因明入正理论解
檇李沙门 真界 集解
科文分四。
全书结构分四部分。
△初明题目。
论题解析
因明入正理论
因明入门论
因明入正理论者。此六字为一论之题目。论之一字是能诠文。上五字是所诠义。谓因明正义由论彰显。是则义由论显。论逐义名。文义双彰。能所合目。故曰因明入正理论。就上五字中。上二字是能入因智。下二字是所入正理。入通能所。斯由因智真故。得入正理也。故清凉云。因者即万法生起之因。明者即观法本因之智。谓世间种种言论。及图书印玺。地水火风。万法之因。皆悉明了。通达无碍。又楞严云。如来发明世出世法。知其本因。随所缘出。乃至现前种种松直棘曲。鹄白乌玄。皆了元由。斯皆以智照明万法本因。故曰因明。永明云。正理者诸法本真之体义。谓若迷性觉隐晦灵明。不达诸法正因。故致情宗糺辙。今绝狂愚之妄说。杜邪倒之疑心。则入诸法本真。斯即自悟入正理也。又因明入正理者。谓因乃立者三支中因。以宗因喻不相离故。明即敌者所生之智。以闻立者理引发故。故起信记云。一真如性是有法。定能随缘故为宗。因云是有为法平等所依故。同喻如虗空。又下论云。声是有法。定无常故为宗。因云所作性故。同喻如瓶。又瑜伽云。云何名因明处。谓于观察义中诸所有事故。释曰。所建立法。名观察义。能随顺法。名诸所有事。诸所有事即是因明。斯皆由因照明所建立法。令诸闻者。于所比义。有正智生。了无常等。斯即悟他入正理也。故云由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。问夫立论量。三支圆满。果明不举。独唱因明。答因为量主故。故大钞云。就比量中。有许未许。为成未许。必有能成。即能成是因。所成是果。宗由因显。义得分明。故唱因明。理无违妨。又此论者。谓征析邪宗。审明正理。故云因明入正理论。然论有宗释。此即宗论。宗复有二。一者谓宗。诸部立破等义。由宗诸义。得成斯论。故慈恩云。元唯佛说。散在众经。束此成故。二者宗人。谓劫目世亲定三支故。故永明云。劫初足目创标真似。爰及世亲。再陈轨式。虽纪纲已列。而幽致未分。有陈那为妙吉祥菩萨警谕。乃重造因明。此虽宗人。义亦具矣。问立破等义已备众经。况复多论。何因缘故制斯论耶。答为欲曲被时机。乐略文者。能易入故。故龙树因明论云。为欲简持能立能破义中真实。故造斯论。
《因明入正理论》这六个字是一部论的题目。“论”字是能解释道理的文字，上面五个字是所要阐明的义理。意思是关于因明的正确道理通过这部论得以显明。这样，义理由论来显发，论又根据义理来命名，文字和义理双双彰显，能诠与所诠共同标目，所以称为《因明入正理论》。
在这五个字当中，前两个字“因明”是能悟入的智慧，后两个字“正理”是所要悟入的真理。“入”字贯通能入与所入，这是因为通过真实的因明智慧，才能契入正理。所以清凉大师说：“因”是万物生起的根源，“明”是观察万物根本原因的智慧。世间种种言论、图书印玺、地水火风等万物的因由，都能清楚明白，通达无碍。《楞严经》也说：如来阐明了世间和出世间的法则，知道它们的根本原因，随顺各种条件而显现。乃至眼前松树挺直、荆棘弯曲，天鹅洁白、乌鸦漆黑等现象，都完全明了其根源。这都是用智慧照见万物根本原因，所以称为“因明”。永明大师说：“正理”是指万物本来真实的体性。如果迷失自性，隐没了灵明觉性，不能通达万物的真实原因，就会导致思想混乱。现在要杜绝狂妄愚昧的虚妄说法，消除邪见颠倒的疑惑之心，从而契入万物本真，这就是自己悟入正理。
再说“因明入正理”：所谓“因”，是指立论者所举三支中的“因”，因为宗、因、喻三者相互关联；“明”是指问难者所产生的智慧，由于听到立论者的道理而引发。所以《起信记》说：以真如本性为研究对象，确定它能随缘变化作为论点，理由是它是有为法的平等依止处，比喻如同虚空。下文论中也说：以声音为研究对象，确定它是无常的作为论点，理由是它是造作而成的，比喻如同瓶。《瑜伽师地论》说：什么叫做因明处？是指在观察义理时所有相关的事相。解释说：所要建立的法义叫做观察的义理，能够顺应的法叫做所有事相。所有事相就是因明。这些都是通过因来照明所要建立的法义，让听闻的人对所推论的意义产生正确认识，明了无常等道理。这就是让他人悟入正理。所以说通过宗、因、喻多方面的论述，开示那些有疑问的人尚未明白的义理。
问：建立论式时，宗因喻三支完备，为什么只标举“因明”，不提及“果明”？答：因为“因”是论证的核心。《大钞》说：在推理论证中，有公认和未公认的命题。为了成立未公认的命题，必须要有能成立的依据。这个能成立的依据就是“因”，所成立的是“果”。宗义通过因得以显明，道理才能清晰。所以提倡“因明”，在理路上没有妨碍。
再说这部“论”，是指辨析错误观点，审察阐明正确道理，所以称为《因明入正理论》。论有宗论和释论之分，这部属于宗论。宗又有两种含义：一是指宗旨，各派建立和破除的义理。根据这些宗旨义理，才形成这部论。所以慈恩大师说：原本都是佛所说，分散在各种经典中，现在把它们汇集起来组成这部论。二是指创立宗义的人，指劫初的足目仙人开始建立论证规则，到了世亲菩萨重新陈述规范格式。虽然大纲已经建立，但深奥意趣尚未分明。后来陈那菩萨受到妙吉祥菩萨的启发，重新改造了因明体系。这里虽然主要指创立宗义的人，但义理也已经完备了。
问：建立和破除的义理已经完备地存在于众多经典中，何况还有多部论著，为什么还要制作这部论呢？答：是为了更好地适应时代机缘，让喜欢简略文字的人容易入门。所以龙树的因明论说：为了提炼能立与能破义理中的真实精髓，所以造了这部论。
△次辩撰人。
辨析经文作者
商迦罗主菩萨造
商迦罗主菩萨造
商迦罗主。此云天主。以后序中言天主故。或云羯罗。梵音楚夏耳。菩萨之义。诸疏既广。此不繁云。造作也。
商迦罗主，翻译成中文就是“天主”。后面的序文中提到“天主”，所以才这么叫。有时候也叫“羯罗”，这是梵语音译在各地流传时产生的变化罢了。“菩萨”这个词的意思，各家注释已经说得很详细了，这里就不再啰嗦了。“造”就是制作、创造的意思。
△三明译者。
