品题名方便者。究其所由。如下文略开权云。佛以方便力。示以三乘教。故即名此品为方便也。又略显实云。诸佛法久后。要当说真实。何以不名真实。而言方便。葢若言真实。则但得其近。而失于远也。但得能开。而失于所开也。四十年前。所说方便是远。今日法华。所说真实是近。方便为麤是所开。真实为妙是能开。所以若名真实。则但得今日之近。而失四十年前之远。但得能开之妙。而失所开之麤。今言方便。不唯得昔日之远。亦不失今日之近。何者。岂有法华。而失于法华乎。又不唯得于所开之麤。亦不失能开之妙。何者。若无所开之麤。则不显能开之妙故也。又一经所明。唯是真实。而最初正宗之品题。则言方便。正显真实。无别真实。即方便而是真实也。此葢经家妙体佛意。故名此品为方便也。立题之意如是。今当解释其义。方即法也。便即用也。谓善用偏法。以逗偏机。善用圆法。以逗圆机。而名方便。此则偏是偏。圆是圆。乃秘而非妙。谓三乘五教。本来是权。不逗圆机。唯逗偏机。故秘之而不说为权。谓一佛乘。本来是实。不逗偏机。唯逗圆机。故秘之而不说为实。此则权实各不相即。仍是秘而非妙。若作此解。非今经之方便。乃他经之方便也。若言方便是门。能通真实。此则秘堪入妙矣。然能由秘入妙。而犹有能通所通。而非秘全是妙。亦非今经之方便也。今经方便者。方即秘也。便即妙也。妙达于方。即是真秘。是名方便品。言妙达于方者。初之秘而非妙。乃妙隔于秘。两不相通。次之由秘入妙。乃妙引于秘。又非全体相即。今则秘全即妙。而妙达于秘。而全秘是妙。妙外无秘。全权是实。实外无权。权实不二。秘妙一体。才是今经方便之义也。故云方便品。释品题竟。

**品题名“方便”的意思** 这部经之所以叫“方便品”，是因为什么呢？就像经里简单说明“权宜方便”时说的：佛用方便智慧的力量，向大家展示三种修行道路。所以这一品就叫“方便品”。另外，经里也简单说了“真实”的意思：佛传法很久之后，最后一定要说出真实的道理。那为什么这品不叫“真实品”，却叫“方便品”呢？这是因为，如果叫“真实品”，就只讲到了近的（现在的真实道理），却忽略了远的（以前说的方便法门）；只讲到了能开的，却忽略了所开的（以前所说的那些权宜之法）。在四十年前，佛说的那些方便法门，是远的；今天在《法华经》里，佛说的真实道理，是近的。方便法门比较粗糙，是需要被开示、被超越的对象；真实道理精妙，是能够开示方便、超越方便的力量。所以，如果只叫“真实品”，那就只得到了今天这个近的真实，却失去了四十年前那些远的方便；只得到了能开示的精妙，却失去了被开示的粗糙。现在叫“方便品”，不但包含了以前那些远的方便，也没有丢掉现在这个近的真实。为什么呢？难道《法华经》会丢掉《法华经》自己吗？不但包含了被开示的粗糙，也没有丢掉能开示的精妙。为什么呢？因为如果没有被开示的那些粗糙法门，就显不出能开示的精妙道理啊。再说，整部经讲的内容，其实都是真实的真理。但开头正宗分的第一品，却叫“方便品”，这正好说明了真实没有另外的真实，当下方便本身就是真实。这是写经的人巧妙地体会了佛的本意，所以把这品叫做“方便品”。立下这个题目的意思就是这样。现在来解释这个含义。“方”，就是方法、法门；“便”，就是运用、方便运用。意思是：善于运用片面的法门，来点拨那些只能接受片面法门的根机；善于运用圆满的法门，来点拨那些能接受圆满法门的根机。这就叫“方便”。但这种解释，片面就是片面，圆满就是圆满，两者是分开的、秘密的，还不算精妙。那什么叫三乘五教呢？这本是权宜方便的，它不去点拨大根机的人，只点拨小根机的人，所以它一直是秘密的、不说是权宜的。而一佛乘，这本是真实的，它不去点拨小根机的人，只点拨大根机的人，所以它也一直是秘密的、不说是真实的。这样，权宜和真实互不相通，仍然是秘密的，还不算精妙。如果这样理解，那这不是《法华经》说的“方便”，而是别的经说的“方便”。如果说“方便”是门，通向了“真实”，那这秘密就能进入精妙了。但这样还是有能通和所通的区别，而不是秘密本身全部都是精妙。这也不是《法华经》说的“方便”。《法华经》说的“方便”是怎样的呢？这里的“方”，就是秘密；“便”，就是精妙。精妙完全通达于秘密，这才是真正的秘密。所以叫“方便品”。什么叫“精妙完全通达于秘密”呢？最开始，秘密是秘密的精妙二字，它们互相隔开，互不相通。后来，通过秘密进入了精妙，精妙引导着秘密，但仍不是整体完全合一。现在，秘密完全就是精妙，精妙完全通达于秘密，全部秘密都是精妙，精妙之外没有秘密。全部权宜都是真实，真实之外没有权宜。权宜和真实没有区别，精妙和秘密是一体的。这才是《法华经》中“方便”的真实含义。所以叫“方便品”。解释品题完毕。

