Name: 胜鬘宝窟 · 下之本
Author: 吉藏撰

「世尊不受后有智」者，上来广明二乘有畏，从此下第二会之入大，以有畏者终趣无畏。就文有二：第一牒前二种四智；二从「彼先所得地不愚法」下，会小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故会二乘以入佛乘也。「不受后有智有二」者，总牒大小二种四智。举后以牒，是故偏言不受后有智有二也。下别牒之。前牒佛智，「罗汉辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切尔炎无碍慧」下，正牒智体也。得所以中，上有四无余，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、后牒解脱。就法身中，初至「出世」，明其位极，余显德满。三事之中，齐有此二。位极中，「无上调御」，对治胜也。佛善调御中极，故曰无上。「降伏四魔」，离过尽也。如来善断生死因，故降烦恼魔；亦能灭除生死果，故降伏阴魔及以死魔；内患既除，外无不伏，故降天魔。《智度论》云「得无生法忍，降烦恼魔。得法身，降伏阴魔。得无生法忍及法身，降伏死魔。得不动三昧，降伏天魔。」如《大集经》中对四种功德，破坏四魔。一对四谛智以说，若知苦能坏阴魔、若断集坏烦恼魔、若为证灭坏死魔、若能修道坏天魔。二对四法印智以说，若能见苦坏阴魔、若见无常坏烦恼魔、若见无我坏死魔、若见涅槃寂灭天魔。三对四念处智以说，若能观身坏阴魔、若能观受坏烦恼魔、若能观心坏死魔、若能观法坏天魔。四对三空门智及回向智以说，若观空坏阴魔、若观无相坏烦恼魔、若观无愿坏死魔、具足三法回向菩提坏天魔。此等悉是随相别德。若实论之，一一行通坏四魔。今显如来证穷后际，究竟降伏四魔，出一切世间，位中极也。超过分段变易，名出一切也。下德满中，「为一切众生之所瞻仰」，应身也。「证得不思议法身」，真如身也。就波若中，「于尔炎地无碍自在」，彰德满也。生智境界，名尔炎地。如来于此具知，名于一切无碍自在。「于上无作无所得地」，明位极也。佛望上更无所作，明其因圆；无所得地，彰其果极。亦可诸佛种智圆备，名无所作；一切智满，名无所得。就解脱中，「十力勇猛」，彰德满也。十力坚固，魔不能动，故得勇猛。「升于第一无畏之地」，明位极也。亦可前句明得十力，此明无畏。上来牒三事明得智所以，下牒智体。「一切尔炎无碍智观」，牒上般若。般若是智体，故复牒之。「不由他」下，就前所牒明不受后有不由于他，简大异小。小乘四智由他教得，如来自证故。「不受后有智师子吼」者，正说智体。如来得此无碍智时，名不受后有。说无碍智，名不受后有智。道理决定，名师子吼。「世尊阿罗汉」下，次此牒二乘四智。于中亦二：一明二乘自谓四智究竟；「世尊阿罗汉辟支佛观第一」下，第二自谓涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟、后是断究竟，前是菩提究竟、后是涅槃究竟，又前是有为功德究竟、后是无为功德究竟。初文有三：一明其所得相；二「作是念」下，说其自观所得究竟；三「罗汉辟支观察时」下，结自谓究竟也。罗汉辟支，举得智人。「度生死畏次第得解脱乐」，是四智体。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脱乐者，得有为无为解脱乐也。观四谛及九地，皆次第断、次第得，初果见谛尽、二果六品尽、三果欲界尽、罗汉辟支三界尽。因尽果亡，是次第得解脱。脱生死之苦，故得无为之乐。「作是念」下，是四智相出观有中，缘己所得生究竟想，故言作是念。「我离生死，不受生死」，离生死，现除苦因；不受生死，当无苦果。又离生死，现灭诸苦；不受生死，当苦永息。又我离生死怖，不受生死苦，犹是得解脱乐。但前就得说，明得解脱乐；今就离过说，故云不受苦。「世尊阿罗汉观察时」，第三文也。詺向作念，为观察时。为此观时，生得智想，是故名为得不受后有智观第一苏息处。有人言：此是牒大小两涅槃。观第一处涅槃者，牒上如来所得涅槃。胜鬘观佛所得涅槃，故名为观。如来所得苏息中极，名第一也。涅槃地者，出其息处。有人言：还是二乘，自知变易外有圆极第一涅槃。今谓不然，上来明二乘自谓四智究竟，今明二乘自谓涅槃究竟，故云第一苏息处涅槃地。彼前所得地者，有人言：上第一苏息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。今谓不然，上明小乘自谓涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明会入究竟。就文为四：一牒不究竟，会入究竟；二「何以故」下，问答辨释。三「是故三乘即一乘」者，结也；四「得阿耨菩提」下，就所会入一乘普摄众德，即显所入一乘是究竟也。「彼前所得地」者，有人言：二乘所得涅槃，对后际大涅槃，故名为前。有人言：彼前所得地者，谓干慧地、性地，内凡之始，五根成立，便自知还原，必应作佛，名不愚于法。然因时本自知，非至果始自知，但厌苦情深，且取小果耳。有人言：犹是牒前句，故称为前。今谓不然，二乘自谓四智究竟、涅槃满足，此是愚法之时；后值善友闻说一乘，得不愚法。愚在不愚之前，故名彼前得地也。「不愚于法」者，举所会人。声闻有二：一愚法人、二不愚法人。现在时中，种性声闻执小迷大，名为愚法；退菩提心声闻，知小解大，名不愚法。问：愚法之人，何时得不愚耶？答：愚法之人，未来无余涅槃之后，心想生时，值佛闻说《法华》，方得不愚于法。故《法华．化城品》云「我灭度后，复有弟子不闻是经，自于所得生灭度想。我于余国作佛，为说是经，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。问：前云谓四智究竟，后云不愚于法，自知不究竟。为是一人？为是二人？答：犹是一人。初自谓究竟，名为愚法；后闻一乘经，回小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘声闻、退菩提心声闻，并是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不证罗汉；若证罗汉，则自谓究竟，不知作佛。二种声闻并证罗汉，自谓究竟，悉是愚法。此之二人，若闻一乘经，回小入大，自知作佛，皆是不愚法。于二人中，根性无量，或利或钝，入大早晚，若回小入大，并是不愚法人。问：二人何异？答：本乘声闻，昔不闻大乘、未发菩提心，无一乘种子。入无余后，值佛闻经，方乃发菩提心。退菩提心声闻，昔曾闻一乘、发菩提心，有一乘种子。但中途退大乘取小，现在闻一乘经，续发菩提心，自知作佛。故二人为异。问：此之二人藉二种他。一者人他，谓佛菩提；二者法他，谓一乘。何故言不由于他，自知作佛？答：实由二种之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，则作佛义不分明。今欲明了了自知作佛，是故说不由他。后当广说。问：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明无二有一故也。所以然者，非但佛说道理有一无二，亦二乘之人自知有一无二。具斯二义，故有一无二义成，所以会入义显也。「亦自知有余」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有余非究竟故。「必当趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必当舍不究竟入于究竟。

世尊具有不再受生死轮回的智慧，前面详细说明了二乘圣者的畏惧心理，从这里开始第二部分要引导他们融入大乘法门，因为只有心怀畏惧的人最终才能抵达无所畏惧的境界。这段文字分为两层：第一是列举前面提到的两种四智；第二从“彼先所得地不愚法”开始，说明如何引导小乘融入大乘。列举四智的原因在于佛陀的四智是圆满彻底的，而二乘的四智并不究竟，所以要引导二乘圣者进入佛道。

“不受后有智有二”这句话，是总体概括大小二乘的两种四智。特别举出“不受后有智”来统摄，所以偏重说它有两种。下文会分别详述。先列举佛的智慧，“罗汉辟支度生死”之后列举二乘的智慧。在列举佛智时，先说明获得智慧的三项基础条件。“一切尔炎无碍慧”之后，才是正式列举智慧本体。在基础条件方面，前面提到四种无余境界，这里完整列举三项：先是法身，接着是般若，最后是解脱。

关于法身部分，从开头到“出世”，说明其地位已达极致，其余内容显示功德圆满。这三项条件都具备这两个特征。在地位极致方面，“无上调御”指对治烦恼的殊胜。佛陀善于调御众生达到顶点，所以称为无上。“降伏四魔”指彻底断除过失。如来善断生死根源，故降伏烦恼魔；也能灭除生死果报，故降伏五阴魔及死魔；内患既除，外敌自然降服，故降伏天魔。《大智度论》说：“证得无生法忍，降伏烦恼魔。获得法身，降伏五阴魔。证得无生法忍及法身，降伏死魔。获得不动三昧，降伏天魔。”如《大集经》中对应四种功德来破除四魔：第一对应四谛智慧，若知苦能破五阴魔、若断集能破烦恼魔、若证灭能破死魔、若能修道能破天魔。第二对应四法印智慧，若见苦能破五阴魔、若见无常能破烦恼魔、若见无我能破死魔、若见涅槃寂静能破天魔。第三对应四念处智慧，若观身能破五阴魔、若观受能破烦恼魔、若观心能破死魔、若观法能破天魔。第四对应三解脱门智慧及回向智慧，若观空能破五阴魔、若观无相能破烦恼魔、若观无愿能破死魔、具足三法回向菩提能破天魔。这些都是随相而说的特定功德。若如实而论，每一修行都能通破四魔。这里显示如来证悟穷尽未来际，究竟降伏四魔，超出一切世间，地位达到极致。超越分段生死与变易生死，称为超出一切。后面功德圆满方面，“为一切众生之所瞻仰”指应化身。“证得不思议法身”指真如法身。

关于般若部分，“于尔炎地无碍自在”彰显功德圆满。产生智慧的境界称为尔炎地。如来于此完全通达，称为于一切无碍自在。“于上无作无所得地”说明地位极致。佛陀向上更无修作，显示因行圆满；无所得地，彰显果德究竟。也可以说诸佛种智圆满具足，称为无作；一切智慧圆满，称为无所得。

关于解脱部分，“十力勇猛”彰显功德圆满。十种智力坚固不动，魔不能扰，所以称为勇猛。“升于第一无畏之地”说明地位极致。也可以说前句说明获得十力，此句说明成就无畏。

前面列举三项条件说明获得智慧的基础，下面列举智慧本体。“一切尔炎无碍智观”对应前面的般若。般若是智慧本体，所以再次列举。“不由他”之后，就前面所列说明不受后有不是依靠他人，这是区分大乘与小乘。小乘四智依靠他人教导获得，如来则是自己证得。

“不受后有智师子吼”是正式说明智慧本体。如来证得此无碍智慧时，称为不受后有。宣说无碍智慧，称为不受后有智。道理决定无疑，所以称作师子吼。

“世尊阿罗汉”之后，接着列举二乘四智。这部分也分两层：第一说明二乘自认为四智究竟；“世尊阿罗汉辟支佛观第一”之后，第二说明二乘自认为涅槃究竟。之所以说明这两点，前面是智慧究竟、后面是断惑究竟，前面是菩提究竟、后面是涅槃究竟，又前面是有为功德究竟、后面是无为功德究竟。第一层分三部分：第一说明所得境界；第二“作是念”之后，说明他们自观所得认为究竟；第三“罗汉辟支观察时”之后，总结自认为究竟。

罗汉辟支佛，是列举获得智慧的人。“度生死畏次第得解脱乐”是四智本体。度生死畏指度脱分段生死的恐惧。次第得解脱乐指获得有为无为的解脱之乐。观察四谛及九地境界，都是次第断惑、次第证得，初果见惑断尽、二果六品思惑断尽、三果欲界烦恼断尽、罗汉辟支佛三界烦恼断尽。因尽果亡，称为次第得解脱。脱离生死之苦，故得无为法乐。

“作是念”之后，是四智相状。在出观后的有相境界中，缘想自己所得生起究竟之念，所以说作是念。“我离生死，不受生死”，离生死是现世断除苦因；不受生死是未来没有苦果。又离生死是现世灭除诸苦；不受生死是未来痛苦永息。又我远离生死恐惧，不受生死痛苦，这还是指获得解脱乐。但前面从获得角度说，说明得解脱乐；这里从离过角度说，所以说不受苦。

“世尊阿罗汉观察时”是第三部分。将前面的起念称为观察时。因为在这种观照中，生起获得智慧的想法，所以称为得不受后有智观第一苏息处。

有说法认为：这是列举大小两种涅槃。观第一处涅槃指前面如来所得涅槃。胜鬘夫人观佛所得涅槃，所以称为观。如来所得休息处最为究竟，称为第一。涅槃地指出休息之处。

另有说法认为：这还是指二乘，自知变易生死之外有圆满终极的第一涅槃。现在认为不然，前面说明二乘自认四智究竟，这里说明二乘自认涅槃究竟，所以说第一苏息处涅槃地。

“彼前所得地”有解释认为：前面第一苏息是大乘涅槃，这里列举小乘涅槃。现在认为不然，前面说明小乘自认涅槃究竟，这里指出小乘涅槃不究竟，旨在说明要会归究竟。文字分四层：第一指出不究竟，引导归入究竟；第二“何以故”之后，问答解释；第三“是故三乘即一乘”是总结；第四“得阿耨菩提”之后，就会归的一乘法门普摄众德，显示所入一乘是究竟法。

“彼前所得地”有解释认为：二乘所得涅槃，相对于后际大涅槃，所以称为“前”。另有说法：彼前所得地指乾慧地、性地，内凡夫起始阶段，五根成立时便自知返本还源，必定成佛，称为不愚于法。然而在因位时本就自知，并非到果位才自知，只是厌苦心切，暂且取证小果而已。还有说法：仍是承接前文，所以称为“前”。现在认为不然，二乘自认四智究竟、涅槃满足，这是愚法之时；后来遇到善知识听闻一乘法，才得不愚法。愚法在不愚法之前，所以称彼前得地。

“不愚于法”指所要会归的人。声闻有两种：一愚法人、二不愚法人。现世当中，种性声闻执着小乘迷惑大乘，称为愚法；退菩提心声闻，知小解大，称为不愚法。问：愚法之人何时得不愚？答：愚法之人未来入无余涅槃之后，心识再生时，值遇佛陀听闻《法华经》，才得不愚于法。所以《法华经·化城品》说：“我灭度后，还有弟子未闻此经，对自己所得生起灭度之想。我于他方国土作佛，为他们演说此经，令入佛慧。”不愚法指不迷惑于大乘究竟法。问：前面说认为四智究竟，后面说不愚于法，自知不究竟。这是同一人还是两人？答：仍是同一人。起初自认究竟，称为愚法；后来听闻一乘经，回小向大，自知不究竟，称为不愚法。现在说明本乘声闻、退菩提心声闻，都是愚法。之所以如此，凡是自知作佛者，必不证阿罗汉；若证阿罗汉，则自认究竟，不知成佛。两种声闻都证阿罗汉，自认究竟，都是愚法。这两种人若闻一乘经，回小向大，自知作佛，都是不愚法。在这两种人中，根性无量，或利或钝，入大乘早晚不同，若回小向大，都是不愚法人。问：二人有何区别？答：本乘声闻往昔未闻大乘、未发菩提心，无一乘种子。入无余涅槃后，值佛闻经，才发菩提心。退菩提心声闻往昔曾闻一乘、发菩提心，有一乘种子。但中途退大取小，现世闻一乘经，续发菩提心，自知作佛。所以二人有此区别。问：这两种人都依靠两种外力：一是人他，指佛菩提；二是法他，指一乘法。为何说不由他力，自知作佛？答：实际确实依靠两种外力。但这里说自知，若说明依靠他力才知作佛，则作佛之义不分明。现为了明了自知作佛，所以说不由他。后文会详细说明。问：为何说明二乘之人明了自知作佛？答：旨在显示无二唯有一乘。之所以如此，不但佛说道理上唯有一乘无有二乘，二乘之人也自知唯有一乘无有二乘。具备这两重意义，所以一乘无二之义成立，因此会归之义显明。

“亦自知有余”指不但不迷惑大乘是究竟法，也自知本分还有余境不究竟。“必当趣菩提”指既知本分不究竟、大乘是究竟，必当舍弃不究竟归入究竟。

「是故三乘即是一乘」者，第三结。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。问：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯会别二乘以归一，故但说二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意。一者非直会别二归一，亦会权大以入实，故具说三以入一也。二者然但会二而言三者，但二是三中之数，故通以举，言三而实二也。此如《法华疏》说。又如四卷《楞伽》说「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩诃衍，是名为大乘。」彼说会二归一，及会权大以入实，故说三乘亦非乘。并复会实因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩诃衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理释之，三乘一衍并非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法华．方便品》同异门中说。

“所以说三乘就是一乘”这句话，是第三部分的总结。因为二乘融入一乘，所以三乘就是一乘。有人问：为什么有时说二乘入一乘，有时又说三乘入一乘？回答是：如果说二乘入一乘，是专指将声闻、缘觉二乘汇归于一乘，所以只说二乘入一乘。如果说三乘入一乘，则有多重含义：第一，不仅是汇合二乘归于一乘，同时也汇合权变大乘归于真实大乘，因此完整地说三乘入一乘；第二，虽然实际只汇合二乘却说三乘，是因为二乘本就包含在三乘范畴内，为统称方便而举三乘之名，实质上仍是二乘归一的道理。这就像《法华疏》中所阐释的。又如四卷《楞伽经》所说：“三乘并非真实乘，一乘也非真实乘，最上摩诃衍，才称为大乘。”这段经文既说明汇合二乘归一，又表明汇合权变大乘归于实相，所以说三乘亦非乘。更进一步，连真实因位也汇归果位，因此说一乘亦非乘。所谓“非乘”，是指并非究竟果位之乘。摩诃衍称为大乘，才是究竟果位的大乘。另从理体角度解释：三乘与一乘皆非真实乘，超越三与一的中道之法方为大乘。这个道理在《法华经·方便品》的同异门中也有相应论述。

「得一乘」者，第四明一乘并摄众德，显所入者是究竟。就文有三：初以一乘即摄众德；二「得究竟法身即一乘」下，以众德即一乘；三「究竟无边不断」下，显究竟一乘，德无不含，体是常住。一乘即众德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅槃、后以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅槃即解脱。后明法身，三法并即者，对二乘三法异体。二乘般若法身是有为、涅槃是无为，是故今明三法同体，皆是无为。又菩提与涅槃异者，菩提为智、涅槃是断，菩提为果、涅槃为果果。又《涅槃》云「生因所生，名曰菩提。了因所显，名曰涅槃。」此明菩提为生因所生，名为始有，是方便净。涅槃为了因所了，名为本有，是性净。又同体义分，一切诸德圆通无碍悉名菩提，寂灭无为通称涅槃，得究竟法身。第二众德即一乘，亦开三别：初法身即一乘、二如来即法身、三复宗还明法身即一乘。初句如文。「无异如来」者，第二句。无异如来，明法身不异如来也。「无异法身」，明如来不异法身。「如来即法身」，结成无异。问：何故明人法不异？答：人闻乘是所乘之法、如来是能乘之人，谓人法异；是故今明人法不二。又叹一乘无义不摄，非但摄法，亦摄于人。又上来明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三还复宗结法身即一乘也。江南庄严旻师，用因为一乘。今不得释此文。竺道生以果为一乘，而未见此经，玄与经合也。「究竟一乘即是无边不断」者，第三。上来虽明人法相即，然众德不可具举，故总结之。一乘德无不摄，称曰无边。体是常住，目为不断。馥师以果为一乘，云法身常住，故云无边不断。有人言：以因为乘，总万行，故曰无边。相续成佛，故云不断。又旷该五乘，故曰无边；传化无尽，是不断义。今如前释。自上已来，广释罗汉有异义竟。

“得一乘”这一段，是第四部分阐明一乘能够统摄一切功德，显示所证入的境界是究竟圆满的。文字分为三节：首先说明一乘即能包含众多功德；其次从“得究竟法身即一乘”开始，说明众多功德即是一乘；最后从“究竟无边不断”开始，显示究竟一乘的功德无所不包，本体是恒常不变的。在一乘即众德这部分，先以一乘等同于菩提，再以菩提等同于涅槃，最后以涅槃等同于法身。之所以只说明这三法，是因为这三法就是三德：菩提即是般若，涅槃即是解脱。后面说明法身时，三法相互等同，是为了对比二乘将三法视为不同本体。二乘认为般若法身是有为法、涅槃是无为法，所以现在阐明三法同体，都是无为法。再者，菩提与涅槃的区别在于：菩提属于智慧，涅槃属于断惑；菩提是果位，涅槃是果之极果。又如《涅槃经》所说“由生因而产生的，称为菩提。由了因而显现的，称为涅槃。”这说明菩提由生因所生，称为始有，属于方便净。涅槃由了因所了，称为本有，属于性净。再从同体义理区分：一切功德圆融无碍都称为菩提，寂灭无为通称为涅槃，最终证得究竟法身。第二节众德即一乘，也分为三部分：先是法身即一乘，再是如来即法身，最后回归宗旨仍说明法身即一乘。第一句按原文理解。“无异如来”是第二句，说明法身与如来没有差异。“无异法身”说明如来与法身没有差异。“如来即法身”是总结二者无异的结论。有人问：为何要说明人与法没有差异？答：人们听说乘是所乘的法、如来是能乘的人，便认为人与法有别；所以现在阐明人法不二。又赞叹一乘没有不包含的义理，不仅包含法，也包含人。再者，前文说明三法相互等同，尚未说明人法相即，所以现在阐明人法相即。“得究竟法身”是第三节，回归宗旨总结法身即一乘。江南庄严寺的旻法师，用因位来解释一乘。但这样解释不符合这段经文。竺道生用果位来解释一乘，虽然他没有见过这部经，但他的玄理与经文相合。“究竟一乘即是无边不断”是第三节。前文虽然说明了人法相即，但众多功德无法一一列举，所以总结说：一乘的功德无所不包，称为无边。本体恒常不变，称为不断。馥法师以果位解释一乘，认为法身常住，所以说无边不断。有人说：以因位为乘，总摄万行，所以称无边。相续修行终成佛道，所以说不断。又涵盖五乘广大法门，故称无边；传法教化没有穷尽，这是不断的含义。现在按前一种解释。从上面开始，详细解释阿罗汉的种种不同义理到此结束。

从「世尊如来无限齐时住」下，第二广释有归。所以须广释，凡有四义：一者前明能归，未显所归，故须辨之。二者前说归佛，未说法僧，故须辨之。三者说权归，未曾显实，故须辨之。四者昔说别归，未说一体，故须辨之。问：上明二乘有怖无四智，今明二乘无究竟归，须归依佛。此二何异？答：略有三种义异。一自他异。二乘无四智、佛有四智，此论自德；三归论化他德，二乘犹须归他、不能为他作归，佛则为他作归、不须归他。二人法异。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三归中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有无异。会二乘归一乘，无复二乘；会别体归入一体归，犹有三归。问：何故非类？答：三归是佛始终教门。昔为翻邪三，明别体正三；今对别体三，故明一体三。故始终皆明有三归也。三乘义则不尔。昔为众生未堪受一，故于一说三，以三乘调柔其心；竟堪受于一，是故会三同归于一，则无复三乘。故与此非类。问：何故始终并说三归？答：昔说三归，凡有三义：一为翻邪三明正三。但邪三有二种：一者事天有邪三，如以自在天等为佛、所说教为法、行法人为僧。二者事人邪三，如迦毘罗等为佛、僧佉经等为法、行此法者为僧。为翻此三邪，故以如来为佛、所说经为法、行法者为僧。二者治病说三。众生有烦恼病，以佛为良医、法为妙药、僧为看病人。具此三种，烦恼病差。为此义故，所以说三。三者为免三怖。如鹿为猎师所逐，得三跳故，则便免怖。众生为生死魔所逐，归依三宝，得免生死怖。今说一体三者，明昔三归异体是无常，法无常法故非究竟。如《涅槃》云「如汝父母，各各异故，故是无常。」今明一体三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一体也。二者此经意昔日以罗汉为僧宝，为他作归依处；今明罗汉犹自有怖，须归依他，不能为他作究竟归。唯佛究竟，不依于他，为他作依。小乘法义亦尔，非究竟；若究竟之法，则堪为物归也。是故今教亦明三归。问：对昔别体归，明今一体。亦得道对昔邪三别体，明今正三一体不？答：亦远有此义。但昔别体之三，已破邪三；今一体三，复破昔别体三，故义不同也。问：外道执别体邪三，以正三治之。亦得言外道自有一体三，今以一体正三治之以不？答：未见外道执。设有，治亦无妨。问：今明常住一体三归，为永废别体三归、为二种合用？答：实中具权实。一体则是实归，别体此是权归。须具识之，当时而用。权归之中，但有权归，无有实归。一乘三乘，义亦类之。昔三乘则无一乘之体，今一乘之体具有三乘之用。用识三体，方识一乘。此义不尽者，《法华疏》已说。前会四智中有二：一明会入、二明会入所以。今亦二：一正明会入；二「何以故」下，明会入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二从「法者是说一乘道」下，显法僧二归有究竟、非究竟。若即佛果辨二归，便是究竟；不即佛果辨二归，不究竟。今泛举三归有究竟不究竟者，只欲显二乘人是不究竟僧归。以不究竟故，归依如来，趣入究竟，远释成前阿罗汉归依佛也。前明佛归，文别有三：一明归德；二「无限悲无限安」下，寄说显德；是故下，第三结德属人。初中四句，初两自德、后二化他。就自德中，「如来无有限齐时住」，明时有二种：一有限时，日月岁等；二无限时，犹如虚空。佛果常住，出过时分也，故说如来无限时住。「如来等觉后际等住」者，明证涅槃常住义也。涅槃后际是所得，彼是法常，如来等之，故曰常住。又言等者，诸佛道同，故名为等住。今谓生死有三际，谓前际、中际、后际。生死后际既无边，如来与后际等住亦无边，故言后际等住。问：何故明此二住？答：前明法身常住，后明应身常住。应身常住者，常化众生，无休息时，故名常住。后释为《佛性论》云「世间有得四神足者，尚能住四十小劫，何况如来为大神足师，而当不能久住化物？」又云「众生无尽，故化身常化物无尽。」问：若以二住明二身住，则法身是自德、应身是化他，复何得言初二句是自德、后二是化他？答：前虽明二身住，未明利益，故说为自德；后两明利益，故说为化他。「如来无限齐大悲」下，第二化他德。「无限大悲」，是化他心；「无限安慰」，是化他行。亦可得前句是大悲无量，无限安慰是慈无量。心之与行、慈之与悲，不简彼此，有缘普益。又无缘慈悲等、众生界等，故称无限。「无限大悲」下，第二寄说显德。就文为二：前就化他德，寄说以显；承言便故，后就自德，寄说以显。就化他德中，「无限大悲」，牒上初句。「无限安慰」，牒上后句。「作是说者是名善说」，言称佛德名善说也。又举说者是善，显所说得是实非虚也。「若复说言」下，第二明自德。「若无尽法」，牒上文中无限时住。「常住法」者，牒前文中后际等住。此当相显德。「一切世间之所归」者，佛具前德，为世归趣。「亦名善说」，显于自德义善同前，故言是名善说。「是故」下，第三结德属人。但就自德结以属人，不结化他德属人也。是故者，是佛具前无尽、常住二种功德，为一切世间之所归故也。「于未度世间、无依世间」，为作归依。分段世间，名为未度。变易世间，名为无依。「与后际」下，正明如来与作归依。「与后际等」者，尽未来际为物作归依也。「无尽归」者，犹是前无尽法。「常住归依」者，犹是常住法也。问：无尽归依、常住归依，此二何异？答：无尽者据应身，以众生无尽，故佛出世无尽，为物作归依也。常住归依者据法身也，法身常住，是为真归。以具应二归者，谓是如来等正觉也。

从“世尊如来无限齐时住”以下，是第二部分广泛解释有所归依。之所以需要详细解释，主要有四个原因：第一，前面说明了能归依的人，还没有显示所归依的对象，所以需要辨明。第二，前面说了归依佛，还没有说到归依法和僧，所以需要辨明。第三，说了权宜的归依，还没有显示真实的归依，所以需要辨明。第四，过去说了分别的归依，还没有说一体三宝的归依，所以需要辨明。

问：前面说明二乘人有怖畏而没有四种智慧，现在说明二乘没有究竟的归依处，必须归依佛。这两者有什么不同？

答：简要来说有三种不同的含义。第一是自他的不同。二乘没有四种智慧、佛有四种智慧，这是论自身的功德；三归是论教化他人的功德，二乘还需要归依他人、不能为他人作归依处，佛则能为他人作归依处、不需要归依他人。第二是人与法的不同。四种智慧中只就人来说明，二乘人的四种智慧不究竟，佛的究竟；三归中，说明二乘的法僧不究竟，一乘的法僧是究竟的。第三是有无的不同。会归二乘入一乘，就不再有二乘；会归别体三宝入一体三宝，仍然有三归。

问：为什么不是同类？

答：三归是佛教始终的教法门径。过去为了对治外道的邪三归，阐明别体的正三归；现在为了对治别体三归，所以阐明一体三归。因此始终都说明有三归。三乘的义理则不是这样。过去因为众生还不能承受一乘法，所以在一乘中说三乘，用三乘调柔他们的心；最终能够承受一乘时，因此会合三乘同归于一道，就不再有三乘。所以与这个不是同类。

问：为什么始终都说三归？

答：过去说三归，一般有三个意义：第一是为了对治邪三归而阐明正三归。但邪三归有两种：一种是奉事天道的邪三归，比如以自在天等为佛、他们所说的教法为法、修行这些法的人为僧。第二种是奉事人的邪三归，比如以迦毗罗等为佛、僧佉经等为法、修行这些法的人为僧。为了对治这三种邪归依，所以以如来为佛、如来所说的经为法、修行佛法的人为僧。第二是为了治病而说三归。众生有烦恼病，以佛为良医、佛法为妙药、僧众为看护病人。具备这三种，烦恼病就能痊愈。为了这个意义，所以说三归。第三是为了免除三种怖畏。就像鹿被猎人追逐，跳了三跳就能免除怖畏。众生被生死魔所追逐，归依三宝，就能免除生死怖畏。

现在说一体三归，是为了说明过去的三归体性各别是无常的，因为法是无常的法所以不究竟。就像《涅槃经》说的“就像你的父母，因为各自不同，所以是无常的。”现在阐明一体三归，就是常住。因为常住，所以是究竟，因此阐明一体三归。

第二，这部经的意思是过去以阿罗汉为僧宝，为他人作归依处；现在说明阿罗汉自己还有怖畏，需要归依他人，不能为他人作究竟的归依处。只有佛是究竟的，不依赖他人，能为他人作依靠。小乘的法义也是这样，不究竟；如果是究竟的法，就能堪当为众生作归依处。所以现在的教法也阐明三归。

问：相对于过去的别体归依，阐明现在的一体归依。也可以说相对于过去的邪三归和别体归依，阐明现在的正三归一体吗？

答：也有远层的这个含义。但过去的别体三归，已经破除了邪三归；现在的一体三归，又破除过去的别体三归，所以意义不同。

问：外道执着别体的邪三归，用正三归对治。也可以说外道自己有一体三归，现在用一体正三归对治可以吗？

答：没有见到外道这样执着。假设有，对治也无妨。

问：现在阐明常住一体三归，是永远废除别体三归，还是两种合用？

答：真实中具备权宜和真实。一体就是真实的归依，别体这是权宜的归依。需要都认识清楚，根据时机来运用。权宜的归依中，只有权宜的归依，没有真实的归依。一乘和三乘的义理也类似。过去的三乘没有一乘的本体，现在一乘的本体具有三乘的功用。认识了功用的三种体性，才能认识一乘。这个义理没有说尽的，在《法华经疏》中已经说过。

前面会通四种智慧有两部分：第一说明会归入一乘、第二说明会归入一乘的原因。现在也有两部分：第一正式说明会归入；第二从“何以故”以下，说明会归入的原因。在第一部分文中又分二：第一佛的归依是究竟的；第二从“法者是说一乘道”以下，显示法和僧两种归依有究竟和不究竟。如果就佛果来辨明两种归依，就是究竟的；不就佛果来辨明两种归依，就不究竟。现在泛泛举出三归有究竟和不究竟，只是想显示二乘人是不究竟的僧归。因为不究竟，所以归依如来，趣向进入究竟，远远解释成就前面阿罗汉归依佛的意思。

前面说明佛的归依，文字分别有三部分：第一说明归依的功德；第二从“无限悲无限安”以下，借言说来显示功德；“是故”以下，第三总结功德归属于人。第一部分的四句中，前两句是自身功德、后两句是教化他人的功德。在自身功德中，“如来无有限齐时住”，说明时间有两种：一是有局限的时间，如日月年等；二是无限的时间，犹如虚空。佛果常住，超出时间分别，所以说如来无限时住。“如来等觉后际等住”，说明证得涅槃常住的意义。涅槃的后际是所证得的境界，那是法性常住，如来与之平等，所以说常住。又说“等”的意思，是诸佛的道相同，所以称为等住。现在认为生死有三际，就是前际、中际、后际。生死的后际既然没有边际，如来与后际平等安住也没有边际，所以说后际等住。

问：为什么说明这两种安住？

答：前面说明法身常住，后面说明应身常住。应身常住，是常常教化众生，没有休息的时候，所以称为常住。后面的解释依据《佛性论》说：“世间有得到四种神足的人，尚且能住世四十小劫，何况如来作为大神足的师长，反而不能久住教化众生？”又说：“众生无尽，所以化身常常教化众生没有穷尽。”

问：如果用两种安住说明二身的安住，那么法身是自身功德、应身是教化他人，又怎么能说前两句是自身功德、后两句是教化他人？

答：前面虽然说明二身安住，还没有说明利益众生，所以说是自身功德；后面两句说明利益众生，所以说是教化他人的功德。

“如来无限齐大悲”以下，是第二部分教化他人的功德。“无限大悲”，是教化他人的心；“无限安慰”，是教化他人的行为。也可以说前句是大悲无量，无限安慰是慈无量。心和行、慈和悲，不分别彼此，有缘普遍利益。又因为无缘慈悲平等、众生界平等，所以称为无限。

“无限大悲”以下，是第二部分借言说来显示功德。在文中分为二：前面就教化他人的功德，借言说来显示；顺着文句的方便，后面就自身功德，借言说来显示。在教化他人的功德中，“无限大悲”，是重复上面的第一句。“无限安慰”，是重复上面的后句。“作是说者是名善说”，言语符合佛的功德称为善说。又举出能说的人是善，显示所说的内容是真实不虚的。

“若复说言”以下，第二部分说明自身功德。“若无尽法”，重复上文中的无限时住。“常住法者”，重复前文中的后际等住。这是就法相本身显示功德。“一切世间之所归者”，佛具备前面的功德，成为世间的归依趣向处。“亦名善说”，显示对于自身功德的义理善巧同前，所以说是名善说。

“是故”以下，第三部分总结功德归属于人。但只就自身功德总结归属于人，不总结教化他人的功德归属于人。“是故”的意思，是因为佛具备前面无尽、常住两种功德，成为一切世间的归依处。“于未度世间、无依世间”，为他们作归依。分段生死世间，称为未度。变易生死世间，称为无依。

“与后际”以下，正式说明如来为他们作归依。“与后际等”，是尽未来际为众生作归依。“无尽归”，还是前面的无尽法。“常住归依”，还是前面的常住法。

问：无尽归依、常住归依，这两者有什么不同？

答：无尽是根据应身来说，因为众生无尽，所以佛出世无尽，为众生作归依。常住归依是根据法身来说，法身常住，才是真实的归依。因为具备应身和法身两种归依的，就是如来等正觉。

「法者即是说一乘道」，此下第二次明法僧二归有权有实。初明权归，谓不究竟；从「归依第一义是归依如来」下，第二明实归究竟也。就不究竟中有二：一当相以显二归非究竟；从「若有众生如来调伏」下，约能归显所归非究竟。前当相中有三：一举宗辨非究竟；二「何以故」下，问答解释；「是故二归」下，第三结。辨宗中有二：一出法僧别；二「此归依」下，通辨二归非究竟。问：此中为明二乘所归趣处，但应论实，何须辨权？答：有三义，一举权显实、二欲令人舍权归实、三欲彰彼权归不真终须通实。问：何故法僧归中举权显实，佛不如是唯彰实乎？答：理应义齐。但今为明佛中权者，即是实佛大悲之用，不须破之，故不别论佛权义也。法僧二归，通真及伪，伪妄须舍，所以论之。初言法者，有人言：标举权法，即是说一乘道，略示其相。此言不足。若具足应言说一乘为三乘法，如上文言「说大乘戒为毘尼」等，其义相似。亦可此言举实显权，真实之法说一乘道，则知三乘是权也。今谓此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取则三乘法，远取五乘法。「即是说一乘道」者，一乘谓佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名为道。即是《法华》中种种譬喻、种种说法。是法智为一佛乘故，是以一切诸法为一乘家道也。「僧者是三乘众」者，僧者标总权僧，是三乘众略示其相。问：声闻缘觉可是权僧，何者是大乘中权僧？答：如三藏中所辨，菩萨三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一体归，大乘菩萨未与佛一体，故亦非究竟。问：僧既言三乘众，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦应言一乘僧。答：亦得如此，但互文显意也。但法据修会，故说一乘道；僧约未会，故说三乘众。此会未会，亦是互说也。「此二归依非究竟」者，略明不真，非是真归，故非究竟；但是权归，故名少分。此就权实义门释也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目为少分。「何以故」下，此是解释。「何以故」者，问也。今言乖昔，是故致问。说一乘道法，此答释也。明法权中，一乘道得究竟身，于上更无一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。举所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。「于上更无说一乘法」者，于究竟法身上也。故显法身可得是究竟，即显于说一乘道上更说得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘众」者，牒前权僧，下辨其相。言「有恐怖」，明恶未尽。「归如来」等，明善未满。「亦可怖」者，对治未成。「归如来」等，彰果未尽。「求出修学向三菩提」者，释上有恐，归依如来，以求出恐怖，故修学大乘善法。谓发菩提心、行菩萨行，故趣向无上菩提。「是故」下，第三结。是前二归非真实，故非究竟归、是有限依。有限，由是前之少分归耳。又二乘人，不能常住、不能无限为物作归，故名有限。

“所谓法，就是指一乘道”，从这以下是第二部分说明法和僧这两种皈依有方便与真实之分。首先说明方便的皈依，指的是不究竟的；从“归依第一义就是归依如来”往下，第二部分说明真实的皈依是究竟的。在不究竟的部分包含两方面：一是通过现象本身说明两种皈依不究竟；从“如果有众生受如来调伏”往下，是通过能皈依者显示所皈依对象不究竟。前一部分又分三点：第一提出宗旨说明不究竟；第二“为什么呢”以下是问答解释；“所以二种皈依”往下是第三总结。说明宗旨时包含两点：一是区分法与僧的不同；二是“这种皈依”往下总体说明两种皈依不究竟。有人问：这里既然要说明二乘修行者的皈依处，只应讨论真实的皈依，为何还要辨别方便的皈依？答：有三重意义，一是通过方便法显示真实法、二是希望使人舍弃方便皈向真实、三是要表明那些方便的皈依不真实终究需要通达真实。又问：为什么法和僧的皈依中要通过方便显示真实，而佛的皈依却不这样只彰显真实呢？答：按理说意义应该一致。但现在为了说明佛的方便法，其实就是真实佛大悲心的作用，不需要破除它，所以不另外讨论佛的方便义。法与僧两种皈依，既通真实也含虚妄，虚妄的部分必须舍弃，因此需要辨析。开头说的“法”，有人认为：这是标举方便法，就是说一乘道，简略说明其相状。这种说法不完整。如果完整表述应该说“将一乘法说成三乘法”，如同前文说的“将大乘戒说成毘尼戒”等，道理相似。也可以理解为这是通过真实来显示方便，将真实之法说成一乘道，从而可知三乘法是方便法。现在认为这两种解释都不对。这里说的“法”，是指承接旧教法。近的来说指三乘法，远的来说包括五乘法。“就是说一乘道”的一乘指的是佛果。五乘三乘的教法，都是成就佛果的因，所以称为道。这正是《法华经》中说的种种譬喻、种种说法。这些法门智慧都是为了成就唯一佛乘，因此一切法门都是一乘佛法的途径。“僧是指三乘圣众”，僧是总称方便的僧团，三乘圣众是简略说明其相状。问：声闻缘觉可以说是方便僧，那么大乘中哪些是方便僧？答：如三藏教法中所说，菩萨经过三大阿僧祇劫只修有漏六度成佛的就属于此类。再者，若按照一体皈依的标准，大乘菩萨尚未与佛完全一体，所以也不究竟。问：僧既说三乘圣众，法为什么不说三乘法？法既然说一乘道，僧也应该说一乘僧。答：也可以这样说，这里是互文见义。法是从修行终将融会的角度，所以说一乘道；僧是从尚未融会的现状，所以说三乘众。这种融会与未融会的表述，也是互文的手法。“这两种皈依不究竟”，是简略说明不真实，并非真正的皈依，所以不究竟；只是方便的皈依，因此称为少分。这是从真实与方便的义理门来阐释的。另外这两种皈依尚未成就果位功德，所以不究竟；仍属于因位，称之为少分。“为什么呢”往下是解释部分。“为什么呢”是提问。因为现在说法与旧教不同，所以引发此问。“说一乘道法”这是解答。说明方便法时，一乘道能成就究竟法身，在此之上再没有更高的一乘法事。一乘的因道，能获得果德究竟法身。举出所证的法身是究竟果位，由此可知能证的道因不是究竟。“在此之上再没有说一乘法”，是指在究竟法身之上。所以显示法身可以称为究竟，也就表明在说一乘道之上还能说证得究竟法身，因此知道一乘道本身不是究竟。“三乘圣众”，是承接前文方便的僧团，下文说明其相状。说“有恐惧”，表明恶业尚未断尽。“皈依如来”等，说明善法尚未圆满。也可以说“恐惧”是指对治功夫未成。“皈依如来”等，显示果德未究尽。“求取解脱修学趋向三菩提”，解释上面说的有恐惧，皈依如来是为了出离恐惧，所以修学大乘善法。即发菩提心、行菩萨道，因此趣向无上菩提。“所以”往下是第三总结。因为前述两种皈依不真实，所以不是究竟的皈依、是有限的依止。有限，正是前面说的少分皈依。另外二乘之人，不能常住世间、不能无限度地为众生作依怙，所以称为有限。