三种明达的翻译者
唐三藏法师玄奘译
玄奘译
师翻译时事。备于后序。
老师在翻译的时候，相关的情况都详细写在后面的序言里了。
△四解本文分三。初立门总摄。
四、解释经文分为三个部分：首先建立纲要，然后总体包含。
能立与能破 及似唯悟他 现量与比量
及似唯自悟
能证明佛法的道理 和驳斥错误的见解 以及看起来有道理其实不对的错误辩论 都只是为了让人明白 直接认识事物的真理 和通过推理认识事物的道理 以及看起来正确其实错的认知 都只是让自己开悟
如是总摄诸论要义。
这段话把这些经典的总的核心思想都概括进去了。
此立八门。以总摄诸论要义也。八门者。谓真具四门。似含四门也。一真能立。谓对敌申量。三分圆明。开晓于宾故。二真能破。谓斥量非圆。弹支有谬。示悟于主故。三似能立。谓对敌申量。三分阙谬。非晓于宾故。四似能破。谓妄斥非圆。弹支有谬。不悟于主故。五真现量。谓于色等义。有正智生。自相处转故。六真比量。谓藉众相。而观于义。相应智起故。七似现量。谓有分别智。于义异转。了瓶衣等故。八似比量。谓以似因智。于所比义。相违解起故。悟他者。由能立破。皆能启他未了之义故。自悟者。由现比量。能引真似有无分别二智故。此上皆引清凉疏钞义释。如是下即指八门二益。能总摄诸论立破等义也。
这里列出了八种方法，用来总结各种论典的要点。八种方法是：真实和错误各占四种。
一、真实的建立道理：就是面对对手，提出论点时，三个部分都清楚圆满，能让对方明白道理。
二、真实的破除错误：就是指出对方论点不圆满，批评其推理有错误，让主人觉悟。
三、虚假的建立道理：就是面对对手，提出论点时，三个部分有缺失或错误，无法让对方明白道理。
四、虚假的破除错误：就是胡乱批评，错误地指责对方论点不圆满，但对方并不觉悟。
五、真实的现量：就是对于颜色等事物，产生正确的认识，直接了解事物的本来面貌。
六、真实的比量：就是借助各种特征来观察事物，从而产生相应的推理智慧。
七、虚假的现量：就是带有分别的认知，对事物产生错误的理解，比如说认错了瓶子、衣服等。
八、虚假的比量：就是用错误的推理，对所要推理的事物产生相反的理解。
让别人觉悟：是通过建立道理和破除错误，都能引导对方了解未曾明白的道理。让自己觉悟：是通过现量和比量，能引发真实和虚假、有分别和无分别的两种智慧。以上内容都引用自《清凉疏钞》的解释。“如是下”就是指前面说的八种方法和两种利益，能够总结各种论典中建立和破除的道理。
△次依门别释分八。初真能立分二。初总标能立分二。初略释能立。
按照顺序来分类说明，共分八个部分。先说真正的论证结构，这部分又分两层：先总讲论证框架，再细讲论证要素。
此中宗等多言。名为能立。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。
这里说的“宗”、“因”、“喻”这些说法的组合，叫做“能立”。因为它们一起说出来的话，能向那些提出问题、还没明白的人解释清楚道理。
此中者。即简持论中也。等者。等余因喻。即宗因喻多言名能立也。由宗下略释。谓由宗因喻多言。开他所未了义。故名能立。然能立有二。一三支为能立。以宗因喻多言。名能立故。二因喻为能立。以因即宗家之因。喻乃因中所摄。由因与喻。成其宗法。故为能立。此即以宗为所立也。今观论文。能立通三。
这里说的“此”，就是简择和持取的中道含义。“等”字，是列举其他例子和推论的表述。把宗、因、喻这些多条言论合起来，就叫作能立（能确立观点的方法）。从“由宗”开始，是大概的解释：就是说，依靠宗、因、喻这样多条言论，来向别人揭示他们还不明白的道理，所以叫能立。然而能立有两种：第一种，主张、理由和事例这三部分整体作为能立，因为宗、因、喻多条言论集中起来就叫能立。第二种，只把理由和事例作为能立，因为理由本来就属于主张的那个理由，而事例也包含在理由里面。靠理由和事例来把主张的道理说清楚，所以它们能叫作能立。这样，主张本身就成了被确立的对象。现在看论文中的意思，“能立”这个说法，其实是包含了主张、理由和事例这三部分的。
△二广明能立分三。初释宗。
这里大致分三个部分来讲“明确建立观点”的内容。第一部分是解释根本宗旨。
此中宗者。谓极成有法。极成能别。差别性故。随自乐为所成立性。是名为宗。如有成立声是无常。
这里说的“宗”，就是大家都认可的事物，和大家都认可的特征，这两者之间的特定关系。根据自己愿意成立的观点，把它提出来，这就叫做“宗”。比如有人成立“声音是无常的”这个观点。
此中者。真能立宗中也。宗者。崇也主也。謂己所崇義。以為其主。形於言表。能啟悟他。名為宗也。故襍集論云。謂以所應成自所許義。宣示於他。令彼解了故。名為宗等。極成有法極成能別者。有法即前陳。謂色等法也。以色等有法與宗為依。亦名宗依。對能別宗。此即所別也。能別即後陳。謂所立宗體也。以依體之上。悉離諸過。故云極成有法極成能別也。差別性故者。釋成上義。謂宗唯是一。而言有法能別者。以依體性差別故。又解。釋成宗義。謂此真能立宗。有法能別二俱極成。由與似能立中性差別故。名真能立宗也。隨自下結成宗義也。謂將前陳後陳和合一處。隨其立者自意樂許所成立性。則名為宗。故龍樹云。是中唯隨自意樂為所成立。說名宗。問能別與宗體何異。答奘師云。雖能別為宗。立者即許。敵者未諍。猶是宗依。未名宗體。若前陳後陳和合為宗了。立者即許。敵者不許。立敵共諍。名為宗體。若立敵未諍。猶是宗依。故起信記云。依有能別所別。即斯義也。如有下舉例立宗也。如云聲是有法(此即極成有法)定無常為宗(即極成能別)。若三支具足。應云所作性故。同喻如瓶。異喻如空。此則立者定許無常以為宗體。若準瑜伽破壞他宗之意。此宗正破敵者聲常之論。敵者量云。聲是有法定常為宗(此犯能別不極成過)。因云所作性故(此犯法自相相違過)。喻如虗空(此犯能立法不成過)。此敵者意許常為宗體。以敵立者無常之論。敵者不知虗空是非所作。則於因上不轉。引喻不齊。聲常之論不成矣。