尔时者。即弥勒发问之后。文殊酧答方毕之时也。三昧即无量义处也。言安详而起者。安详即从容不迫之谓。如来入定。为欲冥理而观乎机。今则内冥于理。而理已冥。外观乎机。而机已熟。故从定安详而起也。告舍利弗者。告即诏告。所以从定而起。即诏告者。有二义。一是施化次第。二是乘机宣演。施化次第者。凡是诸佛设化。有形声二教。如上如来现瑞。一番表报。已是施于形教。而法华之实相妙理。全体显著。若上根之人。则能目击道存。覩影知形。自能为之领解。若中下之流。则犹然未晓。还须声教以为发明。故从定起。而诏告也。乘机宣演者。谓如来已现种种之瑞。四众观之。各各生疑动念。疑念既生。则大机发动。故乘其大机之发。而为宣演诏告也。然不告余人。而独告舍利弗者。亦有二意。一以舍利弗。是小乘中。智慧第一。今欲开彼小智。即是佛之知见。而成大智。故独告之。二以舍利弗。从二万亿佛所。曾受大化。到今日法华会上。大机先熟。则堪入佛之知见。故先告也。

这时，弥勒菩萨提问之后，文殊菩萨回答完毕。三昧就是指“无量义处三昧”。经文里说“安详而起”，意思是世尊从禅定中缓缓起身，从容不迫。如来进入禅定，是为了在寂静中观察众生的根器；这时，内心已经与真理融为一体，外在也看到众生接受佛法的时机已经成熟，所以从定中慢慢起身。

世尊告诉舍利弗。“告诉”就是宣告、教导的意思。世尊从定中起身后立刻宣告教导，有两个原因：一是传法的顺序，二是抓住时机宣讲。从传法顺序来说，诸佛度化众生都有“形教”和“声教”。前面如来显现种种瑞相，已经是通过形象来表法，《法华经》中圆满奇妙的真理已经全部展现。如果是上等根器的人，看一眼就能领悟，从现象看到本质。但中下根器的人还不明白，需要再用语言来开导，所以世尊出定后宣告教导。从抓住时机来说，如来已经显现各种瑞相，四众弟子看到后都产生了疑问和想法。既然疑问生起，说明接受大法的机缘已经发动，所以世尊趁机为他们宣布教导。

世尊不告诉别人，只告诉舍利弗，也有两层意思：第一，舍利弗是小乘弟子中智慧最高的，现在要开启他的小智慧，让他获得佛的知见，成就大智慧，所以只告诉他。第二，舍利弗在过去二万亿佛那里就已经接受过大乘教化，到了今天的法华会上，他接受大法的机缘最先成熟，能够领悟佛的知见，所以首先告诉他。

此结诸佛二智也。言成就甚深等者。是结实智。谓上来称叹诸佛实智。则云甚深无量。释成诸佛实智。则云佛曾亲近百千诸佛。尽行无量道法。总之能成就甚深未曾有法故也。以其能成就未曾有法。故所有实智。自得甚深而无量也。言随宜所说等者。是结权智。谓上称叹诸佛权智。则云难解难入。释成诸佛权智。则云勇猛精进。名称普闻。总之能随宜所说。意趣难解故也。以其随宜所说。故所有之权智。自然难解而难入也。言难解者。谓诸佛随人天之宜。则说戒善。随二乘之宜。则说谛缘。随菩萨之宜。则说六度。然虽说于戒善谛缘六度。其意唯欲一切众生。咸得开示悟入佛之知见。元不在于戒善谛缘六度也。若说戒善。意趣在于戒善。乃至若说六度。意趣在于六度。乃是易解者。今虽说于此。意实在彼。故言难解也。

这段内容总结了诸佛的两种智慧。先说“成就甚深”等，是总结诸佛的真实智慧。前面赞叹诸佛的真实智慧，说是极其深奥、无法估量；解释诸佛的真实智慧，就说佛曾经亲近过无数佛，修完了无量无边的佛法。总之，就是能成就极其深奥、从未有过的佛法。正因为能成就从未有过的佛法，所以佛所有的真实智慧，自然就深奥无量。再说“随宜所说”等，是总结佛的方便智慧。前面赞叹诸佛的方便智慧，说是很难理解、很难进入；解释诸佛的方便智慧，就说佛勇猛精进、名声远扬。总之，就是能根据实际情况说法，其中的用意很难理解。正因为能根据实际情况说法，所以佛所有的方便智慧，自然就难以理解、难以进入。“难解”是什么意思呢？是说诸佛根据天道、人道的根机，就说持戒行善的法门；根据声闻、缘觉的根机，就说四谛、十二因缘的法门；根据菩萨的根机，就说六度的法门。虽然说了持戒行善、四谛、缘起、六度，但真正的用意只有一条——想让一切众生都能开示悟入佛的知见。根本目的不在持戒行善、四谛、缘起、六度本身。如果说持戒行善，用意在持戒行善；乃至如果说六度，用意在六度——那是容易理解的。现在虽然说的是这些法，但真正的用意在那个上，所以说难解。

