。涅槃也是这样，三德虽然广大，体性同一味道，所以说味。《涅槃经·文字功德品》将四德分为八味，现在为了对应差异所以正说为一味。在三德之中，相对于过去的涅槃，以解脱为关键，所以单独说“谓解脱味”。另外，出世法中有三种味：一是法味、二是禅悦味、三是解脱味。现在说的“味”，是哪一种味？所以下文说“谓解脱味”，这其实是共通都称为解脱。一切种种功德出离垢染障碍，所以称为解脱。如同《地论》说“法身所解脱以及般若等，通通都称为净相解脱。”又有人说：法无优劣故得涅槃，是指道理之中没有下、中、上三种涅槃的优劣。诸佛同证涅槃，所以说“法无优劣”。智慧等故得涅槃，是指诸佛同一平等大慧，没有声闻的下慧、缘觉的中慧、菩萨的上慧这样的差别。解脱等故，是说明没有三乘优劣的解脱，一切诸佛是同一解脱。清净等故，是说明没有三乘优劣的清静，一切诸佛是同一清净。是故涅槃一味，是指同一涅槃味。“等味谓解脱味”，如同《法华经》说“为大众说甘露净法，其法一味，解脱涅槃。”前面的解释是就三德没有优劣，所以说等；后面的解释是没有三乘的优劣差别，所以说无优劣。从道理上来说，应该如同后一种说法。