这里面说的"宗",是真正能成立自己主张的核心部分。"宗"字,有尊重和主旨的意思,指的是自己内心推崇的道理,把它当作主要观点,清清楚楚地说出来,能让别人明白领悟宗旨,所以叫作"宗"。比如《杂集论》里说:把自己认同的、应该成立的观点,展示给别人说,让对方理解明白,这样的才叫做"宗"。"极成有法极成能别"这两点: 什么叫"有法"?就是发言的前半部分,比如"声音"这种事物。由于它作为"宗"所依托的对象,所以也叫"宗依"。它相对"能别"宗而言,是"所别",也就是被区别的对象。什么叫"能别"?就是发言的后半部分,比如所成立的"宗体"本身,比如"无常"。这部分在"有法"这个依托的基础上,要完全避开各种错误,所以说"极成有法极成能别":论敌和立论人都同意的"有法"和"能别",才叫"极成"。为什么特别提出"差别性故"?这是为了解释上面的道理:实际上"宗"只是一个整体,但为什么又分"有法"和"能别"?是因为在它所依托的具体对象上有性质差别,所以才这样表述。还有另一种解释:这些话是为了说明真正的"宗"是如何成立的:这个真正能成立的"宗",它的"有法"和"能别"两方面,都必须得到立论方和论敌双方共同认可。因为这样做,才能和那种看起来像立宗、实际却不对的虚假立宗区分开来,所以叫"真能立宗"。"随自"一语结束,目的是总结"宗"的完整含义:当掌握"前陈"和"后陈"后,把它们合成一个整体,完全顺着立论者自己,按照他的愿意和立场去成立那个观点,就叫做"宗"。所以龙树菩萨说:在此处,只是顺着自己内心的意愿,来当作所要成立的主张,那才叫"宗"。有人问:"能别"和"宗体"有什么区别? 玄奘法师回答说:虽然"能别"可以充当"宗",但是当立论者自己认可时,论敌还没开始反驳,这时它只能算"宗依",还不能叫"宗体"。只有等前陈和后陈真正合成一个完整的"宗"后,立论者自己承认,但论敌却不承认,两者形成了争议,这时才叫"宗体"。如果立论者和论敌还没有争议,那仍然只算"宗依"。所以《起信记》也说:"宗依托于'能别'和'所别'两部分",就是这个意思。接下来举个例子说明"立宗": 比如说,"声音是有法(这一点极成,是双方同意的)",把"无常"当作宗。如果要把三支论式全展开,应该加上"理由是,因为它是制作出来的",正面比喻像瓶子,反面比喻像虚空。这样立论者就绝对认"无常"为宗体。如果按照《瑜伽师地论》破坏对方主张的方法,这个"立宗"的目的,正好是破除论敌"声音是常住"的论点。反过来说,论敌的论式是:"声音是有法是宗"。这就犯了大错,因为"常"作为属性得不到立论者承认,叫"能别不极成过"。理由是"声音是制作出来的",这犯了"法自相相违"错误:用"被制作"证明"常"自相矛盾。比喻用虚空。这也是错的,这犯了"能立法不成"错误:方法立不住。论敌内心原本想用"常"作宗体,去对抗立论者的"无常"之说。但论敌没搞清楚虚空并非被制作出来的东西,所以他的理由在虚空这个比喻上就说不通,引用的比喻证明不了自己的观点,那么坚持"声音常住"的主张就无法成立。
△二释因分二。初标数征列。
二、解释原因分两部分。第一，先列出数字并提问。
因有三相。何等为三。谓徧是宗法性。同品定有性。异品徧无性。
因为有三种相状。哪三种呢？就是说：论题的所有条件都必须具备在宗上，同类事物中一定存在论题的性质，不同类事物中一定不存在论题的性质。
因者。即所由所以。顺益待藉之义相也。谓于所立宗。说其自体及其相貌。是名为因。故大钞云。为由有此所由。所以显宗法性。宗果方明。由此即显与所立宗。一向一味。能建立宗。名为因也。三相者。谓同异徧也。徧相是总。同异为别。何等下征列三相。徧是宗法性者。谓能立因。全是宗法。如所作因。全是无常。以是宗法故。则因徧宗法。名决定因。若纤毫不是。即犹豫因矣。同品定有性者。谓因与宗齐。则宗由因有。故龙树论云。宗无因不有。少有不齐。则非定有矣。如无常以所作为因方得定有。异品徧无性者。谓于立处全无同品所立。若丝毫有。则不徧无矣。如立常以非所作为因。方得徧无。故龙树云。此中唯有二种名因。谓同品一切徧有。异品一切徧无也。嗟夫同异之说。纷然久矣。而惑者竟以异法遣同。良由不知立同异意也。盖立法于因喻。必须同异者。其意有三。一恐所立法有所混滥故。以同不假异。恐滥异。则不能定有。异不假同。恐滥同。则不能徧无。既彼此相滥。而所立法不极成矣。二立异。盖为成同。是以同品定有则成。异品徧无则遣。遣即是无。非以异法遣同也。故异品徧无。则同品极成矣。如说常为成无常。非欲显常也。三同异。若立三支无过。则于自所立法极成。能破他宗。他宗不能坏也。
“因”指的是原因、依据。就是依靠某种条件、带来某种结果的意思。在立论时，说出事物本身及其外在表现形式，这就叫“因”。所以《大钞》说：因为有这个原因，才能显示出宗法的性质，宗法的结果才能明确。这就表明，原因和它所支撑的论点，是完全一致、不可分割的，能建立起论点的，就叫做“因”。“三相”，指的是“遍是宗法性”、“同品定有性”、“异品遍无性”。“遍是宗法性”是总的特征，“同品定有性”和“异品遍无性”是具体的区别。下面会具体列出这三种特征。所谓“遍是宗法性”，就是说用来证明的原因，全部都是论证对象（宗）所具备的属性。例如“所作性”这个原因，完全就是“无常”的属性。因为原因完全属于宗的范围，所以叫“因遍宗法”，这样的因叫做“决定因”。如果哪怕有一点点不符合，那这个因就是不确定的、不可靠的因。“同品定有性”，就是说原因和论证的对象（宗）完全一致，那么宗就是因为原因才成立的。所以龙树菩萨说过：如果没有原因，宗就无法成立。哪怕有稍微一点不一致，那就不是确定可靠的了。比如“无常”这个性质，必须靠“所作性”这个原因，才能确定它存在。“异品遍无性”，就是说在所有与所立论点相异的例子中，都没有所立论点的性质。如果哪怕有一点点存在，那么就不是完全没有这个性质了。比如要证明“常”，就必须用“非所作”（不是造作出来的）这个原因，才能保证在所有与它相反的例子里都没有“常”的性质。所以龙树菩萨说：这里只有两种因，一种是在所有同类例子中都有，一种是在所有异类例子中都没有。