吾从成佛一句。叹实智也。谓诸佛实智。则甚深无量矣。若吾释迦实智。从成佛来。亦复具足。以其成佛是在自行。故叹实智耳。种种下。叹权智也。四教之机为因。四教之法为缘。譬喻有芭蕉水末。干城幻镜。大小乘不同。如科注所明。言种种广演言教者。谓有别圆之机。则演顿之言教。有三藏之机。则演阿含之言教。有四教三教之机。则演二酥之言教。随宜为说。无数方便者。即空有中也。方便虽无数。约其所诠。不出乎三。引导众生令离诸著者。引导凡夫众生。说空方便。令离俗有之着。引导二乘众生。说有方便。令离偏空之着。引导菩萨众生。说空有不二方便。令离中道之着。以种种等是在化他。故叹权智也。

我从成佛那一刻开始，就是在赞叹真实的智慧。诸佛的真实智慧，极其深奥，没有限量。像我释迦牟尼佛的真实智慧，从成佛以来，也同样圆满具备。因为成佛是靠自己修行完成的，所以赞叹的是真实的智慧。"种种"以下的内容，是在赞叹权巧的智慧。四教的根机是内在原因，四教的方法是外在条件。打个比方，有芭蕉、水泡、乾城、幻象、镜子这些比喻，大乘和小乘的内容不同，就像注释里所说明的那样。所谓"种种广泛演说教导"，意思是：对于有圆教和别教根机的人，就说顿悟的教法；对于有三藏教根机的人，就说阿含的教法；对于有四教或三教根机的人，就说般若和法华两种菩萨阶位的教法。根据适合的情况来说法，无数的方便方法，就是空、有、中道这三种。虽然方便法门无数，但按照它们所讲的道理来说，超不出这三种。引导众生让他们离开各种执着：引导凡夫众生，说空的方便法，让离开世间有的执着；引导二乘声闻缘觉的众生，说有的方便法，让他们离开偏空的执着；引导菩萨众生，说空有不二（空和有不是两种）的方便法，让他们离开对中道的执着。因为"种种演说"等这些内容，都是在教化度化他人，所以是在赞叹权巧的智慧。

止舍利弗。有二意。一以未曾有法。唯证乃知。非言可了。二以未曾有法。众生所具。何须更言。是故止也。所以下。释明不须复说之意。谓止汝者。以由佛所成就之法。唯佛与佛。乃能究尽故也。然虽唯佛究尽。复是众生之所本具。众生既具。则人人本有者。所以不须复说也。第一希有难解之法者。即指权实不二之妙境也。以其超于九界三乘之上。故言第一。非九界三乘之所能证。故言希有。非九界三乘之所能知。故言难解。盖此妙境。虽一切众生所具。然全体在迷。唯佛究尽。故称第一。故称希有。故称难解也。此与上无量无边未曾有法。言虽有异。而权实不二之理境一也。唯佛究尽者。正指妙觉究竟耳。以佛有六即不同。此妙法。在圣不增。在凡不减。得也不为高。失也不为下。而一切众生。全体具足。本来即是。此理即佛也。乃至因穷果极。智满断圆。惑究竟尽。德究竟显。今既言唯佛究尽。此正究竟即佛也。

舍利弗，请先停下。这里有两层意思：第一，这是从未有过的妙法，只有亲身证悟才能明白，不是靠言语能说清的。第二，这妙法其实每个众生本来就具备，何必再多说呢？所以佛陀才让舍利弗停下。接下来要解释为什么不需要再说了。之所以让你停下，是因为佛陀所成就的法，只有佛与佛之间才能真正彻底明了。不过，虽然只有佛能彻底明白，但这个法实际上是每个众生本来就有的。既然众生本来就具备，那么人人本来就有，所以不需要再多讲。

所谓“第一稀有难解之法”，指的就是权巧方便与真实本体不二的微妙境界。它超越了九法界和三乘修行者的境界，所以称为“第一”；不是九法界和三乘修行者所能证得，所以称为“稀有”；不是九法界和三乘修行者所能了知，所以称为“难解”。这个妙境虽然是所有众生本自具足的，但众生都处在迷惑之中，只有佛才能彻底明了，所以才叫“第一”，才叫“稀有”，才叫“难解”。这和前面说的“无量无边未曾有法”虽然表述不同，但权实不二的道理和境界是一样的。

“只有佛能彻底明了”，这里特指达到究竟觉悟的妙觉位。佛有六个层次的不同，但这妙法在圣人那里不会增加，在凡夫那里也不会减少。证得了不算高，失去了也不算低。一切众生都完全具足这个妙法，本来就是这样——这就是“理即佛”的境界。一直到因行圆满、果位究竟，智慧圆满、断惑彻底，烦恼完全断尽，功德完全彰显。现在既然说只有佛能彻底明了，这正是“究竟即佛”的境界。