「世尊若无明住地不断」下，第四明断过无余。前略明三无余，今广明断过无余，互其文也。又欲广彰无明过患，故广彰断过无余。第四断过无余之中，前反后顺。从初乃至「缘无明地」，反明如来不断之失；「世尊于此起烦恼」下，顺明如来断之为得。何故须反？为欲举失彰其得义故。如羝羊鬪，将前更却。二章各两。初章者，一明由不断无明故，不得一切佛法；二从「是故无明住地」下，显无明生一切烦恼、障一切佛法。初又二：一略明不断无明，不得三事；二广明不断无明，不得一切佛法。初段中，若无明地不断不究竟，返明不断。不断无明地体，一向未除，名为不断。断犹未穷，名不究竟，不得一味等味。返明不得三事功德，显果解脱离无明，名为明解脱味。又对二乘灰断，故以圆觉湛然、体无众累，谓明解脱。《摄论》云「一味，谓一真如来。」一味就其得，解脱明其离。又诸佛说法意在解脱，故偏明之。第二段中，初「何以故」，征前起后。何故不断无明住地，即便不得三事功德。「无明住地不断」已下，用后释前。由不断无明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文为二：一明不断无明住地，故恒沙不断。烦恼多于恒沙边沙，名过恒沙。烦恼是虚空法，圣所应断，名为断法。问：何者是恒沙惑？答：略明二种。一就心麁细分别，住性无知是无明地，于诸法中缘而不了是恒沙惑；二痴妄分别，痴暗之心是无明地，妄取分别是恒沙惑，谓八妄等。不断不究竟，义同前解。二「过恒沙不断故」下，明由不断恒沙惑，故不得过恒沙一切佛法。佛法多于恒河边沙，名过恒沙。应得不得，明无始解。缘观相应，名之为得。谓以实相智，观实相理，故言缘观相应。应证不证者，明无终证。灭缘观相应，目之为证，此则内外并冥、缘观俱寂。又解：不得菩提、不证涅槃，故言应得不得、应证不证。又释：应得不得，失智；应证不证，失断。今不以断德为涅槃，为对二乘智断不具，故作此说。第二段中，前彰无明能生恒沙，次明恒沙依于无明。前中合有十二句文，初句是总，余句是别。「是故无明积聚生一切修断烦恼上烦恼」者，是初总也。「是故」之言，承前显后。是前不断无明住地，过恒沙等且不断故。「无明住地积聚生于一切烦恼」，积聚者，谓从轻之重，品数无极，故云积聚。所生烦恼，应为道治，是故名为修断烦恼。一切对治道，名修道。覆诸德上，名上烦恼。又起增强，且名为上。又起自根本之上，故名为上。彼生心上烦恼，是其别也。别中前七，能覆因上；后之四句，能覆果上。「彼生心上烦恼」者，覆菩提心。彼无明地生于菩提心上烦恼，于大菩提不知愿求，是其相也。举此能治之心，别所治烦恼，故名生心上烦恼。言上者，显心所治者是增强烦恼，故名为上。又通言上者，上是诸德之处名也。如物在瓶上住，上第故名为上。有人言：心为万行之体，覆行则覆心，故云心上烦恼。此句是总，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，观是慧初，故叡师注《净名》云「止观，定慧之根也。」禅与正受，是定行成也。世俗八禅，名之为禅。合理之静，说为正受。《杂心》云「谓灭尽定名正受。」馥师以四禅为禅，无色为正受。瑶师以诸禅为禅，三三昧为正受。一释云：以静为禅，以散为障。一释云：以静知为禅，散动无知为障。方便与智，是慧行成。功用之慧，名为方便、实慧名智。菩萨行中略明定慧，止观是定慧之因，禅与正受是定果，方便与智是慧果。二智障者，或以无知为障、或以偏执为障。下覆果中，果上是总，后三是别。得是功德，力与无畏是佛智慧。又果是涅槃，得是菩提。力无畏等，是菩提别义。又菩提涅槃，智断不同。力无畏，内外有异。有人言：《十住论》云「菩萨成就堪受等七法。」以菩提为德，七法为果。若就小乘，八贤圣为得，智断为果。此则人法相对，故有果得不同。此果得等虽不正断，且有证断之义，故举以别烦恼也。又此中直举能障之惑以彰诸德，不即明诸德即断此惑也。于此等行不知修习，名为烦恼。上来无明能生恒沙，次显恒沙依于无明。「过恒沙一切皆依无明住地所建立起」者，以恒沙依无明地得存立也。无明望恒沙有三义：一者无明生恒沙，故是因义；二者有四住种子藉无明而生，故是缘义；三由无明方生恒沙，令恒沙迷境障牵生，故名建立。上来第一反明不断。从「世尊」已下，第二顺佛断。断中对前文还有二：一明如来断无明，故恒沙随断，翻上第二；二「如是一切上烦恼断过恒沙等如来得」下。明由断恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二无明生一切惑，是故今明断无明故一切惑断。第二翻第一者，上明由不断无明不得一切佛法，是故断无明故得一切佛法。初中有三，谓法、譬、合。三文各二。法中二者，一双牒麁细、二明麁依于细。前中初言「于此起烦恼刹那相应」，彰恒沙惑麁于无明。于此无明起恒沙惑，名于此起。作念而起，名刹那心。作念所起，与心别体，共心相应，名刹那相应。「世尊心不相应无始无明」下，彰无明地细于恒沙。心不相应，翻前相应。无始，翻前刹那心也。久来性成，非作念起，故曰无始无明住地，对前于此起烦恼也。问：前明二种烦恼麁细之相，今何故辨？答：今为欲结如来能断，故复举也。又欲明烦恼若麁若细，皆是无明住地所持也。「世尊若复过于恒沙」下，第二麁依于细。「过恒河沙如来菩提智应断」者，彼恒沙惑，佛应断也。「一切皆是无明住地所持立」者，彰彼恒沙依无明也。所持者能生，所立者能增长。然四住望无明，悉是无明家起。但就起中，复分住地性成在已者，名四住地。现行于缘，说之为起。然此四种住地性成者，现行缘时，且得说四种现起。即此恒沙起者，性成不行缘时，且得说恒沙住地也。若此四住起正使者，若治断时，无明不必断。论其习气，要断无明尽，习气方尽。如《地持》说「十地断习气，佛地断无明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙细，故四住是界内惑，恒沙是界外惑。若通论之，四住、恒沙并是恒沙烦恼。何以得知？如止上烦恼、观上烦恼等，岂当是恒沙烦恼，非四住烦恼？「譬如一切种子」下，第二譬说。亦二：一明种子依地、二明地坏彼且随坏。所以作二譬者，欲显无明是众惑根本义。以一切惑皆依无明，无明若断，一切惑断。「如是过恒沙」下，第三合譬。亦二：初合种子依地譬；「若无明」下，合第二地坏故种子坏也。「如是一切上烦恼」者，自上已来明断无明，故一切惑断。今第二断无明，故一切惑断，得恒沙功德。翻前第一不断无明，故不得一切佛法。上有二：一不断无明，故不得三事；二不断无明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二断无明，故得恒沙功德；次翻第一断无明，故得三事功德。所以不次第者，由上明断无明故一切惑断，以一切惑断故得一切佛法，文势相接故也。次翻第一得三事者，欲显三事犹属恒沙功德所摄故也。今前第一明恒沙功德；「一切知见」下，第二明得三事。「一切知见」，得般若也。「离一切恶」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脱也。法王法主，得解脱人，于法自在，故名法王。佛得诸法，故名法主。「而得自在」，是解脱德。于二障中智心无碍，名得自在。登一切法自在之地，是解脱位，解脱山顶名自在。自上已来明佛得智所以也。「如来」下，正明佛得四智。详文钩锁相生，由属恒沙德摄。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文为二：前辨、后结。「如来等觉」，是得智人。「正师子吼」，正明得智。内德难彰，寄言以显。师子吼，喻说也。所言不怯，名师子吼。「我生已尽」，法说言也。「是故」下，结。是佛具前四种功德，得四智故，正师子吼：我生已尽，梵行已立等。「是故世尊」，结得智人。「以师子吼」，结师子吼。「依于了」下，结我生等。如来四智，究竟穷极，名为了义。于此了义，一向记说我生尽等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名两向说。如来唯有望下说得，名一向记说。林公云：「外国或名说、或名记，此方翻之不悉，故记说两存。」众师并云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，于文不足。若二段皆明四智者，于四无余中但得知谛无余耳。以知四谛，故名四智。若尔，便失三无余意。今详文大意者，以不断无明，故不得一切佛法；由断无明，故得一切佛法。一切佛法，难可具叙，上来略明四种无余，乃至最后明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一条，如上所判文也。