「若有众生」下，上来第一当相显二归依非究竟，今第二约能归显所归非究竟。就文亦三：一明能归；二明归依法僧者，辨所归；三「是二归依」下，牒所归彰未即佛果，故显非究竟二归也。「若有众生」者，泛举能归之人也。「如来调伏归依如来」者，释归法僧所以也。由如来调伏，归依如来，是故归依法僧也。所言调伏者，佛未出世，众生归依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名调伏。「得法津泽生信乐心」者，由如来调伏，归依如来，故得法津生乐心也。此即是能归之心。「归依法僧」者，以生信乐心故归依，法僧即是所归依。「是二归依」者，重牒归依僧也。「非此二归依是归依如来」者，明此二归依非即佛果，显非究竟也。问：何故举能归显所归？答：欲显二乘人随分得是归依也。「归依第一义者是归依如来」者，上来第一明不究竟归依，今第二明究竟归依。就文亦二：一举二归即佛果；二「何以故」下，问答解释。就前又二：一略辨；二「此二归依第一义」下，重辨。言「归依第一义」者，此言不足，若具应言法僧二归依是第一义也。言第一义者，非是空理名第一义，乃詺果德为第一义。此文意正欲显法僧二归是果德第一义，归依此第一义即是归依如来也。「此二归依第一义是究竟归依如来」者，重论前也。显此法僧二归是果德第一义，即是究竟归依如来。「何以故」下，何以二归即佛归？故对问辨释中，初相望显无异；后正出即一，简除相似。「无异如来」者，法僧不异如来。「无异二归依如来即三归依」者，正明即一也。问：但应言如来即二归依，云何乃言即三归依？答：据如来德体以辨，故言即三。如来举体觉义为佛、举体轨义为法、举体和义为僧。又解：二归乃是三中之二，故通举言三。如《涅槃经》言「世第一法缘于四谛」，然实但缘一谛，就通以举，故言缘四。此亦如是，此中举佛归者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故说一乘道」，此文来意，有远有近。远生者，从上罗汉有归怖大段第二会彼小果以入一乘，讫何以故下第三释会所以。何故，问也。三乘皆是如来所说，何故上来会二入一？下释会意。明一乘道是佛实说，余二方便非实说，故会入一。于中初明一乘是实；「若如来」下，第二明二是权；「即是大」下，第三会权入实。明一实中，「说一乘道如来无畏师子吼」者，依实而说，内心不怯，故名无畏。所言决定，名师子吼。明二权中，「若随彼欲而方便」者，佛随小欲，方便为说二乘法也。下会入中，即大无二，摄权入实、二乘入一，释无所以，以入一，是故言无也。「一乘即是第一义乘」，辨定所以。前入是其第一义乘也。又此即是《法华》中三轮之义。从初至师子吼，是根本法轮；「若如来随彼」下，是支末法轮；「即是大乘」下，是摄末归本法轮也。又此文近生者，上明三归究竟非究竟。「何以故」下，问解释。问意：云何如来昔说三归非究竟，今说一体归是究竟也。解释亦明三轮：初辨一体归，是根本归；随彼所欲，支末归依；即是大乘，摄末归本归依。夫如来出世，但为明根本归依，为物不堪，故方便说支末归依。调柔心竟，然后方说摄末归本归依。又初为直往菩萨说、次为二乘、后为回小入大菩萨说也。

“如果有众生”以下，上文第一段是从归依对象的本质说明两种归依不究竟，现在是第二段通过能归依者显示所归依的对象不究竟。经文分为三部分：一说明能归依者；二说明“归依法僧”是辨别所归依对象；三从“此二归依”以下，是重申所归依对象尚未达到佛果，故显示两种归依不究竟。

“如果有众生”是泛指出能归依的人。“如来调伏归依如来”是解释归依法僧的原因。由于如来调伏教化，众生归依如来，因此才归依法僧。所谓“调伏”，是指佛未出世时，众生归依外道及天神；佛出世降伏邪见，令众生转邪入正，故称调伏。“得法津泽生信乐心”是说因如来调伏而归依如来，故获得法味滋润生起信心喜乐。这就是能归依的心。“归依法僧”是说因生信乐心而归依，法僧即是所归依的对象。

“此二归依”是重新申明归依僧宝。“非此二归依是归依如来”说明这两种归依不等于佛果，显示其不究竟。问：为何要通过能归依者显示所归依对象？答：为显二乘人仅得部分归依功德。

“归依第一义者是归依如来”以上说明不究竟归依，现在第二段明究竟归依。经文分二：一说明二归依即佛果；二从“何以故”以下是问答解释。前文又分二：一略说；二从“此二归依第一义”以下是详辨。说“归依第一义”此言未尽，完整应说法僧二归依即是第一义。所谓第一义，并非指空理为第一义，而是称佛果功德为第一义。此文正欲显明法僧二归是果德第一义，归依此第一义即是归依如来。

“此二归依第一义是究竟归依如来”是重申前义。显明此法僧二归是果德第一义，即是究竟归依如来。“何以故”以下是问为何二归即佛归？通过问答解释，先相互对照显示无差别；后正明其同一，排除相似见解。“无异如来”指法僧与如来无差别。“无异二归依如来即三归依”是正明其同一。问：只应说如来即二归依，为何说即三归依？答：据如来功德体性而言，故说即三。如来全体觉悟义为佛、全体轨则义为法、全体和合义为僧。又解：二归依实为三归依中的两种，故总说为三。如《涅槃经》说“世第一法缘于四谛”，实则只缘一谛，从通相而言故说缘四。此处亦然。此中举佛归依，正为辨明即佛法僧是究竟。

“何以故说一乘道”此文的来意，有远因近由。远因是从上文罗汉有畏怖大段第二会通小果入一乘，至“何以故”下第三解释会通缘由。“何故”是设问。三乘法皆是如来所说，为何上文会二乘入一乘？下文解释会通之意。阐明一乘道是佛真实说，余二乘是方便说非真实说，故会归入一。文中先明一乘是实；“若如来”以下第二明二乘是权；“即是大”以下第三会权入实。明一乘真实中，“说一乘道如来无畏师子吼”指依实相而说，内心不怯，故称无畏。所言决定不退，名狮子吼。明二乘权教中，“若随彼欲而方便”指佛随顺小乘根机，方便说二乘法。后会归入一中，“即大无二”是摄权入实、二乘入一，解释无别之由，因皆归一乘，故说无别。“一乘即是第一义乘”是确定其本质。前文归入的是第一义乘。此即《法华经》三转法轮之义：从初至“师子吼”是根本法轮；“若如来随彼”以下是枝末法轮；“即是大乘”以下是摄末归本法轮。

此文近由是：上文说明三归依究竟与不究竟。“何以故”以下是问答解释。问意是：为何如来昔说三归不究竟，今说一体归是究竟？解释也分三转法轮：初辨一体归是根本归依；随众生根机是枝末归依；即是大乘是摄末归本归依。如来出世，本为阐明根本归依，因众生根器不堪，故方便说枝末归依。待心性调柔后，方说摄末归本归依。又初为直往菩萨说、次为二乘人说、后为回小向大菩萨说。

「世尊声闻缘觉」下，此是第六说无边圣谛章，略作八门释之也。一来意门。上说法中有二：第一明一乘行；从此已去说一乘理。行所以得成，要由于理，故次行明理。行中有二：摄受明广大出生、一乘明无二收入。如上所明。前五章，人无异释；今就境中有八章经，但古今南北解释不同，或依章名次判文处，此则得于大章，而失钩锁相生之意；或但直明钩锁相生，而失大章之智。今具两用，方得释文。上明说行有出生、收入，开之为二；今明乘理亦分为二。初四章经，总明有量无量，显无量是究竟、有量非究竟；「一谛一依」已下，重就无量谛中分别取舍，前三谛是虚妄非究竟、一苦灭谛是真实为究竟。此皆大判为言也。就前四章，即为四别。今前序其来意。初举「无边圣谛」者，通而言之。从经初五章始叹佛发心、终一乘之果，并是明大乘行。行不孤生，起必托境，故今明无边圣谛，出行境也。就别而言，举无边圣谛有量无量，有量之谛非究竟谛、无量之谛为究竟谛，以显一乘二乘究竟非究竟义。一乘依无量谛起，故是究竟；二乘依有量谛起，故非究竟。是以次明一乘，以明无量谛也。又此欲说佛法大事，佛法大事所谓四谛。如来出世初转四谛法轮，小乘之人执为究竟；今欲破之，明昔说四谛此是不了义说、无量四谛是了义说，令彼小乘识无量谛，更知苦断集证灭修道得成佛也。从一乘章至此，凡夺四种四法：初明佛有四种功德故有涅槃、二乘无四种功德故无涅槃，次明二乘无四智、佛有四智，次明二乘无四无余、佛有四无余，今明二乘无四谛、佛有四谛。又一乘是佛果德、四谛是佛所证，前已明果，今次辨证，故有此章来也。又一乘依如来藏，要由见佛性，故得成一乘；如来藏由四谛而显，故须明谛也。

世尊，在“声闻缘觉”之后，这是第六部分“说无边圣谛章”，简略分为八个方面来解释。首先是说明来意的部分。前面讲修行方法时有两层内容：第一是说明一乘的修行；从这里开始要阐述一乘的真理。修行之所以能够成就，根本在于真理，所以在修行之后要阐明真理。修行部分又分为两方面：通过摄受来说明广大无边的显现、通过一乘来说明唯一真实的归趣。这些前面已经说明。前五章的内容，各家解释基本一致；现在关于真理境界的八章经文，古今南北各家的理解就有差异了。有的依照章节名称顺序来划分经文，这样虽然把握了整体框架，却忽略了前后衔接的深意；有的只注重前后关联，又失去了整体结构的把握。现在要兼顾两方面，才能正确解释经文。前面说明修行有显现和归趣两种面向，展开为两部分；现在说明真理也分为两部分。前四章经文总体说明有限与无限的真理，显明无限真理才是究竟、有限真理并非究竟；从“一谛一依”往后，重新在无限真理中分别取舍，前面三种真理是虚妄不究竟的、唯有苦灭真理是真实究竟的。这都是从大体上作的划分。前四章又各自分为四部分。现在先说明来意。首先提出“无边圣谛”，是统括来说。从经文开头五章开始赞叹佛陀发心，到最后成就一乘佛果，都是在阐明大乘修行。修行不会凭空产生，兴起必须依托境界，所以现在说明无边圣谛，就是揭示修行所依的境界。具体来说，通过无边圣谛的有限与无限之分，有限真理不是究竟真理、无限真理才是究竟真理，来显明一乘与二乘的究竟与非究竟之义。一乘是依止无限真理而生起的，所以是究竟的；二乘是依止有限真理而生起的，所以不是究竟的。因此接下来阐明一乘，就要说明无限真理。又因为这里要宣说佛法的根本大事，佛法的根本大事就是四圣谛。如来出世最初转动四谛法轮，小乘修行人执着这是究竟法义；现在要破除这种执着，说明以往所说的四谛是不了义的说法、无量的四谛才是了义的说法，让那些小乘行者认识无量真理，进而真正知苦、断集、证灭、修道，最终成就佛果。从一乘章到这里，总共破除了四种四法：最初说明佛陀具备四种功德所以有涅槃、二乘没有四种功德所以没有涅槃；接着说明二乘没有四种智慧、佛陀具备四种智慧；再说明二乘没有四种无余、佛陀具备四种无余；现在说明二乘没有四谛、佛陀具备四谛。又一乘是佛果功德、四谛是佛陀所证真理，前面已经说明果德，现在接着辨明所证，所以有这一章的内容。再者，一乘是依止如来藏而建立的，必须通过见证佛性才能成就一乘；如来藏要通过四谛才能显发，所以需要阐明真理。

就文为二：初一章明二乘依有量谛，若无智、无圣、无谛；佛依无量谛，故有此三法。次三章于无量中说如来藏法身空义隐覆，故无量甚深。即显有量谛不说此三法，故有量非甚深。始终论之，有量无六法故。佛依无量谛故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名无边圣谛，宜依章名以开文。又为二：前明有圣无圣、次明有谛无谛。初又二：初明有圣法无圣法、次明有圣人无圣人。如《涅槃》云「以何义故名圣人耶？有圣法故、有圣戒故、有圣定故、有圣慧故、常观诸法性空寂故。以是义故，诸佛菩萨为圣人也。」是故前论圣法、次明圣人。圣法乃多，今正论慧。慧中四对明量无量智异：初一对，显谛有渐至非渐至；第二「金刚喻」下一对，显第一非第一；三「以无二圣谛智」下一对，明思识不思议；四「若坏一切烦恼藏」下一对，显究竟不究竟。初对中，前明观有量谛智渐至、后明观无量无渐至。问：此中约如来智以明无边谛，何须说彼二乘智耶？答：凡有三义，一举小以显于大、二欲简小取于大故、三欲令小入于大故。问：四对中，何故初明渐至非渐至耶？答：渐至无渐至，即是渐见四谛、顿见四谛。二乘人渐见四谛、大乘顿见四谛，今欲明大小二种见谛不同，是故今初论有渐至无渐至义。前有四句：一「初观圣谛」者，明二乘中声闻缘觉初观圣谛。总以标举，对后如来无作谛观，说彼为初。故经云「声闻见谛之始，佛见谛之终」也。问：缘觉观十二缘，今此何故说言观谛？答：缘觉所观因缘是苦集摄，故名观谛。又复缘觉就十二缘作四十四智观，此亦是四谛观故。四十四者，十二因缘次第相生有十一对，一一对中各观四谛，名四十四也。又须解小乘法中明悟道义，虽言为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六度，此教有三耳。若入道断惑，终观四谛；若不观四谛，无断惑法。今据此义，故声闻缘觉同观四谛也。故《智度论》云「菩萨若证四谛，成辟支佛。」二「以一智断诸住地」者，明二乘人，单用初一有作谛智断四住地，不用无作断无明地，故名一智。一智者，灵味寺谅法师及馥师悉云：以一平等智断四住地。今不用，如向释也。第三「以一智四」者，明二乘人，单就初一有作智中约境历分，故成四智，名一智四也。从「断」下，别列也。「断」者断集，「知」者知苦，「功德」者修道，「作证」者证灭。余经论中，前果后因；今依顺观，所以前因后果。此则四智渐至。有人言：以一智者，上直言以一智断诸住地，犹未识是何智，为用有智断惑、为用空智断惑？是故释云：非用有智断，正用一空平等智断，故云一智也。四断智者，四住地烦恼断也。智乃非断，以智断烦恼，故说断知。此因智得断，果中说因，故名断智。如《毘昙》说九断知，《婆沙》亦云断知。《阿含》亦云断知，故名善逝。此皆以惑断因智而得，故云断知也。「功德作证」者，烦恼断处无为功德也，声闻证此无为功德为果也。「善知此四法义」者，此第四显善知有量四谛义。上一智四，明四智渐至；今明四缘渐至。无量中既言无渐至，故知有量有渐至。有人言：亦善知此四法义者，出空观，缘四谛差别分明，故言善知四法义也。当在无生空平等理观时，不见四谛苦集之异。若得四谛空解者，识有中便分明，故云亦善知此法也。显无渐至中有二：一辨上上智无渐至；二从「如是出世间上上智」，此明无渐至者是上上智，如此翻覆相成说也。「无有出世间上上智、四智渐至、四缘渐至」者，对二乘人观有作圣谛，有四智渐至及四缘渐至；是故今明出世间上上智，无有四智渐至及四缘渐至，此对有明无也。而言「上上智」者，二乘观有作谛之智，对凡名上；对观有作之上，明观无作是上上智。又菩萨智慧是出世，佛智过彼，名上上智。如《涅槃经》言「上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。」故名上上也，正对二乘也。「无有出世间上上智」，此明上上智无渐至义。无渐至者，明佛果起时，无有前得苦智不得余三，故言无出世间上上智四智渐至也。「及四缘渐至」者，一切境界于佛心内显现，故言无四缘渐至也。以佛顿得四智，顿见四境故也。「无渐至法」者，总结一切诸佛同无渐至法。「如是出世间上上智」者，此出无渐至智断也。有人言：有二种四谛解也。其止得一种，是得智之渐，故云四智渐至。境是发智之缘，其止得一智之境，故亦云渐至。若金刚行满，照八谛佛心顿了，为无渐至，乃是出世上上智也。今不用此释；但二乘渐见四谛、佛顿见也。有人言：小乘宗有二，一次第见谛、二一时见谛。次第见谛则有四谛渐至及四缘渐至，故有渐至法；一时见谛无四智渐至及四缘渐至，无渐至法。今胜鬘评量道理无渐至，不用有渐至，即是对有渐至明无渐至，故言无有出世间上上智、四智渐至及四缘渐至。无渐至家凡有二种：见谛道前，次第见谛，故有渐至；见谛已去，空平等顿见四谛，无有渐至。见谛道前，从四念处至世第一法，名之为上；见谛已去，过于彼上，故云上上。今捡《佛性论》，声闻有二种：一利根人，于一念中等观四谛，八十八惑一时俱断，皆名为见谛。若钝根人，次第观，即初念见苦，不见余三谛，但苦下四谛名为见谛。今明前解，以声闻为渐见、佛为顿见，以声闻多渐见谛也。第二对中，前明佛智是第一义，却明二乘非第一义。有人言：金刚心惑尽照圆，名金刚能断。如说得佛时，犹有首楞严定及金刚定，故说金刚心为金刚也。今明佛智是常，不为生灭所坏，类同金刚坚固不为物坏，故云「金刚喻者」。又金刚无惑不摧，如云无明住地，佛菩提智断。又彻穷际，本非际不停。佛智亦然，彻穷无作谛理，非住有作四谛而停也。能灭无明，见第一义，故名第一义智。「非声闻缘觉」者，此明二乘无第一义智。初非之一字，对上是起。上明金刚喻者，是第一义智；今对彼是，故明二乘非也。须长牵非字向下，谓非声闻缘觉不断无明初圣谛智是第一义谛智也。「声闻缘觉不断无明住地」，此句明二乘不断无明，谓断惑不尽。「初圣谛智」，此明二乘初观有作圣谛，谓见理未周。「是第一义谛智」者，结非也。不用二乘断惑不尽、见理未周之智为第一义谛智也。「世尊以无二圣谛智断诸住地」，此第三对，承言便故。前明二乘断障不穷，是可思议。第二明佛断尽，是不可思议。明二乘中，「以无二圣谛智断诸住地」者，二乘但得一有作智，断四住地；不得第二无作智，故不灭无明。有人言：二乘无有作及无作二圣智断五住烦恼，故无第一义智。诸住地者，总五住地，故言诸也。有人言：此语承前文。前云二乘既非第一义智，今何者是第一义谛智？是故言以无二圣谛智断诸地。无二者，是一实智，故能断五住惑。惑尽，故言以无二圣谛智断诸住地也。有人言：以之言用，谓用无作智观理尽。以境非二，故言无二也。后之二解，语虽小异，无二之言同约佛智也。「世尊如来应等正觉」，若依前门，无二圣谛辨二乘不尽；今明佛尽。如来等觉，举能断之人。「非声闻」下，明能断智。就此智中，言「非声闻缘觉境界」者，对劣显胜。「不思议空智」，正明智体。「断一切」下，明能尽障。五住皆灭，名断一切。问：何故言不思议空智耶？答：佛乃双照有无；然断烦恼，要是实相之智。然实相实非空有，但对有故名之为空。问：但应言空智，何故言不思议？馥师云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思议空智。得此空智，故一切惑断。」龙树云：「空有三：一外道邪见空；二者但空，谓二乘空智；三者无所得空智，谓菩萨空智也。」今是无所得空智，非二乘所知，故言不思议。问：何故言烦恼藏？答：四住及无明，摄一切烦恼皆在其内，故名为藏。又此惑能藏如来法身，故名为藏。「世尊若坏一切烦恼藏」，此第四对，承前便故。前明如来果德究竟，后明二乘果德不究竟。明佛智中，「坏一切烦恼」者，牒前起后。「究竟智」者，正明其相。是名第一举境以结。「初圣谛智」下，第二明二乘果不究竟。「初圣谛智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，显不究竟义。

就这段文字可以分为两部分：第一章节说明二乘圣者依据有限的真理修行，因此缺乏真正的智慧、圣道和真理认知；佛陀则依据无量的真理，所以具足这三种功德。后面三章进一步阐明，在无量真理中阐释如来藏、法身、空性等深奥义理，因为这些法义隐微难测，所以称为无量甚深。这就显露出有限真理无法涵盖这三种功德，因此有限真理并非甚深法义。从头到尾来看，有限真理缺少六种功德要素。佛陀依止无量真理所以达到究竟圆满，二乘依止有限真理所以不能究竟。

本章名为"无边圣谛"，应当依照章名来解读经文结构。又可分为两部分：先说明有圣道与无圣道的区别，再说明有真理认知与无真理认知的差异。第一部分又分两段：先阐明有圣法无圣法，再说明有圣人无圣人。正如《涅槃经》所说："凭什么称为圣人呢？因为具足圣法、圣戒、圣定、圣慧，恒常观照诸法性空寂静。因此，诸佛菩萨才被称为圣人。"所以先讨论圣法，再说明圣人。圣法内容很多，这里主要论述智慧。在智慧部分通过四组对比来显示有限智与无量智的差异：第一组对比，显示真理认知有渐进与顿超之别；第二组从"金刚喻"开始，显示第一义与非第一义的区别；第三组从"以无二圣谛智"开始，说明可思议与不可思议的差异；第四组从"若坏一切烦恼藏"开始，显明究竟与不究竟的区别。

在第一组对比中，先说明观照有限真理的智慧是渐进的，后说明观照无量真理的智慧没有渐进过程。有人问：这里本应依据如来智慧来说明无边真理，为什么还要谈及二乘的智慧呢？回答有三个原因：一是通过对比小乘来显发大乘的殊胜；二是为了拣择小乘而选取大乘；三是为了引导小乘进入大乘。又问：四组对比中，为什么首先说明渐进与非渐进的差别呢？回答：渐进与非渐进，就是指渐次见四谛与顿见四谛的差别。二乘人是渐次见四谛，大乘是顿见四谛，现在为了阐明大小二乘见真理的不同方式，所以首先讨论渐进与非渐进的义理。

前面有四句话：第一句"初观圣谛"，是说明二乘中的声闻缘觉最初观察圣谛。这是总标举，相对于后面如来无作真理的观照，说他们是初始阶段。所以经中说"声闻见谛是开始，佛见谛是终极"。有人问：缘觉观十二因缘，这里为什么说是观谛呢？回答：缘觉所观的因缘属于苦集二谛范畴，所以称为观谛。而且缘觉就十二因缘作四十四种智慧观照，这也是四谛观的范畴。所谓四十四智，是指十二因缘次第相生有十一对关系，每一对中各观四谛，就成为四十四智。还需要理解小乘法中开悟证道的义理，虽然说为声闻说四谛、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六度，这只是教法有三种而已。若论实际入道断惑，终究要观四谛；若不观四谛，就没有断惑的方法。根据这个义理，所以声闻缘觉同样观四谛。因此《大智度论》说："菩萨若证四谛，就成为辟支佛。"

第二句"以一智断诸住地"，是说明二乘人只用最初的有作真理智慧断除四种住地烦恼，不用无作智慧断除无明住地，所以称为一智。关于"一智"，灵味寺谅法师和馥法师都说：是以一种平等智慧断除四种住地。这里不采用这种解释，按照前面的解释理解。

第三句"以一智四"，是说明二乘人只在最初的有作智慧中，依据境界次第分别，所以成就四种智慧，称为一智四。从"断"字往下，是分别列举。"断"指断除集谛，"知"指了知苦谛，"功德"指修习道谛，"作证"指证得灭谛。其他经论中通常是先果后因；这里依顺观修次第，所以先因后果。这就是四种智慧渐次成就。有人说：所谓"以一智"，上文只说以一智断诸住地，还不清楚是什么智慧，是用有相智慧断惑，还是用空性智慧断惑？因此解释说：不是用有相智慧断惑，正是用一种空性平等智慧断惑，所以说一智。"四断智"是指四种住地烦恼的断除。智慧本身不是断除，因为智慧能断烦恼，所以称为断知。这是因智慧而得断惑，在果中说因，所以称为断智。如《毗昙》说九断知，《婆沙论》也说断知。《阿含经》也说断知，所以称为善逝。这些都是因为烦恼断除是依靠智慧而得，所以说断知。"功德作证"是指烦恼断除处的无为功德，声闻证得这种无为功德作为果报。"善知此四法义"这第四句显示善于了知有限四谛的义理。上面"一智四"说明四种智慧渐次成就；这里说明四种所缘境渐次显现。无量真理中既然说没有渐进过程，由此可知有限真理有渐进过程。有人说："亦善知此四法义"是指出于空观时，对四谛差别分明明了，所以说善知四法义理。当处在无生空平等理体观照时，不见四谛苦集的差别。如果获得四谛空性见解，在认识有相时就能分明了知，所以说也善知此法。

在显明无渐进过程中分为两部分：一辨明上上智慧没有渐进过程；二从"如是出世间上上智"开始，说明无渐进过程的就是上上智慧，这样反复相互印证说明。"无有出世间上上智、四智渐至、四缘渐至"：相对于二乘人观有作圣谛时有四种智慧渐次成就及四种所缘境渐次显现，所以这里阐明出世间上上智慧，没有四种智慧渐次成就及四种所缘境渐次显现，这是通过有来显明无。所谓"上上智"：二乘观有作真理的智慧，相对于凡夫称为上等；在有作观之上，说明观无作真理是上上智慧。又菩萨智慧是出世间的，佛智慧超越菩萨，称为上上智。如《涅槃经》说："上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。"所以称为上上，正是相对于二乘而言。"无有出世间上上智"这句话是说明上上智慧没有渐进过程的义理。无渐进过程是指佛果现起时，不会先得苦智不得其他三种智慧，所以说无出世间上上智四智渐至。"及四缘渐至"是指一切境界在佛心中同时显现，所以说无四缘渐至。因为佛顿时证得四种智慧，顿时照见四种境界。"无渐至法"是总结一切诸佛同样没有渐进法。"如是出世间上上智"这是指出无渐进过程的智慧断惑。有人说：有两种四谛见解。只得到其中一种，是获得智慧的渐进过程，所以说四智渐至。境界是引发智慧的所缘，只得到一种智慧的境界，所以也说渐至。如果金刚行圆满，照见八种真理，佛心顿时明了，就是无渐进过程，这才是出世间上上智。这里不采用这种解释；只取二乘渐见四谛、佛顿见四谛的分别。有人说：小乘宗有两种见解，一是次第见谛，二是一时见谛。次第见谛就有四谛渐进及四缘渐进，所以有渐进法；一时见谛无四智渐进及四缘渐进，无渐进法。现在胜鬘夫人评量道理认为没有渐进过程，不采用有渐进过程的见解，就是通过对有渐进过程来说明无渐进过程，所以说无有出世间上上智、四智渐至及四缘渐至。无渐进过程方面有两种情况：见谛道之前，次第见谛，所以有渐进过程；见谛以后，空平等顿见四谛，就没有渐进过程。见谛道之前，从四念处到世第一法，称为上等；见谛以后，超越那个上等，所以称为上上。现在查考《佛性论》，声闻有两种：一是利根人，在一念中平等观照四谛，八十八种烦恼一时俱断，都称为见谛。若是钝根人，次第观修，就是初念见苦谛，不见其他三谛，只在苦谛下的四种真理称为见谛。这里采用前一种解释，以声闻为渐见、佛为顿见，因为声闻多数是渐见真理。

在第二组对比中，先说明佛智慧是第一义，然后说明二乘不是第一义。有人说：金刚心烦恼除尽观照圆满，称为金刚能断。如说成佛时，还有首楞严定及金刚定，所以说金刚心就是金刚。这里说明佛智慧是常恒的，不被生灭所破坏，类似金刚坚固不被外物所坏，所以说"金刚喻者"。又金刚能摧破一切烦恼，如说无明住地，佛菩提智能断除。又彻底穷尽边际，本不住于边际。佛智慧也是如此，彻底穷尽无作真理，不停留在有作四谛。"能灭无明，见第一义，故名第一义智"。"非声闻缘觉"这句话是说明二乘没有第一义智慧。开头的"非"字，是相对于上面而起。上面说明金刚喻者是第一义智；现在相对于那个"是"，所以说明二乘"非"。需要把这个"非"字一直贯穿到下面，意思是：不是声闻缘觉不断无明的最初圣谛智是第一义谛智。"声闻缘觉不断无明住地"这句说明二乘不断无明，指断惑不彻底。"初圣谛智"这句说明二乘最初观有作圣谛，指见理不周全。"是第一义谛智"这是总结否定。不采用二乘断惑不彻底、见理不周全的智慧作为第一义谛智。

"世尊以无二圣谛智断诸住地"这是第三组对比，承上文方便而言。前面说明二乘断障不彻底，是可思议。这里说明佛彻底断尽，是不可思议。在说明二乘部分，"以无二圣谛智断诸住地"是指二乘只得到一种有作智慧，断除四种住地；没有得到第二种无作智慧，所以不能灭除无明。有人说：二乘没有有作和无作两种圣智来断除五种住地烦恼，所以没有第一义智。"诸住地"是总指五种住地，所以说"诸"。有人说：这句话承接前文。前面说二乘既然不是第一义智，那么什么才是第一义谛智？因此说以无二圣谛智断诸住地。"无二"是指一实相智，所以能断五种住地烦恼。烦恼除尽，所以说以无二圣谛智断诸住地。有人说："以"是用的意思，指用无作智慧观照真理究竟。因为境界没有二相，所以说无二。后面两种解释，言辞虽有小的差异，但"无二"的说法都是约佛智慧而言。"世尊如来应等正觉"，如果依前面的门类，无二圣谛是辨明二乘不彻底；这里说明佛彻底。如来等觉，举出能断之人。"非声闻"往下，说明能断的智慧。就这个智慧中，"非声闻缘觉境界"是对比低劣显发殊胜。"不思议空智"正式说明智慧体性。"断一切"往下，说明能彻底除障。五种住地都灭除，称为断一切。问：为什么说不思议空智？答：佛是双照有无；然而断烦恼，必须要靠实相智慧。实相其实不是空有，但相对于有所以称之为空。问：只应该说空智，为什么说不思议？馥师说："佛智能照空照有，而非空非有，所以称为不思议空智。得到这种空智，所以一切惑断。"龙树说："空有三种：一外道邪见空；二者但空，指二乘空智；三者无所得空智，指菩萨空智。"这里是无所得空智，不是二乘所能了知，所以说不思议。问：为什么说烦恼藏？答：四种住地及无明，摄集一切烦恼都在其中，所以称为藏。又这些烦恼能隐藏如来法身，所以称为藏。

"世尊若坏一切烦恼藏"这是第四组对比，承接前文方便而言。前面说明如来果德究竟，后面说明二乘果德不究竟。在说明佛智慧中，"坏一切烦恼"是承前启后。"究竟智"正式说明其相状。"是名第一"是举境界作结。"初圣谛智"往下，第二说明二乘果不究竟。"初圣谛智"是标举二乘智慧。"非究竟"是正式辨明其相状。"向菩提"是显示不究竟的义理。

「世尊圣义」下，自上已来第一明有圣法无圣法，此下第二明有圣人无圣人。上二乘无圣法，佛有圣法。今亦应明二乘非圣人，佛是圣人。而文但明二乘无，即显佛是有，故不别明佛是圣人。就文有二：一明实无、二辨权有。初言「圣义」者，总以标举穷极大圣义也，即是明佛有圣义也。圣者，正也。以理正物，名为圣义。如《涅槃》云「二乘之人名邪曲见」，故非正义。又《法华》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性为正。穷体法性，故名为圣。三者圣以对凡为义。二乘苦法忍时以断凡法，凡法未尽则圣义不显。佛则五住顿尽、二死皆亡，始绝凡夫法，圣义方满，故称为圣。大圣不在二乘，是故言非也。「声闻缘觉成就有量少分功德名为圣」者，第二明权有。此文释疑故来。二乘若非是正，昔何故说名为圣耶？是故释云：二乘但有少分功德，故昔说为圣耳。「有量功德」者，有三界内治道断四住烦恼尽所得无为，名有量功德。有量以对圣无量，少分以对多分。若望《法华》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正约无为功德，少分约有为功德也。「圣谛者」，自上来明圣义竟，此第二次论于谛。就文为二：第一明二乘无谛、第二明佛有谛。言「圣谛者」，谓无作谛也。言「非声闻缘觉谛」者，境非彼法也。「亦非声闻缘觉功德」者，能观之智非彼德也。又解：谛者，通四谛也。亦非声闻缘觉功德者，偏夺其道灭二谛，谓圣道不足，无为不满也。有人言：圣谛者，非声闻缘觉谛，偏夺苦集也。谛名虽通四，下次明功德，别其灭道，故此偏其集苦。苦集相生，起因缘之原。此理幽玄，非二乘所了。谛名虽同前，理亦从智为体称。二乘智浅不能穷理，故云非其谛也。第二句云亦非声闻缘觉功德者，是夺其灭道。四卷《毘昙》云「建立功德恶，次第见真谛。」长行释云「恶是苦集，功德是灭道。」今言非其功德，是夺灭道。夫修道证灭，是修功所得；二乘不尽其理，故复夺之。「世尊此谛」下，上夺二乘谛，今明谛唯属佛。经文应具明二句：一者对前二乘非圣，唯佛是圣；二者对前二乘非谛，唯佛是谛。今以文中略无初句，但明谛是如来。就文有三：一明如来有谛、二叹谛甚深、三出谛名义。初文又三：「此谛」，谓无作四谛也。第二「如来初觉智」者，明此谛是如来圣谛，所以如来所知、如来所说故。又此文来者，即是解圣。以如来知此谛、说此谛，是故佛名为大圣。即显二乘不能知此谛、不能说此谛，故不名圣谛，亦不名大圣。「初觉」者，依《法华经》有二种初：若据化身，伽耶初觉；若就报身，久久初觉。《涅槃．师子吼》偈云「世间皆处无明㲉，无有智慧能得破。如来唯乃能初破，是故名为最大觉。」「然后为无明㲉藏」下，前是自觉，今是觉他。㲉藏有二：一是四住、二是无明。四住烦恼，覆障众生，名四住㲉藏。无明复障，谓无明㲉藏。所覆众生，名为世间。佛为四住㲉藏众生说有作谛，为无明㲉藏众生说无作谛。通名㲉者，所化人为于无明缠覆，如鸟在㲉。为㲉所藏，故名为藏。问：何故偏言无明㲉藏？答：正明二乘人犹在㲉内。又简异为四住㲉藏，说有量谛。「是故」下，第三结也。「是故」者，是无量谛，佛圣所知，故名圣谛。良以此谛是佛大圣所觉所说，故名圣谛也。

世尊所说的“圣义”这部分，前面已经说明了有圣法和无圣法的区别，接下来第二段要说明有圣人和无圣人的区别。前面说到二乘没有圣法，而佛具有圣法。现在应当说明二乘不是圣人，佛才是圣人。但经文只说明二乘没有圣义，就显示出佛具有圣义，所以不再特别说明佛是圣人。这段文字分为两部分：一是说明实际上没有圣人，二是说明权宜之说中有圣人。

第一句“圣义”，是总体标举究竟至极的大圣之义，也就是说明佛具有圣义。所谓“圣”，就是“正”的意思。以真理端正万物，称为圣义。如《涅槃经》说“二乘之人名为邪曲见”，所以不是正理。又《法华经》说“二乘之人眇目矬陋”，也不是正见。第二，法性才是正理。彻底体证法性，所以称为圣。第三，圣是相对于凡夫而言的义理。二乘在苦法忍时虽然断除了凡夫法，但凡夫法没有除尽，圣义就不显着。佛则是一下子断尽五住烦恼，超越两种生死，完全断绝凡夫法，圣义才圆满，所以称为圣。大圣不在二乘之中，所以说二乘不是圣。

“声闻缘觉成就有量少分功德名为圣”，这是第二段说明权宜之说中有圣人。这段文字是为了解释疑问而来的。如果二乘不是正圣，为什么过去说他们是圣呢？所以解释说：二乘只具有少量功德，所以过去说他们是圣。“有量功德”是指在三界内的修行，断除四住烦恼所得的无为法，称为有量功德。有量是相对于圣人的无量而言，少分是相对于多分而言。如果对照《法华经》的五百由旬比喻，只度过三百由旬，还有二百由旬没有度过，所以说是有量。有量主要是就无为功德而言，少分是就有为功德而言。

“圣谛者”，前面已经说明了圣义，这是第二段讨论谛理。这段文字分为两部分：第一说明二乘没有真实的谛理，第二说明佛具有真实的谛理。所谓“圣谛”，指的是无作四谛。说“非声闻缘觉谛”，意思是境界不是他们的法。“亦非声闻缘觉功德”，意思是能观的智慧不是他们的功德。又一种解释：谛，是通指四谛。“亦非声闻缘觉功德”，是特别否定他们的道谛和灭谛，意思是圣道不圆满，无为法不具足。有人说：圣谛，不是声闻缘觉的谛，是特别否定他们的苦谛和集谛。谛的名称虽然通于四谛，但下文说明功德时，是分别指灭谛和道谛，所以这里特别否定他们的集谛和苦谛。苦集相生，是形成因缘的根本。这个道理深奥玄妙，不是二乘所能了知的。谛的名称虽然和前面相同，但理体也是以智慧为根本而得名的。二乘智慧浅薄不能穷究真理，所以说不是他们的谛。

第二句说“亦非声闻缘觉功德”，是否定他们的灭谛和道谛。四卷《毗昙》说“建立功德恶，次第见真谛。”长行解释中说“恶是苦集，功德是灭道。”现在说不是他们的功德，就是否定灭道二谛。修行圣道证得涅槃，是修行功德所得的果报；二乘不能穷尽真理，所以又否定了他们。

“世尊此谛”以下，前面是否定二乘的谛理，这里是说明谛理只属于佛。经文应该完整说明两句：一是对应前面二乘不是圣人，只有佛是圣人；二是对应前面二乘没有真实的谛理，只有佛具有真实的谛理。现在因为经文省略了第一句，只说明谛理是如来的。这段文字分为三部分：一说明如来具有谛理，二赞叹谛理甚深，三指出谛的名称和意义。第一部分又分为三小段：“此谛”，指的是无作四谛。第二“如来初觉智”，说明这个谛理是如来的圣谛，所以是如来所知的、如来所说的。这段文字也是为了解释“圣”的含义。因为如来知道这个谛理、宣说这个谛理，所以佛称为大圣。这就显示二乘不能知道这个谛理、不能宣说这个谛理，所以不称为圣谛，也不称为大圣。“初觉”，依据《法华经》有两种初：如果根据化身，是在伽耶城初成佛觉；如果就报身而言，是很久以前就初成佛觉。《涅槃经·师子吼品》偈颂说“世间皆处无明壳，没有智慧能够破。如来唯独能够初破，所以称为最大觉。”

“然后为无明壳藏”以下，前面是自觉，现在是觉他。壳藏有两种：一是四住烦恼，二是无明烦恼。四住烦恼，覆蔽障碍众生，称为四住壳藏。无明覆蔽障碍，称为无明壳藏。被覆蔽的众生，称为世间。佛为四住壳藏的众生说有作四谛，为无明壳藏的众生说无作四谛。通称为“壳”的原因，是因为所教化的人被无明缠缚覆盖，如同小鸟在蛋壳里。被壳所藏，所以称为藏。问：为什么特别说无明壳藏？答：正是为了说明二乘人还在壳内。又为了区别于为四住壳藏说有量谛理。

“是故”以下，是第三部分总结。“是故”，是因为这个无量谛理，是佛圣所知的，所以称为圣谛。确实因为这个谛理是佛大圣所觉悟、所宣说的，所以称为圣谛。

「圣谛者说甚深义」下，晚讲人从此是如来藏章，次此后明法身章。今不同也，依古旧犹是四谛。上正明佛有圣谛，此下第二举藏及法身叹谛甚深义。所以非别章者，此章名四谛章，释四谛义犹未竟，而复明如来藏及法身章者，则义成杂乱；是故举藏及身叹谛甚深，犹属圣谛章也。就叹谛甚深，更开三别：一举藏甚深叹谛甚深、二举藏类法身、三总举身藏权实劝信解二谛。此章既言涉于藏，即得释如来藏义。以二门释之：来意门者，上已明佛有圣谛，今就谛说藏深。欲举藏深叹谛深义，是故说如来藏也。又一乘由于藏成，故须藏。远而言之，由如来藏故，一切颠倒及不颠倒其义得成。言由如来藏颠倒成者，众生失佛性，故轮转苦海。如《涅槃》云「是一味药，随其流处成六道味。」又如来藏为生死作依持建立，是故颠倒由藏而成。言不颠倒由藏成者，若无佛性，虽起大行大愿，不得成佛。如龙树云：「铁无金性，虽复锻炼，终不成金。」要由来有佛性，然后起大行大愿，然后成佛。如龙树云：「如黄白石有金银性，由人功𬬻冶，故有金银。」故不颠倒法由藏而成。又颠倒由藏而成，故有苦集；不颠倒由藏而成，故有灭道。故四谛义成由如来藏，故就四谛明藏义也。又破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏无有余乘。又为破外道，故说如来藏。如《楞伽》云「大慧！我说如来藏者，为诸外道执著于我，摄取彼故，令彼外道离于神我妄想见心执着之处，入三解脱门得成菩提，故说如来藏。」又为断见众生，谓众生之性同于草木，尽在一期，无复后世。为破此故，是故今明如来藏，必当作佛，不同草木尽在一期。故《涅槃》云「佛性者，非如墙壁瓦石」也。如《法华》常不轻菩萨，为令增上慢人发菩提心，故说众生悉有佛性。又令众生知自身中有于佛性，发菩提心、修行成佛，故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性，不行杀等十恶业罪。又于众生不起二乘等见，既唯有佛性则无复二乘，故于众生不起二乘之见。又欲说波若，故说佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令众生远离有无二见，令知生死之中无虚妄我故，息其有见；有如来藏，息于无见。如《摄论》云「为破外道邪我，故说波若为我因。」以如是等诸因缘故，说如来藏。此是佛法之大意也。

“圣谛者说甚深义”以下，近代讲经之人多认为从此处开始是如来藏章，接着后面是法身章。但现在有不同的看法，依据古德旧解，这里仍然属于四谛章。前面正式说明佛陀具备圣谛，从这里开始是第二段，举出如来藏及法身来赞叹圣谛的甚深义理。之所以不另立章节，是因为本章名为四谛章，对四谛义理的阐释尚未完成，若在此插入如来藏及法身章，就会使义理体系杂乱；因此举藏与法身赞叹圣谛甚深，仍属于圣谛章范畴。