诸佛所证者何。即诸法实相权实不二之妙境也。言诸法者。若一往而论。有世间法。有出世法。有有漏法。有无漏法。有染污法。有清净法。有凡夫法。有圣人法。此以众生情见观之。则差别不同。若再往而言。即世间而是出世间。即有漏而是无漏。即染是净。即凡是圣。举一法。则法法皆真。举一相。则相相皆实。故言诸法实相也。若更尅实推之。诸法者。有众生假名之法。有五阴实法之法。有国土依报之法。此法全体。即空假中。故言诸法实相也。然诸法是权。实相是实。诸法而是实相。乃即权是实。实相而是诸法。乃即实是权也。所谓下。释明诸法实相也。是故牒云诸法如是相。结云本末究竟等。等于实相也。今约四番。释此一文。初训字释。言相者。相以据外。揽而可别。名之为相。言性者。性以据内。自分不改。名之为性。主质为体。功德为力。构造名作。资始曰因。助成曰缘。酧因曰果。感果曰报。本即是相。末即是报。究竟等者。皆实相也。

佛祖觉悟的是什么呢？就是万事万物的真实面貌——这个真相是“方便说法”和“绝对真理”融为一体的神奇境界。

说到万事万物，粗略地看，有世间的、有出世的；有带烦恼的、有不带烦恼的；有肮脏沾染的、有清净无染的；有凡夫的、有圣人的。如果用众生的偏见眼光看，这些差别都不一样。但再往深了说，世间本身就是出世间，烦恼本身就是不烦恼，肮脏本身就是清净，凡夫本身就是圣人。拿任何一个事物来说，每个事物都是真实的；拿任何一个样貌来说，每个样貌都是实在的。所以说万事万物的真实面貌。如果再具体深入地推究，万物包括三类：众生只是假名存在的事物、五种身心实际构成的事物、以及生存环境的事物。这些事物整个本身，就是空、假、中这三重真理重合在一起。因此才叫万事万物的真实面貌。

然而万事万物是暂时的方便说法，真实面貌才是根本真理。正因如此，方便就是真实，真实就是方便。下面经文解释说明了这一点。经文开头总结说“万物有这些样貌”，结尾说“从头到尾平等一致”。这个“平等一致”就是和真实境界平等。

现在从四个角度来解释这段经文。第一，从字面的含义说：所谓“相”，是指看事物外表，一观察就能区分出来的叫“相”。所谓“性”，是指事物的内在本性，它本身不会改变，叫“性”。事物主要的物质基础叫“体”，能够发挥作用叫“力”，能构建出东西叫“作”，事物开始的源头叫“因”，帮一把的力量叫“缘”，回应原因产生的叫“果”，感受到最终结果叫“报”。 “本”就是相，“末”就是报。“究竟平等”的意思是：全都归于真实境界。

二约事释。盖此十如。现前有情无情。任其千差万别。无有不具者。就其近者言。即香之炉。烛之台。皆有具此十如。今且约炉。为论其相。即水火铜韛等物。悉皆已具。将欲成炉之相。非谓口如是方。而腹如是圆。傍有耳。底有足为相也。盖相即兆端之义。亦是表报之谓。故天台云。如人未祸。痞色先彰。为如是相也。坚固而自分不改。即炉之性。以铜为其主质之体。能盛藏为之力。焚香即其作。将欲造炉。是其因。水火人工以助成。即是缘。成炉已。是其果。而受炉之用。即其报也。一炉既尔。推余亦然。莫不皆有。具此十如也。

二约事释。意思是：世界上的所有事物，不论是否活着的；不管有千差万别，没有一个不包含这十种“如是”的情况。拿日常生活里最常见的东西来说：香炉、蜡台，它们也都具备这十种“如是”。

现在就拿香炉来举例说明。香炉的“相”：就是它由水、火、铜、风箱这些材料构成。但这里说的“相”，不是指香炉嘴巴是方的、肚子是圆的、两边有耳朵、底下有脚——这些只是它外在的形状。“相”真正的意思是“征兆”或“显示”。就像一个人还没生病的时候，脸色就会提前显出不好的样子，这就是“相”。

接下来，香炉的“性”：指的是一种“坚固的本质”，就是不管怎么用，它自己不会变。香炉的材料——铜——是它的“主体”和“质地”。香炉的“力”：就是它能盛东西的能力。香炉的“作”：就是被用来烧香。

再说香炉的“因”：是“想要造一个香炉”这个想法和行动。香炉的“缘”：是那些水、火、人工这些帮助它完成的条件。香炉的“果”：是香炉已经造成了。香炉的“报”：就是它能承担“被用来烧香”这个用途。

一个香炉是这样，推想其他的东西，也都一样。万法之中，没有一个缺少这十个“如是”。

四约一念三千释。谓介尔心起。必落一界。一界法尔。具有十界。十界则具百界。一界具有十如。百界则有千如。更约假名众生。实法五阴。依报国土。则有三千。此三千性相。百界千如。一念心起。法尔具足。三千不在前。一念不在后。一念不为少。三千不为多。三千既一念心具。而心无心相。即空也。虽无心相。而三千宛然。即假也。宛然之处。元不可得。不可得处。元是宛然。即中也。既全体即是三谛。则随举一法一相。无非真实。所以为之诸法实相也。此诸法实相。乃众生之本具。是诸佛之证得。为一化之根源。作五时之纲领。故一经之要关。不出于此。所以三周法说。说此诸法实相。喻说。喻此诸法实相。因缘说。亦说此诸法实相。乃至流通。亦流通此之诸法实相权实不二之理境也。故荆溪云。的指理境。出自法华。即此也。上叹二智。分诸佛释迦。各分权实。欲令众生开佛之知见也。叹二境。欲令众生知诸法实相也。此自开显前。而预明之。所以启方便之钥也。