世尊如果无明住地不断除，这是第四部分说明彻底断除过失。前面简略说明了三种无余，现在详细说明彻底断除过失，两部分文字相互补充。又为了充分显示无明的危害，所以详细说明彻底断除过失。

第四断除过失的部分中，先反面说明再正面说明。从开头到“缘无明地”，是反面说明如来不断除无明的过失；“世尊于此起烦恼”以下，是正面说明如来断除无明的功德。为什么要先反面说明？是为了通过指出过失来彰显断除的功德。就像公羊相斗，先退后进。

这两章各分两节。第一章：第一说明由于不断除无明，所以不能获得一切佛法；第二从“是故无明住地”以下，显示无明能产生一切烦恼、障碍一切佛法。第一节又分两部分：一略说不断除无明，不能获得三事功德；二详说不断除无明，不能获得一切佛法。

第一段中，“如果无明住地不断除不彻底”，这是反面说明不断除。无明住地的本体完全没有去除，叫做不断。断除还不彻底，叫做不究竟。“不能获得一味等味”，这是反面说明不能获得三事功德，显示果位解脱远离无明，称为明解脱味。又对比二乘的灰身灭智，所以用圆满觉悟湛然澄澈、本体没有各种牵累，称为明解脱。《摄论》说“一味，指唯一真实的如来法性。”一味是从获得的角度说，解脱是从离障的角度说。又诸佛说法的目的就在于解脱，所以特别说明解脱。

第二段中，开头“何以故”是追问前面引起后文。为什么不断除无明住地，就不能获得三事功德。“无明住地不断”以下，用后文解释前文。由于不断除无明住地，所以不能获得恒河沙数的一切佛法，因此不能获得三事功德。

文字分为二：一说明由于不断除无明住地，所以恒沙烦恼不断。烦恼比恒河沙还多，称为过恒沙。烦恼是虚妄法，是圣人应该断除的，称为断法。问：什么是恒沙惑？答：简要说有两种。一是从心粗细来分别，住地性无知是无明住地，对诸法缘取而不能明了是恒沙惑；二是痴妄分别，痴暗之心是无明住地，虚妄分别取着是恒沙惑，指八种妄识等。“不断不究竟”，意思同前解释。

二“过恒沙不断故”以下，说明由于不断除恒沙惑，所以不能获得过恒沙数的一切佛法。佛法比恒河沙还多，称为过恒沙。“应得不得”，说明没有初始的悟解。缘虑与观照相应，称为得。指用实相智慧，观照实相真理，所以说缘观相应。“应证不证”，说明没有最终的证悟。泯灭缘虑与观照的相应，称为证，这就是内外俱泯、能缘所观都寂灭。又解释：不能获得菩提、不能证得涅槃，所以说应得不得、应证不证。又解释：应得不得，是失去智慧；应证不证，是失去断德。现在不把断德当作涅槃，为了对比二乘智慧断德不具足，所以这样说。