在赞叹圣谛甚深这部分，又分三个层次：第一举如来藏之甚深赞叹圣谛甚深，第二举藏类比法身，第三总举法身与藏之权实劝信解二谛。本章既然涉及藏义，即可借机阐释如来藏要义。现分两门解说：

首先来意门：前文已阐明佛陀具足圣谛，现就圣谛角度解说藏义深奥。为借藏之深显谛之深，故说如来藏。又因一乘教法依据如来藏而成立，故须阐释藏义。从根本而言，正是由于如来藏的存在，一切颠倒法与不颠倒法才得以成立。所谓颠倒法因藏而成，指众生迷失佛性，故轮回苦海。如《涅槃经》说“如同一味药，随流转处变成六道滋味”。又如来藏为生死轮回提供依持建立，所以说颠倒法依藏而成。所谓不颠倒法因藏而成，指若无佛性，纵使发起大行大愿，终不能成佛。如龙树菩萨说：“铁无金性，纵经千锤百炼，终不成金。”必须本来具足佛性，而后发起大行大愿，方能成就佛果。如龙树菩萨说：“如黄石白岩含金银性，经匠人冶炼方得金银。”故不颠倒法依藏而成。既如此，颠倒法依藏而成故有苦集二谛，不颠倒法依藏而成故有灭道二谛。四谛义理皆因如来藏而成立，故在四谛章中阐明藏义。

其次为破二乘执着，彼等自谓已得究竟，故说如来藏唯是一乘，更无余乘。又为破外道计执，故说如来藏。如《楞伽经》云：“大慧！我说如来藏，是为摄化执着我见的外道，令其舍弃神我妄想，入三解脱门成就菩提。”又为断除断见众生谬论，彼谓众生性命同于草木，一期生死即归断灭。为破此见，故阐明如来藏必当成佛，不同于草木枯荣。故《涅槃经》云“佛性非如墙壁瓦石无情之物”。如《法华经》中常不轻菩萨，为令增上慢人生菩提心，故说众生皆具佛性。又令众生知自身具佛性，发菩提心修行成佛，故说佛性。又令众生知他身亦具佛性，故不造杀生等十恶业。又对众生不起二乘偏见，既唯具佛性则无二乘差别，故于众生不生二乘见地。又为演说般若，故说佛性。般若即是中道智慧。此中道智慧令众生远离有无二见：知生死中无虚妄我，故息有见；知具如来藏，故息无见。如《摄大乘论》云“为破外道邪我，故说般若为我因”。以如是种种因缘，演说如来藏义。此实为佛法之根本要义。

第二释名门者，言如来者，体如而来，故名如来。依《佛性论》，藏有三种：一所摄藏、二隐覆藏、三能摄藏。所摄藏者，约自性佛性，说一切众生无有出如如境者，并为如如之所摄，故名藏也。则众生为如来所藏也。隐覆藏者，如来性住在道前，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏。前是如来藏众生，后是众生藏如来也。能摄藏者，谓果地一切过恒沙功德，住应得性时摄之以尽，故能摄为藏也。第一句以实摄妄、第二句以妄摄实、第三句以实摄实。问：既得以实摄实，亦得以妄摄妄不？答：亦有，以一切烦恼并摄在五住之中。前文云「断一切烦恼藏」也。又此文中，出生如来，是故亦名如来藏。虽有诸义，今此文中如来在隐不现也，故名如来藏。三藏云：「亦言如来胎。如来藏在烦恼之中，名如来藏。」如来藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，从初发意至金刚心，此中佛性名为引出。引出者，凡出五住：一出阐提、二出外道、三出声闻、四出缘觉、五出菩萨无明住地位。诸佛三身，即是至得佛性，以前二为本。此语出《佛性论》。就文为二：一就谛明藏；二从「如来藏处说圣谛」下，就藏明谛。初有四：第一言「圣谛者说甚深义」下，第一总标甚深；「微细难知」下，第二显甚深之相；「何以故」下，问答释如来藏者如来境界；第四寄人显深。「圣谛者说甚深义」，第一文也。此文从上生。上结云「是名圣谛」，今续此文，即名明圣谛甚深。明圣谛甚深者，为成上佛有圣谛、二乘无圣谛，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如来法身，微妙难知。又如来藏为烦恼所隐，非二乘所知，故言甚深也。又三义故甚深：一生死即如来藏，故甚深。如《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」《法华论》云「众生界则涅槃界，不离众生界有如来藏性故。」二众生身即法身，故甚深。如《中论》，如来身绝四句，众生身亦绝四句。《维摩》云「观身实相，观佛亦然。」是故众生身即法身，故甚深。三明圣谛即一实谛，故甚深。深中之极，是故言甚。一实谛者，非苦非集非灭道，故名一实谛。又言圣谛者，通举八谛说甚深义。甚深有三：一则十地不能见，当体为甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是极灭，隐而未彰，须万行了出。所了既深，能了亦深，是则道谛甚深，谓引出佛性甚深也；三者四谛俱深，谓苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集为深，如因缘之理皆性下坠，唯佛能见其始，故极深。斯则四谛俱深，原由佛性，故将明八谛，举之致叹。「微细」者，第二显甚深相。细中之妙，故言微细也。非闻慧境，故言「微细」。非思慧境，故言「难知」。非世间修慧境界，故言「非思量」。非报趣生识智境界，以是真证智境界，故言「是智者所知」。又解：微细难知，此非闻慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《胜天王波若经》有四种慧，谓闻、思、修、证慧也。证慧者是修慧后分，故从微细等即是三慧。智者所知，是其证慧。「一切世间不能信」者，有三慧者不知、无三慧者不信。又亦得为三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者觉者见者；一切世间，明凡夫不知。应有四句：一凡夫不知不信不见，故下以生盲者为譬；二二乘信而不知，菩萨知而未见，佛则知见了了；第三「何以故」下，解释甚深。「何以故」者，问也。四谛唯染净因果，此义浅麁，何故言深？下次释之。以此谛处，说如来藏，是故言深。第四「如来藏者如来境界」下，寄人显之。「是如来境」，就胜显深。「非声闻缘觉境」者，就下显深。问：何故唯说非二乘境界耶？答：凡夫全不观谛，非彼境界，故不说凡夫。问：何故不言菩萨？答：地前菩萨能信、地上菩萨能知，是故不说。

解释名称的部分说到“如来”，是指本体真实而来，所以称为如来。依据《佛性论》，藏有三种含义：一是所摄藏，二是隐覆藏，三是能摄藏。所摄藏，是从自性佛性来说，一切众生没有能超出真实境界的，都被真实所包容，所以称为藏。也就是说众生被如来所包容。隐覆藏，是指如来本性在成道之前，被烦恼遮蔽，众生无法看见，所以称为藏。前者是如来包容众生，后者是众生遮蔽如来。能摄藏，是指成佛后所有超越恒河沙数的功德，在因位应得性中完全含摄，所以能包容称为藏。第一句是以真实包容虚妄，第二句是以虚妄遮蔽真实，第三句是以真实含摄真实。有人问：既然能以真实含摄真实，那能以虚妄含摄虚妄吗？回答：也有，因为一切烦恼都包含在五住烦恼之中。前文说“断一切烦恼藏”就是这个意思。另外在这段经文中，说到从这藏中出生如来，所以也称为如来藏。虽然有多种含义，但这里主要是指如来隐藏不显现，所以称为如来藏。三藏法师说：“也可以称为如来胎。如来藏在烦恼之中，名为如来藏。”如来藏就是佛性，佛性有三种：一是自性住佛性，二是引出佛性，三是至得佛性。引出佛性，从初发心到金刚心，这期间的佛性称为引出。所谓引出，是指从五住中出离：一出离一阐提，二出离外道，三出离声闻，四出离缘觉，五出离菩萨无明住地位。诸佛的三身，就是至得佛性，以前两种佛性为基础。这个说法出自《佛性论》。就经文分为两部分：一是从真理角度说明藏；二是从“如来藏处说圣谛”以下，从藏的角度说明真理。第一部分有四段：第一段从“圣谛者说甚深义”开始，是总体说明甚深；“微细难知”以下，第二段显示甚深的相状；“何以故”以下，通过问答解释如来藏是如来的境界；第四段借助不同人来显示深奥。“圣谛者说甚深义”，这是第一段文字。这段文字是承接上文而来。上文总结说“是名圣谛”，现在接续这句话，就是要说明圣谛的甚深。说明圣谛甚深，是为了证明上文所说的佛具有圣谛、二乘没有圣谛，所以有这段文字。说“甚深”，是因为从这藏中出生如来法身，微妙难以了知。又因为如来藏被烦恼遮蔽，不是二乘所能知晓，所以说甚深。还有三个原因说明甚深：一是生死就是如来藏，所以甚深。如《华严经》说“心、佛及众生，这三者没有差别。”《法华论》说“众生界就是涅槃界，因为不离众生界有如来藏性。”二是众生身就是法身，所以甚深。如《中论》说，如来身超越四句，众生身也超越四句。《维摩诘经》说“观身实相，观佛也是如此。”所以说众生身就是法身，因此甚深。三是说明圣谛就是一实谛，所以甚深。深奥中的极致，所以说甚。一实谛，是指非苦、非集、非灭、非道，所以称为一实谛。又说圣谛，是总体举出八种真理来说明甚深义理。甚深有三层含义：一是十地菩萨都不能见，本体就是甚深，这就是自性住佛性的甚深；二是佛性就是究竟寂灭，隐藏未显，需要修行万行才能显发。所了悟的既然深奥，能了悟的也就深奥，这就是道谛甚深，称为引出佛性的甚深；三是四谛都深，因为苦集能遮蔽甚深的藏，彰显甚深的道，所以苦集也深，就像因缘之理都本性下坠，只有佛能见其本源，所以极其深奥。这就是四谛都深，根源在于佛性，所以要说明八种真理，举出它来表示赞叹。“微细”，是第二段显示甚深的相状。细微中的玄妙，所以说微细。不是听闻智慧所能达到的境界，所以说“微细”。不是思惟智慧所能达到的境界，所以说“难知”。不是世间修习智慧所能达到的境界，所以说“非思量”。不是果报所生识智的境界，因为是真实证悟智慧境界，所以说“是智者所知”。另一种解释：微细难知，这不是闻慧境界。非思量，不是思慧境界。是智者所知，是修慧境界。依据《胜天王般若经》有四种智慧：闻慧、思慧、修慧、证慧。证慧是修慧的后半部分，所以从微细等就是三慧。智者所知，是指证慧。“一切世间不能信”，是指有三慧的人不知道、没有三慧的人不相信。也可以分为三种：初句说明不是二乘所能知晓；是智者所知，说明只有佛能知晓，佛称为智者、觉者、见者；一切世间，说明凡夫不知道。应该有四种情况：一凡夫不知不信不见，所以下文用生盲者来比喻；二二乘相信但不知道，菩萨知道但未见，佛则完全知见；第三段“何以故”以下，解释甚深的原因。“何以故”，是提问。四谛只是染净因果，这个道理浅显粗显，为什么说深奥？下面解释。因为在这真理之处，说到如来藏，所以说深奥。第四段“如来藏者如来境界”以下，借助不同人来显示。“是如来境”，从殊胜角度显示深奥。“非声闻缘觉境”，从低下角度显示深奥。问：为什么只说不是二乘境界呢？答：凡夫完全不观察真理，不是他们的境界，所以不说凡夫。问：为什么不说菩萨？答：地前菩萨能够相信，地上菩萨能够知晓，所以不说。

「如来藏处说圣谛义」下，第二就藏说谛。句别有三：初言「藏处说圣谛」者，如来藏不染而染为苦集谛、非净而净为灭道谛，故就藏处说圣谛矣。「如来藏处甚深故」下，第二以藏甚深类显谛亦深，显就藏说谛之意也。将谛摄藏，藏即谛实，故谛深也。藏即谛实者，四谛通虚实，佛性即灭谛，故言藏即谛实。「微细难知」下，第三显甚深相。还同上非三界境界，是智者所知也。「若于无量烦恼藏烦恼所缠」者，若钩锁相生者，即是第二举藏类身。欲将身藏类谛，故有此章来也。既言法身，亦得释法身义。作二门释：一来意门。前明如来藏，藏义则隐、法身是显。藏义既隐，此则难明；法身居显，斯则易辨。欲以出缠易显之身，显彼隐时难明之藏，此则为成藏义故辨法身也。二者就正道论之。言亡虑绝，身未曾隐显，但于颠倒众生不了，是故名隐；约缘了悟，所以言显。上已论缘迷成隐，今次辨了悟名显，是故名法身也。然如来藏之与法身更无有二，只是隐显之名，隐法身故名如来藏、显如来藏故名法身。斯则隐于显，故明隐；显于隐，故名显也。隐于显故名隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显耳。复须了迷悟之义。虽随缘迷名隐，然迷实无所迷；虽随缘悟名显，然悟实无所悟也。故《华严》云「如来深境界，有量齐虚空。一切众生入，真实无所入。」入者悟也。对入辨出，出者迷也。入既无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷。故知法实非隐非显，不迷不悟也。若言实有隐有显、有迷有悟，还是有所得义。《涅槃经》云「有所得者，是魔眷属，非佛弟子。」又须识无增减义。若隐名如来藏，则在隐不减；显名法身，则显亦不增。故经云「有佛无佛，性相常住。」又隐名如来藏，如来藏不减，颠倒生死不增；显名法身，法身不增，颠倒生死不减。故《大品》云「虽生死道长、众生性多，菩萨应如是正忆念：生死边如虚空，众生性亦如虚空，是中无生死往来亦无解脱者。」又《波若》云「无缚无脱，是名菩萨大庄严义。若有缚脱增减，则是二见，名为丑陋，不名庄严。若离缚脱增减，得于正观，名大庄严。」须深得如是意；不尔，还成有所得。有所得易信易解、无所得则难信解，故此经云「一切世间所不能信」，则其事也。第二释名门。所言藏法身者，经论不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法华经论》中说。今此中明法身者，即是实相真如法也。此实相正法隐，名如来藏；此实相法显，故名身。唯是一实相法，约隐显不同，故有藏之与身。又法者，谓诸功德；法之所依，名身。故《摄论》云「与功德法相应名法身」，即此经下文「成就一切佛法，说名如来法身」。问：若显名法身者，何故《法华论》云「法身者，谓如来藏性净涅槃」？答：经论不同，各有其义。《法华论》明三身次第义，隐时是真如法隐，故云自性清净心；即此法有体，故名为身；显时修因所得，故名为报；有应物之用，故称为化。今此经就隐显分之，隐为烦恼所藏，则身义未现；若出烦恼胎，身相便现，名法身。如世间云：在胎中之时身相未现，但名处胎；出胎之时身相方现。是故经论义不相违也。

在“如来藏处说圣谛义”之后，第二段是围绕如来藏来解说圣谛。这句话分为三部分：首先说“藏处说圣谛”，是指如来藏本身清净却随缘显现染污相而形成苦集二谛，本自圆满却随缘显现清净相而形成灭道二谛，所以是就如来藏来解说圣谛。“如来藏处甚深故”以下是第二部分，用如来藏的深奥来类比显示圣谛同样深奥，说明要通过如来藏来解说圣谛的原因。将圣谛统摄于如来藏，如来藏即是谛理真实，所以圣谛深奥。所谓藏即谛实，是因为四谛有虚有实，而佛性就是灭谛，所以说如来藏即是真实不虚的谛理。“微细难知”以下是第三部分，阐明甚深的具体相状。这与前面所说“非三界境界”意义相同，是唯有智者才能了知的境界。

“若于无量烦恼藏烦恼所缠”这段，如同连环相生，是第二处通过法身来类比显现如来藏。为了用法身所含藏的深义来类比圣谛，所以有这一章的展开。既然说到法身，也借机解释法身的含义。分两个角度阐释：首先是来意门。前文说明如来藏时，藏义隐晦而法身显明。藏义既然隐晦，就难以明了；法身处于显明状态，这就容易理解。想要用已出烦恼缠缚、容易显明的法身，来显发那在隐晦时期难以明白的藏义，这是为了成就对藏义的理解而辨明法身。其次就真理本身而言。言语道断、心行处灭，法身本来没有隐与显的分别，只是对于颠倒的众生不能通达，所以称之为隐；随顺因缘而觉悟，所以就称之为显。上文已经讨论随缘迷惑而成隐，现在接着辨明觉悟了达称为显，所以称之为法身。然而如来藏与法身并无二致，只是隐与显的名称不同，隐没法身所以称为如来藏、显发如来藏所以称为法身。这就是以显为背景来说隐，所以说明隐；以隐为背景来说显，所以说明显。以显为背景说隐，这个隐实际上并无实在可隐；以隐为背景说显，这个显也并无实在可显。所以就真理而言本来没有隐显，只是随顺因缘有迷有悟，所以称为隐显罢了。还需要通达迷悟的真义。虽然随缘迷惑称为隐，但迷惑实际并无实在可迷；虽然随缘觉悟称为显，但觉悟实际并无实在可悟。所以《华严经》说：“如来的深妙境界，其广大如同虚空。一切众生虽言契入，真实之中却无所入。”所谓入，就是觉悟。相对于入而说出的出，就是迷惑。入既然无所入，就知道觉悟者并无实在可悟；出既然无所出，就当知道迷惑者并无实在可迷。由此可知，法性真理实非隐非显，不迷不悟。如果说实在有隐有显、有迷有悟，这仍然落入了有所得的见解。《涅槃经》说：“有所得的人，是魔的眷属，不是佛弟子。”还需要认识无增无减的道理。如果隐没时称为如来藏，那么在隐没状态中它并未减少；显发时称为法身，那么显发时它也并未增加。所以经中说：“无论有佛出世还是无佛出世，法性真如常住不变。”再者，隐没称为如来藏，如来藏不减少，颠倒生死也不增加；显发称为法身，法身不增加，颠倒生死也不减少。所以《大品般若经》说：“虽然生死道路漫长、众生数量众多，菩萨应当这样正确忆念：生死边际如同虚空，众生本性也如同虚空，这其中既没有生死的往来，也没有得到解脱的人。”又如《般若经》所说：“无系缚无解脱，这才名为菩萨的大庄严。如果认为有系缚解脱、有增有减，就是落入了二边之见，名为丑陋，不称为庄严。如果远离系缚解脱、增减的分别，证得正观，才名为大庄严。”必须深刻领会这样的意趣；不然，还是会成为有所得。有所得的道理容易相信、容易理解，无所得的义理则难以相信理解，所以此经说“一切世间所不能信”，指的就是这个情况。

第二是释名门。所谓藏与法身，经论中的说法有所不同，有的说明一身、二身、三身、四身。如《法华经论》中所说。这里所明的法身，即是指实相真如法性。此实相正法隐没时，称为如来藏；此实相法性显发时，就称为身。唯是这一实相法，随隐显的不同，所以有“藏”与“身”的名称差别。又，所谓法，指的是种种功德；这些功德法所依止的体性，就称为身。所以《摄大乘论》说：“与功德法相应，名为法身”，也就是此经下文所说的“成就一切佛法，说名如来法身”。问：如果显发时才叫法身，为什么《法华论》说“法身者，谓如来藏性净涅槃”？答：经论各有不同，各有其道理。《法华论》是阐明三身的次第义理，隐晦时是真如法性隐没，所以说自性清净心；就这法性有其体性，所以名为身；显发时是修行之因所证得，所以称为报身；有应化众生的作用，所以称为化身。此经则是就隐显来区分，隐没时为烦恼所覆藏，则身的相状尚未显现；如果出离烦恼之胎，身的相状就显现出来，名为法身。如同世间说：在胎中之时身相尚未显现，只称为处胎；出胎之时身相才显现。所以经论之间的义理并不相违背。

「于说如来藏如来法身不可思议」下，第三总举身藏劝信二谛。初言「于说藏」者，举如来藏。「如来法身」者，举佛法身。此双牒藏身二句也。「不可思议境界」者，明藏身真实，则非余人所测，故不思议，唯佛所知，名佛境界。「及方便说」者，明藏身权实也。问：何者是藏身权实？答：藏实者，谓真如佛性；藏权者，如说生死以为藏等。又说如来藏明众生有佛性者，此是真实；说有三乘等性者，此是方便。身实者，所谓诸佛法身；身权者，所谓化身。又如来藏及法身，有佛无佛性相常住，非是说时便有、不说便无，故是身藏实也。「及方便」者，昔说无常教也。有人言：明佛善巧，能为众生说如来藏以为作无作二圣谛，名方便说。此师以所说身藏为真实，巧方便说名方便也。今谓不然。正以身权实，类谛亦有权实，有作为权谛、无作为实谛。「心得决定」者，于彼藏身权之与实信不疑也。信者，是决定义也。「此则信解说二圣谛」者，以前类后。若能信彼藏身权实，当知亦信谛权实也。「如是难知难解」下，第三广释二谛名义。就释二谛为四：一标二数；「何等」以下，第二列二名；从「说作圣谛义」者已下，第三广释二圣谛；从「如是八圣谛」已下，第四明开权显实。「如是难知」下，标二名。「何等」已下，列二数。权名有作，亦名有量；实名无作，亦名无量也。言作无作，从行立名。举小乘谛圣后，更有大乘观谛可以修作，名为有作。以有作观智，詺所观谛，故名有作谛。举大乘观谛圣后，更无余观可作，名曰无作。以无作观智，詺所观谛，名无作谛。又释有边四谛，是二乘所观，其人未是究竟，方有所作。无边四谛，是如来所照，佛是究竟，更无所作。故作无作从人为别。又云：有为谛名作，以有为法是起作义；无为谛名无作，以无为法无起作故。故下文云「有为生死，无为生死。」亦云有量无量者，二乘智力有限量，佛智无限量。边无边亦如是。二乘智有岸极为有边，佛智无岸极为无边，悉是随人为名。今以四义释之：一麁细门。若说分段因果及能治灭道，称为有量；若说变易因果及能治灭道，称曰无量。二广狭门。若说苦集唯其分段因果、灭道唯是分段对治，故名有量；若说苦集该通分段变易两种因果、灭道该摄分段变易二种对治，故名无量。三浅深门。小乘所愿，唯知染净因果法相，此毘昙宗也。□又说极深，唯知四谛，因缘假有无性之空，此成论宗也。故名有量也。大乘所观，明空则本性寂灭、辨有则穷如来藏，故名无量。四总别门。小乘法中虽观四谛，总相麁知，名为有量；大乘法中随别细知，名为无量。知一苦中，具知法界微尘数苦；集等亦然。故《涅槃经》云「所说苦等，中智所知。分别苦等有无量种，非诸声闻缘觉所知。我于彼经竟不说之。」今且约行明作无作也。「说作圣谛义」者，三广释。释二即二：前释有作、次释无作。作中四：第一牒；二略释；三「何以故」下，广释；四「是故」下，结也。「作圣谛」者，牒也。「是说有量」，转名显示，第二略释也。「何以故」者，第三广释。何以故有作名有量？下对释之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若观解中，未知万法唯心，谓心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今谓非无唯识之义，此法师安不得所，今如上释也。「是故世尊」下，第四结也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有为生死，不知别更有其无为生死，因他不能知一切灭，故但知有余涅槃，不知别更有其无余涅槃也。「有为生死无为生死」者，此二生死立名，凡有四种：一者分段变易，如上所释。二者思议不思议，分段麁近，易可测度，名可思议；变易微细，难可测度，名不思议。三有量无量。分段局在三有，名为有量；变易出于三有，乃至金刚，名曰无量。四有为无为。分段名曰有为，变易名曰无为。分段之因名为有漏、变易因名无漏，分段果名有为、变易果名无为。对界内有漏、语界外为无漏，然实是有漏；对界内有为，名界外无为，然实是有为。又出三界分段桎梏笼烦，名为无为。而有念念生灭，称为生死。如《法华》诸子出于火宅，到于空地，空地即是无为也。此以重苦为有为，轻苦为无为。如以重苦为苦，轻苦为乐。灭有为生死名有余，以其犹有无为生死故；灭无为生死名曰无余，以其无复余生死故。有人言：有为生死者，盖是从人以判名。凡夫学人于三有中造有漏业，起分段生，故曰有为。有为众生所受生死，名有为生死。无学人不造结业起分段生，名曰无为。无为圣人所受生死，名无为生死也。有人言：有为生死者，为之言作，犹是有作智所观生死。无为生死者，犹是无作智所观生死也。涅槃亦有有余无余，有余涅槃是有量灭谛，有余不尽；无余涅槃者是无量灭谛，无复余果也。有人言：二乘方有所为，能知分段，故谓分段，名有为生死。如来无复所为，能照变易，故曰变易，名无为生死。此并从人得名。有人言：有漏业报得分段名有为，无漏因无明缘起变易名无为。此从因受名，有漏因感名有为，无漏因感名无为。依《宝性论》云「三种意生身，因无漏善根所作，名为世间；以离业烦恼所作，故亦名涅槃。」有人释此论云：约有为义，名有为生死；约无为义，名无为生死。约世间名有为，名有余涅槃；约无为涅槃，名无余涅槃。今此论文者，三种意生身人，无复分段名为涅槃，犹有变易名为世间。故此人亦是涅槃人，亦是世间人。故有四句：一但生死非涅槃，谓凡夫及学；二但涅槃非生死，所谓佛也；三亦生死亦涅槃，谓二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《华严》云「生死及涅槃，二俱不可得。」此得无为涅槃人。所感生死。名无为生死。未得无为涅槃人所感生死，名有为生死也；得无为人所得涅槃，名无余涅槃；未得无为所得涅槃，名有余涅槃。望后犹有大涅槃在，故名有余。此是将后别前，故名有余；无余可知。有人言：从人别余无余。有余果人所证，故曰有余；无余果人所证，故曰无余。泛经论中明余无余涅槃，略为五对：一唯就小乘说，因亡名有余，果尽名无余。二唯就大乘说，因尽名有余，果尽名无余。如变易因尽为有余，变易果尽为无余。所以然者，金刚心断变易因尽，而变易果犹存，有余累故曰有余。佛果为解脱道起，则无复因累，变易生死果亦亡，则无复果累故，故名无余也。问：若尔，小乘金刚心断分段因尽，分段果犹存，罗汉果作解脱道起。分段因既尽，分段果亦应无。答：不类。佛解脱道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故无常身即谢。小乘解脱道起，此是无漏智，非是变易报，不得言智起变易报亦起，分段报即谢。所以然者，无漏智是变易因故。文云无漏业因，无明为缘，感变易报。所以无漏起时，非变易报起，是故分段报不即无。问：要待佛果常身起，无常报方无者，亦应要待变易报起，分段报方无。答：非类。断分段因尽，而灰身灭智，分段报任运无，变易报方起。如人报谢，故天报起；不由天报起，故人报谢。佛果法身，与此非类。要由解脱起，解脱道是法身故。法身起，变易报方无。所以非类也。问：金刚心断变易因尽即名有余涅槃者，亦应金刚心断变易因尽即是尽智。答：此是一类义。要由佛果起，方名尽智。要由佛果起，方名有余涅槃。但约佛果望因尽义边为有余，望果尽义边名无余耳。非金刚心断惑尽即名有余涅槃。问：若尔，金刚心断惑不尽。答：虽尽，要待解脱道起，证惑无处，始相离，故金刚心未得尽智名。问：若佛果起变易因果即无，若今岂非生死断为断见、佛果起为常见。如下文「见诸行无常为断见、见涅槃常为常见。」答：有所得人，非此解者，则堕断常。今明悟变易因果本来无生，故名为断。非前有法断，即今无也。三菩提所得因果无处为有余，佛所得因果无处为无余。四如《摄大乘论》及《金光明》，应化身为有余，法身为无余。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念灭故，名曰无常。」此取其非究竟义为有余，法身究竟故名无余。五大小相对，小乘中因果尽名有余、大乘因果尽名无余。《佛性论》云「二乘有三种余：一烦恼余，谓无明住地；二业余，谓无漏业；三果报余，即意生身阴。」问：前具明四谛，今何故但云生死涅槃？答：略论苦灭二果、集道二因，集道易知。又举二死结苦集，举涅槃结灭道。虽对举二种，意明二乘止度一死、止证一涅槃也。

在“说如来藏如来法身不可思议”之后，是第三部分，总结如来藏与法身来劝信二谛。开头说“于说藏”，是指如来藏。“如来法身”是指佛法身。这里是同时列举藏与身两句。“不可思议境界”是说明藏与身的真实境界，不是其他人所能测度，所以称为不可思议，唯有佛能了知，称为佛境界。“及方便说”是说明藏与身的权实二义。问：什么是藏与身的权实？答：藏的真实义，是指真如佛性；藏的权宜说，如将生死说为藏等。又说如来藏说明众生有佛性，这是真实；说有三乘等性，这是方便。身的真实义，是指诸佛法身；身的权宜说，是指化身。又如来藏及法身，无论有佛无佛，其性相常住，不是说的时候才有、不说便无，所以这是身与藏的真实义。“及方便”是指过去所说的无常教法。有人说：说明佛善巧，能为众生说如来藏而建立有作与无作二种圣谛，称为方便说。这位法师以所说的身藏为真实，巧妙方便说称为方便。现在认为不是这样。正是以身的权实，类推谛也有权实，有作为权谛、无作为实谛。“心得决定”是指对于那藏与身的权与实深信不疑。信就是决定的意思。“此则信解说二圣谛”是以前类推后。如果能信那藏与身的权实，当知也能信谛的权实。

“如是难知难解”之下，是第三部分广泛解释二谛的名义。在解释二谛中分为四段：一标出二数；“何等”以下，第二列出二名；从“说作圣谛义者”以下，第三广泛解释二圣谛；从“如是八圣谛”以下，第四说明开权显实。“如是难知”下，标出二名。“何等”已下，列出二数。权名为有作，也称为有量；实名为无作，也称为无量。说作与无作，是从修行立名。举小乘谛圣之后，还有大乘观谛可以修作，名为有作。以有作的观智，称呼所观的谛，所以称为有作谛。举大乘观谛圣之后，再没有其余观法可作，称为无作。以无作的观智，称呼所观的谛，名为无作谛。又解释有边四谛，是二乘所观，其人还未究竟，还有所作。无边四谛，是如来所照，佛是究竟，再没有所作。所以作与无作是从人而区别。又说：有为谛名为作，因为有为法是起作之义；无为谛名为无作，因为无为法没有起作之故。所以下文说“有为生死，无为生死。”也称为有量无量：二乘智力有限量，佛智无有限量。边与无边也是这样。二乘智有边际极限称为有边，佛智无有边际极限称为无边，都是随人立名。

现在以四义解释：一粗细门。如果说分段因果及能治的灭道，称为有量；如果说变易因果及能治的灭道，称为无量。二广狭门。如果说苦集只是分段因果、灭道只是分段对治，所以名为有量；如果说苦集统摄分段变易两种因果、灭道统摄分段变易二种对治，所以名为无量。三浅深门。小乘所知的，只知染净因果的法相，这是毗昙宗。又说极深，只知四谛，因缘假有无性之空，这是成实宗。所以名为有量。大乘所观的，阐明空则本性寂灭、辨有则穷尽如来藏，所以名为无量。四总别门。小乘法中虽然观四谛，只是总相粗知，名为有量；大乘法中随别相细知，名为无量。知一苦中，具足了知法界微尘数的苦；集等也是这样。所以《涅槃经》说“所说的苦等，是中智所知。分别苦等有无量种，不是诸声闻缘觉所能知。我在那经中终究没有说。”现在暂且依修行说明作与无作。

“说作圣谛义”是第三广泛解释。解释二谛分为二：先解释有作、其次解释无作。有作中分四：第一牒名；第二略释；第三“何以故”下，广泛解释；第四“是故”下，总结。“作圣谛”是牒名。“是说有量”是转名显示，第二略释。“何以故”是第三广泛解释。为什么有作称为有量？下面对应解释。说明二乘人因他力而知的缘故，不能知一切，所以称为有量。经文说“非因他能知一切苦”：二乘是因他力得悟的人。现在说明不是因他力的人能得知一切苦，所以称为有量。有人说：如果在观解中，未知万法唯心，认为心外有法、心依境而起，称为因他。如果因他而知，不是知一切，是有量。现在认为并非没有唯识之义，这位法师安置不得其所，今如上解释。“是故世尊”下，第四总结。这二乘人，因他力不能知一切苦，所以只知有为生死，不知另外还有无为生死；因他力不能知一切灭，所以只知有余涅槃，不知另外还有其无余涅槃。

“有为生死无为生死”：这二种生死立名，共有四种：一者分段变易，如上所释。二者思议不思议，分段粗近，容易测度，名为可思议；变易微细，难以测度，名为不可思议。三有量无量。分段局限在三有之内，名为有量；变易超出三有，乃至金刚心，名为无量。四有为无为。分段称为有为，变易称为无为。分段之因名为有漏、变易之因名为无漏，分段之果名为有为、变易之果名为无为。对界内称为有漏、对界外称为无漏，然而实际上是有漏；对界内称为有为，对界外称为无为，然而实际上是有为。又超出三界分段的桎梏牢笼，称为无为。然而还有念念生灭，称为生死。如《法华经》诸子出离火宅，到达空地，空地就是无为。这是以重苦为有为，轻苦为无为。如以重苦为苦，轻苦为乐。灭除有为生死名为有余，因为还有无为生死的缘故；灭除无为生死名为无余，因为没有其余生死的缘故。有人说：有为生死，是从人判名。凡夫学人在三有中造有漏业，起分段生死，所以称为有为。有为众生所受的生死，名为有为生死。无学人不造结业起分段生死，称为无为。无为圣人所受的生死，名为无为生死。有人说：有为生死，为就是作，如同是有作智所观的生死。无为生死，如同是无作智所观的生死。涅槃也有有余无余，有余涅槃是有量灭谛，有余不尽；无余涅槃是无量灭谛，再没有其余果报。有人说：二乘还有所为，能知分段，所以称分段为有为生死。如来再没有所为，能照变易，所以称变易为无为生死。这都是从人得名。有人说：有漏业报得分段名为有为，无漏因无明缘起变易名为无为。这是从因受名，有漏因所感名为有为，无漏因所感名为无为。依《宝性论》说“三种意生身，因无漏善根所作，名为世间；因为远离业烦恼所作，所以也称为涅槃。”有人解释此论说：约有为义，名为有为生死；约无为义，名为无为生死。约世间名有为，名为有余涅槃；约无为涅槃，名为无余涅槃。现在此论文中，三种意生身人，再没有分段名为涅槃，还有变易名为世间。所以此人也是涅槃人，也是世间人。所以有四句：一只是生死不是涅槃，指凡夫及学人；二只是涅槃不是生死，指佛；三也是生死也是涅槃，指二乘人；四俱非，泯除上面三句。所以《华严经》说“生死及涅槃，二者都不可得。”这是得无为涅槃的人。所感的生死，名为无为生死。未得无为涅槃的人所感的生死，名为有为生死；得无为的人所得的涅槃，名为无余涅槃；未得无为的人所得的涅槃，名为有余涅槃。望后面还有大涅槃在，所以名为有余。这是将后别前，所以名为有余；无余可知。有人说：从人区别余与无余。有余果人所证，所以称为有余；无余果人所证，所以称为无余。

泛论经论中说明余与无余涅槃，略为五对：一唯就小乘说，因亡名为有余，果尽名为无余。二唯就大乘说，因尽名为有余，果尽名为无余。如变易因尽为有余，变易果尽为无余。所以这样，金刚心断变易因尽，而变易果还存在，还有余累所以称为有余。佛果解脱道起，则再没有因累，变易生死果也消亡，则再没有果累，所以称为无余。问：如果这样，小乘金刚心断分段因尽，分段果还存在，罗汉果解脱道起。分段因既已断尽，分段果也应该没有。答：不同类。佛解脱道起，这是常智起，常智起就是常身起，常身起所以无常身即谢灭。小乘解脱道起，这是无漏智，不是变易报，不能说智起变易报也起，分段报即谢灭。所以这样，无漏智是变易因的缘故。经文说无漏业因，无明为缘，感变易报。所以无漏起时，不是变易报起，因此分段报不即无。问：要等待佛果常身起，无常报才无的话，也应该要等待变易报起，分段报才无。答：不同类。断分段因尽，而灰身灭智，分段报任运自无，变易报才起。如人报谢灭，所以天报起；不由天报起，所以人报谢灭。佛果法身，与此不同类。要由解脱道起，解脱道是法身的缘故。法身起，变易报才无。所以不同类。问：金刚心断变易因尽即名为有余涅槃的话，也应该金刚心断变易因尽就是尽智。答：这是一类义。要由佛果起，才名为尽智。要由佛果起，才名为有余涅槃。只是约佛果望因尽义边为有余，望果尽义边名为无余罢了。不是金刚心断惑尽即名为有余涅槃。问：如果这样，金刚心断惑不尽。答：虽然断尽，要等待解脱道起，证得惑无之处，才相离，所以金刚心未得尽智名。问：如果佛果起变易因果即无，这样岂不是生死断为断见、佛果起为常见。如下文“见诸行无常为断见、见涅槃常为常见。”答：有所得人，不是这样理解的，则堕入断常。现在说明悟变易因果本来无生，所以名为断。不是前有法断，即今无。三菩提所得因果无处为有余，佛所得因果无处为无余。四如《摄大乘论》及《金光明》，应化身为有余，法身为无余。所以《金光明》说“这二身，是假名有，念念灭的缘故，称为无常。”这是取其非究竟义为有余，法身究竟所以名为无余。五大小相对，小乘中因果尽名为有余、大乘因果尽名为无余。《佛性论》说“二乘有三种余：一烦恼余，指无明住地；二业余，指无漏业；三果报余，即意生身阴。”问：前面详细说明四谛，现在为什么只说生死涅槃？答：略论苦灭二果、集道二因，集道容易了知。又举二死总结苦集，举涅槃总结灭道。虽然对应举出二种，意思是说明二乘只度一死、只证一涅槃。

「说无作圣谛义」者，第二释无作谛也。就文有三：一牒、二略释、三广释。「说无量」者，转名显示。第二略释。「何以故」者，第三广释。何故无作名为无量？次下释中，以一切释无量也。如来自力故知者，谓如来不从他悟。自力知故，能知一切也。问：何故云一切众苦？答：馥公云：「凡有识知痛痒皆名为受。」又释：变易之苦，无别外具，宜是受性。三谛随之，皆云受也。一切苦报，由因网得，名为受苦。受苦家集，名为受集。受苦家灭，名为受灭。受灭家灭道，名受灭道。今云受者，依《毘昙》，无漏五阴直名五阴，有漏五阴名受阴，故名为受也。问：有漏五阴何故名受？答：有二义。一为过去业烦恼受得，故名为受；二复能成受未来果报，故名为受也。经论中明四谛智，皆是知四谛，故名四谛智。而苦上言知，乃至道上立言修者，但苦智当相以彰，故名知苦。余三就知意以说。知集之意欲断，乃至知道之意欲修，故经论中差别说四谛智也。若就智功能，随提一谛智则具四能。知苦智知苦时，断迷苦烦恼名断集，未来苦果不起名舍，因果无处属已名证灭，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之异也。如此四谛智各具四能者，所谓我生已尽、梵行已立等四智是也。

解释“无作圣谛”的含义，是第二层阐明无作谛的道理。这段文字分为三部分：第一是标出主题，第二是简要解释，第三是详细阐述。“说无量”是通过转换名称来显示含义，属于第二部分的简要解释。“何以故”是第三部分的详细阐述。为什么无作可以称为无量？接下来的解释中，用“一切”来诠释“无量”的含义。

如来自力故知，是指如来不依赖他人教导而自行觉悟。因为依靠自身智慧证知，所以能了知一切法。问：为什么说“一切众苦”？答：馥公解释道：“凡是有知觉感受的生命体都称为受。”另一种解释是：变易之苦没有外在的具体形态，本质上是感受的性质。苦、集、灭三谛都随之而说，都称为受。一切苦报都是由因果之网招感而来，称为受苦。苦受的根源聚集，称为受集。苦受的息灭，称为受灭。通向灭受的道法，称为受灭道。这里所说的“受”，依据《毗昙》教义，无漏的五蕴直接称为五蕴，有漏的五蕴则称为受阴，所以称作受。

问：有漏五蕴为什么称为受？答：有两个原因：一是被过去业力烦恼所感受招得，所以称为受；二是又能形成未来果报的受用，所以称为受。经论中说明四谛智，都是指了知四谛的智慧，故称四谛智。而在苦谛上说是“知”，乃至道谛上说是“修”，这是因为苦智直接显现其相，所以称为知苦。其余三谛则是从认知的意图来说：了知集谛意图在于断除，乃至了知道谛意图在于修习，因此经论中对四谛智作了差别说明。

若就智慧的功能而言，随便举一谛智都具备四种功能：知苦智在认知苦时，断除迷惑于苦的烦恼就是断集，未来苦果不再生起就是舍离，因果消散归于寂灭就是证灭，苦智增长就是修道。乃至知道智也具备这四种功能，只是认知对象有知苦与知道的区别。这样四谛智各具四种功能，就是经中所说“我生已尽、梵行已立”等四种智慧的具体体现。