唉！关于同品和异品的说法，已经混乱很久了。而迷惑的人竟然用异品来否定同品，这实在是因为不懂立同品和异品的真正意图。在因明推理中使用“因”和“喻”，必须讲同品和异品，这有三个原因：第一，是担心所立论的法则被混淆。因为只用同品，不用异品，就怕混到异类中去，这样就不能确定这个性质一定存在；只用异品，不用同品，就怕混到同类中去，这样就不能确定异类中完全没有这个性质。既然彼此互相混杂，那么所立的法则就不能得到肯定了。第二，设立异品，是为了更好地说明同品。所以同品中一定存在这个性质，那就成立了；异品中完全没有这个性质，那就排除了。排除就是没有，而不是用异品来否定同品。所以异品中完全没有这个性质，同品的成立就达到极致了。比如你说“常”，是为了成立“无常”，而不是要显示“常”。第三，同品和异品，如果在立论时“三支”（宗、因、喻）没有过失，那么自己所立的法则就完全成立，能驳倒其他论点，其他论点也无法推翻它。
△二双征别释分三。初释同相。
二、双重提问与分别解释，这个部分又分为三个小部分。首先解释相同之处。
云何名为同品异品。谓所立法。均等义品。说名同品。如立无常。瓶等无常。故名同品。
什么叫“同品”和“异品”？ 就是拿你要证明的道理，去找跟它有完全一样性质的东西。那些跟它性质一样的东西，就叫“同品”。 比如，你要证明“一切东西都会变化”，那么像瓶子会变化、杯子会变化……这些都会变化的东西，都叫“同品”。
云何下双征。谓所下别释。所立宗者。即宗也。谓能立因性。与所立宗。义类均等。说名同品。如立下举例释成。如立无常之宗。以有作为因。瓶等为喻。故名同品。虽显举喻。影取因也。
△二释异相。
异品者。谓于是处。无其所立。若有是常。见非所作。如虗空等。
异品者。异同品也。谓于下释异义。盖于异处无同所立。故名为异。若有下立量显异。谓若有法是常。因非所作。喻如虗空。则三支皆异于同。故得无同所立也。龙树云。应以非作证其常。或以无常成所作。即斯义矣。
△三释徧相。
此中所作性。或勤勇无间所发性。徧是宗法。于同品定有性。异品徧无性。是无常等因。
此就同品无常因。以释徧相也。此中指同品因中。谓于所作等二因。随得一因。全是无常。则因徧宗法。故云徧是宗法。
于同下明所作因是宗法意。盖由所作等。于同品定有。异品徧无。故得是无常因。故龙树云。所作性故。能成无常。又云。为于所比。显宗法性。故说因言。以能显宗。故能成宗也。然上因性有其二种。谓生因了因。生因如种生芽。了因如灯照物。此各有三。生因三者。一言生因。二智生因。三义生因。了因三者。一智了因。二言了因。三义了因。广如龙树论说。
△三释喻分二。初举数标列。
喻有二种。一者同法。二者异法。
喻者。比晓也。谓即以近事比类。令于深法得晓了故。故金刚论云。喻者见边义。谓以所见边。与未所见边和合正说。名之为喻。释云。所见边者。谓已显了分。未见边者。未显了分。以显了分显未显了分。令义平等。所有正说。名能立喻。言同法异法者。谓在因名品。在喻名法也。以喻与宗因法同。则名同法。异法反此。然喻有体依。如云瓶者即是依也。以无常作义。证无常宗。名之为体。下皆倣此。
△二依标别释分二。初释同喻。
同法者。若于是处。显因同品决定有性。谓若所作。见彼无常。譬如瓶等。
同法者。谓所引喻与宗因法同。故名同法。若于下释同法义。谓于喻处与因相同。故得决定有性。
谓若下立量显同也。盖以所作为因。无常为宗。瓶等为喻。三支㳷然。故云同也。
△二释异喻。
异法者。若于是处。说所立无。因徧非有。谓若是常。见非所作。如虗空等。此中常言。表非无常。非所作言。表无所作。如有非有。说名非有。
异法者。异同法也。
若于下释异义。谓于喻处说所立无。同宗说因。徧无同因。故名异法。
谓若下立量显异。
此中下重申异义。以显无同品宗因也。此中即异法中也。常非无常则无同宗。非所作无作则无同因。
如有下引例。以明虗空非瓶等也。盖异喻如虗空言。表非瓶等。如对有言非有。说非是有也。既异法无同。则立法极成。而离异过矣。
△二总结能立。
已说宗等因。如是多言。开悟他时。说名能立。如说声无常者。是立宗言。所作性故者。是宗法言。若是所作见彼无常如瓶等者。是随同品言。若是其常见非所作如虗空者。是远离言。唯此三分。说名能立。
已说下对前总结也。由前标云。宗等多言名为能立。上已广说。故此总结。自如说下。结前三分。以明能立极成也。
远离言者。谓于异中。无同所立故。得无常等三法远离。而能立法极成矣。初门竟。
△二似能立分三。初明宗过分三。初标宗列过。
虽乐成立。由与现量等相违故。名似立宗。谓现量相违。比量相违。自教相违。世间相违。自语相违。能别不极成。所别不极成。俱不极成。相符极成。
此明似宗之过也。
虽乐下先标似宗。谓现下列过。盖于现量等五。一有相违。则立法不成。能别等四。由于前陈后陈有立敌不许故。义亦不成。
△二依标别释分二。初释相违。
此中现量相违者。如说声非所闻。
此中似立中也。色等诸法。五根对时。不待名言。无筹度心。取境亲明。名为现量。
相违者。谓宗违现量也。
如说下举例明过。下凡言如者倣此。然声是耳之所闻。既以非所闻为宗。得不违于现量乎。
比量相违者。如说瓶等是常。
比量者。谓比拟度量。如见烟度火等。
相违者。谓宗违比量也。然瓶乃所作。本是无常。既说为常。比度不着。则与比量相违也。
自教相违者。如胜论师立声为常。
卫世之教。但立非常。今于声有法上。立为常者。则与自教相违。胜论即卫世。乃计无者。计无而又执声为常。岂不违于自教耶。
世间相违者。如说怀兔非月有故。又如说言。人顶骨净。众生分故。犹如螺贝。
怀兔因月。世所共知。今说怀兔非因月有。又顶骨不净。亦世所共知。今言人顶骨净。喻如螺贝。二皆与世间相违也。
自语相违者。如言我母是其石女。
此与自语相违也。鞠我育我。方为我母。石女无能养育。实非我母。而言我母是其石女。岂不与自语相违哉。
△二释不成。
能别不极成者。如佛弟子。对数论师。立声灭坏。