讲一下“一念三千”的道理。简单说：我们心里生起的每一个念头，都肯定落在某一种生命状态里。每一种生命状态，本来里面就包含全部十种生命状态。十种状态互相包含，就成了百种状态。每一种状态都有十种“如是”（样子、本性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等），百种状态就成了千种如是。再配上假名、实法（五阴——色受想行识）、依报，加起来就是三千种内容。这三千种特性样貌、百界千如，在念头生起的当下，自然就全部具备。三千不在念头之前，念头也不在三千之后；一个念头不算少，三千也不嫌多。既然三千都是这一念心本来就有的，而心又没有实在的相状，这就是“空”。虽然心没有实在相状，但三千种现象又清清楚楚地存在，这就是“假”。而在清清楚楚存在的当下，它原本又不可执着得到；不可得到的地方，它却又清清楚楚，这就是“中”。既然整个心念就是空、假、中这三种真理，那么随便举出任何一种法、任何一种相，都是真实不虚的——这就是“诸法实相”。这诸法实相，是一切众生本来就有的，是一切诸佛修行证悟到的，是一切教化的根源，是五个时期教法的总纲领。所以整部经的关键，不超出这个道理。因此，在法华经中，用了三次说法来讲解：直接说，说的就是这诸法实相；比喻说，比喻的也是这诸法实相；因缘说，说的还是这诸法实相。乃至到最后流传后世，流传的也是这诸法实相权巧和真实不二的理论境界。所以荆溪大师说：“真正所指的真理境界，来自法华经”，就是这意思。前面赞叹两种智慧，分别讲诸佛和释迦牟尼佛，各自分有权智和实智，是为了让众生开启佛的知见。而后赞叹两种境界，是为了让众生知道诸法实相。这是在正式开显之前，预先点明，因此说这是开启方便法门的钥匙。

△二腾疑致请。此有三止三请。初尔时大众下。舍利弗。约疑念请。谓世尊何因何缘。毁勤称叹甚深微妙难解之法。今者四众咸皆有疑。惟愿世尊敷演斯事。此由如来上云止舍利弗。不须复说。第一止而生。如来则又以为天人惊疑而止也。二重白佛言下。舍利弗。又约根种请。谓是会无数百千众生。曾见诸佛。诸根猛利。闻佛所说。则能敬信。此由如来谓天人惊疑。第二止而生。如来则又以为增上慢比丘而止。谓不独天人惊疑。即上慢比丘。闻亦不信。故云若说是事。增上慢比丘。将坠于大坑。三佛复止下。舍利弗。更约受化请。谓有无数众。闻必能信。而曾受化者。当为其说。故云今此会中。如我等比。百千万亿。世世已曾从佛受化。如此人等。必能敬信。此由如来谓上慢比丘。第三止而生也。盖如来。初以惟证乃知而止。二以天人惊疑而止。三以上慢比丘而止。当机初约疑念而请。二约根种而请。三约受化而请。此三止三请。皆从广至狭。从远至近也。然通究如来三止之意。唯在众生闻不能信。何者。盖如初云唯证乃知。故广明一切众生乃至不退菩萨皆不能知。知尚不能。闻岂能信。次云天人惊疑。既其惊疑。必不信矣。三云。诸增上慢者。闻必不敬信。岂非三止之意。唯在众生闻不能信乎。又通究当机三请之意。唯在众生闻必能信。则翻如来之意。故初云。合掌以敬心。欲闻具足道。既敬而欲闻。岂不信耶。次云。闻佛所说。则能敬信。三云。如此人等。必能敬信。岂非三请之意。唯在众生闻必能信乎。此系三止三请之大旨。不可不知者。今分文为三。初约疑念请。二舍利弗重白佛言下。约根种请。三佛复止舍利弗下。约受化请。初又二。初当机请。二尔时佛告下。如来止。初又二。初长行。二偈颂。初二。初经家叙疑。