第二段中，前面显示无明能产生恒沙烦恼，后面说明恒沙烦恼依止于无明。前面应有十二句文字，第一句是总说，其余是别说。“是故无明积聚生一切修断烦恼上烦恼”，这是第一句总说。“是故”二字，承接前文显示后文。是因为前面不断除无明住地，过恒沙等烦恼都不断除。“无明住地积聚产生一切烦恼”，积聚指从轻微到严重，品类无数，所以称为积聚。所生烦恼，应该用修道对治，所以称为修断烦恼。一切对治的道，称为修道。覆盖在各种功德之上，称为上烦恼。又生起时力量增强，暂时称为上。又生起在根本烦恼之上，所以称为上。

“彼生心上烦恼”，这是别说。别说中前七种，能覆盖因位功德；后四种，能覆盖果位功德。“彼生心上烦恼”，指覆盖菩提心。那无明住地产生在菩提心上的烦恼，对无上菩提不知发愿追求，就是其相状。举出这个能对治的心，区别所对治的烦恼，所以称为生心上烦恼。说“上”，显示心所对治的是增强的烦恼，所以称为上。又通称为“上”，上是各种功德安住之处的名称。就像物体放在瓶子上安住，处于上方所以称为上。有人说：心是万行的本体，覆盖行就是覆盖心，所以说是心上烦恼。这一句是总说，不只限于菩提心。

下面有六句，覆盖菩提行。“止”是定的初门，“观”是慧的初门，所以僧叡法师注《维摩经》说“止观是定慧的根本。”“禅与正受”，是定行成就。世俗八禅，称为禅。契合真理的寂静，称为正受。《杂心论》说“灭尽定称为正受。”慧影法师认为四禅是禅，无色界定是正受。慧瑶法师认为诸禅是禅，三三昧是正受。一种解释：以寂静为禅，散乱为障碍。另一种解释：以寂静了知为禅，散动无知为障碍。“方便与智”，是慧行成就。有造作分别的慧，称为方便；真实无分别的慧称为智。菩萨行中简略说明定慧，止观是定慧的因，禅与正受是定的果，方便与智是慧的果。“二智障”，有的以无知为障碍，有的以偏执为障碍。

下面覆盖果德中，“果上”是总说，后三是别说。“得”是功德，“力与无畏”是佛的智慧。又果是涅槃，得是菩提。力、无畏等，是菩提的不同方面。又菩提与涅槃，智慧断德不同。力与无畏，对内对外有差别。有人说：《十住毗婆沙论》说“菩萨成就堪受等七法。”以菩提为功德，七法为果。如果就小乘说，八贤圣为得，智慧断德为果。这是人法相对，所以有果与得的不同。这些果、得等虽然不直接断除烦恼，但有证悟断除的意义，所以举出来区别烦恼。又这里直接举出能障碍的惑来显示各种功德，不立即说明各种功德就是断除此惑。对于这些行不知道修习，称为烦恼。

以上说明无明能产生恒沙烦恼，接着显示恒沙烦恼依止于无明。“过恒沙一切皆依无明住地所建立起”，说明恒沙烦恼依靠无明住地才能存在安立。无明对于恒沙烦恼有三重意义：一是无明产生恒沙烦恼，所以是因义；二是四种住地种子藉由无明而生起，所以是缘义；三由于无明才能生起恒沙烦恼，使恒沙烦恼迷于境界、障碍功德、牵引生死，所以称为建立。

以上是第一反面说明不断除。从“世尊”以下，第二正面说明佛的断除。断除部分对应前文也有二：一说明如来断除无明，所以恒沙烦恼随之断除，对应上面第二节；二“如是一切上烦恼断过恒沙等如来得”以下，说明由于断除恒沙惑，所以获得恒沙佛法，对应前面第一节。之所以先对应第二节，是因为上面第二节说无明产生一切惑，所以这里说明断除无明故一切惑断。第二节对应第一节，是因为上面说明由于不断无明不得一切佛法，所以这里说明断除无明故得一切佛法。

第一节中又分三：法说、譬喻、合譬。三部分各分二。法说中二：一同时指出粗细二惑、二说明粗惑依于细惑。第一中开头说“于此起烦恼刹那相应”，显示恒沙惑粗于无明。在这无明上生起恒沙惑，称为于此起。动念而生，称为刹那心。动念所生，与心别体，和心同时生起，称为刹那相应。“世尊心不相应无始无明”以下，显示无明住地细于恒沙。心不相应，对比前面的相应。无始，对比前面的刹那心。久远以来本性成就，不是动念生起，所以称为无始无明住地，对应前面“于此起烦恼”。