能别者。即后陈灭坏宗也。不极成者。谓佛弟子。对彼计常论师。于声有法上。立灭坏宗。论师不许此宗。故云能别不极成。数论即僧佉。乃计常者。问理当以灭坏破常。何犯此过耶。答奘师云。夫立比量。有自他共。随其所应。各有标简。若自比量。自许言简。若他比量。汝执言简。若共比量。胜义言简。今立者于后陈上。不能就己所立。寄言简过。令他解了。故招斯咎。大钞云。自者。谓自立义。令他解了。如萨婆多宗立无表色。自立量云。我无表色。定是实色。许色性故。如许色声。他者。谓于他立中。出宗因过。如大乘破萨婆多宗云。汝无表色非定实色。许无对故。如心心所。共者。谓于他立中。出比量过故。
所别不极成者。如数论师。对佛弟子。说我是思。
所别者。即前陈神我也。
不极成者。谓此论师说神我是思。内教弗许神我。故云所别不极成。唐三藏立唯识比量云。定不离眼识宗。是极成能别。盖指后陈宗法为能别。又云。大乘说佛无漏色。小乘说佛有漏色。若将此二种色。立为唯识。则彼此不共许。便犯自他一分所别不极成。盖指前陈有法。为所别。近有以外道不许佛弟子所立宗。为能别不极成。以佛弟子不许外道所立宗。名所别不极成者。谬也。
不极成指的是：这位论师主张“神我就是思辨功能”，但佛教内部不承认神我存在，所以说这是“所别不极成”。玄奘三藏立“唯识比量”时提出“定不离眼识”的宗命题，其中的“眼识”是双方共许的“极成能别”——这里指的是宗支后陈（谓词）称为能别。又如大乘说佛身是无漏色，小乘说佛身是有漏色，若将这两种色法立为“唯识”宗旨，由于双方对色法的认定不同，就会犯“自他一分所别不极成”的过失——这里指的是宗支前陈（主词）称为所别。近来有人误以为：外道不认可佛弟子所立宗派是“能别不极成”，佛弟子不认可外道所立宗派是“所别不极成”，这种理解是错误的。
俱不极成者。如胜论师。对佛弟子。立我以为和合因缘。
对方和立论者双方都不认可的情况。比如胜论师对佛弟子主张“我”是和合因缘。
此明能别所别俱不极成也。谓胜论师于我有法上。立和合因缘宗。内教皆不定许。故云俱不极成。盖外以神我为我。非真常之我。则所别有法不成。以我为和合因缘。非佛所说正因缘义。则能别宗不成也。
这里说明的是能别（谓词）和所别（主词）双方都不被立敌共许的情况。说的是胜论派学者在“我”这个有法（主词）上，建立了“和合因缘”这个宗义（命题），而佛教内部各派对此都不予认可，所以说“双方都不成立”。因为外道将“神我”当作真我，并非佛教所说的真实常住的“我”，这就导致所别（主词）不能成立；又把“我”说成是“和合因缘”，这并非佛陀阐明的正因缘法义，所以能别（谓词）也不能成立。
相符极成者。如说声是所闻。
声音是能够被听见的。
奘师云。相扶铭为扶宗之过。今云。符者。如立者于声有法上。立所闻宗。意欲别彼成自宗义。而反与彼相符。故名相符极成。
玄奘法师说：相互印证却变成了维护自宗的过失。现在解释：所谓"符"，比如立论者在"声"这个对象上，建立"所听闻"的论点，本意是要区分对方观点来成立自己的主张，结果反而与对方的观点完全相同，这就叫做"相符极成"。
△三结过归宗。
三种过失归根结底
如是多言。是遣诸法自相门故。不容成故。立无果故。名似立宗过。
这些繁复的言辞，由于会遮蔽事物本质特征，既不能成立正确论点，也无法达成论证目的，所以被称为"似立宗过"——即似是而非的立论谬误。
结前九过之言。以归宗也。夫立比量。必先以智达万法因。则凡所立量。随自相而不违。宗必成。果必有也。今此所立。既与现量等相违。是违诸法自相。则宗不成。而无果故。名似立宗也。遣即违义。
前面讲了九种过失，现在总结起来归结到宗义上。建立推理论证时，必须先用智慧通达万法的因由。这样所立的论式才能契合事物自相而不违背真理，宗义才能成立，也必然能推导出正确结果。但现在所立的宗义既然与现量等认知方式相违，就是违背了诸法本然体性，导致宗义不能成立，也得不到论证结果，所以称为似是而非的立宗。"遣"就是违背的意思。
不容成者。谓于前九。一有相违。则不容成立也。
如果前面九种情况中有相互矛盾的地方，那就无法成立正确的论证。
立无果者。谓宗既不成。则无果矣。
如果主张的命题不能成立，那么自然也就达不到预期的目的了。
△二明因过分二。初蹑前标后。
（接下来说明因的过失，分为两部分。首先是承接前文、标示后续内容。）
已说似宗。当说似因。不成。不定。及与相违。是名似因。
前面已经说过错误的论点，现在要说明错误的理由。错误的理由有三种：不能成立的理由、不确定的理由，以及自相矛盾的理由。这些就称为错误的理由。
蹑前总标似因也。
似因者。因违所立。即名似因。故方便心论云。似因者。如𦦨似水。而实非水。若有论者。严饰言词。以为水者。是名似因。
△二依标别释分三。初释不成分二。初总举列数。
不成有四。一两俱不成。二随一不成。三犹豫不成。四所依不成。
不成四者。一因于宗上。立敌二家俱不定许。二但敌者不许。三因于宗上犹豫不决。四计虗空实有。对无空论。所依不成。此皆不成之过也。
△二别释过义。
如成立声为无常等。若言是眼所见性故。两俱不成。
两俱不成者。谓能立因。立敌不许。徧是立法。如于声有法上。立无常为宗。以眼所见性为因。彼此不许。名两俱不成。故龙树云。彼此不许。定非宗法。如有成立声是无常眼所见故。
所作性故。对声显论。随一不成。
此正言因以略宗也。具足应云。如有成宗声为无常。因云所作性故。此因但是立者自许。若对声显常宗。论所作因。敌者弗许。名随一不成。故龙树云。又如敌论不同许者。如对声显论。所作性故。
声显者。瑜伽第六云。外声论师。谓声相常住。无生无灭。然由吐宣。方得显了。故名声显。
于雾等性。起疑惑时。为成大种和合火有。而有所说。犹豫不成。
雾者有法也。疑惑。疑雾为烟也。大种指四大。以大种与火和合。乃有烟相。为成烟故。而有所说。今于雾等性。疑惑为烟。为成大种和合火有。而有所说。必不令人生智。则立法不成。故云犹豫不成。如说声常。犹豫不决。立所闻因。则于常无常宗。不能决定。即斯义也。此节但明犹豫所以。大似不须立量。