「如是八圣谛」下，第四开权显实。就文为二：一者权实双举、第二偏释于实。权实各四，故云八谛。「如来说四谛」者，第二偏明于实。就文又二：一者略说、二者广论。前八之中，无作四谛是佛所知，故言如来说四谛也。馥师云：「虽有作无作者，其名目唯苦集灭道之四。此意离故成八、合成四也。」「如是四无作圣谛义」者，此下第二广辨。无作四谛是如来谛，即是显如来唯说无量谛之所以。前开二门、次广释之。「如是四谛如来究竟」，第一章门；「非罗汉」下，第二章门，成上如来说四谛所以。所言事者，谛有三种：一者解究竟，所谓一切染净法相、自身染净因果，究竟解知一切四谛法相；二行究竟，于己谛事，苦集断尽、灭道修满；三说究竟，既如实悟，还如实说。佛具此三也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三义：一解不究竟，于四谛法知之不穷；二行不究竟，于己苦集断之不尽、于己灭道证之未圆；三说不究竟，既不如实悟，亦不如实说。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二释也。前释二乘非究竟，次释佛究竟。「何以故」者，问也。何故二乘谛不究竟耶？「非下中上得涅槃」者，此答释也。有人言：此文是倒。若正，应言下中上法非得涅槃。二乘随别渐观四谛，名下中上，以渐观故。不能究竟除苦断集证灭修道，故名非得涅槃。所谓不得大般涅槃，以不得故，名四谛事不究竟也。如来顿得涅槃究竟尽原，始与无作名也。有人言：非二乘利钝中根人得究竟涅槃。有人言：下中上者，七学为下、罗汉为中、辟支为上，此三随所灭处皆是涅槃。有人言：下者声闻、中者缘觉、上者佛也。如《涅槃》云「声闻之人以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃，诸佛如来以上涅槃而般涅槃」也。明涅槃体性平等无三差别，良以大乘者得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差别得大涅槃也。「何以故」下，此释如来究竟涅槃。前问、次答。问意：何故如来于无作谛事究竟？「以一切如来」下，第二对问解释，明四谛究竟。即四成别：「知一切苦」者，于苦究竟。「断一切烦恼」下，于集究竟。「灭意生身阴」下，于灭究竟，坏一切烦恼藏。「修一切苦灭道者」下，于道究竟。所以须示文处者，以此中文相交加，故宜应记之也。「知一切未来苦」者，佛断现在习尽，则未来报不起，故言知未来苦也。又苦果对于集因，则因在现、果在未来。有人言：苦轮通于三世，过去已谢、现事易知、未来无极，二乘方所应经，故别言之。馥师云：「意生身苦，于二乘是未来。能知是苦，则无苦不知。」「断一切烦恼上烦恼所摄受一切集」，五住根本性成者，是一切烦恼。五住所起。是上烦恼。此二烦恼，通摄分段变易因尽，故言摄一切集。有人言：所摄受一切集，是所润之业能招变易者也。断一切烦恼者，无明住地也。上者，恒沙及四住也。所摄受一切集者，明一切烦恼皆悉摄尽，总名集谛。「灭一切意生身除一切苦灭作证」者，上来略别释佛知苦究竟、断集究竟，今第三广释知灭究竟。就文有三：一略明知灭究竟；二「非坏法故」下，广明知灭究竟。「一切苦灭唯佛得证」下，结佛知灭究竟。所以须示文处者，亦以文相交加故也。初地已上，变易之身是意生身阴。然佛实具灭分段变易因果，但对二乘，故偏说灭变易耳。「一切苦灭」者，上但言灭意生身，恐畏疑灭苦不尽，故云一切苦灭作证。

“如是八圣谛”以下，是第四部分开权显实。从文字结构分为两层：第一是权实双举，第二是偏重阐释实相。权实各有四谛，所以称为八谛。“如来说四谛”是第二层，专门阐明实相。文字又分两部分：先是略说，后是广论。前面八谛中，无作四谛是佛所证知的，所以说如来说四谛。馥师说：“虽有作与无作的区别，但名目都是苦集灭道四谛。这里的意思是分开就成为八谛，合起来就是四谛。”

“如是四无作圣谛义”以下，是第二部分广辨。无作四谛是如来谛，这就显明如来只说无量谛的原因。前面开示两种法门，接着广释其义。“如是四谛如来究竟”是第一重章门；“非罗汉”以下是第二重章门，成立上文如来说四谛的所以然。所谓“事”有三重含义：第一是解究竟，指对一切染净法相、自身染净因果，都能究竟解知一切四谛法相；第二是行究竟，对于自身谛事，苦集断尽、灭道修满；第三是说究竟，既如实证悟，还如实宣说。佛具足这三重，所以称为事究竟。二乘的事不究竟也有三义：第一解不究竟，对四谛法不能穷尽知见；第二行不究竟，对自身苦集不能断尽、对自身灭道未能圆证；第三说不究竟，既不如实证悟，也不如实宣说。所以二乘事不究竟。

“何以故”以下，是第二部分解释。先释二乘非究竟，再释佛究竟。“何以故”是设问：为什么二乘谛不究竟？“非下中上得涅槃”是答释。有学者认为：此文是倒装。正说应是“下中上法非得涅槃”。二乘随分别渐观四谛，称为下中上，因渐观故不能究竟除苦断集证灭修道，所以称为非得涅槃。所谓不得大般涅槃，因不得故，称为四谛事不究竟。如来顿得涅槃究竟穷源，始可安立无作之名。另有解释：非指二乘利钝中根人得究竟涅槃。又一说：下中上者，七学为下、罗汉为中、辟支为上，这三类随所灭处皆称涅槃。还有说法：下者声闻、中者缘觉、上者佛。如《涅槃经》说“声闻之人以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃，诸佛如来自上涅槃而般涅槃”。实则涅槃体性平等无三差别，因大乘得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟。今判此文非倒装。所谓“非”，是指非依下中上三法差别得大涅槃。

“何以故”以下，解释如来究竟涅槃。先问后答。问意：为何如来于无作谛事能究竟？“以一切如来”以下，针对问端解释，阐明四谛究竟。分四段说明：“知一切苦”是于苦究竟；“断一切烦恼”以下是于集究竟；“灭意生身阴”以下是于灭究竟，坏一切烦恼藏；“修一切苦灭道者”以下是于道究竟。之所以要标示文句位置，因此处文义交错，应当留意分判。

“知一切未来苦”指佛断现在习气尽，则未来果报不起，故言知未来苦。又苦果对应集因，则因在现世、果在未来世。有解释：苦轮通于三世，过去已逝、现事易知、未来无极，二乘尚需经历，故特别指出。馥师说：“意生身苦，对二乘是未来。能知此苦，则无苦不知。”

“断一切烦恼上烦恼所摄受一切集”，五住根本性成者是一切烦恼，五住所起是上烦恼。这两种烦恼通摄分段变易二种因尽，故言摄一切集。有解释：所摄受一切集，指所润业能招感变易生死。断一切烦恼指无明住地，“上”指恒沙惑及四住惑。所摄受一切集，说明一切烦恼悉皆摄尽，总名集谛。

“灭一切意生身除一切苦灭作证”，上文略别释佛知苦究竟、断集究竟，现在第三广释知灭究竟。文字分三：一略明知灭究竟；二“非坏法故”以下广明知灭究竟；“一切苦灭唯佛得证”以下结显佛知灭究竟。之所以标示文处，也因文义交错之故。初地以上，变易之身即意生身阴。然佛实已具灭分段变易两种因果，但为对显二乘不足，故偏说灭变易身。“一切苦灭”指上文虽只说灭意生身，恐疑灭苦不尽，故强调一切苦灭作证。

「世尊非坏法故名为苦灭」者，第二广明知灭苦究竟。就文为二：一简非、二明是。「非坏法」下，简非也。二乘得灭，名坏法灭也。昔教以身灰智断，是坏法之灭。今则妙有常住，无累湛然，非同此灭。问：小乘灭分段苦集，既是坏法灭；大乘灭变易苦集，何故非坏法灭？答：了变易因果本自不生，则今所无灭，说此为灭耳。《大品》云「若法前有后无，诸佛菩萨则有过罪。」即其证也。《佛性论》云「破三界谛得有余，破四种生死思惟烦恼得无余。」此皆是坏法灭，与大品意同。「所言苦灭者」，第二明是。「无始」者，理灭本有也，非生因造，故云无作。若为生因造作，则是本无今有，故名为起。既非本无今有，故无起。若本无今有，则已有还无，故名灭尽。既非本无今有，则非已有还无，是故无尽。有尽故则是无常，今既离尽是故常住。「自性清净」者，未现之时名为性净，显现之时为方便净，故云自性清净。「离一切烦恼藏」者，本隐之时，有惑不能染；显现之时，无惑之可染。故云离烦恼藏也。有人言：无始无作者，显理灭不同于道始生终作也。无起无尽者，显理灭不同于苦始起终尽。离尽常性者，显前无起无尽，故离尽。以无起，故常住。自性清净，故离一切烦恼藏。上对苦明灭，今对集明灭，以自性清净故，非是对治故令烦恼灭也。此释对三谛明灭，故灭谛异三谛。「世尊过于恒沙」者，释此一章不同，凡有二说。一古旧释云：上来所说虽有藏身，并为成圣谛。此文如是〈法身章〉，下不离烦恼藏是〈如来藏章〉。问：依后立名次第，前如来藏、后法身，今乃前明法身、后如来藏，何故尔耶？答：上已论藏身次第竟，今直说身藏体，故不相违。问：今何故不依章名次第前藏后身，而前身后藏？答：谛是果，法身亦是果。欲接果，故灭果明法身果，却明此果本由于藏，故次明于藏。故前章前藏后身是一种次第，今前身后藏复是一种次第。第二江南旻师等，从此文即明空义隐覆成上〈如来藏〉及〈法身章〉者，上举身藏为明圣谛甚深，故在〈圣谛章〉内。今明在昔，所以未说。由于众生常我病重，出世之始，须说苦空破物常我，未得早明甚深之理，是为空义隐覆于理。又是空教隐覆真智，故名空义隐覆真实。略同《涅槃》涂乳之譬。彼释文云：过于恒沙者，谓五住烦恼数过恒沙，法身理隐在众惑之内，故云不离不脱。与惑识混然未得相异，故云不异。二乘不能思议，故名不思议。以是大觉真性，故云佛法。了因具足，烦恼断除、真性显现，是法身成就。今亦不同此说。凡有三意：一者此中未有空义隐覆之文；二者此文亦无无常隐覆之说；三者此文乃明法身不离不脱，不应就佛性释之。今所明者，如上说。上来明谛体相竟，今第二明法身体。二者若长观文意，此二犹属释灭谛文。但释灭谛体有三：初正明灭谛体、今次约灭谛明法身、次约法身明如来藏。所以然者，欲明灭谛、法身、如来藏，体一义异。约苦灭义，称为灭谛；即此苦出缠之义，名为法身；即此法身为烦恼所藏，名如来藏。故既灭谛体中明此三法。又于灭谛明三法者，二乘之人苦灭之时，同于虚空无有法身，亦无如来藏。为对此义，故就苦灭明于身藏。又亦是对二乘明于四法：一者二乘坏法明灭，今明不坏；二者二乘但灭分段、不灭变易，今则一切俱灭；三对二乘灭谛无有法身，今明法身；四对二乘灭谛无如来藏，今则明有。以是义故，就灭谛中明此四法也。问：何故此章明小灭无四、大灭有四？答：灭谛是大乘究竟极地，是故须明大小差别。下辨其相，是诸佛同体义分，非今别体，故言不离。又对生死五阴成身，其体各别，故云不离。体真常住，不可因缘易脱使失，故云不脱。对众生五阴成身前后易脱，始终不变名为不异。对众生身十时之异，故云不异。妙出情外，名不思议也。「佛法成就说如来法身」者，上来解法身体，此正解法身名。以一切佛法成就，故名为法身。

世尊所说的“苦灭”并不是通过破坏法相而达成的，这是第二大部分详细说明如何彻底了知苦的止息。这段文字分为两层：一是排除错误理解，二是阐明正确含义。“非坏法”以下就是在排除错误见解。二乘圣者所证的寂灭，可称为破坏法相的寂灭。以往教法中说“身灰智断”，就是通过破坏法相达成的寂灭。而现在这里说的是微妙真常永驻，清净无染，不同于那种寂灭。有人问：小乘灭除分段生死的苦与集，既然是破坏法相的寂灭；大乘灭除变易生死的苦与集，为什么不是破坏法相的寂灭呢？回答是：因为悟到变易生死的因果本来就没有生起，所以现在所说的“灭”其实本无可灭。《大品般若经》说“如果某个法先前存在后来消失，诸佛菩萨就有过失了”，就是证明。《佛性论》说“破除三界见思惑证得有余涅槃，破除四种生死思惟烦恼证得无余涅槃”，这些都是破坏法相的寂灭，与《大品般若经》的意思相同。

“所言苦灭者”是第二部分阐明正确含义。“无始”说明真理的寂灭本来具足，不是由生起之因造作而成，所以说“无作”。如果是由生起之因造作，那就是本来没有后来产生，所以称为“起”。既然不是本来没有后来产生，所以没有“起”。如果本来没有后来产生，就会在存在之后又归于无有，所以称为“灭尽”。既然不是本来没有后来产生，也就不是存在之后又归于无有，因此是“无尽”。有尽就是无常，现在既然远离了尽，所以是常住。“自性清净”指真理未显现时称为本性清净，显现时称为方便清净，所以说自性清净。“离一切烦恼藏”指真理隐没时，虽有烦恼但不能染污；显现时，根本没有烦恼可以染污。所以说远离烦恼藏。

有人这样解释：无始无作是显示真理的寂灭不同于修道开始产生最终成就。无起无尽是显示真理的寂灭不同于苦开始生起最终灭尽。离尽常性是显示前面说的无起无尽，所以远离灭尽。因为无起，所以常住。自性清净，所以远离一切烦恼藏。上面是相对于苦来说明寂灭，现在是相对于集来说明寂灭，因为自性清净，不是通过对治才使烦恼寂灭的。这个解释是相对于三谛来说明寂灭，所以灭谛不同于三谛。

“世尊过于恒沙”这一章有不同的解释，主要有两种说法。第一种古来的解释认为：前面所说的虽然涉及法身与藏，但都是为了成立圣谛。这段文字和下面的〈法身章〉，以及“不离烦恼藏”所在的〈如来藏章〉是连贯的。有人问：按照后面立名的顺序，应该是先如来藏后法身，现在却是先说明法身后说如来藏，为什么这样呢？回答是：前面已经讨论过藏与身的先后顺序了，现在直接说明身与藏的体性，所以并不矛盾。问：现在为什么不按照章名的顺序先藏后身，而是先身后藏？答：圣谛是果，法身也是果。为了衔接果，所以在说明灭谛之后紧接着说明法身果，再说明这个果的根本来源是藏，所以接着说明藏。因此前面章节先藏后身是一种顺序，现在先身后藏又是另一种顺序。

第二种是江南旻师等人的解释，认为从这段开始是在阐明空义隐覆，承接上面的〈如来藏章〉和〈法身章〉。前面举出身和藏是为了说明圣谛的甚深，所以放在〈圣谛章〉里。现在说明在过去，之所以没有直接宣说，是因为众生执着“常、我”的病根深重，佛陀刚出世时，必须先说苦、空来破除众生的常我执着，未能过早阐明甚深真理，这就是空义隐覆了真理。也可以说是空教隐覆了真实智慧，所以称为空义隐覆真实。这大致类似《涅槃经》中“涂乳”的比喻。他们解释经文说：超过恒河沙数，是指五住烦恼的数量超过恒河沙，法身真理隐藏在众多烦恼之内，所以说“不离不脱”。与烦恼识混然一体尚未区分，所以说“不异”。二乘不能思量测度，所以称为“不思议”。因为是大觉真性，所以说是“佛法”。了因具足，烦恼断除、真性显现，就是法身成就。

现在我也不赞同这种说法。理由有三点：第一是这段文字中没有空义隐覆的说法；第二是这段文字也没有无常隐覆的说法；第三是这段文字是阐明法身不离不脱，不应该从佛性的角度来解释。我现在要说明的，如同前面所说。以上是阐明圣谛的体相完毕，现在是第二部分阐明法身的体性。另外，如果从整体上观察文意，这两部分仍然属于解释灭谛的文字。解释灭谛的体性有三层：最初是正面说明灭谛的体性，现在是接着从灭谛的角度说明法身，再接着从法身的角度说明如来藏。之所以这样，是要表明灭谛、法身、如来藏，是体性相同而意义有别。从苦灭的意义上，称为灭谛；就是这个苦灭除缠缚的状态，称为法身；就是这个法身被烦恼所隐藏，称为如来藏。所以在灭谛的体性中说明这三法。另外在灭谛中说明这三法，是因为二乘人苦灭的时候，如同虚空没有法身，也没有如来藏。为了对比这个情况，所以从苦灭的角度说明身和藏。同时也是为了对照二乘说明四种法：第一是二乘通过破坏法相来说明寂灭，现在说明不破坏；第二是二乘只灭分段生死、不灭变易生死，现在则是一切都灭；第三对照二乘的灭谛没有法身，现在说明有法身；第四对照二乘的灭谛没有如来藏，现在则说明有。由于这些原因，就在灭谛中说明这四种法。有人问：为什么这一章说明小乘的寂灭没有这四点，而大乘的寂灭有这四点？回答是：灭谛是大乘的究竟终极之地，所以必须说明大小乘的差别。

下面辨别其相状，这是诸佛同体意义上的区分，不是现在另有一个别体，所以说“不离”。又相对于生死五阴构成的身，其体性各不相同，所以说“不离”。体性真实常住，不可能被因缘改变或失去，所以说“不脱”。相对于众生五阴构成的身前后变化脱落，这个体性始终不变称为“不异”。相对于众生身有十种时期的变化，所以说“不异”。玄妙超出情识之外，称为“不思议”。

“佛法成说如来法身”这句，上面是解释法身的体性，这里是正式解释法身的名称。因为一切佛法都圆满成就，所以称为法身。

「世尊如来藏智」下，此是第九，次明空义隐覆真实章。略以二门释之：一来意门。所以次明空义隐覆真实者，前明如来法身不离如来藏，但如来藏有其能藏、所藏，所藏即是真实，能藏即是虚妄烦恼。今欲论能藏之法成所藏义，故有此章来。次释章名者，妄法非有，名之为空。有空所以，故目之为义。空覆佛性，名隐真实。又虚妄之法情有理无，以理无故，名为空义；以情有故，障覆实性，故名为空义隐覆真实。问：云何名为情有理无？答：五住常四绝，故名空义；四绝常五住，故称为隐覆。就人作之，六道常四绝，故名为空义；四绝常六道，故称为隐覆。三乘亦然，三乘常四绝，故名为空义；四绝常三乘，故名为隐覆。问：六道可尔，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩萨」，大力菩萨即是大乘，本所不见。本所不见、本所不得，故知虽复四绝，于缘成三，名为隐覆。然无覆而覆、覆无所覆，是故三乘本来四绝，名为空义。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心于其间哉。欲见此旨，当寻龙树《正观论》也。问：此是何等妄法覆真实耶？答：众生闻真实是所覆、烦恼为能覆，则谓能覆所覆并是真实。是故今明能覆者，此是虚妄、非实有法，如空中华以覆虚空，非实有法，是故说能覆之法名之为空。又言空义隐覆者，约二乘人有四转倒，谓苦、无常、空、无我。四种转倒俱覆真实，于四法中略举其空义隐覆。又此四转倒法竝是虚妄，故名为空。问：但有众生覆义，亦有佛覆义耶？答：就教而言，亦有佛覆。若说无常，以覆佛常，故言是覆。昔说有量，覆佛无量，亦名为覆。然通有诸义。若就别，正以妄法覆真也。林公言：「应言空义真实隐覆，以二乘执空为真实，故隐覆如来藏。」就此章中，人二，文别有四。言人二者，一明佛有智不为空覆、二明余人无智为空所覆。问：是中为明隐覆，但应明余人被覆，何须明佛耶？答：有二义。一对智辨愚，举不覆以显覆义；二欲使人舍愚求智，举于不覆也。言文四者：一略明如来有能知二藏之智；二从「一切阿罗汉」下，略明二乘及大力菩萨无二智；三「有二种」下，广释如来有二智；四从「此二空智」下，广释二乘、大力菩萨无二智。初文中，「如来藏智是如来空智」者，如来智藏名为藏空。知藏之智绝离取相，故名空智，故言如来藏智如来空智也。问：此文因何生耶？答：上云「不离烦恼藏名如来藏」，如来藏即是所知。今对所知，故明能知。知所藏义名不空智，知能藏义名为空智，故有此文来也。江南二释。一云：此文举智显境。如来藏智是如来空智，隐名如来藏、显名如来空智，谓众累脱尽，隐显不同、理常无二，随义生知而同一常解，故云藏智是如来空智。又释：法身具万德，从此生解，是如来藏智；隐时未有万德，照此生解，为如来空智。今不同此解。第二段中，罗汉辟支大力菩萨，举无二智人。不见不得者，正明无二智。见者是解、得者是证。此智昔来，于藏于空未解未证，名不见不得。又前明唯上能知，此显非下所测也。然小乘法中，凡夫学人亦未见得，但据胜偏举罗汉辟支。胜尚不见，况劣见耶？大乘法中，外凡善趣亦未见得，据胜偏举大乘大力菩萨也。二事覆故不见：一为烦恼覆，如《涅槃》云「十住菩萨为无我轮之所惑乱」，又言「十住菩萨见法有性，故不见佛性」，此证菩萨无有空智。菩萨尚尔，况复二乘？地上分见犹名不见，地前故不足论。「世尊有二种」者，此第三段。就文有二：一者双标、二者双释。双标有二：「有二种」者，举其数也；「如来藏空智」，列其二名。照于二藏，故名二种如来藏智也。复有人言：空智者，能照之智离相，故名空智。如甚深妙智，以自空无诸相名为空，非是照空故名空智。此标能知之智也。有人言：如来藏，此是藏智。空智者，此是空智。则知真名藏智、知妄名空智。此则藏智与空智分为二也。今如前释，知二种藏名智，智体无相故名空智。问：今明藏智、空智，欲明何义？答：欲明佛知如来藏义。所以名如来藏者，有能藏、所藏，故名如来藏。佛了了知能藏之法，从本已来无生毕竟空。如《大品》云「菩萨知众生所着处，无毛发许所有。」佛照能藏之法毕竟空故，名空如来藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅槃》云「智者见空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。问：二乘之人，可无不空智；二乘知空，应有空智。答：二乘人亦不知，一切烦恼从本已来毕竟空，是故亦无空智。又空如来藏，即是明如来藏是中道义。空藏明烦恼毕竟空，故不可为有；不空藏具一切功德，故不可为无。非有非无，即是中道。故《涅槃经》云「佛性者，是三菩提中道种子。」中道种子者，此举隐时为言，故名种子；中道显现，即是佛也。故《涅槃经》云「中道之法，名之为佛。」得空不空二智，即是得于中道。故《涅槃经》云「得中道故，名大法师。」问：妄法云何名藏？答：以能藏故。问：云何名空？答：以妄法无所有故。问：真实之法，云何名藏？答：以前所藏故。问：知藏智、空智，云何俱名空？答：以二智体无相及无性故。问：何故明二智体绝一切相？答：众生闻佛知空不空二智，则谓智体是有。故今明智体绝于四句。如云「波若波罗蜜法不转倒，念想观已除，言语法亦灭。」又如马鸣说：「是真如法，从本已来，离一切相，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相。」如是一切妄心分别，皆不与真如相应，故说无相。问：云何名无性？答：如来藏中恒沙佛法，同一体义分，如就诸德说名为常，离诸德外无别有一常性可得。我乐净等，类亦同然。又就常等说为解脱，离常等外无别有一解脱自性。法身波若，类亦同然。如是一切，是故诸德皆无自性。无此性相，故说为空。问：世法缘集无性则是无常，真法缘集以何义故非是无常？答：世法别体缘集，以别体故，可离可脱、可断可异，故是无常。如来藏中虽具诸法，同体义分，以同体故，不离不脱、不断不异，故非无常。如世虚空，无为、无碍、无有、不动，同体义分不可易脱，故非无常。问：上来所引马鸣说，乃是明如来藏离于性相耳，何关证佛智离于性相？答：如来藏显成于佛智。如来藏既离性相，当知佛智亦离性相。「世尊空如来藏」者，上双标，此下双释。标谓能照智。双释中，明智所照境。释二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如来藏即是妄，不空如来藏即是真也。「世尊空如来藏」者，将欲释，故前牒也。释有二种：一妄法中空，无真实如来藏，此是互无空也；二妄法虚诳，故名为空。此当体明空。以此空义，能藏如来，故名空如来藏。「若离若脱」，此辨释其相。妄法别起，其体不一，是故言离；可以对治，因缘易脱，故名为脱；始终变改，目之为异。「一切烦恼」者，指示其体。烦恼业苦皆是空藏，就本以说，偏言烦恼。「世尊不空如来藏」者，牒也。恒沙佛法体有不空，故名不空。「过恒河沙」，列其数也。「不离脱」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其体。此佛本法，非果法矣。江南师释云：二种如来藏空智者，一是照隐、二者照显也。下两句，还释隐显。从世尊空如来藏若离若脱，此释空如来藏。谓脱离众惑烦恼藏，无累故云空、蕴万德故云藏，此则法身也。此大意明法身显时空无诸果，故言空如来藏。世尊不空如来藏者，此明隐时之藏。隐时未脱离异于烦恼，为不空如来藏。以其深隐，故云不思议佛法。以未脱众累，故云不空；隐而未彰，名之为藏。大意明随时佛性为烦恼所覆，故云不空。今谓此释二事不可：一者正明如来藏空，云何乃明法身及如来藏空不空耶？二者文云「一切烦恼」，此乃明烦恼为如来藏，不应取于法身。次明不空如来藏，此明佛性具于万德，不应言具于众累。「世尊此二空智」者，上来第三广明如来有二智，此下第四广明余人无二智。文有三句：一举如来二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，总牒二智也。知空不空二种藏义，名二种空智。「诸大声闻能信如来」，寄人显深。佛智深故，唯大声闻能信如来，如来有此二智，能知二藏。有人言：诸大声闻，犹是前大力菩萨，受教得智，故名声闻。前据不见不得处同，故三人通举。今就不起转倒，能信有异，故别举也。有人言：地前菩萨，阿含行成，名大声闻。依教信佛，能知二藏，名信如来。今谓不同此二释。上来明大力菩萨，乃是初地，不应称为声闻，故不同第一。经自言是声闻，不应言地前菩萨。今明如身子等大利根声闻，闻佛说教，则信佛也。「一切阿罗汉」下，第三明被覆之者。就文为二：一辨不得所以；二「是故罗汉」下，结不得也。罗汉辟支，举能覆人。言空智，是能覆心。所解不解不信，故名空智。又二乘智随分离相，故名空智，又执著于空。「于四不转倒境界转」者，正明复真也。如来藏性，常乐我净，说为四种不转倒境。二乘妄谓无常苦无我不净，目之为转。又于常等四境，转为无常等四，故名为转。又转之言起，于常起无常倒也。「是故」下，结也。是二乘人，于四不转倒转，故于如来藏不见不得。凡夫二乘、地前菩萨，智不见得。今偏说二乘者，二乘尚不见，何况凡夫？又二乘于如来藏起四转倒，过障深重，是故偏说。地前菩萨，信佛语故，起常乐相，无四转倒。问：空如来藏不空如来藏，二乘于何藏起倒？答：正于不空如来藏起四倒也。不空藏具常乐我净四德，而彼谓苦无常空无我也。故《涅槃经》云「二乘人但见于空，不见不空。」又于不空藏而见空，故是转倒。苦无常实非有，而见为有，又是倒也。「一切苦」下，明知苦灭。有三：一略释、二广释、三总结。今是第三也。但上来就广中即明空义隐覆。既明空义隐覆竟，即是于灭谛，是故今总结也。问：何故就灭谛体中明空义隐覆真实？答：通别二义。言通义者，真实即是灭谛，此真为空义隐覆，故就灭谛明空义隐覆。言别义者，上灭谛体中明二法：一法身、二如来藏体。如来藏体即是真实，此真实为空隐覆，故接于藏体明空义隐覆。「坏一切烦恼藏」者，上来明佛三谛究竟，今第四释佛知道谛究竟。悟烦恼本来不起，故名为坏，非前有今无故称为坏也。

世尊如来藏智这一段，是第九部分，接下来要说明空义隐覆真实这一章。简要分两个层面来解释：首先是来意门。之所以接着说明空义隐覆真实，是因为前面讲到如来法身不离如来藏，但如来藏包含能藏与所藏——所藏即是真实，能藏即是虚妄烦恼。现在要讨论能藏之法如何成就所藏之义，所以有这一章。其次是释章名：虚妄之法并非真实存在，所以称为空。存在空的缘由，故称之为义。空遮蔽了佛性，所以称为隐覆真实。再者，虚妄之法在情识上看似存在，在理体上实则空无，因其理体空无，故称空义；因情识上有，所以障蔽了真实本性，故名空义隐覆真实。

问：什么叫做"情有理无"？答：五住烦恼恒常处于四绝境界，所以称为空义；四绝境界恒常面对五住烦恼，所以称为隐覆。若就众生而言，六道众生恒常处于四绝境界，所以称为空义；四绝境界恒常面对六道众生，所以称为隐覆。三乘也是如此，三乘恒常处于四绝境界，所以称为空义；四绝境界恒常面对三乘，所以称为隐覆。

问：六道可以这样理解，为什么三乘也是如此？答：下文说"二乘及大力菩萨"，大力菩萨即是大乘，这是他们原本未能见到的。因为本所不见、本所不得，所以知道虽然同样是四绝境界，但在因缘中显现为三乘，称为隐覆。然而这种隐覆是"无覆而覆、覆无所覆"，因此三乘本来即是四绝境界，称为空义。这实是佛法的根本宗旨、得失的关键所在，值得我们用心体会。若要明白这个宗旨，应当研读龙树的《中观论》。

问：是什么样的虚妄之法遮蔽真实呢？答：众生听说真实是被遮蔽的、烦恼是能遮蔽的，就认为能蔽与所蔽都是真实存在。所以现在要说明：能遮蔽的虚妄法并非实有，如同空中花遮蔽虚空，并非实有之物，因此说能遮蔽之法称为空。又说空义隐覆，是就二乘人有四种颠倒认识——苦、无常、空、无我。这四种颠倒都遮蔽真实，在四法中特别举出空义作为代表来说明隐覆。而且这四种颠倒法都是虚妄，所以称为空。

问：只有众生被遮蔽的意义，还是有佛被遮蔽的意义？答：从教法来说，也有佛被遮蔽的意义。如果说无常，就是用无常遮蔽佛的常性，所以说是遮蔽。过去说有限量，遮蔽了佛的无量，也称为遮蔽。不过这些是通途意义上的各种解释。若就特别意义而言，主要是指虚妄法遮蔽真实。林公说："应该说空义真实隐覆，因为二乘人执着空为真实，所以隐覆了如来藏。"

在这一章中，分两种人，经文有四部分。说两种人：一是说明佛有智慧不被空遮蔽，二是说明其他人无智慧被空遮蔽。问：这里既然要说明隐覆，只应说明其他人被遮蔽，为何需要说明佛呢？答：有两个原因：一是通过智慧对比愚痴，举不遮蔽来显明遮蔽的意义；二是为了让人们舍弃愚痴追求智慧，举出不遮蔽的例子。

说经文四部分：第一略说如来有能知二藏的智慧；第二从"一切阿罗汉"以下，略说二乘及大力菩萨无二种智慧；第三从"有二种"以下，广泛解释如来有二种智慧；第四从"此二空智"以下，广泛解释二乘、大力菩萨无二种智慧。

在第一部分中，"如来藏智是如来空智"：如来的智慧藏称为藏空。了知藏体的智慧超越执着表象，所以称为空智，因此说如来藏智即是如来空智。问：这段经文因何而生？答：上文说"不离烦恼藏名如来藏"，如来藏即是所认知的对象。现在对应所认知的对象，所以说明能认知的智慧。认知所藏之义称为不空智，认知能藏之义称为空智，所以有这段经文。

江南有两种解释：一说这段经文是通过智慧显示境界。如来藏智是如来空智，隐没时称为如来藏、显现时称为如来空智，意思是众生烦恼完全解脱，隐显虽然不同但理体恒常无二，随不同意义产生认知而同一常解，所以说藏智是如来空智。又一种解释：法身具备万德，从此生起理解，是如来藏智；隐没时尚未具足万德，观照此生起理解，是如来空智。现在不采用这些解释。

在第二部分中，罗汉、辟支佛、大力菩萨，是举出无二种智慧的人。"不见不得"正是说明无二智。"见"是理解，"得"是证悟。这种智慧从来对于藏与空都未能理解证悟，称为不见不得。又前面说明唯有上位能知，这里显示不是下位所能测度。然而在小乘法中，凡夫学人也未见未得，但根据殊胜特别举出罗汉辟支佛。殊胜者尚且不见，何况劣等者能见？在大乘法中，外凡善趣也未见未得，根据殊胜特别举出大乘大力菩萨。

有两种事遮蔽所以不见：一是被烦恼遮蔽，如《涅槃经》说"十住菩萨被无我轮所惑乱"，又说"十住菩萨见法有自性，所以不见佛性"，这证明菩萨没有空智。菩萨尚且如此，何况二乘？地上菩萨分证仍称为不见，地前菩萨更不必讨论。

"世尊有二种"这是第三段。经文分二：一是双标、二是双释。双标有二："有二种"是举出数目；"如来藏空智"是列出两个名称。观照二藏，所以称为二种如来藏智。又有人说：空智是能观照的智慧离相，所以称为空智。如甚深妙智，因自身空无诸相称为空，不是观照空所以称为空智。这是标显能知的智慧。又有人说：如来藏这是藏智。空智这是空智。如此则了知真实称为藏智、了知虚妄称为空智。这样就把藏智与空智分为两种。现在依前解释，了知二种藏称为智，智体无相所以称为空智。

问：现在说明藏智、空智，要阐明什么意义？答：要说明佛了知如来藏的意义。之所以称为如来藏，因为有能藏、所藏，所以称如来藏。佛清清楚楚了知能藏之法，从本以来无生毕竟空。如《大品般若经》说"菩萨知众生执着处，无毛发许所有。"佛观照能藏之法毕竟空，所以称为空如来藏智。佛了知所藏中道佛性具足一切功德，所以称为不空。这如《涅槃经》说"智者见空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。"因为说明佛观照能藏所藏，所以有空不空二智。

问：二乘之人，可以说无不空智；但二乘知空，应该有空智。答：二乘人也不知一切烦恼从本以来毕竟空，所以也没有空智。又空如来藏即是说明如来藏是中道义。空藏说明烦恼毕竟空，所以不可说有；不空藏具一切功德，所以不可说无。非有非无，即是中道。所以《涅槃经》说"佛性者，是三菩提中道种子。"中道种子这是就隐没时而言，所以称为种子；中道显现，即是佛。所以《涅槃经》说"中道之法，名之为佛。"得空不空二智，即是得于中道。所以《涅槃经》说"得中道故，名大法师。"

问：虚妄法为何称为藏？答：因为能藏故。问：为何称为空？答：因为虚妄法无所有故。问：真实之法，为何称为藏？答：因为被前所藏故。问：知藏智、空智，为何都称为空？答：因为二智体性无相及无自性故。问：为何说明二智体性绝一切相？答：众生听说佛知空不空二智，就认为智体是有。所以现在说明智体超越四句。如说"般若波罗蜜法不转颠倒，念想观已除，言语法亦灭。"又如马鸣说："是真如法，从本以来，离一切相，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相。"如是一切妄心分别，都不与真如相应，所以说无相。

问：什么称为无性？答：如来藏中恒沙佛法，同一体义分，如就诸德说名为常，离诸德外无别有一常性可得。我乐净等，类推也是如此。又就常等说为解脱，离常等外无别有一解脱自性。法身般若，类推也是如此。如是一切，所以诸德都无自性。无此性相，所以说为空。

问：世间法因缘和合无自性则是无常，真实法因缘和合以何缘故不是无常？答：世间法是别体因缘和合，因别体故，可离可脱、可断可异，所以是无常。如来藏中虽具诸法，但是同体义分，因同体故，不离不脱、不断不异，所以不是无常。如世间虚空，无为、无碍、无有、不动，同体义分不可改易脱离，所以不是无常。

问：上面所引马鸣说，是说明如来藏离于性相，怎么关联证明佛智离于性相？答：如来藏显现成就佛智。如来藏既然离性相，当知佛智也离性相。

"世尊空如来藏"：上面是双标，以下是双释。标是指能观照的智。双释中，说明智所观照的境。解释分二：先明空藏、次辨不空藏。空如来藏即是虚妄，不空如来藏即是真实。

"世尊空如来藏"：将要解释，所以先提出来。解释有二种：一是在虚妄法中空，没有真实如来藏，这是互无空；二是虚妄法虚诳，所以称为空。这是当体明空。因这个空义，能藏如来，所以称为空如来藏。"若离若脱"这是辨释其相。虚妄法别起，其体不一，所以说离；可以对治，因缘易脱，所以称为脱；始终变改，称之为异。"一切烦恼"是指示其体。烦恼业苦都是空藏，就根本来说，偏指烦恼。

"世尊不空如来藏"是提出来。恒沙佛法体有不空，所以称为不空。"过恒河沙"是列出其数。"不离脱"等是辨明其相。说"佛法"是指示其体。这是佛本法，不是果法。

江南师解释说：二种如来藏空智，一是观照隐、二是观照显。下面两句，还是解释隐显。从世尊空如来藏若离若脱，这是解释空如来藏。谓脱离众惑烦恼藏，无累故说空、蕴万德故说藏，这就是法身。这大意说明法身显时空无诸果，所以说空如来藏。世尊不空如来藏，这是说明隐时的藏。隐时未脱离异于烦恼，为不空如来藏。因其深隐，所以说不可思议佛法。因未脱众累，所以说不空；隐而未彰，称之为藏。大意说明随时佛性为烦恼所覆，所以说不空。现在认为这种解释有二点不可：一者正明如来藏空，怎么竟说明法身及如来藏空不空？二者经文说"一切烦恼"，这是说明烦恼为如来藏，不应取法身。其次说明不空如来藏，这是说明佛性具足万德，不应说具足众累。

"世尊此二空智"：上面第三广泛说明如来有二智，以下第四广泛说明其他人无二智。经文有三句：一举如来二智、二明有能信之人、三正明被覆之人。"世尊此二空智"是总提二智。了知空不空二种藏义，名二种空智。"诸大声闻能信如来"是借人显深。佛智深故，唯大声闻能信如来，如来有此二智，能知二藏。有人说：诸大声闻，还是前面大力菩萨，受教得智，所以名声闻。前面根据不见不得处相同，所以三人通举。现在就不起转倒，能信有异，所以别举。有人说：地前菩萨，阿含行成，名大声闻。依教信佛，能知二藏，名信如来。现在认为不同于这两种解释。上面说明大力菩萨，乃是初地，不应称为声闻，所以不同于第一。经自己说是声闻，不应说是地前菩萨。现在说明如舍利弗等大利根声闻，闻佛说教，则信佛。

"一切阿罗汉"以下，第三说明被遮蔽的人。经文分二：一辨明不得所以；二"是故罗汉"以下，结明不得。罗汉辟支是举能遮蔽人。说空智是能遮蔽心。所解不解不信，所以称为空智。又二乘智随分离相，所以称为空智，又执着于空。"于四不倒境界转"是正明遮蔽真实。如来藏性，常乐我净，说为四种不倒境。二乘妄谓无常苦无我不净，称之为转。又于常等四境，转为无常等四，所以称为转。又转意思是起，于常起无常倒。"是故"以下是结。这二乘人，于四不倒境转，所以于如来藏不见不得。凡夫二乘、地前菩萨，智不见得。现在偏说二乘，因为二乘尚且不见，何况凡夫？又二乘于如来藏起四转倒，过障深重，所以偏说。地前菩萨，信佛语故，起常乐相，无四转倒。

问：空如来藏不空如来藏，二乘于何藏起倒？答：正于不空如来藏起四倒。不空藏具常乐我净四德，而彼谓苦无常空无我。故《涅槃经》说"二乘人但见空，不见不空。"又于不空藏而见空，所以是转倒。苦无常实非有，而见为有，又是倒。

"一切苦"以下，是了知苦灭。有三：一略释、二广释、三总结。现在是第三。但上面在广释中即说明空义隐覆。既说明空义隐覆完毕，即是在灭谛中，所以现在总结。

问：为何在灭谛体中说明空义隐覆真实？答：有通别二义。说通义：真实即是灭谛，此真被空义隐覆，所以就灭谛明空义隐覆。说别义：上面灭谛体中说明二法：一法身、二如来藏体。如来藏体即是真实，此真实被空隐覆，所以接于藏体明空义隐覆。

"坏一切烦恼藏"：上面说明佛三谛究竟，现在第四解释佛知道谛究竟。悟烦恼本来不起，所以称为坏，不是前有今无所以称为坏。

「世尊此四圣谛」下，此是第十〈一谛章〉。上来前四章，通明量无量、究竟非究竟；此下四章，就无量谛中更明取舍，谓三谛不究竟、一灭谛究竟。上四章为二：初明无量谛、次三章辨如来藏法身空义隐覆。今四章亦开为二章，正论谛究竟非究竟；次两章，谓如来藏依持及清净隐覆。初二章论谛即二：第一对三谛非究竟，明灭谛是究竟；第二对昔依非究竟，今一灭谛依是究竟。问：何故一谛对今、一依对昔？答，前〈圣谛章〉以对昔有量明今无量，故一谛不复对昔。上来对今三谛非究竟，是故须对今三非究竟明一灭究竟。上来未对昔依明今一依，是故对昔依非究竟辨今依究竟。〈一谛章〉以对今三非究竟明今一灭究竟，是故一依不更对今三依非究竟、一依是究竟。就此一章以二门释之：一来意门。从〈圣谛〉至〈空义隐覆〉，上已论昔谛非究竟、今无量究竟。今就无量谛中，自简三非究竟、一是究竟，故有〈一谛章〉来。又欲明佛教大宗舒卷之，佛法广说则八万四千，摄八万四千在于八谛，次摄八谛唯成一四谛，虽有四谛终归一谛，唯此一谛是其真实。对多是故言一，若归一谛则无覆多，无多亦不可言一。故《法华》云「是法不可示，言辞相寂灭。」《大品》云「是四谛平等，佛不能行、佛不能到。」盖是佛法之大宗也。第二释名门。言一谛者，四谛之中其唯简取一苦灭谛，故名为一。此一非虚妄及异，故名为谛也。