第二段：舍利弗再次请佛说法。这有三段说“算了”，又有三段请求。第一次：当时法会大众和舍利弗，因为心中有疑惑而请求。他们问：世尊到底因为什么原因，这样多次赞叹那个特别深奥、特别微妙、很难理解的佛法？现在在座的各位全都心里有疑问。只希望世尊您仔细讲清楚这件事。这是因为如来前面说“行了舍利弗，不用再说了。”第一次叫停之后，如来又觉得天上的神和人都会震惊疑惑，所以第二次又叫停。第二次：舍利弗再次对佛说，从众生根器的角度请求。他说：法会上有无数百千的众生，以前都见过很多佛，他们的根器非常锋利敏捷。听到佛说的法，就能生起恭敬和信心。这是因为如来说天上的神和人会震惊疑惑，第二次叫停。如来又觉得有那些“增上慢”的比丘在，所以第三次叫停。因为不只是天上的神和人会震惊疑惑，就算那些骄傲自满的比丘听到了，也不会相信。所以说：如果讲这件事，那些增上慢的比丘，会掉进大坑里。第三次：佛再次叫停后，舍利弗又一次从接受教化的众生的角度请求。他说：有无数众生，听到一定能够相信。而那些曾经接受过佛法教化的人，更应该为他们说法。所以说：现在法会中的人，像我们这样，成千上万个，世世代代都曾经跟佛学习过。这样的人，一定能够恭敬相信。这是因为如来因为“增上慢比丘”，第三次叫停而发生的。总的来说，如来第一次叫停，是因为这种境界只有亲自证悟的人才能知道。第二次叫停，是因为天上的神和人都震惊疑惑。第三次叫停，是因为骄傲自满的比丘存在。而这个提问的人，第一次因为心中疑惑而请求。第二次从众生根器角度请求。第三次从接受教化众生的角度请求。这三段叫停和三次请求，都是从广大到细微，从遥远到亲近。但是仔细研究如来三次叫停的用意，全都只是因为众生听到了却不能相信。为什么这么说？就像第一次说：只有亲自证人才能知道。所以广泛说明：一切众生，甚至修行到不退转的菩萨，都不能知道。既然连知道都不行，听到又怎么能相信？第二次说：天上的神和人震惊疑惑。既然他们震惊疑惑，那就肯定不信了。第三次说：所有骄傲自满的人，听到了一定不恭敬也不相信。这难道不是说：三次叫停的用意，都在于众生听到了却不能相信吗？反过来，再仔细研究这个请法人的三次请求的用意，全都只是因为众生听到了就一定能相信。所以第一次说：我们双手合十，怀着恭敬的心，想听圆满的佛法。既然恭敬而且想听，难道还不相信吗？第二次说：听到佛说的话，就能恭敬相信。第三次说：这样的人，一定能够恭敬相信。这难道不是说：三次请求的意思，都只在于众生听到了就一定能相信吗？这是三次叫停和三次请求的大概意思，不可以不知道。现在把这部分文章分成三段：第一，从心里疑惑来请求。第二，从众生根器来请求。第三，从接受教化众生来请求。第一段又分两部分：第一，当事人请求。第二，当时佛告诉舍利弗……，如来叫停。第一段又分两部分：第一是长行文，第二是偈颂。前面的第一部分，又一次分为：第一是写经的人描写当时的疑惑情况。

佛说等者。乃疑己所证。而欲改于己。此乃小障自除也。谓如来昔日。为我等说于空无相无作解脱之法。我等依之修习。已得有余涅槃。然演说之时。但直尔说之。无有如是殷勤赞叹。则验知是小。今既如是殷勤赞叹。必知是大。若依之修习。必得证于无上涅槃。但我今者。虽欲修之。不知其义趣向。故云佛说一解说等也。言不知所趣。盖欲趣之。而未知向何得趣耳。问。下领解陈词。乃悟后所说。岂非未悟之前。自谓与佛无异。既悟之后。方知自是小乘。今生疑动执。正在未悟之前。云何以悟后之语。而得破他。答。领解虽是悟后所说。乃追叙昔日未悟之事。故舍利弗云。我昔从佛闻如是法。乃至云。我常独处山林树下。若坐若行。每作是念。云何如来。以小乘法而见济度。四大弟子云。世尊说法。往昔既久。我时在座。身体疲懈。但念空无相无作。乃至云。三藐三菩提。不生一念好乐之心。岂非皆追叙昔日之言乎。是则昔日未悟之前。已知自是小乘。故于方等。闻骂不瞋。内怀渐愧。于般若。自知萤火不及日光。敬伏之情。倍更转熟。岂至今日通泰之后。反谓与佛无异。又既悟之后。则知二乘全即佛乘。岂闻开显。反知自是小耶。只由二乘。前见放光现瑞。今闻称叹智慧。则疑今所说是大。疑昔所证是小。此正大机发动。所以虽欲修大。未知所趣为疑耳。岂可自谓与佛无异。闻佛所说而生疑耶。