虗空实有。德所依故。对无空论。所依不成。
虗空有法也。实有宗体也。因云。德所依故。此因若对无虗空论。则所依不成。以虗空尚无。曷者为德所依乎。故龙树云。对不立有虗空所论。有法不成。即此义也。
△二释不定分二。初总举列数。
不定有六。一共。二不共。三同品一分转。异品徧转。四异品一分转。同品徧转。五俱品一分转。六相违决定。
言不定者。谓因于宗上。不能决定。同品异品有无不定。于立敌三支。彼此相违。不能定成一宗。皆不定因也。
△二别释过义。
此中共者。如言声常。所量性故。常无常品。皆共此因。是故不定。为如瓶等。所量声故。声是无常。为如空等。所量性故。声是其常。
言共者。谓一因性二宗共有也。
如言下立量。
常无常下结过。谓所量一因。能成常无常二宗。既二宗共一因性。则此一因于二宗中。无决定能。故名不定因也。
为如下出不定所以。为如瓶等。所量因故。声是无常。为如空等。所量因故。声即是常。
言不共者。如说声常。所闻性故。常无常品。皆离此因。常无常外。余非有故。是犹豫因。此所闻性。其犹何等。
言不共者。谓一因性。二宗皆无。故名不共。
如说下举量。
常无常下辩过。谓常以非作为因。无常以作为因。此所闻因。二宗俱无。故云皆离。不独常无常品。皆离此因。即常无常外。余宗亦非有。与此因相。为决定者也。故曰犹豫因。
此所下诘辞。出犹豫所以。谓此因性既离于常无常品。其犹何等之类乎。
同品一分转异品徧转者。如说声非勤勇无间所发。无常性故。此中非勤勇无间所发宗。以电空等为其同品。此无常性。于电等有。于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品。于彼徧有。此因以电以瓶为同法故。
亦是不定。为如瓶等无常性故。彼是勤勇无间所发。为如电等无常性故。彼非勤勇无间所发。
夫言因者。必于同品徧有异品徧无。方是正因。今于同品。但一分转。异品反徧转。斯则有处不有。无处不无。故成过也。
如说下立量。声是有法。非等为宗。因云无常性故。
非勤勇者。如风声也。
此中下辩过。谓此宗若以电空二法为同喻。则此无常因。
于电等是有。以电刹那不住。无常性故。
于空等是无。以空恒住。非无常故。此二但于电一分转。故为不定因。此宗若以瓶等为异喻。则徧有同品因性异品反徧转。葢此无常因。以瓶与电。皆属同法故。今以瓶为异喻。实滥同因故。亦为不定因。
为如下出同相。为瓶电等。皆是无常性故。是勤勇非勤勇等是宗。此宗于同异中。虽俱无过。然此但出因过。不论宗过有无也。
异品一分转同品徧转者。如立宗言。声是勤勇无间所发。无常性故。勤勇无间所发宗。以瓶等为同品。其无常性。于此徧有。以电空等为异品。于彼一分电等是有。空等是无。是故如前亦为不定。
此明异品一分过也。
如立下立量。勤勇下辩过。谓此宗以瓶为同喻。瓶是无常性故。于此徧有。故曰徧转。若以电空为异喻。则于电一分是有。于空一分是无。故曰一分转。
是故下例前结过。谓此因以电与瓶皆属同法故。亦为不定。
俱品一分转者。如说声常。无质碍故。此中常宗。以虗空极微为同品。无质碍性。于虗空等有于极微等无。以瓶乐等为异品。于乐等有。于瓶等无。是故此因以乐以空为同法。故亦名不定。
此于同异喻。皆一分转。故名俱品一分转。以违同品徧有异品徧无。所以成过也。
如说下立量。此中下辩过。谓此常宗若以空微二法为同喻。则此无质碍因。于虗空等是有。以虗空无质碍故。于极微等是无。以极微质碍性故。此二但于空一分转故。为不定因。若以瓶乐二法为异喻。则于乐等是有。以乐无质碍故。于瓶等是无。以瓶质碍故。此二于乐一分转。是故下结过。谓此因以乐以空。皆属同法故。乐既与空同法。今反以为异喻。则异品不徧无故。亦为不定因也。
相违决定者。如立宗言。声是无常。所作性故。譬如瓶等。有立声常。所闻性故。譬如声性。此二皆是犹豫因故。俱名不定。
奘师云。夫立敌共诤一有法。因喻各异。皆具三相。谓同异徧也。但互不生其正智。两家犹豫。不能定成一宗。名决定相违不定过。如声之一法是同。立量各别。既互不生其正智。即是犹豫不定因也。问声是无常。所作性故。喻如瓶等。此乃真能立中。例举以明正理。何故亦成不定。答凡立比量。欲破他时。必须就己所立寄言简过。则能生他正智。定成一宗。而无不定之过。不然。亦成不定。
△三释相违分二。初标数列名。
相违有四。谓法自相相违因。法差别相违因。有法自相相违因。有法差别相违因。
相违者。因法宗体宗依。共有四过。
△二依标别释。
此中法自相相违因者。如说声常。所作性故。或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有。是故相违。
法自相者。即后陈宗法之自相也。相违因者。谓因与法自相相违也。如说下立量云。声是有法。定常为宗。因云所作所发性故。此因下辩过。谓此所作性是无常因。惟应异品有。今以之证常宗。是故相违。故曰同品无处。不成立者之宗。异品有处。反成敌者相违宗义也。
法差別相違因者。如說眼等。必為他用。積聚性故。如臥具等。此因如能成立。眼等必為他用。如是亦能成立所立法差別相違。積聚他用諸臥具等。為積聚他所受用故(積聚有本作積集)。
法差别者。谓后陈宗体中。而有意许差别之相也。相违因者。谓因与法差别相违也。如说下立量。谓如眼等必为他用。即有意许。必不为他用之差别故。此因下出过。谓此积聚因。如能成立。必为他用。即与必不为他用相违。则一举两成。故云此因如能成立眼等必为他用。如是亦能成立所立法差别相违也。积聚下结成必为他用。按金七十论云。自性我知二法和合。生诸万法。与我受用。故知有我。又颂问云。云何知有我。答云。聚集为他故。长行释云。我见世间一切聚集。竝是为他。譬如床席等聚。非为自用。必皆为人设。乃至五大聚名身。是身非自为。决定知为他。他者即是我。故知我实有。据此则立者积聚之因。信但能成立。必为他用审矣。岂不成法差别相违过乎。
有法自相相违因者。如说有性。非实非德非业。有一实故。有德业故。如同异性。此因如能成遮实等。如是亦能成遮有性。俱决定故。