问：前面已经说明二种烦恼的粗细相状，现在为什么又辨别？答：现在是为了归结到如来能够断除，所以再次举出。又为了说明烦恼不论粗细，都是无明住地所执持。“世尊若复过于恒沙”以下，第二粗惑依于细惑。“过恒河沙如来菩提智应断”，那些恒沙惑，佛应该断除。“一切皆是无明住地所持立”，显示那些恒沙惑依止无明。所持指能生，所立指能增长。然而四种住地相对于无明，都是从无明生起。但在生起中，又分住地性成存在于自身的，称为四种住地。现行于缘境时，称为起。然而这四种住地性成的，现行缘境时，暂且说是四种现起。就是这些恒沙现起的，性成不现行于缘时，暂且说是恒沙住地。如果这四种住地生起正使，对治断除时，无明不一定断。论及其习气，必须要无明断尽，习气才尽。如《地持论》说“十地断习气，佛地断无明。”又四种住地相对于恒沙惑，四种住地粗、恒沙惑细，所以四种住地是界内惑，恒沙惑是界外惑。如果通论，四种住地、恒沙惑都是恒沙烦恼。怎么知道？如止上烦恼、观上烦恼等，难道是恒沙烦恼，而不是四种住地烦恼？

“譬如一切种子”以下，第二譬喻说明。也分二：一说明种子依于大地、二说明大地坏了种子也随之坏灭。之所以作两个譬喻，是要显示无明是众惑根本的意义。因为一切惑都依止无明，无明如果断除，一切惑都断除。“如是过恒沙”以下，第三合譬。也分二：先合种子依地譬；“若无明”以下，合第二地坏故种子坏。

“如是一切上烦恼”，从上面以来说明断除无明，所以一切惑断除。现在第二节说明断除无明，所以一切惑断除，获得恒沙功德。对应前面第一节不断无明，故不得一切佛法。上面有二：一不断无明，故不得三事；二不断无明，故不得一切佛法。现在对应二也有二：先对应第二节断无明，故得恒沙功德；次对应第一节断无明，故得三事功德。之所以不按顺序，是因为上面说明断无明故一切惑断，以一切惑断故得一切佛法，文势相接的缘故。次对应第一节得三事，是要显示三事还是属于恒沙功德所摄的缘故。

现在先第一节说明恒沙功德；“一切知见”以下，第二节说明得三事。“一切知见”，获得般若。“离一切恶”，获得一切功德法身。“法王”以下，获得解脱。法王法主，是得解脱的人，于法自在，所以称为法王。佛证得诸法，所以称为法主。“而得自在”，是解脱德。在二障中智慧心识没有障碍，称为得自在。登上一切法自在之地，是解脱的地位，解脱山顶称为自在。以上以来是说明佛获得智慧的原因。“如来”下，正式说明佛获得四智。详究文字钩锁相生，由于属于恒沙功德所摄。如果曲折分析，上面说明四智的原因，现在正式说明得四智。文字分二：前辨明、后总结。“如来等觉”，是得智之人。“正师子吼”，正式说明得智。内在功德难以彰显，借言语显示。师子吼，是譬喻说法。所言无畏，称为师子吼。“我生已尽”，是法说。“是故”下，总结。因为佛具足前面四种功德，得四智的缘故，所以正师子吼：我生已尽，梵行已立等。“是故世尊”，总结得智之人。“以师子吼”，结师子吼。“依于了”下，结我生等。如来的四智，究竟穷极，称为了义。对于这了义，一向记说我生尽等。那些二乘人，向下对比说有所得、向上对比说无所得，称为两向说。如来只有向下对比说有所得，称为一向记说。支道林说：“外国或称说、或称记，此地翻译不能完全对应，所以记说两存。”众师都说：佛得四智中有二，一说明佛得四智的原因、第二正式说明佛得四智。这样判分，在文字上不充分。如果二段都说明四智，那么在四无余中只得知谛无余而已。因为了知四谛，所以称为四智。如果这样，就失去三无余的意义。现在详究文大意：因为不断无明，所以不得一切佛法；由于断无明，故得一切佛法。一切佛法，难以具体叙述，上来简略说明四种无余，直到最后说明得恒沙佛法及四智等。简略寄托四智这一条线，如上所判析文字。