佛陀所说的“与佛平等”这件事，其实是说修行者对自己所证的境界产生了怀疑，想要改变自己原来的见解。这是小乘的障碍自己消除了。也就是说，如来过去为我们讲说“空、无相、无作”这三种解脱法门，我们按照这些方法修行，已经证得了“有余涅槃”。但佛陀当初讲法时，只是直接说出来，并没有像现在这样反复赞叹鼓励，这样我们就知道那些是小的法门。现在佛陀既然这样反复赞叹鼓励，肯定知道这是大的法门。如果按照这个法门修行，必定能证得最高的涅槃。但我们现在虽然想修习这个法门，却不知道其中的含义和方向。所以经文说“佛陀所说的一个解释等等”，意思是不知道方向在哪里。其实是想去修这个法门，但不知道从哪儿着手才能得到成果。问：下文中的“领悟陈述”是开悟后所说的话，难道不是开悟之前，自己以为与佛没有区别吗？开悟之后，才知道自己原来只是小乘。现在产生怀疑、动摇执着，正是发生在开悟之前，怎么能用开悟后的话来驳斥他呢？答：领悟陈述虽然是开悟后所说，但那是追述过去没开悟时的事情。所以舍利弗说：“我过去从佛那里听到这样的法”，甚至说：“我常常独自在山林树下，无论坐着还是行走，都有这样的想法：‘为什么如来用小乘法来度化我？’”四大弟子也说：“世尊讲法已经很久了，当时我在座，身体疲惫懈怠，只想着‘空、无相、无作’，甚至说：‘对无上正等正觉，没有生起一丝一毫的喜爱向往之心’”——这不都是在追述过去的话吗？可见在过去没开悟之前，他们已经知道自己只是小乘。所以在方等经中，听到责骂也不生气，内心却感到惭愧；在般若经中，自己知道萤火虫的光比不上日光，恭敬、服气的心情更加成熟了。哪里会到今天身心舒畅之后，反而说自己与佛没有区别呢？再说，开悟之后，就知道二乘其实就是佛乘。难道听了佛陀开示真相后，反而会知道自己只是小乘吗？只因为二乘人之前看到佛陀放光现吉祥之相，现在又听到赞叹智慧，就怀疑现在所说的是大乘法门，怀疑过去所证的是小乘境界。这正是大乘的机缘被激发出来了。所以虽然想修大乘，却不知道方向而成为疑惑。哪里能自己说与佛没有差别，然后听到佛陀说法就产生怀疑呢？

佛口下一行。二乘请说。诸天下二行。大众请说。言所生子者。从佛闻法。而得生长法身。润泽慧命。能绍如来家业。乃称佛口所生也。有大小不同。今已断见思。已出分段。为小乘佛子也。时为如实说者。谓如来上云。佛以方便力。示以三乘教。则知昔日所说。是虗而非实。又言诸佛法久后。要当说真实。则知今日若有所说。必是实而非虗。然逗留四十余年。可谓久矣。是其时矣。故愿世尊。应其时。而作如实之说也。以不异名如。无虗曰实。如彼实相而说。故名如实说。次诸天下二行。是结菩萨及八部四众请说也。言具足道者。二乘昔日所修之观。但是偏空。所显之理。但是真谛。所破烦恼。但是见思。所断生死。但是分段。是则不得名具足之道。若三观圆修。三谛并显。五住俱破。二死皆离。乃名具足之道也。

佛口中说出一行经文。声闻缘觉二乘人请佛说法。下面诸天二行，是大众请佛说法。所谓"佛所生之子"的意思，是指跟随佛陀听法、从而生长法身、滋润慧命、能继承如来家业的人，才称为佛口所生。这些人有大小不同，现在已经断除见思惑、已经出离分段生死，是小乘的佛弟子。时机到了如实说法：是说如来前面说过"佛以方便力，示以三乘教"，就知道过去所说的，是虚假而非真实。又说"诸佛法久后，要当说真实"，就知道现在如果有所说法，必定是真实而非虚假。然而拖延了四十多年，可以说是很久了。现在是时候了。所以希望世尊，顺应这个时机，做如实之说。以"不异"名为"如"，没有虚假叫"实"。如同那实相而说，所以叫如实说。其次"诸天"以下二行，是总结菩萨及八部四众请法。说"具足道"：二乘过去所修的观法，只是偏空；所显的理，只是真谛；所破的烦恼，只是见思；所断的生死，只是分段，因此不能称为具足之道。如果三观圆满修习，三谛同时显现，五住烦恼全部破除，分段和变易两种生死都解脱，才叫具足之道。

一约法者。盖佛之知见。生佛平等。但众生则全体在迷。而诸佛则究竟证得。今诸佛欲令一切众生同己所证。故出现于世。而教化云。汝等一切众生。现前所有知见。全体即是佛之知见。众生闻已。即便了知自己知见即佛知见。若未能了知。佛之知见。则为未开。今既了知。即是开佛之知见也。从了知后。更能分别显示。即示佛之知见也。从显示后。而能悟知。如是者为众生之知见。如是者为如来之知见。则众生知见。即如来知见。是为悟佛之知见也。既悟知后。而能证入。即入佛之知见也。然开无所开。即众生知见开之。而成佛之知见。乃至入无所入。即众生知见入之。而成佛之知见。故云诸佛世尊。欲令众生开佛知见。出现于世。乃至云。入佛知见道故。出现于世也。

先说说"约法"是什么意思。佛所证悟的道理，一切众生跟佛是平等没有差别的。但是呢，众生完全处在迷惑中，而佛修行到了顶点彻底觉悟了。现在呢，诸佛想让一切众生都能达到和自己一样的觉悟境界，所以出现在这个世上，来教导大家说：你们这些众生啊，眼前所有的认识、理解，从根本上来讲就是佛的认识、佛的理解。众生听到这话之后，就能明白自己的认识和佛的认识是一回事。如果还不能明白佛的认识是什么，那就叫作"没有开放"。现在既然明白了，那就是"开放佛的认识"。在明白了之后，又能够进一步去分辨、去说明展示，这就是"展示佛的认识"。在展示之后，能够真正领会和明白了，知道什么才是众生的认识，什么才是如来的认识，那就会发现，众生的认识其实就是如来的认识。这就是"悟解佛的认识"。既然已经悟解明白了，又能够实际做到、证悟进去，那就是"进入佛的认识"。然而所谓的"开放"，其实并没有一个真正需要开放的东西，只是把众生原有的认识打开，让它变成佛的认识。同样地，所谓的"进入"，也没有一个真正需要进入的地方，只是把众生原来的认识融入进来，就成了佛的认识。所以说，各位佛如来，为了让众生开放、展示、悟解、进入佛的认识，这才出现于世，乃至说为了"进入佛的认识之路"而出现在世间。