有法自相者。即前陈有法之自相也。相违因者。谓因与有法自相相违也。如说下立量云。有性是有法。非实德业故。是宗法。因云有实德业故。喻云如同异性。有性者。即六句中大有性也。大钞云。实德业三同一有故。离实德业外。别有一法为体。由此大有。有实等故。然据此大有性说具含二义。实德业三同一有性。由此大有。有实等故。此即不离实德业之有缘性也。以有实德业之缘。故名有缘。离实德业外。别有一法为体。此即离实德业之非有缘性也。于此甄明有非有性。则自相差别了然可见矣。同异性者。亦离实等。有别实体。故取以为喻。此因下就体依。反显相违。谓此有实等因。如能成遮实等。宗亦能成遮有性之有法。今既不能成遮实等。则亦必不能成遮有性故。成有法自相相违过也。遮即非义。俱决定者。谓若能成宗。亦能成有。以体依同故。六句义者。胜论师所计。谓一实有九种。二德有二十四种。三业有五种。四大有唯一种。五同异唯一种。六和合。竝如唯识百论广说。
有法差别相违因者。如即此因。即于前宗。有法差别。作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性。如遮实等。俱决定故。
有法差别者。即前陈有法上有意许差别之相也。如有缘缘性及非有缘性之差别故。相违因者。谓因与有法差别相违也。如即此因者。谓如即有一实德等因。即于前宗有法差别。作有缘性。此阙立量之文。应立量云。有性是有法。不离实德业故。是宗法。因云有一实故。有德业故。亦能成立下正明有法差别相违过也。谓此因如能成立有缘性。亦能成立与有缘性相违。作非有缘性。则非有缘性。是此有缘性差别相违也。以遮实等俱决定故。如三藏立唯识比量云。定离眼识色。定不离眼识色。是有法差别。以三藏但成定不离眼识色。与定离眼识色相违故。犯有法差别相违过也。
△三明喻过分二。初蹑前标后。
已说似因。当说似喻。似同法喻有其五种。一能立法不成。二所立法不成。三俱不成。四无合。五倒合。似异法喻亦有五种。一所立不遣。二能立不遣。三俱不遣。四不离。五倒离。
此蹑前总标喻过也。似同法喻者。谓能立喻与宗因法不同。故名似同。葢以同喻是显因同品决定有性。今既不同。不能定有。则成同过。似异法喻者。谓能立喻于宗因法不异。故名似异。葢以异喻应无同品所立。今既不无。则成异过合离之过。在文可知。
△二依标别释分二。初释同法分二。初别明同过。
能立法不成者。如说声常。无质碍故。诸无质碍。见彼是常。犹如极微。然彼极微。所成立法常性是有。能成立法无质碍无。以诸极微质碍性故。
此喻不能成因也。谓如有质极微之喻。但能成所立常宗。不成能立无碍因性。故云能立法不成。如说下立量。诸无下合辞。然彼下出不成所以。谓此喻于所立宗常性是有。以此极微其性常故。于能立因无质碍是无。以此极微有质碍故。
所立法不成者。谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常性是无。以一切觉皆无常故。
此喻不能成宗也。谓无常觉喻。但成能立无质碍因。不成所立常宗。故云所立法不成。此但有喻而阙宗因。准前可知。然一切下出不成所以。谓此觉喻于能立因无质碍是有。以此觉心无形质故。于所立宗常性是无。以此觉心念念迁谢无常性故。
俱不成者。复有二种。有及非有。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对非有论。无俱不成。
此明宗因俱不成也。二种谓有及非有。有即用前宗因。如说声常。无质碍故。非有即反前宗因。如说声是无常。有质碍故。斯则以常宗为有。以无常宗为非有也。若言下辩过。谓若言如瓶对常宗论。则宗因俱不成。以瓶是无常有质碍故。故曰有俱不成。若说如空对无常宗论。则宗因亦俱不成。以空性是常无质碍故。故曰无俱不成也。
无合者。谓于是处。无有配合。但于瓶等。双现能立所立二法。如言于瓶。见所作性。及无常性。
言无合者。谓于量上不陈配合之言。葢凡立量应陈合辞。如言诸所作者皆是无常等。今阙其辞。故成斯咎。是处即同喻处也。但于下出无合所以。谓但于瓶等双显宗因无有配合。如言下出双现相。
倒合者。谓应说言诸所作者皆是无常。而倒说言诸无常者皆是所作。
此于量上倒陈合辞。名为倒合。以先因后宗。方名正合。如云声是有法。无常为宗。因云所作性故。合云诸所作者皆是无常。喻云犹如瓶等。今合反此。故成斯咎。
△后牒结同法。
如是名为同法喻品。
△二释异法分二。初别明异过。
似异法中所立不遣者。且如有言。诸无常者。见彼质碍。譬如极微。由于极微所成立法常性不遣。彼立极微是常性故。能成立法无质碍无。
此明喻不能遣宗也。葢异法中应徧无性。今异喻有同所立。故曰不遣。且如下对前同法常无质碍宗因。应立量云。声是无常。质碍性故。异中离云。诸无常者。见彼质碍。譬如极微。此但遣因不遣宗也。由于下出不遣所以。以极微是常故。不能遣彼常宗。以极微质碍故。能遣彼无质碍因也。
能立不遣者。谓说如业。但遣所立。不遣能立。彼说诸业无质碍故。
此但遣宗不遣因也。以此业喻是无常故。能遣常宗。无质碍故。不能遣因也。此独举喻。宗因准上。彼说下释不遣所由。
俱不遣者。对彼有论。说如虗空。由彼虗空。不遣常性。无质碍性。以说虗空是常性故。无质碍故。
此明宗因俱不遣也。彼有即指同中常无质碍也。说如虗空正指异喻也。由彼下正明不遣。以说下出不遣所由。
不离者。谓说如瓶。见无常性。有质碍性。
不离者。以于量上不陈离辞。但于瓶上双现宗因。而未说言。诸无常者见彼质碍。犹如瓶等。故成斯过。
倒离者。谓如说言。诸质碍者。皆是无常。
倒离者。谓于量上倒陈离辞。若正陈应云。诸无常者见彼质碍。先宗后因。方为正陈。今既反此。故云倒也。此似喻中同异十过。前三皆就宗因明过。后二但明合离之过。前三就宗因明过者。以宗因皆齐但引喻不齐。遂使同品不定有异品不定无故也。后二虽明合离之过。然必三支圆满。合离始陈。是以合离之过亦归喻也。问何故于同言成言合。于异言遣言离。答以同品须定有。有则合。合即成。异品须徧无。无则遣。遣即离矣。
△后总结似立。
如是等似宗因喻言。非正能立。