第三部分解释经题名称

这两章又各分四部分。第一章的四部分是：第一请示说法、第二应允说法、第三正式说法、第四如来赞叹评述。

接下来正式解释这部分内容，分为两步：第一是简要列出章节要点，第二是详细解释。

世尊接着用“劫初形成时”作比喻，这是第二段，分为三部分：比喻、对应解释、总结。劫初形成的情形，与前文理解并无不同。

关于对应比喻的解释有四家学说，现详述如下：

另外，这里说明以无所得的心，舍弃三不坚就是布施修行正法的人，与此布施修行正法没有分别。

文字分为三部分：一总说这个人为了摄受正法，所以舍弃三种事物；二列出三种名称；三详细解释。

"何等为三"以下是第二部分列出三种名称。

问：后际没有穷尽，舍弃身体也没有穷尽，这样怎么能获得常果呢？答：菩萨建立无尽的心意，修行圆满自然获得常果。

"不思议功德"：第二说明所获得的深妙。道超出三乘十地，所以没有人能够思议。

"如来法身"：第三说明所获得的体性。以功德法成就身，所以说是功德身。

"不可思议功德"：说明所获得的深妙，一切众生没有能够思议如来寿命、知道其限量的，称为不思议。这种常命是修行功德所获得的，所以称为功德。

"我不见"以下，第三对比其余善法赞叹。其余善法，是指摄受正法之外，其余凡夫二乘有所得善法。

世尊对胜鬘夫人说这段话，是第五部分关于一乘教义的章节。这里简要分八个方面来解释：

问：这部经以一乘思想为根本，又用一乘作为经题标志，还是三世诸佛的本意。既然如此，为什么不在开头就直接说明，而要等到现在才阐述呢？

如果按修行位次来说，前面三章是讲登地之前的阶段，摄受正法章是说明登地以上，一乘章正是阐明佛果。

问：怎么知道摄受正法是指登地以上呢？

第六讲各类教法的差别。有一乘法、二乘法、三乘法、四乘法、五乘法、六乘法、七乘法。

一乘法指的是根本法门，只有唯一成佛的法门。

其次是按因果分为二种：一乘因和一乘果。如《法华经》只阐明一个真理，即一乘果；只教化一类众生，即一乘因。

三乘法如《摄大乘论》所说"乘性、乘随、乘得"：乘性指真如本性，乘随指福德智慧修行，乘得指成佛果位。

五乘法如《中边论》所说：前三种即性、随、得，第四是修行障碍，第五是修行境界。

第八关于哪些众生能归入一乘的讨论

这一章分为两部分：一是佛陀嘱咐说法，二是接受嘱咐而说。

"诸佛所说摄受正法"是举出所要说的法，命令她宣说。

"胜鬘白佛"以下是第二部分，接受嘱咐而说。

"即白佛言"以下是接受教导正式说法。分为两部分：首先是略说一乘；"如世尊说六处"以下是第二，广说一乘。先略后广，是解释义理的常规方法。

略说中说明从一乘生出多乘，显示乘的根本；广说中说明一切诸乘都回归一乘，显示乘的归一，这就是收入的意义。

文字分为两部分：第一总标、第二解释。

问：为什么胜鬘把摄受转为大乘呢？答：现在想要破二归一、摄小入大，所以需要转名为大乘。

"何以故"以下是第二部分解释。文字又分三部分：先问、次释、后结。

"摩诃衍者"以下是第二解释。文字分为两部分：一是就法义略释、二是用比喻广释。

有人说：从大乘出生四乘，声闻、缘觉就是二乘；世间是指人天乘；出世间是指菩萨乘。现在以前面的解释为正解。

问：什么称为生死？答：最初受生名为生，命终断灭名为死。诸受根生起名为生，诸受根灭尽、次第不再受根生起名为死。后面会再解释。

解释四住烦恼分为三步：“烦恼有二种”，这是标明数目；“何等为二”以下，是列举名称；“住地有四种”以下，是详细解释。

问：佛是已经圆满修行的人，觉悟是圆满的智慧，为什么已经圆满的人运用圆满的智慧还要再断烦恼呢？

最初关于四谛的部分中，“知一切苦”的意思，是分段生死、变易生死这两种因果以及它们的对治法门都完全了知。

胜鬘宝窟

勝鬘寶窟卷中(之本)

勝鬘寶窟卷中(之本)

勝鬘寶窟卷中(之末)

勝鬘寶窟卷中(之末)

勝鬘寶窟卷中(之本)

勝鬘寶窟卷中(之本)

勝鬘寶窟卷中(之末)

勝鬘寶窟卷中(之末)