世尊，关于这四圣谛的内容，是第十〈一谛章〉。前面四章，总体说明了有量谛与无量谛、究竟法与不究竟法的区别；从这里开始四章，要在无量谛中进一步说明取舍，指出苦集道三谛不究竟、唯有灭谛才是究竟。前面四章分为两部分：先说明无量谛，后三章辨明如来藏法身空义隐覆的含义。现在这四章也分为两部分，先正式讨论谛的究竟与非究竟；后两章说明如来藏依持及清净隐覆的道理。前两章讨论谛又分两方面：第一是对比三谛不究竟，阐明灭谛是究竟；第二是对比过去所依不究竟，说明现在这一灭谛所依才是究竟。问：为什么一谛要对应当下、一依要对比过去？答：前面〈圣谛章〉通过对比过去有量来显明当下无量，所以一谛不需要再对比过去。上文通过对应当下三谛不究竟，因此必须对应当下三谛不究竟来显明一灭谛的究竟。上文尚未对比过去所依来显明当下这一所依，所以要通过对比过去所依不究竟来辨明当下所依的究竟。〈一谛章〉既然是通过对应当下三谛不究竟来显明当下这一灭谛的究竟，因此一依就不需要再对应当下三依不究竟、一依是究竟了。这一章用两个门来解释：第一是来意门。从〈圣谛章〉到〈空义隐覆章〉，上文已经讨论了过去谛不究竟、当下无量谛究竟。现在要在无量谛中，自行简别三谛不究竟、一谛是究竟，所以有〈一谛章〉的出现。又要说明佛教的大宗旨舒展收摄的道理：佛法广泛宣说则有八万四千法门，收摄八万四千法门在于八谛，进而收摄八谛只成为四谛，虽有四谛终究归于一谛，唯有这一谛才是真实。因为对应众多所以称为一，若归结到一谛就没有覆盖众多，没有众多也就不能称为一。所以《法华经》说“这法不可示，言辞相寂灭。”《大品般若经》说“这四谛平等，佛不能行、佛不能到。”这正是佛法的大宗旨。第二是释名门。所谓一谛，是指在四谛中只简择选取苦灭谛，所以称为一。这一谛不是虚妄也不是变异，所以称为谛。

就文二：一对虚明实；二「不思议」下，对情显深。初中，前略、后广释之。「此四谛三是无常一是常」者，是其略也。此四者，牒上无作四也。上从一切如来乃至坏一切烦恼藏修一切苦灭道，此是广释无作四圣谛竟，故今牒之，所以云此四圣谛也。「三是无常」者，谓苦、集、道也。此之三谛，四义故无常：一相各异故、二因缘生故、三本无今有故、四已有还无故。灭谛翻此四，故名为常。然若通就理论之，则四谛同入真如，故悉名为常。此是差别无差别义。若无差别差别者，宜开四句：一苦集二谛但是无常。二灭谛但是常。三道谛亦常无常。若是四谛中道常，此是因道，故名无常；若是佛果之道，称之为常。四泯上三门，归乎一相，言妄虑绝，不可说常无常也。故《中论．观如来品》云「寂灭相中无常等四」也。即此章下文「若定执涅槃常、生死无常，是堕二见。」故知理未曾常无常也。「何以故」下，第二广释。前问起发，何故三谛皆是无常、一谛是常？下解释之也。前解三谛有二：初正解；「是故苦谛」下，总结也。正解凡有六句：初三明是、后三辨非。「三谛」者，牒前也。「入有为」者，苦集及道为三相所为，故曰有为。又有为是总、三谛是别，收别入总，故言入有为相。本无今有、已有还无，故是无常。实无有法，倒有情所起，故名虚妄。言「非谛」者，非是真谛。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有为刹那不住，不能作染净依持，故言非依。总结易知。下释一谛亦二：初释、后结。还翻上六：三句明非、三句明是。「离有为相者」，异上初句。不从缘集，故离有为。言是「常者」，此句正应名非无常，异前第二。「非虚妄」者，异上第三。言「是谛」者，对前非虚妄是真谛。《涅槃》云「若法不真，不名实谛。」此是就体为言。若智会前理，智亦名谛，是则二乘有苦谛而无真实。今以境实为谛，如云「诸佛菩萨有谛有真实。」言「是常」者，对前第二明理是常。言「是依」者，对上非依。以是常住是可依。「是故」下，结。结中少前二句，谓非常非依。有人言：从一苦灭谛，是第十一章常住安隐一依。前明有虚妄法非是依；今明真依者，乃是金刚心外众苦尽处，离有为相、常住不变，此真依也。今明此中虽辨于依，为成灭谛，故不同此释。上来第一对虚明实。

正文分为两部分：一是通过对比虚妄来显明真实；二是从“不思议”开始，通过对比凡情来显发深义。

第一部分的解释先略后详。“此四谛三是无常一是常”是简要概括。“此四”指上文所述的无作四圣谛。前文从“一切如来”至“坏一切烦恼藏修一切苦灭道”已详细阐释无作四圣谛，故此处引述，称之为“此四圣谛”。“三是无常”指苦、集、道三谛。这三谛因四种缘由称为无常：一者现象各异，二者因缘所生，三者原本无而今显现，四者既生后终归消散。灭谛与此四相相反，故称为常。

若从究竟理体而言，四谛皆契入真如，因而都可称为常。这是差别中见无差别的深义。若从无差别中开显差别，可分四层阐释：一、苦集二谛纯属无常；二、灭谛纯属常；三、道谛兼具常与无常——若指四谛中的修行道（因位道）则为无常，若指佛果之道（果位道）则属常；四、超越前三层，泯灭一切分别，言语道断，心行处灭，不可用常或无常界定。正如《中论·观如来品》所言“寂灭相中无无常等四相”。本章下文亦云“若定执涅槃常、生死无常，是堕二见”，可知真理本无定相。

“何以故”之后是第二部分详释。先以设问发起：为何三谛无常而一谛是常？下文逐层解答。前三谛阐释分两层：先正释，后以“是故苦谛”总结。正释含六句：前三句肯定其实相，后三句破除执见。“三谛”承前文所指；“入有为相”谓苦集道三谛被生住异灭四相所迁流，故属有为。有为之法本无今有、暂有还无，故是无常；实无自性，因众生颠倒妄执而生，故称虚妄；“非谛”指非究竟真谛；“非常”指非永恒常驻；“非依”谓无常法刹那生灭，不能作为众生染净依止。总结部分文义明晰。

后续释一谛亦分两层：先释、后结。与前述六句形成对应——前三句破执，后三句显真：“离有为相”对应首句，指不依因缘和合；“常”对应第二句，彰显非无常性；“非虚妄”对应第三句，破除幻相；“是谛”对应前文“非虚妄”，指出真实理体。《涅槃经》云“若法不真，不名实谛”即就此体性而言。若智慧契入此理，智亦名谛，而二乘仅见苦谛未达真实。今以境实为谛，如经云“诸佛菩萨有谛有真实”；“是常”对应前文第二句，显理体恒常；“是依”对应“非依”，指常住理体可为众生究竟依怙。“是故”后为总结，较前文省略“非常”“非依”二句。

有注疏说：从“一苦灭谛”至第十一章“常住安隐一依”，前文阐明虚妄法不可依恃，此处指真依处乃金刚心彻证、众苦永尽之境，超越有为相，常住不变，方为真实依止。但需知此处论“依”是为成立灭谛深义，与此解角度不同。

以上为第一“对虚明实”之章。

「不思议」下，第二对妄情显深。于下初言「不思议」者，总叹显深。绝凡圣境界，故名不思议。下别显之。别中有二：一理出情外；二「凡夫识者二见颠倒」下，有人言此文是颠倒真实章。既言二见颠倒及二乘，如七日婴儿。以二乘执苦无常，不见常乐灭理，亦是颠倒。一灭谛理，出此凡圣境界，称为真实。此释于今文及义并好。但后列十五章名，〈颠倒真实〉是〈一依〉之后，今乃明在〈一依〉之前。有此一好，未敢用也。今谓上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：谓法、譬、合。三章各二。初二者，「灭谛过一切众生心识所缘」者，出过凡也。「亦非二乘智慧境」者，过二乘。以出过凡圣境界，则释上不思议也。有人言：从是灭谛过一切众生心识所缘，是〈颠倒真实章〉。今且依前说也，但须知之。譬中二者，如盲喻不见众色，譬过众生心所缘也。色譬灭谛，盲喻凡夫也。七日婴儿不见日轮，第二譬，过二乘境界。日喻灭谛，七日婴儿喻二乘也。七日婴儿，但见余色，不见日轮。二乘能观苦空，日轮既盛，翻有损眼之义。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不见，如生盲；二乘分见，如婴儿婴儿有眼，而眼弱、日轮强，故不明了。又婴儿但见光，全不见轮，喻二乘但得事灭，不体法身本性寂灭。下合亦二。「苦灭谛者」，合前众色及日轮也。非凡心缘，合生盲不见。「亦非二乘」下，合婴儿不见日轮也。「凡夫识」者，上来第一理出情外，自下第二情不及理。又法、譬、合，明凡夫二乘不见本性寂灭谛，此下释不见所以。凡夫二乘竝有过失，是故不见灭谛。

接下来是「不思议」这段，第二层是通过对照虚妄分别来显明深义。下面先说「不思议」，这是总体赞叹以显示深奥。它超越了凡夫与圣者的认知范围，所以称为不思议。下面再分别说明。

分别说明分为两部分：第一是真理超越分别心之外；第二是从「凡夫识者二见颠倒」以下，有人认为这段属于「颠倒真实」这一章。既然说到二见颠倒以及二乘，如同七天的婴儿。因为二乘执着于苦和无常，看不见常乐我净的寂灭真理，也算是颠倒。唯有寂灭的真理，超越这凡圣的境界，才称为真实。这种解释对于现在的文字和义理都很合适。但后面列出的十五章名称中，《颠倒真实》是在《一依》之后，现在却放在《一依》之前。虽然有这个优点，还是不敢采用。

现在认为前面说明真理超越分别心之外，这里辨明分别心达不到真理。第一部分有三段：分为法说、譬喻、合释。每段又分两部分。

法说中的两部分：「灭谛超过一切众生心识所缘」，是说明超越凡夫境界。「亦非二乘智慧境」，是超越二乘境界。因为超越凡圣境界，就解释了上面的「不思议」。有人认为：从「是灭谛超过一切众生心识所缘」开始，属于《颠倒真实章》。现在暂且依照前面的说法，但需要知道这个情况。

譬喻中的两部分：如盲人看不见种种颜色，比喻超越众生心识所缘。颜色比喻灭谛，盲人比喻凡夫。七日婴儿看不见日轮，是第二个譬喻，说明超越二乘境界。太阳比喻灭谛，七日婴儿比喻二乘。七日婴儿只能看见其他颜色，看不见日轮。二乘能够观察苦空，但日轮光芒炽盛，反而有损伤眼睛的可能，以此比喻常住的真理，是二乘所不宜了解的。凡夫完全看不见，如同天生盲人；二乘部分看见，如同婴儿——婴儿有眼睛，但视力弱，日轮强，所以看不清楚。又，婴儿只看见光，完全看不见日轮，比喻二乘只得到事相上的寂灭，不能体悟法身本性的寂灭。

下面的合释也分两部分。「苦灭谛者」，对应前面的种种颜色和日轮。「非凡心缘」，对应天生盲人看不见。「亦非二乘」以下，对应婴儿看不见日轮。

「凡夫识者」，以上是第一段「理出情外」，从下面开始是第二段「情不及理」。又用法说、譬喻、合释，说明凡夫二乘看不见本性寂灭的真理，这里解释看不见的原因。凡夫和二乘都有过失，所以看不见灭谛。

就文为二：一双标二门、二双释二门。初中有二：一标凡夫过失章门；「一切罗汉」下，标二乘章门。凡夫章门有二：初二见章门、次颠倒章门。「二乘智是清净」者，对凡夫二见颠倒，故目二乘为清净。「边见者」，此下广释。章二门即二：初释凡夫过失章门、次释二乘章门。初门中，前释二见、后释颠倒。前中初言「边见者」，有三，谓标、释、结。断常二见乖于中道，故目为边。若以无见为断见、有见为常见，此则通于五见。今唯边见，为断常正是五见中之一也。释有二：一依我起边；二「见诸行」下，依法起边。依我起中，「凡夫」者，出起见人也。「于五受阴起见境界，我见妄想计着生见」者，正明起见。明起见中有二：一起我见、二起断常。于五受阴前起我身中有我，则是身见。故经言「六十二见，以身见为本。」身见为本，身见即是断常之因，是故前明起我见。「妄想」者，起我见所由，无我计我。所云妄想，执实有我，起决定心，名为计着。「生二见」者，此明从我见生边见，计即阴我，阴灭我灭，而生断见；离阴计我，阴灭我存，而生常见。「是名」下，第三结也。若望正道，凡夫有三重颠倒，本来无阴而计有阴，一颠倒也；二于阴上复计为我，二重倒也；三而于我上复起断常，谓三重倒也。故《法华论》解种种惊怖云无人法，谓人法即是颠倒惊怖也。「见诸行无常」，第二计行断，就法明断常。昔罗什法师云：「断常有二：一执人断常、二计行断常。」当罗什在世，未有此经，而解与经合。就依法中，初依生死涅槃二法以起边见、二依色心而起边见。就初生死涅槃法中有二：初别明于生死涅槃起断常见、次总明起见过失。「见诸行无常是断见」者，依生死法起断见也。五阴集起，名为诸行。又《中论．行品》云「五阴从行生」，故名行见。此诸行无常灭坏，故断见。「是断见非正见」者，结以显非也。「见涅槃常是常见」者，依涅槃法起常见也。别论正是大涅槃，通则三乘所得皆是涅槃。问：涅槃实常，还见为常，应是正见。何故言是边见？答：涅槃虽复是常，是因缘常，非定性常。取为性常，故是边见。「是常见非正见」者，结以显非。理实生死涅槃中皆起断常，但众生现见生死无常灭坏，多起断见。见涅槃法无为永安，多起常见，故偏说之。「妄想见故」者，总明断常起之所由。妄想见故，起于断常。言妄想者，实非是常，横谓言常，故云妄想。《宝性论》云「不灭有为行，以离断见边。不取无为涅槃，以离常见边。」所以尔者，以生死即涅槃，故无可灭；涅槃即生死，故无别常。故论云「第一义谛，说生死法名为涅槃，此二法不分别故。」彼论云「无分别之人，不分别世间、不分别涅槃。」有人言：明此计非是念念生灭无常，乃言一切万法死后生见，净佛国土见亦不应除也。「于身诸根」者，此就色心起边见亦二：初明边见、次明过失。然于色心得具起断常。于色法起常见者，如谓五大是常，及微尘之常。心法亦起断见，如受灭我灭。今此中就色明断、就心辨常者，并据显现为言耳。「于身诸根，分别见坏、于续不见，起断见」者，依坏色起断见也。眼耳鼻等，是身诸根，现见尽灭，名见法坏也。于未来世，更有报起，名有相续。愚暗不见，谓之断。此是见坏而不见续，故是断见。「妄想见故」者，明起见所由也。「于心相续」下，明依心计常。心法续起，明心相续。凡夫不知，谓是常然。愚暗不解，不知刹那间意识境界，显不解相。刹那是念，念念之中，前为意根、后为意识，意根意识分齐各异，名刹那间意识境界。凡夫不解，故便起常见。犹如小儿见旋火轮，谓不断绝也。问：何故云意识境界起常见，不云五识起？答：意识多缘无量境界，故多计意识为常。五识各主一尘，代谢易知，故偏言意识。又五识托现五尘，不得循环长久在缘；意识通缘去来，或忆本事，故于意识通缘多生常见。又释：前已云心相续。此言意与识，于中不知随境生灭，故生常见，则六识通在其内。上来第一明起边见，下对显起见过失。「此妄想见」，牒上所辨断常二见。「于彼义若过若不及」者，正明过失。有人言：谓于前一苦灭义，断者太过、常者不及。问：前计我人等以为断常，何关灭事，而于灭事明过与不及？答：理不离事故尔。故起断见，谤无世事。以无事故，不得就之推求取实，名为太过；彼常见者，执取事相，不得舍事以取实义，说为不及。其犹世人，见绳为蛇，弃求绳，此是太过；留蛇取绳，便为不及。此亦如是。有人言：此断常妄见，于彼理灭定义，若过不及也。以断见谓诸法一向灭，不知理灭是有，故名太过；以常见谓诸法相续常，不知理灭离相寂灭静，不可说常，故名不及也。有人言：色心皆有过与不及。于色法过者，现阴坏，谓是断，是为若过；不见后续，名为不及。见心相续，谓是常，名为若过；不知刹那相间，名为不及。有人言：有为诸法无常，计佛亦无常，故言若过。若不及者，涅槃是真常，乃居金刚心外，向计现五阴无常身即是涅槃，此去涅槃太远，故言不及。今依文释。断为太过者，见诸根灭坏，即谓未来无复续起，故为太过。见心生灭相续，即谓凝然常，不知生灭，名为不及。无常谓常、无断谓断，名为异想分别。

这段文字分为两部分：一是并列标示两种法门，二是分别解释这两种法门。第一部分又分两个层次：先标示凡夫的过失这一章门；从"一切罗汉"开始，标示二乘的章门。凡夫章门包含两方面：先是两种邪见的章门，其次是颠倒妄想的章门。

"二乘智是清净"这句话，是针对凡夫的两种邪见和颠倒而言，所以称二乘为清净。"边见者"以下开始详细解释。解释两种章门时，先解释凡夫过失章门，再解释二乘章门。在解释凡夫过失时，先说两种邪见，后说颠倒妄想。解释邪见部分，"边见者"分为三层：标示、解释、总结。断见和常见违背中道，所以称为边见。如果以无见为断见、有见为常见，这就会通于五种邪见。现在专指边见，即断常二见，正是五种邪见中的一种。

解释部分分两方面：一是依执着我而生起的边见；二是"见诸行"以下，是依法而生起的边见。依我起边见中，"凡夫"指出生起邪见的人。"于五受阴起见境界，我见妄想计著生见"是说明生起邪见的过程。这里又分两层：先起我见，再起断常二见。在五受阴之前认为身中有我，这就是身见。所以经中说"六十二见，以身见为本。"身见是根本，身见就是断常二见的起因，所以先说明生起我见。"妄想"是生起我见的缘由，明明无我却认为有我。所谓妄想，就是执着实有自我，生起确定不变的心念，称为计著。"生二见"说明从我见产生边见，认为即阴是我，阴灭我也灭，就生起断见；认为离阴有我，阴灭我仍存在，就生起常见。"是名"以下是第三部分的总结。

若从正道来看，凡夫有三重颠倒：本来无阴却认为有阴，是第一重颠倒；在阴上又执着为我，是第二重颠倒；在我上又生起断常二见，是第三重颠倒。所以《法华论》解释种种惊怖时说无人法，就是说人法就是颠倒惊怖。

"见诸行无常"是第二种，计度诸行断灭，这是依法说明断常。昔日罗什法师说："断常有二种：一是执着人我的断常，二是计度诸行的断常。"罗什在世时还没有这部经，但他的解释与经文相合。依法起边见中，先是依生死涅槃二法生起边见，再依色心二法生起边见。在生死涅槃法中又分两层：先分别说明在生死涅槃上生起断常见，再总结说明生起邪见的过失。

"见诸行无常是断见"是依生死法生起断见。五阴聚集生起，称为诸行。又《中论·行品》说"五阴从行生"，所以称为行见。这些诸行无常灭坏，所以是断见。"是断见非正见"是总结说明这不是正见。"见涅槃常是常见"是依涅槃法生起常见。分别来说专指大涅槃，通说则三乘所得都是涅槃。问：涅槃确实是常，见涅槃为常应该是正见，为什么说是边见？答：涅槃虽然是常，但这是因缘常，不是定性常。如果执取为定性常，就是边见。"是常见非正见"是总结说明这不是正见。实际上生死涅槃中都可能生起断常，但众生现见生死无常灭坏，多生断见；见涅槃法无为永安，多生常见，所以偏重说明这两种。

"妄想见故"总说断常生起的缘由。因为妄想见，所以生起断常。所谓妄想，就是实际上不是常，却横计为常，所以称为妄想。《宝性论》说"不灭有为行，以离断见边。不取无为涅槃，以离常见边。"之所以如此，是因为生死就是涅槃，所以无可灭；涅槃就是生死，所以没有另外的常。所以论中说"第一义谛，说生死法名为涅槃，这二法没有分别。"那部论又说"无分别之人，不分别世间、不分别涅槃。"有人说：说明这种计度不是念念生灭的无常，而是说一切万法死后的生见，净佛国土的见也不应除去。

"于身诸根"这是就色心生起边见，也分两层：先说明边见，再说明过失。然而在色心上都可能生起断常。在色法上生起常见的，如认为五大是常，及微尘是常。心法也可能生起断见，如认为受灭我就灭。现在这里就色法说明断见、就心法说明常见，都是根据显现行相来说的。"于身诸根，分别见坏、于续不见，起断见"是依坏色生起断见。眼耳鼻等是身诸根，现见尽灭，称为见法坏。对未来世还有报起，称为有相续。愚暗不见，就说是断。这是见坏而不见续，所以是断见。"妄想见故"说明生起邪见的缘由。"于心相续"以下，说明依心计度为常。心法相续生起，说明心相续。凡夫不知道，认为是恒常如此。愚暗不解，不知刹那间的意识境界，显示不了解的相状。刹那是念，念念之中，前为意根、后为意识，意根意识各有分界，称为刹那间的意识境界。凡夫不了解，所以就生起常见。犹如小儿见旋转的火轮，认为是不断绝的。

问：为什么说意识境界生起常见，不说五识生起？答：意识多缘无量境界，所以多计意识为常。五识各主一尘，代谢易知，所以偏说意识。又五识依托现前五尘，不得循环长久在缘；意识通缘过去未来，或忆念过去事，所以在意识通缘上多生常见。又解释：前面已经说心相续。这里说意与识，在其中不知随境生灭，所以生起常见，这样六识都包含在内。

以上第一说明生起边见，下面对照显示生起邪见的过失。"此妄想见"是重述前面所辨的断常二见。"于彼义若过若不及"是正明过失。有人说：这是指前面一苦灭义，断见是太过、常见是不及。问：前面计度我人我等认为是断常，与灭事有什么关系，而要在灭事上说明过与不及？答：理不离事所以如此。生起断见，诽谤无世事。因为无事的缘故，不得就事推求取实，称为太过；那些常见者，执取事相，不得舍事以取实义，称为不及。好比世人，见绳为蛇，弃绳求蛇，这是太过；留蛇取绳，便是不及。这里也是这样。有人说：这断常妄见，对于理灭定义，或是太过或是不及。因为断见认为诸法一向灭，不知理灭是有，所以称为太过；因为常见认为诸法相续常，不知理灭离相寂灭静，不可说常，所以称为不及。有人说：色心都有过与不及。在色法上太过的是：现阴坏，认为是断，这是若过；不见后续，称为不及。见心相续，认为是常，称为若过；不知刹那相间，称为不及。有人说：有为诸法无常，认为佛也无常，所以说若过。若不及的是：涅槃是真常，却居于金刚心外，反而计度现前五阴无常身就是涅槃，这离涅槃太远，所以说不及。

现在依文解释。断见是太过：见诸根灭坏，就认为未来不再续起，所以是太过。见心生灭相续，就认为是凝然常，不知生灭，称为不及。无常说是常、无断说是断，称为异想分别。

上来第一广明二见；「颠倒众生」下，第二次明颠倒。颠倒众生者，举倒见人也。「于五受阴」，是倒见处，谓是有漏五阴也。「无常常」等，是倒见相。别就常倒中有三：一无常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。体是真见，通名说想。又无为有，故名为想。常倒既尔，余三亦然。通而论之，于五阴同起四倒；别则迷色起于净倒、迷受起乐、迷识起常、迷想迷行起于我倒。问：五阴实是无常苦等，凡夫何缘计为常等？答：如《杂心》云「以其相似相续覆故，计之为常。威仪覆故，计以为乐。作业覆故，计以为我。薄皮覆故，计以为净。」问：经中说生死法，具有五义：无常、苦、空、无我、不净。今此何故偏说四种，翻为四倒？答。此等离合故尔。若就生死无我法中分二无我，则有五义，如《成实》说：众生空者，名之为空法。法体空者，说为无我。如《维摩》中，众生空者说为无我，法体空者名之为空。故彼经言「众生是道场，知无我故。一切法是道场，知诸法空故。」由分此二，故有五义。翻对此五，倒亦应尔；言此今合故，但云四耳。问：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明无我者，人无我也。又问：无我理通染净，今此何故偏说生死以为无我，翻之为倒？答：然我无我，通局不定。凡有四种：一就解惑二情相对，生死有我、涅槃无我。以着我故，世间受生，故说有我；离我不生，便证涅槃，故说无我。故《地经》言「世间受生，皆以着我；若离着我，则无有生。」斯文显矣。二就法相虚实相对，生死无我、涅槃有我。生死之法虚诳不实，又不自在，故名无我；涅槃真实，具八自在，故说有我。故经说言「生死无常，无我乐净，涅槃之法常乐我净。」三据如理二俱无我，故经言「凡夫我空，乃至诸佛，生死法空乃至涅槃者。」四就假用及实以论生死涅槃二俱有我。生死我者有其二种：一者世谛假名之我，谓五阴法和合为人，故经说言「众生佛性不离六法。六法者，所谓五阴及我。」二实性之我，故经说言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所谓如来藏性。」生死之中具斯二我，涅槃亦尔。诸德和合，名之为佛，是其假我；穷其体实，即是性我。我无我义，通局如是。今据第二，故说生死一向无我，翻之宣说取我为倒也。「一切阿罗汉」下，上来明凡夫二见及颠倒，从此下释二乘上智。就文为二：初明二乘不见真实；从「或有众生信佛语」下，第二明有能信之人。「净智」者，对前凡夫二见及颠倒之垢，故名净智。「于一切智境界」者，一谛理是一切智之境界。「及如来法身」者，是佛界德。二乘虽有净智，本不见此二也。

前面第一部分详细说明了两种错误见解；从“颠倒众生”这里开始，第二部分要说明颠倒妄想。所谓“颠倒众生”，指的是那些持有错误见解的人。“于五受阴”，是指产生错误见解的对象，也就是有漏的五蕴。“无常常”等内容，则是错误见解的具体表现。单就“常”这种错误见解来说包含三层含义：一、“无常”是错误见解所误解的对象；二、“常”是错误见解所虚构的概念；三、“想”是错误见解的执念。虽然其本质是真实智慧，但统称为“想”。又因为将虚无当作实有，所以称为“想”。关于“常”的错误见解是这样，其余三种错误见解也是如此。总体来看，对五蕴会同时产生四种错误见解；具体来说：对物质现象产生“净”的错误见解，对感受产生“乐”的错误见解，对心识产生“常”的错误见解，对思想与行为产生“我”的错误见解。有人问：五蕴本来就是无常、苦等性质，凡夫为什么会执着为常乐我净呢？答：如《杂心论》所说：“因为事物相似相续的现象掩盖了真相，所以误认为是常；因为威仪举止掩盖了本质，所以误认为是乐；因为造作行为掩盖了实相，所以误认为有我；因为薄皮包裹的表象掩盖了实质，所以误认为是净。”又问：佛经中说生死轮回之法具有五种特性：无常、苦、空、无我、不净。这里为什么只提出四种，对应四种错误见解？答：这是根据分类方式的不同而定的。如果从生死无我的法中区分两种无我，就有五种含义，如《成实论》所说：众生空称为“空”，法体空称为“无我”。就像《维摩诘经》中，众生空说为“无我”，法体空称为“空”。所以经中说“众生是道场，因为知道无我；一切法是道场，因为知道诸法空。”由于区分这两种，所以有五种含义。对应这五种，错误见解也应当有五种；这里因为合并分类，所以只说四种。问：凡夫产生的“我”执，是指哪种我？答：是指人我。这里说明的“无我”，是指人无我。又问：无我的道理通于染污与清净一切法，这里为什么偏说生死法是无我，反过来将执着它当作错误见解？答：其实“我”与“无我”的范围是不固定的。共有四种情况：第一、从迷惑与觉悟两种心态对比来说，生死法中有我、涅槃法中无我。因为执着我的缘故，在世间受生，所以说有我；离开对我的执着就不会受生，从而证得涅槃，所以说无我。所以《十地经》说“世间受生都是因为执着于我；如果离开对我的执着，就不会有生死。”这段经文说得很明白了。第二、从法相虚妄与真实对比来说，生死法无我、涅槃法有我。生死之法虚妄不实，又不能自在，所以称为无我；涅槃真实不虚，具备八种自在，所以说有我。所以经中说“生死法是无常、无我、苦、不净，涅槃法是常、乐、我、净。”第三、从真如理体来说，生死涅槃二者都无我，所以经中说“凡夫的我空，乃至诸佛；生死法空，乃至涅槃。”第四、从假名作用和真实体性来说，生死涅槃二者都有我。生死法中的我有两种：一是世俗谛假名的我，指五蕴和合为人，所以经中说“众生佛性不离六法。六法就是五蕴和我。”二是真实体性的我，所以经中说“二十五有没有我吗？佛说有我，这个我就是如来藏性。”生死法中具备这两种我，涅槃法也是如此。种种功德和合，称为佛，这是假名的我；推究其本体实质，就是真实体性的我。“我”与“无我”的含义，其范围关系就是这样。现在依据第二种观点，所以说生死法完全是无我，反过来将执着有我当作错误见解。从“一切阿罗汉”往下，前面说明了凡夫的两种错误见解和颠倒妄想，从这里开始解释二乘的智慧。经文分为两部分：首先说明二乘不能见到真实；从“或有众生信佛语”往下，第二部分说明有能够相信的人。“净智”是针对前面凡夫两种错误见解和颠倒妄想的污垢而言，所以称为净智。“于一切智境界”是指真谛理是一切智慧所证悟的境界。“及如来法身”是指佛界的功德。二乘虽然具有清净智慧，但原本并不能见到这两个境界。

「或有众生」下，第二出能信之人。于中有三：一明地前以为正见；二「何以故」下。释正见；三「是真子」下，叹其正见。初句言「或有众生」者，泛举正见人也。能信者希，故言或有。所谓种性解行众生，亦通发心已上也。「信佛语故」者，正见所由。自未证法，依教生信，名信佛语。起常等想，是正见心。未有真智，故名为想。非颠倒见，辨正异邪，异前凡夫所起四倒。「是名正见」下，此结名也。「何以故」下，第二解释。「何以故」者，问也。前于五阴起常等想，名为颠倒；今亦起常等想，何以故名正？下对释之。「如来法身是常」，举境显心。以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波罗蜜」者，良以如来到常住彼岸，故称波罗蜜。问：佛德无量，何故偏举四耶？答：佛德虽众，盖乃且据一门为言耳。于中略以七义释之：一简异凡夫。于有为中妄谓常乐我净，是故今就佛果德说真常乐我净。故经言「世间常乐我净，有字无义；出世常乐我净，有字有义。」二治患不同。生死法中有四种患，谓无常、苦、无我、不净；翻对彼故，宣说如来常乐我净。三翻倒不同。声闻闻说生死之法无常苦等，谓佛亦然，起四颠倒；翻对彼故，说佛常等。四除障不同，故立四种。言四障者，如《宝性论》说：一者缘相，谓无明地，障佛真净。对除彼故，说佛真净。二者因相，谓无漏业，障佛真我。对除彼故，说佛真我。三者生相。谓意生身，以此意生苦阴身故，障佛真乐。对治彼故，说佛真乐。四者坏相。谓变易死，障佛真常。对除彼故，说佛真常。五对治阐提等四种过故，果德佛说常乐我净。如《宝性论》说「一阐提谤法，对治彼故，说佛真净。二外道着我，对治彼故，说佛真我。三声闻畏苦，对治彼故，说佛真乐。四辟支舍心，舍诸众生，对治彼故，说佛真常。」六酬因不同，故立四种。言四因者，如《宝性论》说「一者信心，除阐提谤法，得佛真净。二者波若，除外道着我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除声闻畏苦，得佛真乐。四者大悲常随众生，除辟支舍心，得佛真常。」以斯四义，故立四种也。七《摄论》云「四种生死：一方便生死、二因缘生死、三有有生死、四无有生死。」方便生死者，即是《宝性论》中缘相也。无明为感生之缘，故名为缘。即此缘是感生死家之方便，果从缘作，名方便生死。对治方便生死，故说于净德。因缘生死者，即《宝性论》中因相也。无漏业因缘，能感变易生死，果从因立名，故云因缘生死。对治彼故，说于我德。有有生死者，有生复有死，故言有有生死，即是《宝性论》中生相。此是当体立名，故言有有生死。对治彼故，说于乐德。问：《宝性论》直言生相，今何故言有生复有死？答：《宝性论》对第四坏相，故说第三为生。《摄论》对第四有死无生，故说第三有生有死。无有生死者，金刚心唯有于死，无复有生，故言无有生死，亦当体立名。即《宝性论》中坏相，坏相即是有死无生。对治此故，说佛真常。通称波罗蜜者，谓到彼岸事究竟，无极佛果为彼岸。《智度论》云「智度是真波罗蜜，菩萨因佛慧而得波罗蜜名。」问：以何义故名常乐我净？答：依《宝性论》，净有二义：一本来自性清净，以同相故。言同相者，《法华论》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二离垢清净，以胜相故。同相即是有垢真如，胜相即无垢真如。同相即《法华论》性净，胜相即方便净。我有二义：一离外道虚妄我执戏论故、二离声闻无我戏论故。乐有二义：一离一切烦恼习气，证一切法故；二离一切苦，灭一切意生身故。常有二义：一不灭一切诸有行，以离断见故；二不取无为涅槃，常见故也。「于佛法身」，上来举境显心，此明心称境。以佛法身是常等故，于佛法身起常等想，名为正见。问：前言诸行无常是为断见、见涅槃常是为常见，今何故言于佛法身起常等名为正见？答：前据执着，故是常见；今约信悟，故非常见。又前就正道，实不可说其常与无常，而众生于非常无常，横谓言常见。今明虽非常无常，无名相中强名相说，叹以为常。还如叹信解，故是正见。第三叹中。「正见」，牒前。下叹有五：前四行益、后一法资也。行中，「真子」一句，是总成人益也。有此正见，定能绍继，故名真子。如《佛性论》言「以四义释成佛子：一者因，谓是信心；二是缘，谓是波若；三是依止，谓三昧；四者成就，谓大悲。」又彼论云「信因如父、般若母，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩萨由此四义，名为佛子。」此从佛口生等四种，应是彼四义也。「从佛口生」者，应是信心，从佛口教生信故。「从正法生」者，应是般若，证正法故。「从化生」者，应是三昧，以三昧修生，本无今有故。「得余财」者，应是大悲，以大悲功德财故；得之未尽，故名余财也。后三是起行益也。从佛口生，是闻慧也。教出佛口，依之生解，名从佛口生。从正法生，是思慧也。思从理起，名正法生。从法化生，是修慧也。行德先无，今时忽起，名为化生。得法余财，是法宝也。地上得理，是为正财；今得教资，说为余财。又解：得小分解，故言余财。又解：夫世间之财，父存之日所用，名曰正财；父没已后，子之所用，名曰余财。如来在世，自悟正法，傍以化人，名曰正财；佛灭以后，能信解正法，兼传以化人，名曰余财。又以法委寄，故言得法余财。广释佛子，如《法华疏》。

“或有众生”以下，是第二段说明能够信受的人。这部分分为三层：第一是说明地前菩萨作为正见者；第二从“何以故”开始是解释正见；第三从“是真子”以下是赞叹这种正见。开头说“或有众生”，是泛指具有正见的人。能够信受的人很少，所以说“或有”。这指的是种性位和解行位的众生，也可以包括发心以上的修行者。“信佛语故”，说明正见的由来。自己尚未证得法性，依靠教法生起信心，称为信佛语。生起常乐我净等想，是正见的心相。因为还没有真实的智慧，所以称为“想”。这不是颠倒的见解，说明正见与邪见不同，区别于凡夫所生的四种颠倒。“是名正见”以下，是结语定名。

“何以故”以下，是第二层解释。“何以故”是提问。前面说对五蕴生起常乐我净等想是颠倒；现在也生起常乐我净想，为什么称为正见？下文对此作了解释。“如来法身是常”，是举境界来显发心相。因为法身既然是常住的，如实地按照常来理解，所以不是颠倒。“常波罗蜜”的意思，是因为如来达到了常住的彼岸，所以称为波罗蜜。问：佛的功德无量，为什么偏要举出这四种呢？答：佛的功德虽然众多，这里只是从一个方面来说。其中简要地用七种意义来解释：第一是为了区别于凡夫。凡夫在有为法中错误地认为有常乐我净，所以现在针对佛果的功德来说真实的常乐我净。因此经中说：“世间的常乐我净，有名字没有真实意义；出世的常乐我净，有名字也有真实意义。”第二是对治的过失不同。生死法中有四种过失，就是无常、苦、无我、不净；为了对治这些，所以宣说如来的常乐我净。第三是翻破的颠倒不同。声闻听到说生死法是无常苦等，就认为佛也是这样，生起四种颠倒；为了对治这种错误，所以说佛是常乐我净。第四是消除的障碍不同，所以建立四种。所说的四种障碍，如《宝性论》说：一是缘相，就是无明地，障碍佛的真实清净。为了对治这个，说佛的真实清净。二是因相，就是无漏业，障碍佛的真实我。为了对治这个，说佛的真实我。三是生相。就是意生身，因为这种意生身的苦蕴身，障碍佛的真实乐。为了对治这个，说佛的真实乐。四是坏相。就是变易死，障碍佛的真实常。为了对治这个，说佛的真实常。第五是为了对治阐提等四种过失，所以在佛果功德上说常乐我净。如《宝性论》说：“一阐提诽谤正法，为了对治这个，说佛的真实清净。二外道执着我见，为了对治这个，说佛的真实我。三声闻畏惧痛苦，为了对治这个，说佛的真实乐。四辟支佛舍弃心，舍弃众生，为了对治这个，说佛的真实常。”第六是酬报的因行不同，所以建立四种。所说的四种因，如《宝性论》说：“一是信心，消除阐提谤法，获得佛的真实清净。二是般若，消除外道执着我见，获得佛的真实我。三是三昧，用空三昧，消除声闻畏苦，获得佛的真实乐。四是大悲常随众生，消除辟支佛的舍心，获得佛的真实常。”因为这四种意义，所以建立四种。第七《摄论》说：“四种生死：一方便生死、二因缘生死、三有有生死、四无有生死。”方便生死，就是《宝性论》中的缘相。无明是感召生死的缘，所以称为缘。这个缘就是感召生死的方便，果从缘而生，称为方便生死。对治方便生死，所以说清净的功德。因缘生死，就是《宝性论》中的因相。无漏业的因缘，能够感召变易生死，果从因而立名，所以称为因缘生死。对治这个，说我的功德。有有生死，有生又有死，所以称为有有生死，就是《宝性论》中的生相。这是从本体立名，所以说有有生死。对治这个，说乐的功德。问：《宝性论》直接说生相，这里为什么说有生又有死？答：《宝性论》是针对第四坏相，所以说第三为生。《摄论》是针对第四有死无生，所以说第三有生有死。无有生死，金刚心只有死，不再有生，所以称为无有生死，也是从本体立名。就是《宝性论》中的坏相，坏相就是有死无生。对治这个，说佛的真实常。通称为波罗蜜的意思，是说到彼岸的事情究竟，无极佛果就是彼岸。《智度论》说：“智度是真实的波罗蜜，菩萨因为佛的智慧而得到波罗蜜的名称。”问：根据什么意义称为常乐我净？答：依据《宝性论》，清净有两种意义：一是本来自性清净，因为同相的缘故。说同相的意思，《法华论》说：“三乘六道同样具有真如法身”，所以说同相。二是离垢清净，因为胜相的缘故。同相就是有垢真如，胜相就是无垢真如。同相就是《法华论》的性净，胜相就是方便净。我有两种意义：一是远离外道虚妄我执的戏论、二是远离声闻无我的戏论。乐有两种意义：一是远离一切烦恼习气，证得一切法；二是远离一切苦，灭除一切意生身。常有两种意义：一是不灭一切诸有行，因为远离断见；二是不取著无为涅槃，因为远离常见。

“于佛法身”，前面是举境界显发心相，这里是说明心与境界相应。因为佛法身是常乐我净等，所以对佛法身生起常乐我净等想，称为正见。问：前面说诸行无常是断见、见涅槃常是常见，现在为什么说对佛法身生起常乐我净等想称为正见？答：前面是根据执著来说，所以是常见；现在是根据信解悟入来说，所以不是常见。又前面是从真谛实相来说，实际上不能说常与无常，但众生在非常非无常中，错误地认为是常见。现在说明虽然非常非无常，但在无名相中勉强用名相来说，赞叹为常。就如同赞叹信解，所以是正见。

第三赞叹部分。“正见”，是重述前文。下面的赞叹有五点：前四是修行利益、后一是法财资助。修行中，“真子”一句，是总的成就为人的利益。有这样的正见，必定能够继承佛法，所以称为真子。如《佛性论》说：“用四种意义解释成为佛子：一是因，就是信心；二是缘，就是般若；三是依止，就是三昧；四是成就，就是大悲。”又那部论说：“信心如父亲、般若如母亲，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩萨因为这四种意义，称为佛子。”这里“从佛口生”等四种，应该对应那四种意义。“从佛口生”，应该对应信心，因为从佛口的教法生起信心。“从正法生”，应该对应般若，因为证悟正法。“从化生”，应该对应三昧，因为通过三昧修行而生起，本来没有现在有了。“得余财”，应该对应大悲，因为大悲的功德财；得到但还没有穷尽，所以称为余财。后三是生起修行的利益。从佛口生，是闻慧。教法出自佛口，依之生起理解，称为从佛口生。从正法生，是思慧。思惟从真理生起，称为正法生。从法化生，是修慧。修行功德先前没有，现在忽然生起，称为化生。得法余财，是法财。地上证得真理，是正财；现在得到教法的资助，称为余财。又一种解释：得到少分理解，所以称为余财。又一种解释：世间的财物，父亲在世时所用的，称为正财；父亲去世以后，儿子所用的，称为余财。如来在世时，自己悟入正法，同时教化他人，称为正财；佛灭度以后，能够信解正法，同时传播教化他人，称为余财。又因为把法委托寄托，所以说得到法的余财。详细解释佛子，见《法华疏》。

「世尊彼净智者」，有人言：此文犹属〈一谛章〉。今所明者，从此已去是〈一依章〉。作二门释之：一来意门者，上来对三谛非究竟，明一灭谛究竟；今对昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一谛究竟，今显此一谛是究竟故，可以依凭，故有此章来也。二释名门者，此章名为常住安隐一依。非生灭故，名为常住；体离危崄，故云安隐；至理无二，目之为一；可以依凭，故称为依。泛论能依所依义，具如《摄论》：有能依非所依。约本识言之，是烦恼种子；约佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。约种子言之，谓本识；约生死妄想言之，谓佛性。三亦能依亦所依。约生死言，即是本识。本识依如来藏，故是能依；复为种子所依，名为所依。四非能依所依，即是法身。法身显时，不复名藏，故非是所依；法身无生死，不为生死所依。今此中明一灭谛，为至人所依，故名一依。从〈圣谛〉至〈一依〉凡六章经，言并涉谛，知谛是解行之本，宜以谛为其正宗。虽六章辨谛，有四义不同：初〈圣谛章〉明二乘无知圣谛，佛则有之；叹谛甚深，出二种谛名体章，一释无作谛虚实；〈一依章〉明一灭谛是可依。三处言并涉于谛，而此义不同。下二章虽言不涉谛，并是论灭谛事。