第二似能立门竟。
△三真现量分二。初总标二量。
复次为自开悟。当知唯有现比二量。
此明现比二智唯自开悟也。葢以现智能达法无生。比智能知因缘生灭。故于立破中离诸过也。起信疏云。真智徧知心真如门。俗智徧知心生灭门。缘起差别即自开悟也。
△二别释现量。
此中现量者。谓无分别。若有正智。于色等义。离名种等所有分别。现现别转。故名现量。
此中即自开悟中真现量智。即真立破中正智也。谓由此智达万法无生。证诸法自相。故于立破中离诸过也。现谓显现。量者楷定义即以现智照现境。于自相处转。决定无谬。亲得法体。离诸分别。云无分别。若有下释。谓此无分别智对色等境。不带名言。无筹度心。故云离名种等所有分别。不缘隐暗遮隔及过未之境。故云现现。证境自相。不同六识缘于共相。故云现现别转。由于自相处转。故名真现量。此有多种。如瑜伽等说。
△四真比量分二。初别释比量。
言比量者。谓藉众相而观于义。相有三种。如前已说。由彼为因。于所比义。有正智生。了知有火。或无常等。是名比量。
比谓比类。量谓量度。如隔山见烟。必知是火。虽未亲见。亦非谬也。以先证知诸法本因。后方立量故。众相即指因中三相。
义即宗义也。三种即同异徧三。由此三相为因。令闻者于所比义。有正智生。了无常等。故名比量。
△二总结二量。
于二量中。即智名果。是证相故。如有作用而显现故。亦名为量。
即智名果。即指现量智及比量智为果。无别果也。何者。以智是证相故。智即果也。言证相者。现量智能证知无差别境。真比量智能证知缘起差别之境。此即内证也。如有下约外用也。上约现比二智证相而言果。此就作用显现而言量。故云亦也。以二智作用能显现常无常义故。
△五似现量。
五种错误的认知方式
有分别智。于义异转。名似现量。谓诸有智。了瓶衣等分别而生。由彼于义。不以自相为境界故。名似现量。
此似现量智。即似立破中之智也。言似现量者。谓有分别智。不能亲证诸法自相。但于诸法义上。分别异转。故于似立破中而致诸咎。名似现量也。异转者。大钞云。谓男女天地等见一合相。名似现量。一合相者。众缘和合故。揽众微以成色。合五阴以成人。名一合相。如是见者。是有分别智于义异转。若一合相不可得。即真现量不可得者。即金刚经云。如来说一合相。即非一合相。以从缘合。即无性故。无性之性。是所证理。如是知者。是正智生。是自相处转。名真现量也。
这种看似直接的认知，其实就是错误论证中产生的认知。所谓“看似直接的认知”，指的是带有主观分别的认知，它无法直接体证事物本来的样子，只是在事物表面概念上产生各种分别联想。所以在错误论证中导致各种过失，这就叫作“看似直接的认知”。
关于“分别联想”，《大钞》解释说：比如看到男女、天地等现象执著为整体形象，这就叫“看似直接的认知”。所谓整体形象，是指由众多因缘和合而成——聚集微小粒子形成物质，聚合五种要素构成人身，这些都称为整体形象。这样去认识事物，就是带着分别心在概念上产生联想。
如果认识到整体形象并非真实存在，也就明白了真正的直接认知不可得。正如《金刚经》所说：如来所说的整体形象，本质上并非整体形象。因为缘起和合的事物，都没有固定不变的本质。这种无自性的本质，才是需要证悟的真理。能够这样认知，就会生起正确的智慧，这种在事物本来样貌上产生的认知，才叫作“真正的直接认知”。
△六似比量。
若似因智。为先所起诸似义智。名似比量。量因多种。如前已说。用彼为因。于似所比。诸有智生。不能正解。名似比量。
似比量者。谓因智非真。则不能达法本因故。于所比义。颠倒错乱。不能令闻者正解。名似比量。多种即前不成不定相违等。由是则能起之智名似因。所起之智名似义。为先者即先念分别也。
△七真能破。
复次若正显示能立过失。说名能破。谓初能立缺减过性。立宗过性。不成因性。不定因性。相违因性。及喻过性。显示此言。开晓问者。是名能破。
复次下标能破。谓初下释也。葢能显示似能立中缺减过性及宗因喻种种过失。斥他无谬。令其开晓。名真能破。
接下来说明“能破”。所谓“能破”，是指能够准确指出对方论证中的缺陷——比如论证结构不完整的问题，或是论点、论据、例证中存在的各种错误。通过有理有据地驳斥他人谬误，使其豁然醒悟，这才称为真正的能破。
△八似能破。
八种错误的驳斥方式
若不实显能立过言。名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言。于无过宗有过宗言。于决定因不定因言。于不相违因相违因言。于无过喻有过喻言。如是言说。名似能破。以不能显他宗过失。彼无过故。且止斯事。
若不下标似能破。谓于下释也。葢于他真能立中妄斥其过。名似能破。谓于圆满有缺减言等。
以不下释上似破所以也。
彼无下谓彼既无过。不得于中求其有过。故云且止斯事也。龙树论中似破有多种。为避文繁。此不具录。
△后结略指广。
已宣少句义 为始立方隅 其间理非理
妙辩于余处
我已简要阐明核心要义，是为初学者奠定基础。其中道理的是非对错，精妙辨析留待后续探讨。
夫因明幽䆳。理量玄微。三支标立破之方。八门核真似之实。条违律过。矩异规同。理括众经。义该诸论。方隅始剏。良为少句之敷宣。理致未穷。尚资余处而妙辩。苟欲深游海墨。阅广论始尽渊源。如其略识纲宗。览斯文已全梗槩。然广略虽异。大旨无殊。惟冀览者不涉邪岐。齐归正理也已。
因明这门学问深奥精微，其中所讲的道理和认识方法都十分玄妙。它通过宗、因、喻三支来标明立论和驳论的方法，借助八门来核验正确与错误的实质。条理分明地列出过失，就像用不同的规矩画出相同的方圆。其道理概括了众多佛经的要义，其内容涵盖了各部论典的精髓。
刚开始创立框架时，确实需要借助简短的文句来阐述；而其中深奥的意趣未能穷尽之处，还需参考其他经论才能获得精妙的解说。如果有人想要深入钻研这如海般的经论，应当阅读广博的论述才能彻底明白源头根本；如果只是想要大致了解纲要宗旨，那么研读这部文献就足以掌握整体轮廓了。
虽然广略两种方式有所不同，但根本宗旨并无差别。只希望阅读的人不会误入歧途，都能共同归向正确的道理。