世尊，那清净智慧，有人说：这段文字仍然属于《一谛章》。现在要说明的是，从这里开始是《一依章》。分两个部分来解释：第一是来意门，前面通过对三谛不究竟的讨论，阐明一灭谛才是究竟；现在针对过去所依不究竟，说明一依才是究竟。具体如前所述。又前面说明一谛是究竟，现在显明这一谛既然是究竟，就可以作为依凭，所以有这一章的内容。第二是释名门，这一章名为常住安隐一依。因为不是生灭法，所以称为常住；本体远离危险，所以说安隐；至高真理没有二法，称之为一；可以作为依凭，所以称为依。广泛讨论能依和所依的含义，具体如《摄论》所说：有能依而非所依。从本识来说，是烦恼种子；从佛性来说，是生死妄想。二、有所依而非能依。从种子来说，是指本识；从生死妄想来说，是指佛性。三、既是能依又是所依。从生死来说，就是本识。本识依于如来藏，所以是能依；又作为种子所依，名为所依。四、非能依非所依，就是法身。法身显现时，不再称为藏，所以不是所依；法身没有生死，不为生死所依。现在这里说明一灭谛，是至高修行者所依止的，所以称为一依。从《圣谛章》到《一依章》共有六章经文，言辞都涉及谛理，可知谛是解行之根本，应当以谛作为正宗。虽然六章都在辨明谛理，但有四种不同含义：初《圣谛章》说明二乘不知圣谛，佛陀则具足；赞叹谛理甚深，列出二种谛的名称和体性章，解释无作谛的虚实；《一依章》说明一灭谛是可以依止的。这三处言辞都涉及谛理，但意义不同。下面两章虽然言辞不直接涉及谛理，但都是在讨论灭谛之事。

就文为二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依为三：一者举胜说劣、二明昔说劣意、第三对劣显胜。言「净智」者，有人言：牒上地前正见众生，彼于佛身离四颠倒，名为净智。「罗汉辟支智波罗蜜」者，对劣显胜。地前净智，望彼小乘罗汉辟支智得为究竟智波罗蜜，不名罗汉辟支智为波罗蜜。第二句中，此净智者，牒上地前净智之者。「虽曰净」下，将胜况劣。地前菩萨望彼二乘虽名净智，于一苦灭尚非境界，况彼二乘四依之智。今明不尔，依文释之。「世尊净智」者，牒净智也。「一切阿罗汉辟支」者，此约人明净智义也。「智波罗蜜」，即二乘满足无漏智，即四智究竟为智波罗蜜。又利根声闻辟支，名波罗蜜声闻辟支也。又二乘地，度分段彼岸，知苦断集证灭修道事讫，故名波罗蜜。惑障已尽，故云净智。又望凡夫亦名净智。「此净智者」，牒上二乘无学果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。虽曰净智，「于彼灭谛尚非境界况四依智」者，正校量也。明二乘无学果智，于一无作苦灭谛尚非境界，何况因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四谛生智，故云四依智。所以因中称四依智者，至罗汉果唯正观一灭谛，故对果观一灭，故以因中为四依智。有人言：即是依法不依人。四依智，求法之始，凭理生智。法即四谛之法，了义是四谛之教，义是四谛之义，智四真之解。返于识着，起自外凡、来入内凡，为四依智。今以果况之，极果不知无边之灭，况四依智能知灭耶？问：二种释四依，以何为正？答：依四谛而生智，名为四依。此文无所出，故不用之。又依四谛而生智，名为四依。有滥上果，是故不用。又若用依四谛而生智为四依智者，此非释初业义。依《毘昙》，前三方便未作谛观，后四方便方作谛观。依《成实》，念处亦未作谛观。今文明三乘初业义，云何偏取谛观已上方为初业？又举罗汉之终果，况罗汉之始因，故不应偏取谛观已上。宜以依法不依人四依为正意也。「何以故」，二释。昔说劣意，若极果尚不知灭，况四依而能知耶？如来何故说四依？下释云：四依稚劣，因此得值诸佛菩萨说一乘经，为悟入一乘由渐，故须说之。「三乘初业不愚法」者，江南旻师云：三乘初业，即是干慧地。尔时即自知作佛，但厌苦情深，且取罗汉。故实有声闻，后方回小入大。复有人言：二乘初业不愚于法，即成菩萨，故无复声闻，但取菩萨为声闻耳。故用无声闻义，即开善智藏法师。其人初执有声闻，于杨都兴皇寺正导有声闻义，而志公云：「汝𮘒[手*卖][托-七+史]于都亭头。」法师解此语，昔在会稽灵嘉寺噵有声闻义，灵嘉正在都亭头也，因此遂改无声闻。问：今为用有、为用无耶？答：亦有亦无，不同两说。言亦有者，于缘有随缘有；言无者，就理明无。故《法华论》破无声闻义，明有声闻。不同开善，亦不同庄严。初业已知无声闻，且取罗汉为证；若初业已知无声闻，不应取证。若以取证，则不知无也。今总问：《法华经》三周明乘权乘实，辨声闻人未闻《法华》，自保究竟；若闻说《法华》，回心入大，方自知作佛。今此经云「三乘初业不愚于法」者，当觉当得，云何会通？答：有人言声闻有二种，一者愚法、二不愚法。不愚法人，谓退菩提心声闻；愚法之人，谓本乘声闻。乘声闻，自保究竟，闻说一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今须难之。《法华经》云舍利弗等一切声闻，皆自保究竟，闻说《法华》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切声闻为愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心声闻，何处离此已外更有不愚法人？此二不可也。江南诸成实论师释：有理教。若就道理，三乘人初业，即自知作佛。初业者，从四念处已上即是三乘初业。此时已自知作佛，罗汉故自能知也。若就教中明义，三乘初业乃至罗汉，不自知作佛，要待闻《法华》自方知作佛。故此经据其不愚，《法华》据其教故明其愚也。理是实说，教是方便说。问：若《胜鬘》是实说，《法华》据教为方便者，则《胜鬘》是了义经、《法华》名不了，讵可然耶？《法华论》云「此经正明因辨果。因则七处佛性，果则三佛菩提。」岂可言其不了？又若《法华》据教说，则三根之人无有禀教之益，三周之说则有徒劳之弊。汝言《胜鬘》据理说三乘初业乃至罗汉自知作佛者，今捡《胜鬘》始终及《法华经论》以定其得失也。《胜鬘》一文云「罗汉辟支佛观察时，得不受后有。」此是罗汉自谓究竟，自知作佛。若自知作佛，则知更受，不名不受后有。汝言初业不愚法自知作佛者，云何复言得不受后有智而是究竟？次文云「罗汉辟支佛于四不颠倒境转」，若三乘初业及阿罗汉自知作佛，即知佛常乐我净，云何于法身而起四倒也。问：若引前二文，云罗汉自保究竟不知作佛者；今亦二文，初文云「彼前所得地，不愚于法，自知有余地，当得菩提。」后文云「三乘初业不愚于法，当觉当得。」答：前文后文，若未闻《法华》一乘等经则自保究竟。若闻《法华》等一乘经，则知作佛。是以两文无相违背。故此《胜鬘》与《法华》同也。问：文云「不由于他，自知作佛。」云何乃言闻《法华》等经方知作佛；答：此言自知者，要闻他说，而自心证见，故言自知。如《华严》云「有所闻法，即自开解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自觉，非是实灭度。」身子闻经而称自觉，今亦然也。《佛性论》云「如来化身为五因缘：一为说无常苦、涅槃寂静，令众生于三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘圣道。三入圣道已，生究竟涅槃心。为破如是增上慢心，故说大乘法华真实教，令诸众生舍本所执，摄取慈悲波若方便。四摄已于无上乘而成就之。五成就已，授其无上道记。是名化身事。」此五中第三正明二乘未闻《法华》，自谓究竟之大证也。若二乘自知作佛者，则化身无五事。此又证《法华经》是化佛说。以化佛有此五事，余二佛无五事。又《法华论》解开示悟入中云「所言悟者，谓不知义，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又释：破十种人病中，阿罗汉有三种颠倒信。一者信有三乘，名颠倒信。道理无三种，有于三，名颠倒信。为破此病，明乘平等门，明三乘人同受大菩提记故。以此推之，当知二乘未闻《法华》并是愚法。又龙树云：「阿罗汉生三界外净土中，闻《法华经》方乃作佛。」亦是其证。以经论验之，故知未闻一乘，则自保究竟；若闻一乘，则自知作佛。问：约何位论初业？答：江南诸师云，虽有二文，并是初业已自知作佛。今不尔，有二种不愚：一者后业不愚、二者初业不愚。后业不愚，得罗汉果竟，值善友闻一乘经，回心信大，故不愚大法。故前文云「得不受后有智，彼前所得地不愚于法。」二者初业不愚，即四依之人名为初业，闻一乘经回小信大。《法华》亦有二人：一果人不愚，谓身子等闻一乘经自知作佛。二因人不愚，谓发二乘心人闻《法华经》，回心信大。略举始终二种不愚，中间无定。问：小乘初业正据何位？答：谓小乘七方便等，故《杂心》云「初则名始业」，《成实论》以念处为初业；此以小乘为初业。于小乘初业中，于小乘初中值善友，闻大乘经，方知作佛。「此四依者是世间法」者，第三对劣显胜。有人言：彼二乘所依四谛是世间法者也，苦集是分段世间、灭道是变易世间。「一依」已下，简真异伪。言「一依一切依上」者，总以简之。一灭谛真依，过彼小乘有作四依，亦过大乘无作三依，名一切依上。下别简之。「出世间」者，过前世间有作四依，故名为上。复过大乘无作三依，故名上上。无作三依望有作四依已名为上，一苦灭谛复上于三依之上，故云上上。今评定之，此释有二失：一文烦误。所以然者，前已云一依者一切依上，谓出二乘有作四依上，复出大乘无作三依之上，故云一切。而后复云出世间上上，出有作之四、无作之三，故云上上。是为烦也。二相违失，前云一切依上、后复云上上，同是一灭谛依，不应有此二句。若云上上，前后皆尔；若直云上，初后亦然。今明上辨佛说四依意。今是简彼四依胜劣不同，故有此章来也。「此四依是世间法」者，依法不依人等四依，此是依教寻理，本是凡夫，为世间法。「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一谛，一谛即是一依，故小乘人亦明一谛一依义。小乘以灭谛一依为究竟，普胜一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中无复此四，唯作一灭，故云一依。问：因中四依既称世间，果中一依应是出世。何故直云一切依上，而不云是出世间？答：既云一切依上，即知是出世间。但为后大乘出世，是故不说。

这段文字分为两部分：第一说明过去的四种依止，第二说明现在的一种依止。关于过去的四种依止又分为三点：一是举出殊胜来说浅劣，二是说明过去说浅劣的用意，第三是对比浅劣显示殊胜。

文中说的“净智”，有人解释说：这是承接上文指地前菩萨的正见众生，他们对于佛身远离四种颠倒，所以称为净智。“罗汉辟支智波罗蜜”这句话，是为了对比浅劣显示殊胜。地前菩萨的净智，相对于小乘罗汉、辟支佛的智慧可以称为究竟的智波罗蜜，但不把罗汉、辟支佛的智慧称为波罗蜜。

第二句中的“此净智者”，是承接上文的地前净智之人。“虽曰净”以下，是用殊胜对比浅劣。地前菩萨相对于二乘虽然称为净智，但对于究竟的苦灭尚且不是其境界，何况二乘的四种依止之智呢？现在说明不是这样，要依照经文来解释。“世尊净智”是承接净智的说法。“一切阿罗汉辟支”是从人的角度说明净智的含义。“智波罗蜜”是指二乘满足的无漏智，也就是四种智慧达到究竟称为智波罗蜜。又有利根的声闻、辟支佛，称为波罗蜜声闻、辟支佛。还有二乘境地，度脱分段生死的彼岸，知晓苦谛、断除集谛、证得灭谛、修习道谛的事情完毕，所以称为波罗蜜。惑障已经除尽，所以说是净智。相对于凡夫也叫做净智。

“此净智者”是承接上文二乘无学果的智慧。之所以这样承接，是为了说明比较衡量，所以这样承接。虽然说是净智，“于彼灭谛尚非境界况四依智”是正式的比较衡量。说明二乘无学果的智慧，对于无作的无量苦灭谛尚且不是其境界，何况因位中的四种依止智呢？

说到“四依智”，有人解释说：因位中依四谛生起智慧，所以叫做四依智。之所以因位中称为四依智，是因为到了罗汉果位只正观一个灭谛，所以相对于果位观察一个灭谛，就把因位中的智慧称为四依智。又有人解释说：就是依法不依人。四依智是求法的开始，凭借真理生起智慧。法就是四谛的法，了义是四谛的教法，义是四谛的义理，智是四种真理的理解。返离识的执着，从外凡位开始，进入内凡位，这就是四依智。现在用果位来比较，极果尚且不知无边的灭谛，何况四依智能知道灭谛呢？

问：两种解释四依，哪一种正确？答：依四谛而生智慧，名为四依。这种说法在经文中没有出处，所以不采用。又如果依四谛而生智慧名为四依，会和上面的果位混淆，所以不采用。又如果采用依四谛生智慧为四依智，这不是解释初业的含义。依《毗昙》，前三种方便还没有作谛观，后四种方便才作谛观。依《成实论》，念处也还没有作谛观。现在这段经文说明三乘初业的含义，为什么偏取谛观以上才作为初业呢？又举罗汉的最终果位，比较罗汉的初始因位，所以不应偏取谛观以上。应该以依法不依人等四依作为正确的含义。

“何以故”有两种解释。说明过去说浅劣的用意，如果极果尚且不知灭谛，何况四依能知道呢？如来为什么说四依？下文解释说：四依浅劣，因此能够值遇诸佛菩萨演说一乘经，为了悟入一乘的渐次，所以需要说它。

“三乘初业不愚法”，江南的旻师说：三乘初业就是乾慧地。那时就已经自知作佛，但因为厌苦的心很深，暂且取证罗汉。所以确实有声闻，后来才回小向大。又有人说：二乘初业不愚于法，就成菩萨了，所以再没有声闻，只是取菩萨作为声闻而已。所以采用无声闻的义理，就是开善寺的智藏法师。这个人最初主张有声闻，在杨都兴皇寺正式导引有声闻的义理，而志公说：“你在都亭头。”法师理解这句话，过去在会稽灵嘉寺讲说有声闻的义理，灵嘉寺正是在都亭头，因此就改为无声闻。

问：现在采用有还是无呢？答：也是有也是无，不同于两种说法。说也有，是随缘而有；说无，是从理上说明无。所以《法华论》破无声闻的义理，说明有声闻。不同于开善，也不同于庄严。如果初业已经知道无声闻，暂且取证罗汉；如果初业已经知道无声闻，不应取证。如果取证，就是不知道无。

现在总问：《法华经》三周说明乘权乘实，辨明声闻人未闻《法华经》时，自保究竟；如果听闻演说《法华经》，回心向大，才自知作佛。现在这部经说“三乘初业不愚于法”，应当觉悟应当证得，这如何会通？答：有人说声闻有二种，一是愚法、二是不愚法。不愚法的人，是指退菩提心的声闻；愚法的人，是指本乘声闻。本乘声闻自保究竟，听闻演说一乘，才知道作佛；不愚法的人，自知作佛。现在需要责难。《法华经》说舍利弗等一切声闻，都自保究竟，听闻演说《法华经》才知道作佛。为什么取舍利弗等一切声闻作为愚法人呢？这是一不可。又舍利弗等就是退菩提心声闻，哪里离此以外还有不愚法人呢？这是二不可。

江南诸位成实论师解释：有理和教。如果从道理上说，三乘人初业时，就自知作佛。初业是指从四念处以上就是三乘初业。这时已经自知作佛，罗汉本来就能知道。如果从教法中说明义理，三乘初业乃至罗汉，不自知作佛，必须等待听闻《法华经》自己才知道作佛。所以这部经根据其不愚，《法华经》根据教法说明其愚。理是实说，教是方便说。

问：如果《胜鬘经》是实说，《法华经》根据教法是方便的话，那么《胜鬘经》是了义经、《法华经》名不了义，这怎么可以呢？《法华论》说“此经正明因辨果。因则七处佛性，果则三佛菩提。”怎么能说它不了义呢？又如果《法华经》根据教法说，那么三根之人没有禀受教法的利益，三周的说法就有徒劳的弊病。你说《胜鬘经》根据理说三乘初业乃至罗汉自知作佛，现在检验《胜鬘经》始终及《法华经论》来判定其得失。《胜鬘经》有一段说“罗汉辟支佛观察时，得不受后有。”这是罗汉自认为究竟，自知作佛。如果自知作佛，就知道还要受生，不能叫不受后有。你说初业不愚法自知作佛，为什么又说得到不受后有智而是究竟呢？后文说“罗汉辟支佛于四不颠倒境转”，如果三乘初业及阿罗汉自知作佛，就知道佛的常乐我净，为什么对法身而起四种颠倒呢。

问：如果引用前二段经文，说罗汉自保究竟不知作佛；现在也有二段经文，前文说“彼前所得地，不愚于法，自知有余地，当得菩提。”后文说“三乘初业不愚于法，当觉当得。”答：前文后文，如果未闻《法华经》等一乘经就自保究竟。如果听闻《法华经》等一乘经，就知道作佛。所以两文不相违背。因此这部《胜鬘经》与《法华经》相同。

问：经文说“不由于他，自知作佛。”为什么说听闻《法华经》等经才知道作佛；答：这里说自知，是要听闻他人说法，而自心证见，所以说自知。如《华严经》说“有所闻法，即自开解，不由他悟。”又如舍利弗说“而今乃自觉，非是实灭度。”身子听闻经文而称自觉，现在也是这样。《佛性论》说“如来化身为五种因缘：一为说无常苦、涅槃寂静，令众生对三界产生怖畏。二产生怖畏后，令入二乘圣道。三入圣道后，生起究竟涅槃的心。为破除这样的增上慢心，所以说大乘法华真实教，令诸众生舍弃本来所执，摄取慈悲般若方便。四摄取后，在无上乘中成就他们。五成就后，授其无上道记。这叫做化身事。”这五种因缘中第三种正说明二乘未闻《法华经》，自谓究竟的大证据。如果二乘自知作佛，那么化身就没有这五事。这又证明《法华经》是化佛所说。因为化佛有这五事，其余二佛没有五事。又《法华论》解释开示悟入中说“所谓悟，是指不知义，说明一切二乘不知究竟唯一佛乘。”又解释：破十种人病中，阿罗汉有三种颠倒信。一是信有三乘，名颠倒信。道理上没有三种，认为有三是颠倒信。为破除这种病，说明乘平等门，说明三乘人同受大菩提记的缘故。以此推论，应当知道二乘未闻《法华经》都是愚法。又龙树说：“阿罗汉生三界外净土中，听闻《法华经》才作佛。”也是证据。以经论验证，所以知道未闻一乘，就自保究竟；如果闻一乘，就自知作佛。

问：约什么位次讨论初业？答：江南诸位师说，虽然有二种经文，都是初业已经自知作佛。现在不这样，有二种不愚：一是后业不愚、二是初业不愚。后业不愚，是得罗汉果后，值遇善友听闻一乘经，回心信大，所以不愚大法。所以前文说“得不受后有智，彼前所得地不愚于法。”二是初业不愚，就是四依之人名为初业，听闻一乘经回小信大。《法华经》也有二人：一是果人不愚，指身子等听闻一乘经自知作佛。二是因人不愚，指发二乘心的人听闻《法华经》，回心信大。略举始终二种不愚，中间没有定论。

问：小乘初业正据什么位次？答：是指小乘七方便等，所以《杂心》说“初则名始业”，《成实论》以念处为初业；这是以小乘为初业。在小乘初业中，于小乘初时值遇善友，听闻大乘经，才知道作佛。

“此四依者是世间法”是第三对比浅劣显示殊胜。有人说：那二乘所依的四谛是世间法，苦集是分段世间、灭道是变易世间。“一依”以下，简别真伪。说“一依一切依上”，是总的简别。一灭谛真依，超过那小乘有作四依，也超过大乘无作三依，名为一切依上。下面分别简别。“出世间”的，超过前面世间有作四依，所以称为上。又超过大乘无作三依，所以称为上上。无作三依相对于有作四依已经称为上，一苦灭谛又在上于三依之上，所以说上上。

现在评定，这种解释有二种过失：一是文字繁琐错误。之所以这样，前面已经说一依者一切依上，指出超出二乘有作四依之上，又超出大乘无作三依之上，所以说一切。而后又说出世间的上上，超出有作的四依、无作的三依，所以说上上。这是繁琐。二是相违过失，前面说一切依上、后面又说上上，同是一个灭谛依，不应有这二句。如果说上上，前后都应这样；如果只说上，初后也应这样。现在说明上面辨明佛说四依的用意。现在是简别那四依胜劣不同，所以有这一章来。

“此四依是世间法”是指依法不依人等四依，这是依教寻理，本来是凡夫，是世间法。“世尊一依者”是说明二乘果。《婆沙》中正说明小乘一谛，一谛就是一依，所以小乘人也说明一谛一依的义理。小乘以灭谛一依为究竟，普胜一切法，所以说一切依上。又因位中依法不依人等四依，果位中再没有这四依，只作一个灭谛观，所以说一依。

问：因位中四依既然称为世间，果位中一依应是出世间。为什么只说一切依上，而不说出世间？答：既然说一切依上，就知道是出世间。但因为后面大乘的出世，所以不说。

「出世间上上第一义依所谓灭谛」者，上来明小乘依，今对小依以辨大依。从此文始，正是〈一依章〉。小乘一灭谛已名为上，今大乘过于彼上，故云上上。以上上故，名第一义。「所谓灭谛」者，前对小明大，今出依体也。此释无前二失，复得大乘义分明。「世尊生死依如来藏」，江南诸师从此下是〈颠倒真实章〉。颠倒是生死、真实是一依，明本在因中能为生死依作持建立，是为颠倒依于真实。今但存略，故云颠倒真实。今谓此章实是〈颠倒真实章〉，但释颠倒真实与南北义不同。若言生死是颠倒、如来藏是真实，与上空义隐覆是复何异？空义隐覆，亦明能覆是虚妄不实、所覆是实。又与下自性清净心烦恼隐覆，此复何异？今所释者，依如来藏有生死。作此说者，名为善说，是不颠倒。若三种众生，外道、二乘、空乱意菩萨，不依如来藏而有生死。作此说者，名曰颠倒。问：此章何故不属一依？答。〈一依章〉对昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃对三种人不依如来藏有生死是颠倒，依如来藏有生死是不颠倒，故不属〈一依章〉。此章为二：一明真实、二者明颠倒。真实中为二：初略明真实、次广明真实。各有三句。初三者，一明依如来藏有生死、二以如来藏故说生死本际不可知、三明能如上说当于道理名不颠倒。问：此与上〈一依〉何异？答：上是境为智依，今明染净依。又前亦得是显为显依，今亦得是隐为显依。境为智依，一实谛境，能生一实智，故境为智依。问：何以得知境为智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量灭谛境。既非究竟，故智亦非究竟。为对彼故，明无作灭谛是究竟，能生究竟智故，故境为智依。又前明显法为依者，灭谛显现为如来所证，故前云「一切智境界及如来法身」。又前是能生依，以境能生智故；后明依持名依，非佛性能生生死。就前释依，以依凭为依；就后释依，以依持为依。后以隐法为显依者，如来藏即是隐，能为生死显法作依。「生死依如来藏」者，为对外道小乘人及余大乘人，不依如来藏有生死故，今明依如来藏有生死。外道有二人：一执邪因、二执无因。执邪因中，一计人为因、次计法为因。计人为因者有二种：一计自在天为生死之因、二计神我为生死因。计法为因，或计世性、或计尘微为生死因。言无因者，谓自然而有生死。今为对彼邪因无因，故说生死依如来藏，故如来藏为其本因。二小乘及余大乘人，但知依结业而有生死，此但得末、未穷本。今为对彼故，明依如来藏故有生死。又欲明一切众生有佛性义，故说依如来藏有生死。「以如来藏故说本际不可知」者，此是第二句释上依义。既明由如来藏有生死，如来藏本际无始不可知。依藏有生死，生死亦无始，本际不可知。若不依藏有生死，则不可无始来有生死也。有人言：佛性无始、生死有始。始应可知，但与佛性合用，故云本际不可知。又释佛性无始、生死有始，背佛性故有生死，须见佛性方了生死之始。唯佛能见其始，十地亦不知其始，故云本际不可知。问：龙树云「生死有始无始，皆是邪见。」今何故偏言生死无始？答：虽二俱邪见，但为破众生有始，故说无始。无始者，欲明其有因义。又《中论》中，佛说无始者，欲明空义。既其无有始，亦无中间、亦无有终，无中无终，故无生死。有言其无始者，欲明无有始，非谓有无始，是故无始辨生死实。不作此解，则是邪见。「世尊如来藏故说生死是名善说」者，此第三句。能如是上说信依如来藏有生死，此是当理之言，名为善说，即是真实。若如外道二乘所说者，名不善说。又举能说是善，显所说不虚。

“超越世间最高真理的依托就是灭谛”这一句，前面是说明小乘的依托，现在针对小乘依托来辨明大乘依托。从这段开始，才真正进入〈一依章〉的讨论。小乘将灭谛称为最高真理，但大乘的真理超越其上，所以称为“最高中的最高”。因为是最高的最高，所以叫作第一义谛。“所谓灭谛”这句话，前面是通过对比小乘来显明大乘，这里则是揭示依托的本体。这样解释就避免了前两种过失，同时使大乘义理更加清晰。

“世尊，生死流转以如来藏为依托”——江南诸位法师认为从这里开始是〈颠倒真实章〉。颠倒是指生死现象，真实是指唯一依托，说明在因位中本具的如来藏能够作为生死流转的依托、支撑和建立，这就是颠倒现象依托于真实理体。现在简要概括，所以称为颠倒真实。我认为这一章确实是〈颠倒真实章〉，但对颠倒真实的解释与南北各家观点不同。如果说生死是颠倒、如来藏是真实，这与前面所说空义被隐覆有什么区别呢？空义被隐覆，也是说明能遮蔽的是虚妄不实，所遮蔽的才是真实。又与下文自性清净心被烦恼隐覆有什么差异？

我现在这样解释：生死流转是依托如来藏而存在。能这样解说的，称为善说，是不颠倒的见解。至于三类众生——外道、二乘和空性见解混乱的菩萨，他们认为生死流转不需要依托如来藏。这样的说法，就称为颠倒。

问：这一章为什么不归入〈一依章〉？答：〈一依章〉是针对过去小乘依托不究竟，显明现在常住的唯一依托才是究竟。这里则是对比三类人不依如来藏而立生死是颠倒，依如来藏而立生死是不颠倒，所以不归属于〈一依章〉。

这一章分为两部分：一是说明真实，二是说明颠倒。真实部分又分两方面：先略说真实，再广说真实。各有三个层次。初略说三层次：第一说明生死流转依托如来藏而存在；第二因为如来藏的缘故，说生死根本起始不可知晓；第三说明能如上所说契合正理，称为不颠倒。

问：这与前面的〈一依章〉有什么区别？答：前章是以境界作为智慧的依托，这里则是说明染净法的共同依托。又可以说前章是显法作为显法的依托，本章是隐法作为显法的依托。境界为智慧依托，是指真实谛境能生起真实智慧，所以境界是智慧的依托。

问：怎么知道是境界作为智慧依托？答：前文说明二乘的四依智慧，乃至二乘的果位智慧，都是依托有量的灭谛境界。既然境界不究竟，智慧也就不究竟。为了对比这种情况，说明无作灭谛是究竟的，能生起究竟智慧，所以境界是智慧的依托。

又前章明显是以显现之法为依托，灭谛显现为如来所证悟，所以前文说“一切智境界及如来法身”。而且前章是能生意义上的依托，因为境界能生起智慧；后章是依持意义上的依托，并非说佛性能生出生死。就前章解释依托，是以依凭为依托；就后章解释依托，是以依持为依托。

后章以隐法作为显法之依托：如来藏即是隐法，能作为生死这些显法的依托。

“生死依如来藏”这句话，是为了对外道、小乘及其他大乘学者所说——他们主张生死不依如来藏存在——而阐明生死确实是依如来藏而存在。外道有两种人：一是执著邪因，二是执著无因。执邪因中，有的计执人为因，有的计执法为因。计执人为因的有两种：一认自在天为生死之因，二认神我为生死之因。计执法为因的，或认世性为因，或认极微尘为生死之因。说无因的，则认为生死是自然而有。现在为了破斥这些邪因无因之说，所以说生死依如来藏而存在，如来藏才是生死根本因。

二乘及其他大乘学者，只知道依烦恼业力而有生死，这只看到枝末，未能穷究根本。为了对治这种见解，才阐明依如来藏故有生死。同时也是为了说明一切众生皆有佛性的义理，所以说依如来藏有生死。

“以如来藏故说本际不可知”这是第二句，解释上面的依托义。既然说明由如来藏而有生死，如来藏的本际无始不可知。依托藏识而有生死，生死也就无始，本际不可知。若不依如来藏而有生死，就不可能无始以来就有生死。

有人说：佛性无始，生死有始。有始就应该可以知道，但因为与佛性合用的缘故，所以说本际不可知。又有解释：佛性无始，生死有始，因为背离佛性才有生死，必须见佛性才能了知生死之始。唯有佛能见其开始，十地菩萨也不知其始，所以说本际不可知。

问：龙树说“生死有始无始，都是邪见。”现在为什么偏说生死无始？答：虽然两种都是邪见，但为破众生执有始，所以说无始。说无始，是要说明生死有因的道理。又《中论》中说，佛说无始是为了显明空义。既然没有开始，也就没有中间，没有终结。无中无终，所以实质上没有生死。有人说无始，是要说明没有开始，不是说有个“无始”存在，因此无始是为了辨明生死实相。不作这样理解，就会堕入邪见。

“世尊，因为如来藏的缘故，说生死名为善说”这是第三句。能够如上所说相信依如来藏而有生死，这是契合真理的言论，称为善说，即是真实。如果像外道二乘所说的，就称为不善说。又通过能说是善说，显示所说的真实不虚。

「世尊生死生死者」，此第二广辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三明重论不一。初文又二：前叙能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如来藏，又云有如来藏故说生死，故今解释生死之义。有人言：生死生死者，总以标举生死非一，故重言之。又生死中，其有二种：一生死生死，凡夫所起；二涅槃生死，如《涅槃》说「住大涅槃，能建大义种种示现。」今为简后涅槃生死，偏举初门，是故说言生死生死也。今明释生死中有三：谓标、释、结。初「生死」两字，标生死也。「生死者」此三字，将能解释，故牒之也。「诸受根没」者，释生死也。眼耳等六根生识，领纳六尘，故云诸受。又此六根能容受识住，故名为受。此六能生识，故名根。没者死也，生分已谢、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，虽有根相，不能生识领纳前尘，故云不受根。又不容受六识，故言不受根也。是名结也。问：此句何等为生、何等为死？答：有人言诸受根没是死，次第不受根起是生也。今谓如前释也。诸受根，此叙生识领纳六尘，故是生。从「没」已下，释其死也。若受根前念灭，次念灭次念受生根，此犹是生也。今受根灭坏，次念生不受根，故名为死也。问：若其不受，亦应非根，云何言不受根起？答：《成实论》文云「同性不依时，皆名为根。是就体为言，然其实非根。」论又云「根童子灭，非根童子在，名根。」又一义，就五受作之。诸受根者，谓五受根。五受者，忧喜苦乐舍也。若五根后所生受名苦乐，意根后所生受名忧喜。不苦不乐不忧不喜，通从六根后生也。明此诸受能生烦恼，故名受根。五受是根，名诸受根。众生若命未尽，受根常在，随何受念念不住。一一受根，随有几念，或多或少。同类异类，受受相续不得断绝。四受心强，不得命终。命终之时，要在舍根。一报尽时，舍受灭尽，名没也。次第不受根起者，应言受根不起，此言无有受根次第续起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死与如来藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如来藏」者，明生死即是如来藏也。就理而言，若体性者，知生死即是涅槃。《仁王经》云「菩萨未成佛时，以菩提为烦恼；菩萨成佛时，以烦恼为菩提。」故肇法师云：「道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」《华严》云「心佛及众生，是三无差别。」《中论》云「生死之实际，及以涅槃际，如是二际者，无毫厘差别。」《法华经》云「如来如实知见三界之相」，天亲释云：「众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏性」也。问：是相云何？答：如人夜中见绳为蛇，蛇是绳欤？亦如迷南为北，北是南也。有人言：此二法是如来藏者，此空如来藏耳。前明生死，此明死生也。若生便归死者，众生便成灰灭，谁得成佛？正以生者死、死者生，相续不断，至菩提乃尽，故得修行求于佛果。生死烦恼隐藏法身有成之理故名如来藏，亦能生如来故名藏。今谓道理难知，且用前解。

世尊所说的“生死生死”，这是第二大部分详细说明生死所依赖的相状。从文字结构看分为三部分：一是说明能依的生死与所依的如来藏本是不二、二是说明能依与所依又非同一、三是重新讨论不一的道理。第一部分又分两段：先叙述能依的生死相状、再说明能依即是所依。现在先解释能依的相状。前文说生死依托如来藏，又说因为有如来藏才说生死，所以现在要解释生死的含义。

有人说：“生死生死”是总体标示生死不止一种，所以重复说“生死”。再者生死有两种：一是凡夫的生灭生死，二是《涅槃经》所说的“住于大涅槃却能建立大事业，种种示现度生”的涅槃生死。现在为了区别后者的涅槃生死，特指前者的凡夫生死，所以说“生死生死”。

现在说明解释生死有三层：标名、解释、结论。开头“生死”两字是标出生死之名。“生死者”三字是准备解释，所以重复提举。“诸受根没”是解释生死。眼耳等六根生起识觉，领受色声等六尘，所以叫“诸受”。这六根能容纳识停留，所以称为“受”。六根能生识，所以叫“根”。“没”就是死亡，生的部分已经谢灭，死的部分相继生起，所以说“次第”。“不受根起”是说虽然还有根的模样，但不能生起识觉领受外尘，所以叫“不受根”。也就是不能容纳六识，所以说“不受根”。最后“是名”是结论。

问：这句话里哪部分是生？哪部分是死？答：有人说“诸受根没”是死，“次第不受根起”是生。现在按照前面的解释：“诸受根”是描述生起识觉领受六尘，属于生；从“没”开始是解释死。如果受根前念灭，后念又生起受根，这仍然是生。现在受根灭坏，后念生起的是不受根，这才称为死。

问：既然不能领受，应该就不能称为根，为什么说“不受根起”？答：《成实论》说：“同性不依时都称为根，这是就体性而言，实际上并非真根。”论中又说：“根的功能灭失，非根的形态存在，仍称为根。”另有一解是从五受来说。“诸受根”指五受根，五受就是忧喜苦乐舍。五根所产生的感受叫苦乐，意根所产生的感受叫忧喜。不苦不乐不忧不喜的感受，可从六根产生。这些感受能生烦恼，所以叫受根。五受本身就是根，故称“诸受根”。众生寿命未尽时，受根始终存在，各种感受念念不住。每一类受根有或多或少的念头，同类异类感受相续不断。四种强感受现前时不会命终，命终必定在舍受状态。一期生命结束时，舍受灭尽，称为“没”。“次第不受根起”应理解为受根不再生起，即没有受根相继生起的状态。所谓生者已死，所以说“是名生死”。

“世尊生死者”这段，前面说明生死现象，现在辨明生死与如来藏不二。“生死者”是重提前面的生死。“此二法”指生死二法。“是如来藏”说明生死就是如来藏。从真理而言，若论体性，可知生死即是涅槃。《仁王经》说：“菩萨未成佛时，菩提成为烦恼；菩萨成佛时，烦恼转为菩提。”所以肇法师说：“道遥远吗？接触事物就是真实。圣遥远吗？体会当下就有神妙。”《华严经》说：“心、佛、众生，三者没有差别。”《中论》说：“生死实际与涅槃实际，这两者没有丝毫差别。”《法华经》说“如来如实知见三界之相”，天亲解释：“众生界就是涅槃界，不离众生界有如来藏性”。

问：这究竟是何相状？答：如同有人夜间见绳以为是蛇，蛇难道是绳吗？又如误认南方为北方，北方难道是南方吗？有人说“此二法是如来藏”是指空如来藏。前面说明生死，这里说明死生。如果生了就必死，众生便归于灰灭，谁还能成佛？正因为生者会死、死者会生，相续不断，直到菩提才穷尽，所以能够修行求证佛果。生死烦恼中隐藏着法身成就的可能，所以叫如来藏；也能出生如来，所以叫藏。现在认为道理深奥难解，暂且采用前说。

「世间言说故有死有生」下，此第二明不一义，亦先明生死、次辨不一。第一义中本来无有生死，何故圣人说有生死？是故今明于颠倒众生故有生死，佛随颠倒故说有生死。龙树云：「于生死人有生死，于不生死人则无生死。」「死者诸根坏」，前牒生死与藏不异，故须辨生死。今欲牒生死与藏不一，故须辨生死。前后有此二意异，故两处生死非生死义异也。又既随颠倒世间说有生死，故今示生死之相。「诸根坏」者，眼等诸根坏，五受中舍受根坏。「生者新诸根起」，由业烦恼力，未来还生，为起。五受根中是喜受根起，四识住中喜润故。亦是十二缘中识支也。「非如来藏有生有死」者，此正明不一义。颠倒故有生死，非如来藏体有生死。《法华经》云「无有生死，若退若出。」天亲云：「如来藏性清净，故《法华经》两句，还是此经初句。明众生界即涅槃界，此是二不二义。如来藏体性清净无有生死故，是明不二二义。」若不见《法华论》，释此二句便不分明。问：何故有不二二、二不二义？答：于佛未始二，六道常法身；于缘未始一，法身常六道。譬如病眼人，于空常见华，是故空成华。如不病眼人，知华常是空。以有此二义，故明二不二、不二二义也。若依前第二师，初明生死二即如来藏，此是空如来藏。今明非如来藏有生死，此明不空如来藏。今且依前释。「离有为相」者，释成不一。以离有为故非死。「常住不变」，释离有为。约凡夫有三不变：一不为烦恼水渍变、二不为业风吹变、三不为生老死火烧变故。菩萨不变有二：一不为变易阴生所变、二不为变易阴灭所变。佛不变有四：以常故不生、以悼相故不死、清净故不病、不变故不老也。「是故如来藏是依、是持、是建立」者，结也。以体是无为常住，故能为众生作依持建立。是所依处名依，持者连持令不断绝，建立者始终令得成佛。三藏师意，依者即自性住佛性，不从缘有，名为自性体是常法，故名为住。以是常住，为生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行显出本有之法，故名为持。建立者即至得果性，以有佛性，故成果德，名为建立。

“世间言说故有死有生”以下，这是第二段说明不一的道理，也是先讲生死、再辨明不一。在究竟真理中本来没有生死，为什么圣人却说有生死？因此现在说明，对于颠倒的众生才有生死，佛陀随顺众生的颠倒而说生死。龙树菩萨说：“对于生死中的人才说有生死，对于不生不死的人就没有生死。”“死者诸根坏”，前面是说明生死与如来藏没有差异，所以需要辨明生死。现在要说明生死与如来藏有所不同，所以需要辨明生死。前后有这两种不同的用意，因此两处所说的生死含义并不相同。既然随顺颠倒的世间说有生死，所以现在要指出生死的相状。“诸根坏”是指眼等诸根败坏，五受中的舍受根败坏。“生者新诸根起”，由于业力和烦恼的力量，未来还会再生，这就是起。五受根中是指喜受根生起，四识住中因为喜的滋润而住。这也是十二因缘中的识支。“非如来藏有生有死”，这正是说明不一的道理。因为颠倒才有生死，并非如来藏的本体有生死。《法华经》说“没有生死，没有退转也没有出离。”天亲菩萨说：“如来藏本性清净，所以《法华经》的这两句，正对应本经开头所说的。说明众生界就是涅槃界，这是二而不二的道理。如来藏体性清净没有生死，这是说明不二而二的道理。”如果没有看过《法华论》，解释这两句就不够清楚。问：为什么会有不二而二、二而不二的道理？答：在佛的境界从来没有分别，六道众生常是法身；在因缘中从来没有同一，法身常在六道显现。譬如患有眼病的人，在虚空中常看见花，所以虚空变成了花。如同眼睛健康的人，知道花始终是虚空。因为有这两种道理，所以说明二而不二、不二而二的义理。如果依照前面第二位法师的解释，开头说明生死与如来藏不二，这是空如来藏。现在说明如来藏没有生死，这是不空如来藏。这里暂且依照前面的解释。“离有为相”，是解释为什么不一的道理。因为离开有为相所以没有死。“常住不变”，解释离开有为相。从凡夫角度有三种不变：一不被烦恼水浸泡而变、二不被业风吹动而变、三不被生老死火烧灼而变。菩萨不变有两种：一不被变易五阴的生所变、二不被变易五阴的灭所变。佛不变有四种：因为常住所以不生、因为寂灭所以不死、因为清净所以不病、因为不变所以不老。“是故如来藏是依、是持、是建立”，这是总结。因为本体是无为常住，所以能为众生作依止、持守和建立。是所依处叫作依，持是连持使不断绝，建立是始终令得成佛。三藏法师认为，依就是自性住佛性，不是从因缘而有，称为自性，体是常法，所以称为住。因为是常住，所以为生死作依止。持就是引出佛性，因为有佛性，所以能够修行显发本有之法，称为持。建立就是至得果性，因为有佛性，所以能成就果德，称为建立。

「世尊若无如来藏者」，上明真实，今明颠倒。就文亦三：一破二乘及空乱意二种颠倒，明不颠倒；第二破外道颠倒，明不颠倒；第三总结颠倒人，明不知如来藏。初又三：一破其谓无如来藏、二破其七法有依持之义、三对显如来藏为正依。「若无如来藏不得厌苦乐求涅槃」者，此第一，破其不立如来藏为依持义。破意云：若不依真，妄不孤立，故无厌苦乐求涅槃。如人睡时，若无报心，则无梦中向河求水。此亦如是。又此文是反解。反解者，以无显有。若无藏，不得厌苦求涅槃；当知厌苦乐求涅槃，要由于藏。又胜鬘为破小乘等人不知有佛性者，尚无厌苦求涅槃之因，云何有离生死苦得涅槃之果？是故应当信有佛性也。灵味淳师云：「是理知厌苦求乐，故终能反，异于木石，由有佛性故尔。用此厌苦求乐之心为正因佛性，由之得佛。」于时犹有光宅师，以厌苦求乐为正因。但厌苦求乐是功德性，极至金刚心得佛时则无。今谓文意悉不尔，但明有佛性故得厌苦求乐，无佛性不得厌苦求乐，不用厌乐以为佛性也。

“世尊如果没有如来藏的话”，前面说明真实之理，现在说明颠倒之见。这段文字分为三部分：第一破除二乘及执着空见的两种颠倒，显明不颠倒之理；第二破除外道的颠倒，显明不颠倒之理；第三总结颠倒之人，说明他们不知如来藏。初又分三：一破其认为没有如来藏之见、二破其主张七法有依持之义、三对照显明如来藏才是真实依持。

“如果没有如来藏就不能厌离痛苦乐求涅槃”这一段，是第一层，破除他们不建立如来藏作为依持的论点。破除的意思是：如果不依真实，虚妄就不能单独存在，所以不会有厌苦乐求涅槃的现象。譬如人睡觉时，如果没有根本心识，就不会有梦中找水喝的事。这里也是同样的道理。这段文字又是反证说明。反证的意思，是通过无来显有。如果没有如来藏，就不能厌苦求涅槃；可见厌苦乐求涅槃，必定要依靠如来藏。

又胜鬘夫人是为了破除小乘等不知有佛性的人，他们连厌苦求涅槃的因都没有，怎么可能有离生死苦得涅槃的果？所以应当相信有佛性。灵味寺淳法师说：“正因为有此理性能知厌苦求乐，所以终究能够回头，不同于木石，这是由于有佛性的缘故。用这厌苦求乐的心作为正因佛性，依靠它得以成佛。”当时还有光宅寺法师，把厌苦求乐当作正因。但厌苦求乐是功德性，到金刚心成就佛果时就消失了。现在认为经文的意思都不是这样，只是说明有佛性才能厌苦求乐，没有佛性就不能厌苦求乐，并不是把厌苦求乐当作佛性本身。

「何以故」下，第二破其七法自能作依持之义。小乘及余大乘人云：妄心自能造于善恶，何须依藏？下对破之。破中有三：一「此六识及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法刹那不住」者，第二正破；三「不能种众苦」下，正明不能起于染净。「于此六识及心法智」者，有人言：六识者，六是事识。及心法智，是第七识。迷时名心，解名法智。第八名藏识，是阿利耶。此造疏人，不见《摄论》谓第七识名法智。《摄论》第八识名阿陀那，此云无解识，岂得称法智耶？今所明者，六识不异旧。及心法智，能厌苦乐求涅槃，何须佛性？「此七法刹那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起于染净也。「不种众苦」者，明六七心不能种有生死苦也。「不厌苦求涅槃」者，明六七心不能厌苦乐求涅槃得解脱也。旧法师多作此释。今谓不尔。所以举此七法者，举六识，明不能起染净及以种苦；举心法智，明不能厌苦乐涅槃。故《楞伽》说「六七不受苦乐，非涅槃因」也。六七不受苦乐者，犹是不种苦。非涅槃因，犹是不厌苦求涅槃也。待至后释。然经论中释染净缘起要有四别：一约缘不约佛性、二约佛性不约缘、三亦约缘亦约佛性、四不约缘不约佛性。一约缘不约佛性者，只由六七妄缘，不由如来藏。此小乘教及大乘教相中，彰染净缘中因果自招感故有，都不言由藏实而有。如是一切。二明约佛性不约缘。染净之兴，只由藏实，不言从缘而有。此如《楞伽》说「六七非受苦乐，非涅槃因。藏识受苦乐，是涅槃因。」如是一切。今此说二同彼也。三明亦约缘亦约佛性者，此亦如《楞伽》说「藏识海常住，境界风所转，种种诸识浪，腾跃而转生。如海水起波浪，非异非不异。佛性亦尔，心俱和合生，亦非异非不异。」如是一切。故知真妄和合，方起染净。海水起波浪非异非不异者，彰不可水外求波、波外求水，故言不异。而波息水静，故言非不异也。佛性亦尔，心俱和合生非异非不异者，彰佛性与六七妄心和合生时，不可真外求妄、妄外求真，故言不异；而妄尽真显，故言非不异。亦可在缘常静，故言非不异。《法华论》云「不即众生界、不离众生界，有如来藏性。」故经言「佛性虽在阴界入中，而不同阴界入」也。四不约缘不约佛性者，实相之外无缘故，无染净法可起。此如《金刚波若论》说「平等真法界，佛不度众生。以无佛为能度，无众生为所度。」又如《佛地论》说「烦恼妄想中，无一法可灭。清净法中，无一法可增。」泯上三门，归乎一绝。「世尊如来藏者」，此第二对邪显正，即是对颠倒明真实。举如来藏，明有如来藏故得厌苦乐求涅槃。有三：一「如来藏者」，举法实体。二「无前际」下，辨能起染净所以。良由藏体无前际等，故能起染净。无前际，明本有义。以本有故，无始起修灭，能为染净因也。三「种众苦」下，正明能起染净。问：由佛性故得厌苦乐求涅槃，此事可尔。若由佛法性种众苦者，岂非佛性力故令众生种生死苦？若言不由佛性力种生死苦，亦应不由佛性力乐求涅槃。又若不由佛性力种众苦者，即是七法种苦，云何言七法一念不住不得种众苦耶？答：须解此章大意。此章为破外道二乘人不知有佛性，欲劝一切众生信有佛性，故说由佛性故得厌众苦乐求涅槃。问：劝信之言有余，而释经意不足。若由佛性得种众苦，即是佛性令物受苦。此乃是同于魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性众生，故得种众苦，非是佛性令其种苦。亦明佛性众生令其厌苦，非是佛性令其厌苦。如有海水，风吹成浪，非是海水令其成浪者。亦应非佛性种苦及厌苦，但颠倒妄缘种苦及厌苦。则违前文。答：虽因风成浪，终由有海。虽因妄心种苦及厌苦，终由有佛性，故说佛性为本。故说由佛性故种苦厌苦也。

从“何以故”往下，是第二层破除七种法能自作依持的观点。小乘和其他大乘学者认为：妄心自然能造作善恶，何必依赖藏识？下文对此进行破除。破斥分三部分：一、“此六识及心法智”是指出小乘人所执的七法；二、“此七法刹那不住”是正式破斥；三、“不能种众苦”以下是说明不能生起染净法。

关于“于此六识及心法智”，有人说：六识指六种事识。“及心法智”指第七识——迷时称为心，悟时名为法智。第八识称为藏识，即阿赖耶识。作此注疏的人未读《摄大乘论》，误将第七识称为法智。《摄论》称第八识为阿陀那识，意为无解识，怎能称作法智？现在要说明的是：六识与旧说无异。“及心法智”指能厌苦乐、求涅槃的作用，既然如此，何必需要佛性？

“此七法刹那不住”是第二层破斥。因为念念无常，所以不能生起染净法。“不种众苦”说明第六、七识不能种下生死苦因。“不厌苦求涅槃”说明第六、七识不能厌苦乐、求涅槃得解脱。过去法师多作此解释。

但我认为并非如此。之所以举出这七法，是要通过六识说明不能生起染净法与种苦因；通过心法智说明不能厌苦乐、求涅槃。所以《楞伽经》说“六七不受苦乐，非涅槃因”。“六七不受苦乐”即是不种苦因，“非涅槃因”即是不厌苦求涅槃。详细解释待后文说明。

经论中解释染净缘起有四种差别：一、依缘不依佛性；二、依佛性不依缘；三、既依缘也依佛性；四、不依缘不依佛性。

第一依缘不依佛性：只由第六、七识妄缘而起，不涉及如来藏。这是小乘教法及部分大乘教相的观点，主张染净缘起中的因果都是自然招感，完全不提由藏识实相而生。此类说法皆属此列。

第二依佛性不依缘：染净法的生起只源于藏识实相，不说是从缘而生。如《楞伽经》说“六七非受苦乐，非涅槃因。藏识受苦乐，是涅槃因。”这类说法皆属此列。此处所述两种观点与此相同。

第三既依缘也依佛性：如《楞伽经》说“藏识海常住，境界风所转，种种诸识浪，腾跃而转生。如海水起波浪，非异非不异。佛性亦尔，心俱和合生，亦非异非不异。”由此可知真妄和合方能生起染净。“海水起波浪非异非不异”表明不可离水求波、离波求水，故说非异；而波息水静，故说非不异。“佛性亦尔，心俱和合生非异非不异”说明佛性与第六、七妄心和合生起时，不可离真求妄、离妄求真，故说非异；但妄尽真显，故说非不异。也可理解为在缘中常静，故说非不异。《法华论》说“不即众生界、不离众生界，有如来藏性。”所以经言“佛性虽在阴界入中，而不同阴界入”。

第四不依缘不依佛性：实相之外无缘起，故无染净法可生。如《金刚般若论》说“平等真法界，佛不度众生。以无佛为能度，无众生为所度。”又如《佛地论》说“烦恼妄想中，无一法可灭。清净法中，无一法可增。”泯灭前三门，归于绝对空寂。

“世尊如来藏者”是第二层对邪显正，即通过破除颠倒来彰显真实。举出如来藏，说明因有如来藏才能厌苦乐、求涅槃。分三部分：一、“如来藏者”指出法性实体；二、“无前际”以下阐明能生染净的根源。正因藏体无始无终，故能生起染净。“无前际”表明本具之义。因本具故，无始以来起修断灭，能作染净之因；三、“种众苦”以下正式说明能生染净。

问：因有佛性故能厌苦乐、求涅槃，这可以理解。但若因佛性而种众苦，岂不是佛性使众生种生死苦？若说不是佛性力种生死苦，那也不应是佛性力乐求涅槃。再说若非佛性力种众苦，即是七法种苦，为何又说七法刹那不住不能种众苦？

答：须理解本章大意。此章为破除外道二乘不知有佛性，欲劝一切众生信受佛性，故说因佛性故能厌众苦、乐求涅槃。

问：劝信之言有余，但释经意不足。若因佛性种众苦，即是佛性令众生受苦。这等同于魔性，何称佛性？

答：这是说明有佛性的众生能种众苦，并非佛性令其种苦。也说明有佛性的众生能厌苦，并非佛性令其厌苦。譬如海水因风成浪，并非海水令其成浪。

问：若说非佛性种苦及厌苦，而是颠倒妄缘种苦及厌苦，则与前文相违。

答：虽因风成浪，终须有海。虽因妄心种苦及厌苦，终须有佛性为本。故说因佛性故种苦厌苦。

「如来藏乃至堕身见」下，江南诸师及北土有师并以此章属前是明颠倒真实。今直简所依之藏不同阴内之我，明藏体绝离众相，故有此章来耳。今明上章对破小乘及余大乘人不立如来藏境，今第二次破外道。上来辨一切众生有如来藏为生死作依持，疑者云：若尔，与外道何异？龙树《中论．本住品》云「众生身中有神我，名为本住。本住者，神为诸根之本。苦乐等诸根，依神得住。又我本来已有，体是常法，苦乐等法依之得住，故名本住。」若尔与如来藏得有何异？今欲简此义，故有此文来也。「如来藏」者，牒真实也。「非我非众生非命非人」者，正破外道也。问：我等四，有何异？答：经论释不同。如经云「观内无我，外无众生，内外和合无命，毕竟清净无人。」阴非神主，名为无我。离阴亦无，名外无众生。阴与假名众生相续名命，无别命体，故言内外和合无命。诸阴和合宰用名人，无别人体，故名毕竟清净。《智度论》云「于五阴起我我所心，故名为我。五阴等众法和合生，故名众生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名为人。」《金刚波若论》具释此四，可寻之。今明如来藏并异此四法，故不同外道也。此但明藏体一同人我，佛性正是人体，故须简人；不明是法体，略不辨不同法我也。问：〈颠倒真实〉与〈空义隐覆真实〉何异？答：前章明佛有二智，知能藏毕竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之体空无诸相，而众生不了，成三种颠倒众生，故成藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有也，亦得俱有。解此四句者，是人解如来藏者也。

世尊说道：“善男子啊，我先前在《胜鬘经》中已经宣说过如来藏的法义。如果说一切众生都具足如来藏，这会不会与外道所说的‘神我’产生混淆呢？现在我要详细说明这两者的区别。”

“所谓如来藏，是指众生本自具足的佛性，它超越了一切相对的概念。而外道所执着的‘我’，是指一个恒常不变的主体；他们所说的‘众生’，是指五蕴和合而成的生命现象；所谓的‘命’，是指生命延续的假象；所谓的‘人’，是指能造作善恶业的个体。这四种执着都是虚妄不实的。”

“为什么这么说呢？如来藏是超越一切名相的真实存在，它既不是恒常不变的‘我’，也不是五蕴和合的‘众生’；既不是生命延续的‘命’，也不是造作业力的‘人’。如来藏如同虚空般清净无染，却又具足一切功德。而外道所执着的‘我’等四种概念，都是建立在五蕴基础上的虚妄分别。”

“具体来说：执着五蕴为‘我’和‘我所’，这就产生了‘我’的错觉；认为五蕴等众缘和合而产生生命现象，这就产生了‘众生’的错觉；执着生命相续不断的假象，这就产生了‘命’的错觉；认为有能造作善恶业的个体，这就产生了‘人’的错觉。这些全都是虚妄的执着。”

“如来藏则完全不同。它虽然是一切众生本自具足的佛性，却远离这一切虚妄执着。它既不是五蕴和合而成的假我，也不是离开五蕴单独存在的灵魂；既不是生命延续的现象，也不是造作业力的主体。如来藏是绝对的真理，是超越一切相对概念的真实存在。”

“正因为如来藏具有这样的特质，所以它不同于外道所说的神我。外道执着有一个恒常不变的主体，而如来藏却是无我性的；外道执着有真实的生命现象，而如来藏却是超越生灭的；外道执着有独立的生命实体，而如来藏却是无生的；外道执着有能造业受报的个体，而如来藏却是清净无染的。”

“因此，虽然一切众生都具足如来藏，但这与外道所说的神我有着本质的区别。如来藏是真实不虚的佛性，而外道的神我只是虚妄的执着。明白了这个道理，才能真正理解如来藏的真义。”

「如来藏者」下，第三明如来藏非三种众生境界。三种众生者，一堕身见众生。此是凡夫外道，于五阴身内而见有我，明名身见众生。颠倒众生者，二乘人也。于法身常乐我净，起无常等四颠倒也。空乱意众生者，初学大乘人多习空观，妨乱真解，名空乱意众生。《涅槃》云「十地菩萨为无我论之所惑乱」，今文无乃非十地，但学大乘人为空见惑，不知佛性。「非境界」者，总明如来藏非此三种人之境界也。如来藏非我人众生，横计我人众生，不识如来藏。如来藏非是无常无我，计无常无我者，不识如来藏。如来藏非空非有，若计空有者，亦不识如来藏。是故如来藏言亡虑绝、不可思议，岂得言有如来藏一初为生死作依持建立。若言有如来藏为生死作依持建立者，是有见众生。又若言有能藏所藏作有见解者，皆是能藏，无所藏故。有所得众生，生死涅槃皆是真实生死。有所得人，众生与佛皆是众生。故《中论》云「若不受诸法，我当得佛涅槃。当知是人，还为受所缚。」故受此无受，无受还成受，即其证也。有人言：意散乱失空解众生，明真实法体即是空。此人不解，而于有解外别求于空，故失空解也。不得禅定，不得一心，名为乱意，故名散乱失空意众生。亦三种众生，出《佛性论》。捡《佛性论．无差别品》为四种人：为身见众生，故论法身。身见众生不了我我所；为对治此，故说法身。二为对二乘颠倒众生故，说名如来。二乘于常真如中，计无常等四倒；为对此故，说真如常，无有四倒。三为散动众生，说名真谛。始行菩萨有二种人：一见诸法，折之故空；二谓有实法，名之为有。第一人执空、第二人执有，故此二人并迷如来藏中道之法。为对此故，说于真谛。

“如来藏者”以下，是第三部分说明如来藏并非三种众生所能理解的境界。所谓三种众生：第一是执着身见的众生。这类凡夫外道在五蕴身中妄认有“我”，所以称为身见众生。第二是颠倒众生，指声闻缘觉二乘人。他们对于法身本具的常乐我净，反而生起无常等四种颠倒认知。第三是空乱意众生，指初学大乘者多修习空观，却因执着空理而障碍真实智慧。

《涅槃经》说“十地菩萨也会被无我论所惑乱”，此处所指并非十地菩萨，而是指学大乘者被空见迷惑，不能了知佛性。“非境界”总括说明如来藏超越这三类人的认知范围。如来藏本无我、人、众生等分别，但凡夫横加计度，故不能识；如来藏本非无常无我，二乘执取无常无我，故不能识；如来藏超越空有二边，若执着空有，亦不能识。因此如来藏是言语道断、心行处灭的不可思议境界，岂能说实有某个如来藏作为生死轮回的依止？若执此见，即堕有见众生。若将能藏所藏作实有解，皆因只见能藏功用，未悟无所藏之体性。

执着所得的众生，连生死涅槃都视为实有；执着所得之人，众生与佛皆成分别。故《中论》云：“若不愿受一切法，自以为当证佛涅槃。应知此人，反被‘受’所系缚。”本欲舍离执着，却成另一种执着，即是明证。另有解释说：散乱失空解众生，不明真实法体本空。此类人不在当下体会空性，反于现象外另觅空理，故失正解。不得禅定三昧，心念散动，称为乱意众生。

此三种众生分类出自《佛性论》。查《佛性论·无差别品》分为四类：一为对治身见众生故说法身，因彼辈执着我我所；二为对治二乘颠倒众生故说如来，因彼于常真如中起无常等四倒；三为对治散动众生故说真谛，初学菩萨或执析法空，或执实有，二者皆迷如来藏中道。

「世尊如来藏者」，第十三〈自性清净隐覆章〉。作三门释之：一来意门。所以有此一章来者，上〈颠倒真实章〉明依如来藏说有生死，是真实说；三种众生不依如来藏说有生死，是颠倒。今次论能依所依染净之义。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是净。净不应有染、染不应有净，此事难明，唯佛能了。今欲论此义，有此章来也。又前〈如来藏章〉中但云不离烦恼藏是如来藏，未知云何不离。今此中正明如来藏客尘烦恼染，名为不离。故有此章来也。又近从〈颠倒章〉来。生疑者云：三种众生有如来藏，何因缘故非其境界？为释此疑，言三种众生虽皆有藏，以诸烦恼覆故，非其境界也。又上〈颠倒真实〉，明下情不及；今此自性清净难知，是佛境界，显唯上智能知，故次明也。又上释如来藏一名一义，此章明多名多义。所以然者，其此章明如来藏究竟，故其此广辨。又论佛法根本大事，大事谓佛性，佛性即自性清净心。此事应须论辨，故有此章也。

世尊，关于如来藏这一章，是第十三《自性清净隐覆章》。分三个部分来解释：首先是来意门。这一章之所以出现，是因为前面《颠倒真实章》说明了生死是依据如来藏而说的，这是真实的说法；而三种众生不依据如来藏来说生死，这是颠倒的见解。现在接着讨论能依和所依、染污与清净的含义。能依的生死，这就是染污；所依的藏，这就是清净。清净不应该有染污，染污不应该有清净，这个道理难以明白，只有佛陀能够完全了知。为了阐述这个道理，所以有了这一章。

另外，前面《如来藏章》中只是说“不离烦恼藏就是如来藏”，但没有说明怎样才是不离。现在这一章正是说明如来藏被客尘烦恼所染污，这就叫做不离。所以有这一章的出现。

再者，紧接着《颠倒章》而来。有人产生疑问：三种众生都有如来藏，为什么他们不能认识到呢？为了解释这个疑问，说明三种众生虽然都有藏，但因为被各种烦恼覆盖的缘故，所以不能认识到。

还有，前面《颠倒真实》说明了普通众生的认识达不到这个境界；现在这章讲自性清净难以了知，是佛的境界，显示只有上等智慧才能明白，所以接着说明。

另外，前面解释了如来藏的一个名称一个含义，这一章说明多个名称多个含义。之所以这样，是因为这一章阐明如来藏的究竟意义，所以在这里广泛辨析。

再者，这是讨论佛法的根本大事，大事就是指佛性，佛性就是自性清净心。这个重要问题应当详细论述，所以有了这一章。

就文为二：一胜鬘正说、二如来述成。胜鬘说中有二：第一总明五藏；二从「此自性清净」下，别释。第一总明五藏。如《佛性论》中说：一「如来藏」，以自性为义。一切诸法不出如来自性，无我为相故。二「法界藏」者，彼说正法藏。今言法界者，界即境界，即是因义。圣人四念处等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得为义。至者证也，一切圣人信乐正性，由此信乐令诸圣人得如来功德。四「出世间上藏」者，三由有倒见，不得圣法，具此三义，名之为世。此法无彼三义，故名出世真实也。五「自性清净藏」，以秘密为义。若一切法随顺此性，则名为内，是正非邪；若违此理，则名为外，是邪非正。彼论辨五藏讫，引此经说五藏为证。如来藏，自性义者，辨是藏此一切诸法体性也。法界藏，以因为义者，辨此藏是圣人行境界，名为因也。法身藏，以至得为义者，通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得义。出世上上藏，真实义者，辨此藏性不因缘相，故名真实也。自性清净藏，秘密义者，甚深也，辨此藏无一相可取，而顺之大益、违之极损，故名秘密。如《摄大乘论》中辨五藏相义亦如是也。此等随义别分，非体别有五也。

从文字结构分为两部分：一是胜鬘夫人正式说法，二是如来印证述成。胜鬘夫人说法中又分两段：第一是总体说明五藏；第二从"此自性清净"以下，分别解释。

首先总体说明五藏。依照《佛性论》所说：第一"如来藏"，以自性为根本意义。一切万物都不超出如来的自性，以无我作为本质特征。第二"法界藏"，该论称为正法藏。现在说法界，界就是境界，也就是因地的意义。圣人的四念处等修行，都是取这个真性作为境界对象。第三"法身藏"，以究竟证得为意义。至就是证悟，一切圣人信受喜爱真实本性，通过这种信乐使所有圣人获得如来功德。第四"出世间上上藏"，世间有三种颠倒见解，不能获得圣法，具备这三种特征就称为世间。这个法没有那三种特征，所以称为出世间真实。第五"自性清净藏"，以隐秘深奥为意义。如果一切法顺应这个本性，就称为内在，是正道而非邪道；如果违背这个真理，就称为外在，是邪道而非正道。

那部论典阐明五藏后，引用这部经所说的五藏作为证明。如来藏具有自性意义，说明这个藏是一切万法的根本体性。法界藏具有因地的意义，说明这个藏是圣人修行的境界对象，称为因。法身藏具有究竟证得的意义，总体说明依靠这个藏能修行因地直至成就佛果，所以称为至得义。出世间上上藏具有真实意义，说明这个藏的本性不是因缘和合的现象，所以称为真实。自性清净藏具有隐秘意义，因为极为深奥，说明这个藏没有任何相状可以执取，但顺应它就得大利益，违背它就受大损害，所以称为秘密。

如《摄大乘论》中阐明五藏的特征意义也是如此。这些都是根据意义不同而分别说明，并非本体真有五个差别。

「此自性清净」下，第二解释。就文为三：第一略释；第二「何以故」下，广释；第三「唯佛世尊」下，仰推于佛。初文中，一牒净心；二「客尘烦恼」，显随缘隐覆。「此自性清净」者牒第五、「如来藏」牒第一，但牒始终，余三略。而虽牒第一，为成第五，以第五正明自性清净不染故也。是以文牒第五无藏字，故知以第一成第五也。「而客尘」，凡言而者，返前述后之辞也。「客尘烦恼」者，是性成烦恼。望推本性净心之旧，故说之为客。又无始无明自心分别所作，无有真实，故名为客。坌污称尘。「上烦恼」者，现起烦恼也。净心为此二烦恼所染也。「不思议」者，性净而染，明下情不及也。「如来境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二释也。「何以故」者，问也。何以净心而染是不思议佛境界故耶？「刹那善心」下，对问释也。有人言：刹那善心不善心不为烦恼所染者，正解净义。刹那是念，念善心体、念恶心体，烦恼俱不能染，不能染故净。「烦恼不触心，心不触烦恼」者，释前不染。烦恼出自妄情，不及真识，故不触心；据真无妄，故不触烦恼。其犹世人见绳为蛇，蛇出妄情，故不触绳；绳体常净，亦不触蛇。「云何不触法而能得染心」者，责遣染过。今明经言刹那善心不为烦恼染，汝净心无刹那。又正应触善心无染，云何亦举不善心耶？今就文为二：一者举现近麁法无染而染，以况远细；二从「自性清净」下，正明细心不染染义。就初又二：第一明染无所染；二从「世尊然有烦恼」下，明不染染义。就文又二：一正明无染；二从「烦恼不触心」下，举不触释成无染。「刹那善心非烦恼所染」者，此借麁显细也。善心是净、不善心是垢。善心之中无有贪瞋痴，是为净中无垢，无有染义也。「刹那不善心亦非烦恼所染」者，不善心者即是贪瞋痴心也。当起贪瞋痴时，善心已谢。不善心既即是烦恼，是则唯垢无净，唯能染无所染，亦无染义。前句有净无垢，有所染无能染，不成染义；后句有垢无净，有能染无所染，亦不成染义。如帛与渥合时，可得名染；唯渥无帛、唯帛无渥，竝不成染义。若善心与不善心两共合者，如渥帛合，可为染义。而二心未曾共俱，垢时无净、净时无垢，何得有染？故《中论．缚解品》云「若谓五阴是可缚，五阴中余烦恼来缚者，是亦不然。」昙影法师释云：「心净时则无物来缚，心垢时则无可缚。」此明心净时有所缚无能缚，心垢时有能缚无所缚。故罗什云：「传吾业者，寄在道融、昙影、僧叡乎！」释彼论与此经同。又一意：夫论烦恼染心，心不出二种：一者善心、二者不善心。善心者无贪瞋心也，不善心者贪瞋心也。烦恼竝无染此二心义。所以然者，当起善心时无不善心，但有所染无能染，不成染义。不善心即是贪瞋痴，云何有能染所染？不善心既即是贪瞋痴，则唯是能染，无有所染。不尔，唯是所染，无有能染。若有能所染，便一刹那中有二贪瞋痴心，而实不尔。此亦如《中论．缚解品》，众生谓五阴身是缚，论云「有身则不缚。若身是所缚，则无能缚。若是能缚，则无所缚。若有能缚所缚，便成二身。」「心不触烦恼」者，第二举不触释成无染。善心、不善心通名为心，此二种心竝不触烦恼。有善心时则无烦恼，一切无相触，如指端不自触。烦恼不触心者，善心不善心家二种烦恼竝不触，有烦恼时无有善心，故烦恼不触善心；烦恼即是不善心，一体之法亦无相触，故烦恼不触不善心也。若就《成论》义，识想受三心未起善，行心中方起善不善。从行心中起不善，染前三心。然行心起不善时，前三心已灭，有能染无所染。当有前三心时，所染无能染。大意同前。「云何不触法而能得染心」者，此结无相染义。善不善心竟无相触近义，云何得有相染耶？「世尊然有烦恼有烦恼染心」者，上来求烦恼染心义不可得，即是染无所染。而于众生宛然有烦恼烦恼染心，此是不染而染。如《中论．观染染者品》种种门求染，染者不可得，而假名因缘，有能染所染。问：云何是不染而染？答：前心是净、后心是垢，垢心起时障于净心，故名为染。「自性清净心而有染者难可了知」，上来举麁，今是况细。三界麁心染义，尚难可了知；自性清净心而为所染，岂易可知？虽本性清净，而于众生成颠倒不净，故名为客尘烦恼所染。虽为客尘烦恼所染，而常本性清净，故实无所染，难可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「实眼」者，佛有实眼，见此自性清净心为烦恼所染，了了分明，故如眼见。「实知」，照于此理。一切善法皆从佛出，故为法根本。佛知一切法，为通达法。「为正法依」，佛能抦持此法，法由人弘，故为正法依。

这段文字是解释“自性清净”的第二部分，分为三个层次：第一是简要解释，第二是详细解释，第三是推究佛的智慧。

首先，文中提到“此自性清净”，这是呼应第五点；“如来藏”是呼应第一点。这里只提到了开头和结尾，中间三点省略了。虽然提到了第一点，但目的是为了说明第五点，因为第五点正是阐明自性清净、不被污染的道理。所以文中只提第五点而没有“藏”字，可见是用第一点来支持第五点。

“而客尘”中的“而”字，是转折的语气。“客尘烦恼”是指本性中产生的烦恼。相对于原本清净的心来说，这些烦恼就像是外来的客人。另外，无始以来的无明和内心的分别所造作，没有真实体性，所以称为“客”。烦恼像尘土一样污染内心。“上烦恼”是指当下生起的烦恼。清净的心被这两种烦恼所污染。

“不思议”是指本性清净却又被污染，这是凡夫的情识所无法理解的。“如来境界”说明只有佛的智慧才能透彻知晓。

“何以故”以下是第二部分的解释。“何以故”是提问：为什么清净的心被污染是凡夫难以理解、只有佛才能彻知的境界呢？

“刹那善心”以下是对问题的解答。有人说：刹那的善心和不善心不被烦恼所污染，这才是清净的真正含义。“刹那”是指极短的时间，善念或恶念的当下，烦恼都不能污染它，因为不被污染，所以是清净的。

“烦恼不触心，心不触烦恼”是解释为什么不染。烦恼源于虚妄分别，触及不到真实心体，所以不触心；真实心中本无虚妄，所以不触烦恼。好比有人把绳子误看成蛇，蛇是错觉，并不真正触及绳子；绳子本身是清净的，也不触及蛇。

“云何不触法而能得染心”是反问：既然不相触及，又怎么能说心被污染呢？

现在说明，经中说刹那善心不被烦恼染，而你的清净心连刹那都没有。而且应该讨论善心无染，为什么也提到不善心呢？

从文字来看分为两层：第一是举现前粗显的现象说明无染却显染，以此类比深细的道理；第二从“自性清净”开始，正式说明细微的清净心不染而显染的道理。

第一层又分两部分：第一说明污染实际上无所染；第二从“世尊然有烦恼”开始，说明不染而显染的道理。

文字上又分两点：第一正式说明无染；第二从“烦恼不触心”开始，举不触来证明无染。

“刹那善心非烦恼所染”是借粗显现象显示深细道理。善心是清净，不善心是污垢。善心中没有贪嗔痴，是清净中没有污垢，没有污染的可能。

“刹那不善心亦非烦恼所染”是指不善心就是贪嗔痴心。当贪嗔痴生起时，善心已经消失。不善心本身就是烦恼，所以只有污垢没有清净，只有能染没有所染，也没有污染的可能。

前一句有清净无污垢，有所染没有能染，不成污染；后一句有污垢无清净，有能染没有所染，也不成污染。好比布和染料在一起时，可以说染；只有染料没有布，或只有布没有染料，都不能成染。如果善心和不善心能同时存在，像布和染料相合，才可能有污染。但两种心从来不会同时存在，有垢时无净，有净时无垢，怎么可能有污染呢？

所以《中论·缚解品》说：“如果认为五阴是所缚，五阴中另有烦恼来缚，这也是不对的。”昙影法师解释说：“心净时没有东西来缚，心垢时没有可缚。”这说明心净时有所缚没有能缚，心垢时有能缚没有所缚。所以鸠摩罗什说：“传承我学问的人，恐怕是道融、昙影、僧叡吧！”《中论》的解释和这部经是相通的。

另一种理解：说到烦恼染心，心不外两种：一是善心，二是不善心。善心是无贪嗔的心，不善心是贪嗔的心。烦恼都没有污染这两种心的可能。因为生起善心时没有不善心，只有所染没有能染，不成污染。不善心本身就是贪嗔痴，怎么能有能染和所染呢？不善心既然就是贪嗔痴，那就只是能染，没有所染。否则，就只是所染，没有能染。如果有能染和所染，那就意味着一刹那中有两个贪嗔痴心，但实际上并非如此。这也和《中论·缚解品》的道理相同，众生认为五阴身是被缚，论中说“有身则不缚。如果身是所缚，就没有能缚。如果是能缚，就没有所缚。如果有能缚和所缚，那就成了两个身。”

“心不触烦恼”是第二点，举不触来证明无染。善心和不善心都称为心，这两种心都不触烦恼。有善心时没有烦恼，一切都不相触，就像指尖不能触到自己。烦恼不触心，是指善心和不善心各自的两种烦恼都不触。有烦恼时没有善心，所以烦恼不触善心；烦恼就是不善心，一体的法也没有相触，所以烦恼不触不善心。

如果按照《成实论》的道理，识、想、受三心未起善，行心中才生起善或不善。从行心中生起不善，污染前三心。但行心生起不善时，前三心已经灭去，有能染没有所染。当有前三心时，有所染没有能染。大意和前面相同。

“云何不触法而能得染心”是总结没有相染的道理。善心和不善心终究没有相触的可能，怎么会有相染呢？

“世尊然有烦恼有烦恼染心”是说，上面推求烦恼染心的道理不可得，就是实际上无所染。但在众生身上，明明有烦恼和烦恼染心的现象，这是不染而显染。就像《中论·观染染者品》从各种角度推求能染、所染不可得，但在假名因缘中，有能染和所染。

问：什么是不染而染？答：前心是清净，后心是污垢，垢心生起时障碍了清净心，所以称为染。

“自性清净心而有染者难可了知”是上面举粗显现象，现在类比深细道理。三界粗心的染义尚且难以理解，自性清净心被污染，岂是容易知晓的？虽然本性清净，但在众生身上成为颠倒不净，所以说是客尘烦恼所染。虽然被客尘烦恼所染，而常是本性清净，所以实际上无所染，难以理解。

“唯佛世尊”以下是说明只有佛能彻底知晓。“实眼”是指佛有真实的眼，能清楚看见自性清净心被烦恼所染，了了分明，如同亲眼所见。“实知”是透彻照见此理。一切善法都从佛流出，所以佛是法的根本。佛知晓一切法，是通达法的人。“为正法依”是指佛能秉持此法，法依靠人来弘传，所以是正法的依止。

义此上来已释第一胜鬘正说，自下第二如来述可。就文有二：一明胜鬘问佛、二如来随喜述成。前胜鬘问佛者，明理既深妙，故问佛取审也。「佛即随喜」者，第二明如来随喜述成。就文为二：一明随喜、二明述成。以胜鬘所说合理称机，故佛内心随喜。「如是」已下，发言诚述。初总述胜鬘自性清净心而有烦恼难可了知。「有二法」下，别述成。就文为二：一明述成二法难可了知；二从「如此二法」下，明有信受之人。初总明二法、次别明二法。初法中，自性清净心，言亡虑绝，故难可了知。第二法，若一向净而无染、若一向染而无净，此易可了知。以虽净而染、虽染常净，故难可了知。「汝及成就大法菩萨」者，种性已上菩萨。馥公云：「是大力之例。胜鬘之与齐位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩萨也。有人言：八地已上菩萨也。「诸余声闻能信佛语」者，谓信行菩萨与教法相应，故言声闻。此在种性已前十信菩萨也，今依经是声闻也。举此等方能听信者，显成难知故也。又上明难可了知，恐其望岸而退；今欲劝物信受，故举此等人来也。馥师云：「闻说入禅，以为听受，言外之旨非是所窥，名信佛。」此一章义。

以上已经解释了第一段胜鬘夫人的正式说法，接下来是第二段如来佛的认可与阐述。这段文字分为两部分：一是说明胜鬘夫人向佛请教，二是如来佛随喜并加以述说成立。前面胜鬘夫人问佛的部分，表明道理既然深奥微妙，所以向佛请教以求确证。“佛即随喜”之后，是第二部分说明如来佛随喜并加以述说成立。这段文字又分两点：一是表明随喜，二是表明述说成立。因为胜鬘夫人所说的既符合真理又契合众生根机，所以佛内心随喜。“如是”以下，是开口真诚述说。首先总体述说胜鬘夫人所讲的自性清净心却存在烦恼，这很难真正理解。“有二法”以下，是分别述说成立。这段文字分为两部分：一是说明述说这二法难以理解；二是从“如此二法”开始，说明有能够相信接受的人。最初总说二法，接着分别说明二法。第一法中，自性清净心，言语思维都无法企及，所以难以理解。第二法，如果完全是清净而没有染污、或者完全是染污而没有清净，这还容易理解。正因为虽然清净却存在染污、虽然染污却恒常清净，所以难以理解。“汝及成就大法菩萨”是指种性位以上的菩萨。馥公说：“这是大力菩萨之类。胜鬘夫人与同等境界的，所以知道同是法身境界的人。”有人说：是初地以上的菩萨。又有人说：是八地以上的菩萨。“诸余声闻能信佛语”是指信行菩萨与教法相应，所以称为声闻。这是在种性位之前十信位的菩萨，现在依照经文是指声闻众。列举这些能够听信的人，是为了显示这道理确实难以理解的缘故。另外前面说明难以理解，是担心有人望而却步；现在为了劝勉众生信受，所以举出这些能够信受的人来。馥师说：“听闻说法而进入禅思，以此表示听受，言外之意不是常人所能窥见，这就叫做信佛。”这是这一章的义理。

(注释：本章阐释如来对胜鬘夫人说法的认可，重点在于“自性清净心而有烦恼”这一看似矛盾实则深奥的义理。通过列举不同阶位修行者（菩萨、声闻）的接受程度，既彰显法义甚深难解，又鼓励众生发起信心。各家注解对“成就大法菩萨”的具体阶位虽有不同理解，但均指向已证悟相当境界的圣者。)

「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三门释之：一来意门。前十三章经，明一乘法。今明于法信顺有大利益，故次论之。又乘有三种：一乘体、二乘境、三御乘人。从初至〈一乘章〉谓乘体，〈无边圣谛〉谓乘境，今明〈真子〉谓御乘人。约《大品》是乘乘人，约信受是行乘人，故有此章来也。又近从上〈自性清净章〉来。然子本从生为义，若能解行相资必得成佛，故名真子。然若有能解上十三章经理若行，悉名真子。但今就自性清净心明真子者，以自性清净心最甚深难解，故偏就此以明真子。二释名门。于法信顺，堪绍佛业，故名真子。又行解非妄名真，从佛口生、从正法生，故名如来真子。如《法华》舍利弗领解章广说。又《摄论》意，佛子有五义：一以信心为种子、二以般若为母、三以禅为胎、四以忍为乳、五以佛为父。又如《无量义经》，以诸佛为父、方等经为母，生菩萨子。又如《华严经》第五十卷初广释。三定人门。此章佛自说，余皆胜鬘说。所以然者，信解深法，要须佛明，故须佛说。又胜鬘问佛，佛即随喜，因明能信之人，是故佛说。又胜鬘亲信人，自彰信益，义中不便，是故佛说也。

从“若我弟子”开始，这是第十四〈真子章〉。我们分三个部分来解释：第一是来意门。前面十三章经文，阐明了一乘法。现在说明对佛法信顺能获得大利益，所以接着讨论。又，乘有三种：一是乘体、二是乘境、三是御乘人。从开头到〈一乘章〉说的是乘体，〈无边圣谛〉说的是乘境，现在说明〈真子〉指的是御乘人。参照《大品般若经》就是乘乘之人，参照信受就是行乘之人，所以有这一章。又，近接上一章〈自性清净章〉而来。然而“子”的根本含义是从生发而来，如果能够理解和修行相互辅助，必定能够成佛，所以称为真子。如果有人能够理解前面十三章的义理并实践修行，都称为真子。但现在特别就自性清净心来说明真子，是因为自性清净心最为深奥难解，所以专门针对这一点来说明真子。第二是释名门。对佛法信顺，能够继承佛陀事业，所以称为真子。又，修行和见解真实不虚称为真，从佛口生、从正法生，所以称为如来真子。如《法华经》舍利弗领解章中详细说明。又，《摄大乘论》的意思，佛子有五重含义：一是以信心为种子、二是以般若为母、三是以禅定为胎、四是以忍辱为乳、五是以佛为父。又如《无量义经》，以诸佛为父、方等经为母，生菩萨子。又如《华严经》第五十卷开头详细解释。第三是定人门。这一章是佛亲口所说，其余都是胜鬘夫人所说。之所以这样，是因为信解深奥法义，必须由佛来阐明，所以需要佛来说。又，胜鬘夫人问佛，佛随即随喜，因而说明能信之人，所以佛来说。又，胜鬘夫人是亲信之人，自己彰显信的益处，在义理上不便自说，所以由佛来说。

就文有三：一明信利益；二「于我灭」下，叹行功德；三「信如来有如是」下，结信利益。「若我弟子」者，泛举能信之人也。此中凡有四信，就文为二：第一明四位为真子；二「随顺法智」者下，偏释第三观解相。前四为二位：初二辨信位、次两明解位。如龙树云：「佛法大海，信为能入，智为能度。」即其事也。初中信位有二：言「随信」者，是十信位。随教生信，故名随信。又此信心，随顺种性已上增上之信，故名随信。又随所有事皆信，叹信广也。如《维摩》云「所未闻，闻不疑。」「信增上者」，十解菩萨，得证法明，信根坚固，名为增上。又上叹信广，今叹信深。如《维摩》云「深信坚固，犹若金刚」，故名增上。「依明信已随顺法智」，上来明二种信，此下明二种解，此是解行地所成益也。名前上信以为明信，依彼信已，起解行中观解方便。此观顺于初地已上成就法智，名随法智。第四名为究竟，今第三仰顺彼法智而观，故名随顺法智也。又顺法成智，名随顺法智。「而得究竟」，谓初地已上无生忍也。然初地未究竟，但望前三种，故说为究竟耳。于解中开二者，地前为顺忍、登地以为无生忍。有人言：但有三位：初二种信，为十信位；依明信已，第二在种性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若随行以分，于一切位中，初信、次解、后行，即为三。若以四位者，信中开二、解中开二，如上释也。

这段文字分为三部分：第一是说明信心的利益；第二从"于我灭"开始是赞叹修行的功德；第三从"信如来有如是"以下是总结信心的利益。

"若我弟子"这句话，是泛指能够生起信心的人。这里总共说到四种信心，从文字来看可分为两部分：首先说明这四个层次是真正的佛弟子；其次从"随顺法智"开始，专门解释第三种的观解相状。前面的四种又分为两个阶段：前两种属于信位，后两种属于解位。正如龙树菩萨所说："佛法如大海，信心能使人进入，智慧能使人渡过。"就是这个道理。

在第一部分信位中又有两种：所说的"随信"，是指十信位。随着教法生起信心，所以称为随信。这种信心能随顺种性以上的增上信，因此叫作随信。又因为对一切事相都能深信，可见信心的广大。正如《维摩诘经》说"从未听闻的法，听闻后也不怀疑"。"信增上者"是指十解位的菩萨，他们证得法性明了，信根坚固，所以称为增上。前面赞叹信心的广大，这里则赞叹信心的深远。如《维摩诘经》所说"深信坚固，犹如金刚"，因此名为增上。

"依明信已随顺法智"，前面说明了两种信，从这里开始说明两种解，这是在解行地所成就的功德。将前面所说的信称为明信，依靠这个信，生起解行地中的观解方便。这种观解能随顺初地以上成就的法智，所以名为随顺法智。第四种称为究竟，现在第三种是仰慕随顺那种法智而修观，所以叫作随顺法智。也可以理解为随顺法性成就智慧，名为随顺法智。

"而得究竟"是指初地以上的无生忍。虽然初地还未真正究竟，但相对于前面三种而言，就可以说是究竟了。在解位中又分为两种：地前称为顺忍，登地称为无生忍。

有一种说法认为只有三个阶位：前两种信属于十信位；"依明信已"属于第二种，在种性解行地；"而得究竟"是第三种，在初地以上。如果按照修行次第来分，在一切位次中，最初是信，其次是解，最后是行，这样就分为三个阶段。如果按四位来分，就是把信分为两种、解分为两种，如同上面的解释。

「随顺法智」者，第二偏释第三随顺法智。江南诸师有多释。一云：此中明二忍，一信忍、二顺忍。初信及增上为信忍；随顺法智下明顺忍。依十地四忍明义，初三地为信忍，四五六地为顺忍。于初地为真乘之始，既会二乘以入大乘，故齐六地方进七地乃至十地，故略举二忍。文云而得究竟者，四地至六地，顺忍位极此，故云而得究竟。上随顺法智之言难解，故重牒而解释也。又将入初地，舍凡登圣，必须多修观解方能起入，故须重辨。就文为二：前别、后结。别中有五。言五者，一观十八界、二观业报、三观罗汉眠、四观禅定、五观神通。十八界观名，江南琮师、旻师所说，此间有同者，初二观深、后三观净。观深中，初一观十八界。「观察施设根」者，根谓六根。根无定性，因缘故有，名为施设。如《华严》云「观眼无生无自性，说空寂灭无所有。」《大集经》云「若有说言眼见色，乃至意能知诸法，是人转轮生死中，无量亿劫受诸苦。」故知根无定性。「意解境界」者，意解者，观察中间六识；境界者，观察外六尘。此十八界，皆是因缘和合故有，无生故空。取上施设之言，通贯十八界也。有人言：此正作唯识观义。实无六尘境界，但是自心妄见有耳，故言意解境界。有人言：观察施设，此显所观分齐；意解境界，显能观心分齐。但想观相应，未能正证，故名意解境界。馥师云：「信等五根为根，是立行之本。施设为用，谓三乘立行施用。五根不同，为难知境界。解是禅定门，谓非青见青等。信解诸观，逐意回转，假想无定，亦为难知境界。」「观察业报」者，观因果也。诸法虽空，而不失因果。如《华严》云「智慧分别无业相，善解因缘非无业。」《维摩》云「无我无造无受者，善恶之业亦不败亡。」故言观察业报也。古疏释：观有漏业为观，观无漏业得变易之报，此皆难知之理。《无量寿经》云「行业果报不可思议」，《成论》云「业力甚深」，此通明因果难知之义也。「观察阿罗汉眠」下，上来观察深，今是观净。又上观凡夫；今此观圣中，前观二乘。罗汉入无余时寂灭际，犹如醉人酒未消时、如眠不异；后出寂灭际，目之为觉。问：其人何时觉耶？答：其人内有佛性、外值诸佛说《法华经》，得回小入大，此时名觉。有人言：罗汉有二种，一有眠、二无眠。依电光定得罗汉，此是慧解脱人，未得四禅，不得发通、不得上界四大，是故有眠。若依四禅得罗汉者，得上界四大，是故无眠。今观察此事，故言观阿罗汉眠。有人言：此语倒耳。未得罗汉果有眠，得罗汉果无眠。有人言：阿罗汉无明住地烦恼在故，所以名眠。馥师云：「罗汉四住已尽，犹如觉；余无明住地不了，名眠。此眠若觉，便成大觉，是故观之。」有外国僧字法智云：「依梵本，此文不正。应言阿罗汉明，谓三明也。」今此经本不同。有经本云「阿罗汉眠」，有经本「阿罗汉眼」也。「观察心自在乐」者，上观罗汉眠，是净果；此之二句，观净法因也。心禅乐，是其定也，心乐谓定果；神通称意名心自在禅乐，此是定体。有人言：观察心自在乐者，总显也。禅乐者，重以简别。谓前心是禅，心自在乐，非余心也。所以作此释者，以后第五观别有自在通，故此中但明禅乐也。有人言：心乐禅乐者，此是定慧乐。实慧怡神，为心自在乐。《智度论》云「纳衣行乞食，动止心常一。一切诸法中，皆以等观入，斯乐非定乐。」「禅乐」者，诸禅妙受以为禅乐。精妙，故须观察。「观察罗汉辟支乃至圣自在通」者，上一观定，今观慧也。圣智自在，通解诸法，名圣自在通。又解：神通转变，名圣自在。问：何故但明大力菩萨？答：从大力已上类然，但据初为言耳。「此五种」下，总结也。此五观皆能离相，故名巧方便观。第三人既作此观，当知初后亦然。

关于“随顺法智”的阐述，是第二段专门解释第三部分“随顺法智”的内容。江南地区的诸位法师对此有多种解释。

有一种说法认为：这里阐明两种忍——信忍和顺忍。最初的信心及增上心属于信忍；“随顺法智”以下说明的是顺忍。参照十地四忍的义理来理解，初地至三地是信忍，四地至六地是顺忍。初地是真实修行的开端，此时已经会合二乘归入大乘，所以到六地为止将进入七地乃至十地，因此简略举出这两种忍。经文中说“而得究竟”，是指从四地到六地的顺忍位达到极致，所以说“而得究竟”。前面“随顺法智”的说法比较难理解，所以重新引述并加以解释。又因为即将进入初地，舍弃凡夫位登上圣位，必须多修习观照理解才能进入，所以需要重新辨析。

从文字结构来看分为两部分：前面是分别解释，后面是总结。分别解释中包含五个方面：一是观十八界、二是观业报、三是观阿罗汉眠、四是观禅定、五是观神通。

十八界观的名称，是江南琮法师、旻法师所说的，这里的说法有与之相同之处。前两种观属于深观，后三种观属于净观。深观中的第一观是观察十八界。“观察施設根”中的“根”指的是六根。六根没有固定不变的本性，是因缘和合而存在的，所以称为“施設”。正如《华严经》所说“观眼无生无自性，说空寂灭无所有”，《大集经》也说“若有说言眼见色，乃至意能知诸法，是人转轮生死中，无量亿劫受诸苦”。由此可知六根没有固定本性。

“意解境界”中，“意解”是指观察内在的六识；“境界”是指观察外在的六尘。这十八界都是因缘和合而存在，因为无生所以本性是空。取前面“施設”的说法，可以贯通整个十八界。

有人认为：这里正是在作唯识观的义理。实际上并没有真实的六尘境界，只是自心妄见而有，所以说“意解境界”。另有人认为：“观察施設”显示了所观照的范围；“意解境界”显示了能观照的心念范围。只是与想观相应，还未真正证得，所以称为“意解境界”。

馥法师说：“信等五根为根，是建立修行的基础。施設是作用，指三乘建立修行施教所用。五根各有不同，是难以了知的境界。解是禅定门，指非青见青等。信解各种观法，随着心意回转，假想没有固定，也是难以了知的境界。”

“观察业报”是观察因果。诸法虽然本性是空，但不会失去因果。如《华严经》说“智慧分别无业相，善解因缘非无业”，《维摩诘经》说“无我无造无受者，善恶之业亦不亡”。所以说观察业报。

古疏解释：观有漏业是观照，观无漏业获得变易果报，这些都是难以了知的道理。《无量寿经》说“行业果报不可思议”，《成实论》说“业力甚深”，这都是说明因果难以了知的义理。

“观察阿罗汉眠”以下，前面是观察深理，这里是观察清净。前面是观凡夫；这里观圣者中的前观二乘。阿罗汉入无余涅槃时处于寂灭际，犹如醉人酒未醒时、与睡眠没有差别；后来出离寂灭际，称之为觉醒。问：这些人什么时候觉醒呢？答：他们内有佛性、外遇诸佛说《法华经》，得以回小向大，这个时候称为觉醒。

有人认为：阿罗汉有两种，一种有眠、一种无眠。依电光定得阿罗汉果的，这是慧解脱人，未得四禅，不能发神通、不得上界四大，所以有眠。若依四禅得阿罗汉果的，获得上界四大，所以无眠。现在观察这件事，所以说观阿罗汉眠。

有人认为：这个说法是颠倒的。未得阿罗汉果时有眠，得阿罗汉果后无眠。另有人认为：阿罗汉还有无明住地烦恼存在，所以称为眠。

馥法师说：“阿罗汉四住烦恼已尽，犹如觉醒；剩余无明住地未了，称为眠。此眠若觉醒，便成就大觉，所以要观察它。”

有位外国僧人名法智的说：“依照梵文原典，这段文字不准确。应该说阿罗汉明，指的是三明。”现在这个经本有所不同。有的经本写“阿罗汉眠”，有的经本写“阿罗汉眼”。

“观察心自在乐”以上是观阿罗汉眠，属于清净果报；这两句是观察清净法的因。心禅乐是定，心乐是定的果报；神通称意名为心自在禅乐，这是定的本体。

有人认为：观察心自在乐是总说。禅乐是重新加以区分。指前面的心是禅，心自在乐，不是其他的心。之所以这样解释，是因为后面第五观另有自在通，所以这里只说明禅乐。

另有人认为：心乐禅乐是定慧之乐。实慧使心神怡悦，是心自在乐。《大智度论》说“纳衣行乞食，动止心常一。一切诸法中，皆以等观入，斯乐非定乐”。“禅乐”是以各种禅定的微妙感受为禅乐。因为精微玄妙，所以需要观察。

“观察罗汉辟支乃至圣自在通”上一观是定，这一观是慧。圣智自在，通达理解诸法，名为圣自在通。又解释：神通转变，名为圣自在。问：为什么只说明大力菩萨？答：从大力菩萨以上都是如此，只是依据最初阶段来说。

“此五种”以下是总结。这五种观都能离相，所以称为巧方便观。第三人既然修习这些观法，应当知道最初和最后也是如此。

自下第二叹信益中，初牒前四、后就叹益。「于我灭后未来随信」，牒上门。当佛在时，多善众集，非直能信，亦堪入证。未来恶时，信之者难，是故偏举。「信增上」者，牒前第二。「依明信已随顺法智」，牒上第三。「自性清净心乃至而得究竟」，牒上第四。问：牒第四中，何故牒自性清净心为烦恼所染？答：显所究竟法，对之以彰人究竟也。馥师云：「以五观尽烦恼、显净心之故，云而得究竟，此明叹益。」「是究竟者入大乘道因」者，此詺佛果为大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。与佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦尔，但据后为言耳。

接下来是第二部分赞叹信仰的利益，首先总结前文四点，然后说明赞叹的利益所在。

"在我灭度后的未来世中随顺信仰"这句话，对应前面所说的第一重门义。当佛陀在世时，众多善根深厚的众生聚集，不仅能够生起信心，更有能力证悟实相。而在未来恶浊的时代，能够生起信仰实在难得，所以特别举出这一点。

"信仰增上"这个说法，对应前面第二点。

"依止明了的信仰而随顺法性智慧"，对应前面第三点。

"自性清净心乃至烦恼所染而能究竟解脱"，对应前面第四点。

有人问：在总结第四点时，为什么要特别提出"自性清净心被烦恼所染"这个说法呢？

回答：这是为了显明所要证悟的究竟法性，通过对比来彰显修行者所能达到的究竟境界。馥法师说："通过五种观行断尽烦恼、显发清净心的缘故，称为'而得究竟'，这正是说明赞叹信仰的利益所在。"

"这样的究竟者能够进入大乘道的因位"这句话，是将佛果称为大乘道。那些达到究竟境界的人能够契入大乘法门，所以称为"入大乘"。为成佛种下因缘，称为"大乘因"。

其实不仅第四点可以成为入大乘的因缘，前面三点也同样如此，这里只是依据后文内容来表述罢了。

二释名门。「胜鬘」者，举能说之人也。「师子吼」者，美其所说也。问：何故此章偏题胜鬘？答：以此外化之益在人，故偏举之。问：何故此章名师子吼？答：如师子吼，有所摧伏。胜鬘如是外化之德，能摧恶人，是故就喻名师子吼。如经中说「世间师子嘋吼之时，为十一事。一为破坏实非师子诈师子、二自试身力、三自净住处、四令诸子知其处所、五令群辈无怖畏心、六眠者得悟、七为一切放逸诸兽使不放逸、八令诸兽咸来依附、九为调伏大香象等、十为诸子、十一庄严诸眷属故。」诸佛菩萨为师子吼，事亦同然。一为摧魔军、二示众十力、三开佛行处、四为邪见作归依处、五为安抚怖畏众生、六觉悟无明睡眠众生、七恶法者为作悔心、八开示邪见令诸众生知六师等不正师子、九为破坏富兰那等、十令二乘生反悔心、十一为令五住菩萨生大力心。习种性种合为一，住解行为二，净心为三，二地已上行迹为四，八地已上决定为五。胜鬘今日为师子吼，齐应具此；但今文中说降恶人为师子吼，即是向前十一章中第一第四第五第八第九事。此章有五：一胜鬘承力请说、二如来听许、三胜鬘正说、四胜鬘说竟礼佛、五如来述赞。「胜鬘白佛：更有余益我承佛威复说斯义」，是初段。对前自利，詺后化他以为余益。又对前佛说信者利益，今更摧不信者令信，故言更有余益利。又上佛明四位利益，今辨三善男子解法离谤，故是大益。既承佛威，将说契理。前显自利，今论利他，故云复说。「佛言便说」，是第二段。化德须陈，故言便说。「胜鬘白」下，是第三段。于中有二：一简取善人；二「诸余」下，偏就恶人以明化益。前中初言「男子女人于甚深义」等者，总举善人。前〈真子〉中有四，此合为三：初二为一、后二各各一，故有三种。三中初一，于义不谤，名离毁复。第二能出生正道，名生功德。第三能入诸佛果德，名入大乘。江南有人言：前〈真子章〉明信顺二忍，今章辨三忍。离自毁伤，即信忍，谓三地。生大功德，谓前五种巧便，为顺忍，四地至六地。入大乘道，谓无生忍，七地至十地。又总明三人具此三义。此之三人，一者离过、二生诸功德，已离过生德，故入大乘道也。「何等」已下，别列善人。从上至下，次第列之。前明四人，从劣至胜，谓修行次第也。今明说门次第，故从胜至劣者，行相隣次摧恶人故，从胜向劣也。又佛说真子，从始至终；胜鬘所说，从终至始。此是相成之道，互文现意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。「随顺法智」，是解行地随顺法智。「于诸深法不自了」下，是解行前随信信增。除此已下，总以简之。下对恶人明化益中，除此者，除上三善人也。「诸余众生」，明三善人外总举恶人。「于诸深」下，别列恶人。「于诸深法坚着妄说」者，坚着，心邪也。妄说，谓口邪，违背正法。上明起邪，今明违正。「习诸外道」下，然恶人有二：一于佛法中起过、二于外道法中起过。上明佛法中起有所得过，今明于外道中起诸过失。既能损正增邪，不堪绍继，如腐种子也。「当以王力」者，降邪有二法：一以说法、二以威势力。说法力有二：一用濡语、二以苦言。威势力有二：一以显力，谓王力等；二以幽力，谓天龙力等。然降内邪，多用说力；降伏外邪，多以威力。今此恶人，难以理从，宜以威伏也。

第二是解释名称的部分。“胜鬘”指的是能说法的人。“狮子吼”是赞美她的说法。问：为什么这一章特别标明胜鬘？答：因为这种教化众生的功德体现在人身上，所以特别举出她。问：为什么这一章称为狮子吼？答：就像狮子吼叫能摧伏其他动物，胜鬘教化众生的德行也能折服恶人，所以用这个比喻称为狮子吼。

经中说：“世间狮子吼叫时，有十一种作用：一是为了揭穿冒充狮子的假狮子，二是测试自身力量，三是清洁住处，四是让幼狮知道居所，五是让群体不再恐惧，六是唤醒沉睡者，七是让放逸的野兽警觉起来，八是吸引百兽归附，九是调伏大象等猛兽，十是为了幼狮，十一是庄严眷属。”诸佛菩萨作狮子吼，作用也是如此：一是摧破魔军，二是展现十力，三是开启佛的修行处，四是为邪见者提供归宿，五是安抚恐惧众生，六是唤醒无明昏睡的众生，七是让造恶者生起忏悔心，八是指示邪见让众生认清六师等假狮子，九是破除外道富兰那等，十是令二乘人生起反省心，十一是让五住菩萨生起大力量心。

这里把修行次第分为：习种性种合为第一住，解行为第二住，净心为第三住，二地以上行迹为第四住，八地以上决定为第五住。胜鬘今日作狮子吼，应当具备这些作用；但经文中主要说降伏恶人就是狮子吼，这对应前面十一种作用中的第一、第四、第五、第八、第九件事。

这一章分五部分：一、胜鬘承佛力请说；二、如来允许；三、胜鬘正式说法；四、胜鬘说完礼佛；五、如来赞叹。“胜鬘对佛说：还有更多利益，我承佛威神力再说明这个道理”，这是第一部分。相对于前面自利，称后面化他为余益。又相对前面佛说信者的利益，现在更要折服不信者令其生信，所以说还有更多利益。前面佛说明四种位次的利益，现在辨明三种善男子理解法义远离诽谤，所以是大利益。既然承佛威神力，所说必契合真理。前面显示自利，现在讨论利他，所以说“复说”。

“佛说：你便说吧”，是第二部分。教化功德应当陈述，所以让说。“胜鬘白佛以下”是第三部分。其中分二：一是拣择善人；二是“诸余”以下，专就恶人说明教化利益。前部分中“男子女人对于甚深法义”等是总举善人。前文〈真子章〉说有四种，这里合为三种：前二合为一、后二各为一，所以有三种。三种中第一种对法义不诽谤，称为离毁谤。第二种能出生正道，称为生功德。第三种能契入佛果功德，称为入大乘。

江南有人解释：前〈真子章〉说明信顺二忍，本章辨明三忍。离自毁伤即信忍，指三地。生大功德指前五种善巧方便，为顺忍，四地至六地。入大乘道指无生忍，七地至十地。又总说三种人都具足这三重意义。这三种人，一是远离过失，二是生起功德，既然已离过生德，所以能入大乘道。

“何等”以下分别列举善人。从上到下依次排列。前面说明四种人从低到高是按修行次第。现在说明说法次第，所以从高到低，因为修行相衔接要折服恶人故，从高向低排列。又佛说真子是从始到终；胜鬘所说从终到始。这是相互成就之道，互文显意。

“男子女人成就深法智”，是初地上究竟成就。“随顺法智”，是解行地随顺法智。“于诸深法不自了知”以下，是解行地前的随信信增。除此以下总结拣择。下面对恶人说明教化利益中，“除此”是指除去上述三种善人。“诸余众生”说明三种善人之外总举恶人。“于诸深法”以下分别列举恶人。

“于诸深法坚固执着妄加解说”是指：坚固执着是心邪，妄加解说是口邪，违背正法。前面说明生起邪见，这里说明违背正法。“修习各种外道”以下，说明恶人有两种：一是在佛法中产生过失，二是在外道法中产生过失。前面说明在佛法中生起有所得过失，这里说明在外道中生起各种过失。既然能损害正法增长邪见，就不堪继承法脉，如同腐烂的种子。

“当以国王力量”是指降伏邪见有两种方法：一是通过说法，二是通过威势力。说法力有两种：一是用柔软语，二是用严厉言。威势力有两种：一是显力，如国王力量等；二是隐力，如天龙力量等。然而降伏内道邪见多用说法力；降伏外道邪见多用威势力。现在这些恶人难以用道理说服，适合用威力降伏。

「尔时世尊」下，第三大段，次明流通。就文为四：一明如来为化既周，还归舍卫；二「时胜鬘」下，明胜鬘瞻覩起恋仰心；三「还入城」下，胜鬘以法传化流通；四「入祇洹」下，如来以法付属流通。又合四以为二：初一胜鬘流通、次佛流通也。胜鬘流通一国，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大众」者，一示将别相故放光。又初放光明令胜鬘正说，今放光明使其流通。「身升虚空」者，初应从空而来，今说经竟还乘空而去。乘空而来，盖不来而来，来无所来；乘空而去，此是不去而去，去无所去也。「去地七多罗树」者，彰去分齐。前说经时，佛虽在空，去地不远，欲使空地交接，得申礼叹。今示说经既竟，将欲回还，故升空转高。多罗树，此无别翻。余处或翻为肘，从肘尽中指。七多罗树，则七十肘，亦言四十九尺。又言一多罗树去地七仞，一仞七尺，一树合有四十九尺，七树合有三百四十三尺。林公云：「从肘尽中指，名毘陀私多。此方无名字翻，处处多翻为肘。」「足步虚空还舍卫」者，现胜神力，令物敬也。

这时世尊接下来是第三大段，说明经文的流传。文字分为四部分：第一是如来教化圆满后返回舍卫城；第二“这时胜鬘夫人”起，说明胜鬘瞻仰佛陀生起依恋敬仰之心；第三“回到城中”起，胜鬘将佛法传播流通；第四“进入祇园精舍”起，如来将佛法付嘱流通。也可将四部分合并为二：先是胜鬘流通、后是佛陀流通。胜鬘流通于一国，佛陀流通于十方。第一段中，“世尊放光普照大众”的含义，一是显示即将分别故放光明。又最初放光是让胜鬘正式说法，现在放光明是使其流传。“身体升上虚空”是指，最初应化从空中而来，现在讲经完毕仍乘空而去。乘空而来，实为不来而来，来无所来；乘空而去，此为不去而去，去无所去。“离地七多罗树”是显示距离的度量。此前讲经时，佛虽在空中但离地不远，为使天地相接，得以施行礼拜赞叹。现在显示讲经既已完毕，即将返回，所以升空更高。多罗树此处没有对应翻译。其他经典或译作肘，从肘部到中指尖端。七多罗树即是七十肘，相当于四十九尺。又有一说一多罗树离地七仞，一仞七尺，一树合四十九尺，七树共三百四十三尺。慧琳法师说：“从肘部到中指尖端，名为毗陀私多。汉地没有对应译名，各处多译作肘。”“脚踏虚空返回舍卫城”是为显现殊胜神力，令众生起恭敬心。

「说已告天帝」下，第二付属流通。前为说令其解，今付属使其化他。又前说令其然灯，今付属令其传灯。又前为说生其智慧，今付属生其功德。又前为说明佛是善知识，今显菩萨是善知识也。就文有二：一劝发流通；二「帝释白佛」下，立经名字。持经之方，谓付属流通。初中，前付天帝、次付阿难。付阿难令人间化，付帝释令天上化。又付阿难付出家人，付帝释付在家人。付帝释中有三：「汝当受持读诵此经」者，直劝持也。「男女人于恒沙」下，叹益劝持。「是故」已下，结劝受持。叹益劝中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝释别称。如龙树说：「过去时波罗奈国，有波罗门姓憍尸迦，聪明多智。与其同类三十三人，共修学福业。命终，憍尸迦得为天主，余三十二皆为补臣。佛知此事，从本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多罗经》云「须弥楼山，山有九级，皆四面，帝释居之。自下八级，级皆四面，并有四八三十二处，一处有一臣居之。三十二臣通天主，合数三十三。」更有余经云「有一龙王，名曰善住。若帝释行时，即便化出三十三头。当中帝释在上，前后两箱皆有两行，合有八行。行有四头，并有四八三十二臣，各在一头。天主并臣有三十三，即以此数名第二天亦名三十三天。」言「为三十三天说」者，第二天处一切诸天，劝帝释王普为广说，理实通劝诸天说也。此言三十三天者，中国音言悉怛梨余悉卫陵，此中唯取怛梨二字为忉利天也。怛梨、刀利，彼国音不同耳，此翻为三十三天也。「于恒沙劫修菩提行行六波罗蜜」，举劣显胜。「若复听受乃至执经福多彼者」，辨胜过劣。谓于三乘中大乘取相修行六波罗蜜，不如于此显实一乘教中听受读诵乃至执经。以此经中显彰一乘开示藏性，故少听受读诵执持福多于彼。执持者，于经深爱，欲披求理。如此执持，福多于彼，非是泛尔，何况为人。以劣显胜，自此尚多，况为他说。「是故」已下，结初受持。有人言：于恒沙劫行六波罗蜜者，此是小乘教中说菩萨三阿僧祇劫行有漏六波罗蜜。今标小劫，故言恒沙劫耳。今谓若小乘中六波罗蜜，及执三乘中别异大乘有所得六波罗蜜，并不及此经也。如《涅槃》云「虽修一切契经诸定，未闻《涅槃》，咸言一切悉是无常。闻此经已，虽有烦恼，如无烦恼，能多利益。晓了己身有于佛性，名之为常。」一切诸定，似是中多劫修六度也。下付阿难，相显可知。

说完之后告诉天帝释，这是第二部分，交代流传的事情。前面讲法是为了让他们理解，现在交代是为了让他们去教化别人。又可以说，前面是让他们点亮自己的灯，现在是让他们把灯传下去。前面讲法是为了让他们生出智慧，现在交代是为了让他们生出功德。前面讲法是为了说明佛是善知识，现在是为了显示菩萨也是善知识。

这段文字有两层意思：一是劝勉大家发起心去流通这部经；二是从“帝释白佛”那里开始，确立这部经的名字。持经的方法，就是交代如何去流传。

在第一层意思里，先交代给天帝释，再交代给阿难。交代给阿难，是为了让人间去教化；交代给天帝释，是为了让天上去教化。也可以说，交代给阿难是托付出家人，交代给天帝释是托付在家人。

交代给天帝释的部分有三点：第一，“汝当受持读诵此经”，这是直接劝勉持经。第二，“男女人于恒沙”以下，是赞叹受持的益处，从而劝勉持经。第三，“是故”以下，是总结并劝勉受持。

在赞叹益处劝勉持经的部分，“憍尸迦”是称呼所托付的对象。这个“憍尸迦”，是天帝释的别称。就像龙树菩萨说的：“过去在波罗奈国，有个婆罗门姓憍尸迦，聪明又有智慧。他和同类的三十三个人，一起修习福业。命终之后，憍尸迦成为天主，其余三十二人都成为辅佐他的大臣。佛知道这件事，就用他本来的名字称呼他，叫他憍尸迦。”

“三十三天”是什么意思呢？《浮荼不多罗经》说：“须弥楼山，山有九层，每一层都有四面，天帝释住在那里。从下面往上数八层，每一层都有四面，总共有四八三十二个地方，每一个地方有一位大臣居住。这三十二位大臣，加上天主，总数就是三十三。”还有别的经上说：“有一位龙王，名叫善住。当天帝释出行的时候，他就变化出三十三个头。正中间天帝释在上面，前后左右各有两行，总共八行。每一行有四个头，总共有四八三十二位大臣，各在一个头上。天主加上大臣，一共三十三位，就用这个数目来称呼第二天，也叫三十三天。”

说“为三十三天说”，意思是第二天处的一切诸天，劝勉天帝释王普遍地广为宣说，道理上其实是通劝所有诸天去说。

这里说的“三十三天”，按中国的音译是“悉怛梨余悉卫陵”，这里只取“怛梨”两个字，就是忉利天。“怛梨”和“刀利”，是那个国家语言发音不同罢了，这里翻译过来就是三十三天。

“于恒沙劫修菩提行行六波罗蜜”，这是举出差的修行来显示胜的修行。 “若复听受乃至执经福多彼者”，这是辨明胜的修行超过差的修行。意思是说，在三乘教法中，大乘如果执着于相状去修行六波罗蜜，还不如在这显扬真实一乘的教法中，听闻、接受、读诵乃至手执这部经。因为这部经显明彰示了一乘，开显指示了如来藏性，所以哪怕只是少量地听闻、接受、读诵、执持，所得的福报也超过前者。 “执持”的意思是，对这部经深生爱乐，想要翻阅寻求其中的道理。像这样的执持，福报已经超过前者了，这还不是泛泛地对待，更何况是为别人讲说呢。用差的来显示胜的，自己受持尚且福报很多，何况为他人解说。

“是故”以下，是总结最初受持的劝勉。

有人说：“于恒沙劫行六波罗蜜”，这是小乘教法中说菩萨经过三大阿僧祇劫，修行有漏的六波罗蜜。这里标举小劫，所以说恒沙劫罢了。现在认为，如果是小乘中的六波罗蜜，以及执着于三乘中别异的大乘、有所得的六波罗蜜，都比不上这部经。就像《涅槃经》说的：“虽然修习了一切契经中的各种禅定，如果没有听闻《涅槃经》，都会说一切法都是无常的。听闻这部经以后，虽然还有烦恼，却如同没有烦恼一样，能够多做利益众生的事。明白了自身有佛性，这就叫做常。”“一切诸定”，似乎就像是多劫修行六度一样。

下面交代给阿难的部分，意思明显，可以知道。

第二列名教持之中，就文有五：初帝释请。「当何名经」，问经名字。「云何奉持」，问持之仪式。二「佛告」下，叹经胜德，诫听许说。三帝释阿难受教。四「此经叹如来」下，题列经名，劝持付属。五「帝释白佛」下，顶受尊教。第二章有三：一叹教、二许说、三诫听。叹教中文别有二：初言「此经成就无量德声闻缘觉不能究竟观察知见」者，彰此法广，名不能穷。二「憍尸迦」下，显此法深，名不能尽。「我今当」下，许说。「谛听」下，三诫听也。「佛言」已下，列名劝持。又二：初列别名劝持；二「复次憍尸迦」下，列总名以付属。一一章中，皆初列名，对上初问；后教受持，对上后问。「此经叹如来真实德」者，是前如来妙色身等。「如是持」者，依止名字愠守不失，即名受持。后余类尔。「不思议大受」，是前恭敬等十受等。「一切愿摄」，是胜鬘复于佛前发三愿等。「不思摄受」，是前承佛说调伏等。「说入一乘」，是上佛告汝今更说诸佛所说摄受正法。「无边圣谛」，是前文中初观谛等。「如来藏」，是前文中如来藏不离烦恼藏等。「说法身」者，是前若过恒河沙等。「空义隐覆」，是前文中如来藏智是空智等。「说一谛」者，是上此四，三是无常、一是常等。「说一依」者，是前文出世间上上依。「颠倒真实」，是前文中生死依如来藏等。「自性清净隐覆」，是前文中如来藏者是法界藏等。「说真子」者，是前随信信增上等。「胜鬘夫人师子吼」者，是前文中更有余益复说斯等。自下第二，别付帝释。良以帝释在家俗人，虑不在心，故别付之。又以帝释住寿多时，传其末法，故佛别付。先叹经胜、次以付属。「乃至法住」者，出其时分。释迦正法有五百岁、像法千载、末法万年，于此时中，汝当读诵、为人广说。「帝释白」下，奉教传持。第四大众闻法喜行，相显可知。

接着说明第二部分关于受持教法，根据经文内容可分为五个段落：

首先，帝释天向佛请法。他提出两个问题："这部经应当如何命名？"这是在询问经文的名称；"应当如何奉行受持？"这是在请教修持的方法。

第二段，从"佛告"开始，佛陀赞叹此经的殊胜功德，告诫大众专心聆听，并允诺开示。

第三段，记载帝释天与阿难尊者领受教法。

第四段，从"此经赞叹如来"起，正式列出经名，劝导受持并嘱咐流传。

第五段，自"帝释白佛"以下，表现帝释天至诚顶戴佛陀教诲。

在第二章中分为三层：首先是赞叹教法殊胜，其次是允诺开示，最后是告诫谛听。赞叹教法部分又分两方面：初说"此经成就无量功德，声闻缘觉不能究竟观察知见"，显示此法广博，难以用名称穷尽；其次从"憍尸迦"开始，阐明此法深奥，名相无法尽显。

"我今当"以下是允诺开示。"谛听"以下是第三层告诫倾听。

"佛言"之后，列出经名劝导受持。这部分又分两方面：先是列出别名称谓劝导受持；其次从"复次憍尸迦"开始，列出总名称予以付嘱。每个章节都是先列名称，对应前面的初问；后教受持方法，对应后面的次问。

所谓"此经赞叹如来真实功德"，即指前文所述如来妙色身等内容。"如是持"意为依止经名，铭记坚守不失，这就称为受持。后文各类例证皆依此理。

"不思议大受"，对应前文恭敬等十种受持。"一切愿摄"，指胜鬘夫人于佛前所发三大誓愿等。"不思摄受"，即前文承佛开示的调伏法等。"说入一乘"，对应上文佛告胜鬘"汝今更说诸佛所说摄受正法"。

"无边圣谛"，即前文初观谛理等内容。"如来藏"，指前文如来藏不离烦恼藏等义理。"说法身"，即前文若过恒河沙数等开示。"空义隐覆"，是前文如来藏智即是空智等深义。

"说一谛"，指上文"此四，三是无常、一是常"等教法。"说一依"，即前文出世间上上依。"颠倒真实"，对应前文生死依如来藏等义。"自性清净隐覆"，即前文如来藏者是法界藏等开示。

"说真子"，指前文随信信增上等内容。"胜鬘夫人师子吼"，即前文"更有余益复说斯"等教示。

以下第二段，特别付嘱帝释天。因为帝释天是在家俗众，担心其不能牢记于心，故特别嘱咐。又因帝释天寿命长久，可传持末法，所以佛陀特地付嘱。先赞叹经文殊胜，再予以付嘱。"乃至法住"指出传承时节。释迦正法住世五百年、像法千年、末法万年，在此期间，应当读诵弘扬，广为宣说。

"帝释白"以下，表明奉行教法传持不辍。第四段大众闻法欢喜修行，文义显明易知。

“世尊阿罗汉观察时”是第三部分。将前面的起念称为观察时。因为在这种观照中，生起获得智慧的想法，所以称为得不受后有智观第一苏息处。

问：前面说明二乘人有怖畏而没有四种智慧，现在说明二乘没有究竟的归依处，必须归依佛。这两者有什么不同？

问：为什么不是同类？

问：为什么始终都说三归？

问：相对于过去的别体归依，阐明现在的一体归依。也可以说相对于过去的邪三归和别体归依，阐明现在的正三归一体吗？

答：也有远层的这个含义。但过去的别体三归，已经破除了邪三归；现在的一体三归，又破除过去的别体三归，所以意义不同。

问：外道执着别体的邪三归，用正三归对治。也可以说外道自己有一体三归，现在用一体正三归对治可以吗？

答：没有见到外道这样执着。假设有，对治也无妨。

问：现在阐明常住一体三归，是永远废除别体三归，还是两种合用？

问：为什么说明这两种安住？

问：如果用两种安住说明二身的安住，那么法身是自身功德、应身是教化他人，又怎么能说前两句是自身功德、后两句是教化他人？

答：前面虽然说明二身安住，还没有说明利益众生，所以说是自身功德；后面两句说明利益众生，所以说是教化他人的功德。

问：无尽归依、常住归依，这两者有什么不同？

“佛法成说如来法身”这句，上面是解释法身的体性，这里是正式解释法身的名称。因为一切佛法都圆满成就，所以称为法身。

问：上面所引马鸣说，是说明如来藏离于性相，怎么关联证明佛智离于性相？答：如来藏显现成就佛智。如来藏既然离性相，当知佛智也离性相。

"坏一切烦恼藏"：上面说明佛三谛究竟，现在第四解释佛知道谛究竟。悟烦恼本来不起，所以称为坏，不是前有今无所以称为坏。

正文分为两部分：一是通过对比虚妄来显明真实；二是从“不思议”开始，通过对比凡情来显发深义。

以上为第一“对虚明实”之章。

现在认为前面说明真理超越分别心之外，这里辨明分别心达不到真理。第一部分有三段：分为法说、譬喻、合释。每段又分两部分。

后章以隐法作为显法之依托：如来藏即是隐法，能作为生死这些显法的依托。

经论中解释染净缘起有四种差别：一、依缘不依佛性；二、依佛性不依缘；三、既依缘也依佛性；四、不依缘不依佛性。

答：须理解本章大意。此章为破除外道二乘不知有佛性，欲劝一切众生信受佛性，故说因佛性故能厌众苦、乐求涅槃。

问：劝信之言有余，但释经意不足。若因佛性种众苦，即是佛性令众生受苦。这等同于魔性，何称佛性？

答：这是说明有佛性的众生能种众苦，并非佛性令其种苦。也说明有佛性的众生能厌苦，并非佛性令其厌苦。譬如海水因风成浪，并非海水令其成浪。

问：若说非佛性种苦及厌苦，而是颠倒妄缘种苦及厌苦，则与前文相违。

答：虽因风成浪，终须有海。虽因妄心种苦及厌苦，终须有佛性为本。故说因佛性故种苦厌苦。

再者，这是讨论佛法的根本大事，大事就是指佛性，佛性就是自性清净心。这个重要问题应当详细论述，所以有了这一章。

如《摄大乘论》中阐明五藏的特征意义也是如此。这些都是根据意义不同而分别说明，并非本体真有五个差别。

这段文字是解释“自性清净”的第二部分，分为三个层次：第一是简要解释，第二是详细解释，第三是推究佛的智慧。

“不思议”是指本性清净却又被污染，这是凡夫的情识所无法理解的。“如来境界”说明只有佛的智慧才能透彻知晓。

“何以故”以下是第二部分的解释。“何以故”是提问：为什么清净的心被污染是凡夫难以理解、只有佛才能彻知的境界呢？

“云何不触法而能得染心”是反问：既然不相触及，又怎么能说心被污染呢？

现在说明，经中说刹那善心不被烦恼染，而你的清净心连刹那都没有。而且应该讨论善心无染，为什么也提到不善心呢？

第一层又分两部分：第一说明污染实际上无所染；第二从“世尊然有烦恼”开始，说明不染而显染的道理。

文字上又分两点：第一正式说明无染；第二从“烦恼不触心”开始，举不触来证明无染。

“刹那善心非烦恼所染”是借粗显现象显示深细道理。善心是清净，不善心是污垢。善心中没有贪嗔痴，是清净中没有污垢，没有污染的可能。

“云何不触法而能得染心”是总结没有相染的道理。善心和不善心终究没有相触的可能，怎么会有相染呢？

问：什么是不染而染？答：前心是清净，后心是污垢，垢心生起时障碍了清净心，所以称为染。

这段文字分为三部分：第一是说明信心的利益；第二从"于我灭"开始是赞叹修行的功德；第三从"信如来有如是"以下是总结信心的利益。

关于“随顺法智”的阐述，是第二段专门解释第三部分“随顺法智”的内容。江南地区的诸位法师对此有多种解释。

有人认为：这个说法是颠倒的。未得阿罗汉果时有眠，得阿罗汉果后无眠。另有人认为：阿罗汉还有无明住地烦恼存在，所以称为眠。

馥法师说：“阿罗汉四住烦恼已尽，犹如觉醒；剩余无明住地未了，称为眠。此眠若觉醒，便成就大觉，所以要观察它。”

“此五种”以下是总结。这五种观都能离相，所以称为巧方便观。第三人既然修习这些观法，应当知道最初和最后也是如此。

接下来是第二部分赞叹信仰的利益，首先总结前文四点，然后说明赞叹的利益所在。

"信仰增上"这个说法，对应前面第二点。

"依止明了的信仰而随顺法性智慧"，对应前面第三点。

"自性清净心乃至烦恼所染而能究竟解脱"，对应前面第四点。

有人问：在总结第四点时，为什么要特别提出"自性清净心被烦恼所染"这个说法呢？

其实不仅第四点可以成为入大乘的因缘，前面三点也同样如此，这里只是依据后文内容来表述罢了。

这段文字有两层意思：一是劝勉大家发起心去流通这部经；二是从“帝释白佛”那里开始，确立这部经的名字。持经的方法，就是交代如何去流传。

说“为三十三天说”，意思是第二天处的一切诸天，劝勉天帝释王普遍地广为宣说，道理上其实是通劝所有诸天去说。

“是故”以下，是总结最初受持的劝勉。

下面交代给阿难的部分，意思明显，可以知道。

接着说明第二部分关于受持教法，根据经文内容可分为五个段落：

首先，帝释天向佛请法。他提出两个问题："这部经应当如何命名？"这是在询问经文的名称；"应当如何奉行受持？"这是在请教修持的方法。

第二段，从"佛告"开始，佛陀赞叹此经的殊胜功德，告诫大众专心聆听，并允诺开示。

第三段，记载帝释天与阿难尊者领受教法。

第四段，从"此经赞叹如来"起，正式列出经名，劝导受持并嘱咐流传。

第五段，自"帝释白佛"以下，表现帝释天至诚顶戴佛陀教诲。

"我今当"以下是允诺开示。"谛听"以下是第三层告诫倾听。

所谓"此经赞叹如来真实功德"，即指前文所述如来妙色身等内容。"如是持"意为依止经名，铭记坚守不失，这就称为受持。后文各类例证皆依此理。

"说真子"，指前文随信信增上等内容。"胜鬘夫人师子吼"，即前文"更有余益复说斯"等教示。

"帝释白"以下，表明奉行教法传持不辍。第四段大众闻法欢喜修行，文义显明易知。

胜鬘宝窟

勝鬘寶窟卷下(之本)

勝鬘寶窟卷下(之本)

勝鬘寶窟卷下(之末)

勝鬘寶窟卷下(之末)

勝鬘寶窟卷下(之本)

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勝鬘寶窟卷下(之末)

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