四约位者。更为二番。初通约六即位。二别约四十位。通约六即者。佛之知见。在圣不增。在凡不减。故一切众生。虽全体在迷。茫然不知。皆悉具足。此是理即佛知见也。若从经卷中见。或从知识边闻。而知此佛之知见。此是名字即佛之知见也。若能如其所闻。而为修习。此是观行即佛之知见也。若观行功成。麤垢先落。于佛知见相应。此是相似即佛之知见也。若登初住已去。分分破无明。又分分显中道。乃至登于等觉。唯是一分生相无明未破。此是分证即佛之知见也。若破此生相无明。究竟登于涅槃山顶。三智圆明。五眼圆见。此是究竟即佛之知见也。二别约四十位者。盖佛之知见。虽通六即。然诸佛出世之意。非但令众生。得名字相似观行而已。唯令登住已去。乃至十地。自能任运流入。从等觉而晋妙觉。所以别约住行向地四十位而释之。言开佛知见。即十住位也。以登初住。即能破一品无明。显一分中道。乃至十住。则已破十品无明矣。至此则分得三智圆证。五眼圆见。而佛之知见。为之开发。故名十住。为开佛知见也。示佛知见者。即十行位也。十住中。既能开发佛之知见。而显乎不思议之妙理矣。今进于十行位中。还以所显不思议妙理。而起于法界妙行。此全性以起修。全修以归性。则使性具恒沙功德。自然悉皆昭著。而佛之知见。更加显现。故名十行。为示佛知见也。悟佛知见者。即十向位也。前十行中。既起法界妙行。今进之于十向位中。更能回事以向理。回自以向他。回因以向果。则使事理双融。自他平等。因果一如。而佛之知见。更加明悟。故名十向。为悟佛知见也。入佛知见者。即十地位也。前三十位。虽皆破惑显理。然所破犹未尽。所显犹未穷。今进之于十地位中。则已破四十品无明。显四十分三德。所破将尽。所显将穷。则能任运流入妙觉果海。而佛之知见。不久究竟证入。故名十地。为入佛知见也。

首先，从“理即”的角度来理解。佛陀的知见，在圣人那里不会增加，在凡夫这里也不会减少。所以一切众生，虽然都深陷在迷惘中，糊里糊涂什么都不知道，但每个人其实都本来就具备这样的知见。这就是“理即佛知见”。

如果从佛经中看到，或者从善知识那里听说，从而知道这个佛的知见，这就是“名字即佛知见”。

如果能按照自己听到的，认真去修习实践，这就是“观行即佛知见”。

如果修行的功夫达到了，粗重的烦恼先被消除，跟佛的知见相应了，这就是“相似即佛知见”。

如果从初住位开始，一分一分地破除无明，又一分一分地显现中道实相，一直到等觉菩萨的位次，还剩下最后一分生相无明没破除，这就是“分证即佛知见”。

如果把这最后一分生相无明也破除了，最终登上了涅槃的山顶，三种智慧都圆满通达，五种眼根都圆满看清，这就是“究竟即佛知见”。

另外，再专门从四十个位次的角度来说。这是因为佛的知见，虽然通从六个层次来讲，但诸佛出世的本意，不只是为了让众生得到“名字即”、“相似即”或“观行即”就完了。而是要让众生从登住位开始，一直到十地，都能自然顺流而进，从等觉位再提升到妙觉位。所以专门从十住、十行、十回向、十地这四十个位次来解释。

所谓“开佛知见”，就是指十住位。因为登上了初住位，就能破除一品无明，显现一分中道实相。一直到十住位，就已经破除了十品无明了。到了这个地步，就能分证三种智慧的圆满，五种眼根的圆满，佛的知见就从此打开了。所以十住位叫做“开佛知见”。

所谓“示佛知见”，就是指十行位。在十住位中，既然能开发佛的知见，显现出不可思议的妙理。现在进入十行位，又要用所显现的不可思议妙理，来发起法界中的奇妙行为。这就是完全依靠本性来起修，完全依靠修行来回归本性。这样就能让本具的如恒河沙数那么多的功德，自然全都显示出来，佛的知见就更加显著了。所以十行位叫做“示佛知见”。

所谓“悟佛知见”，就是指十回向位。前面的十行位中，既然已经发起了法界的奇妙行为，现在进入十回向位，更能把世俗的事相回向给真理，把自己回向给他人，把因回向给果。这样就能让事相和真理融合在一起，自己和他人平等无别，因和果融为一体。佛的知见就更加明白了。所以十回向位叫做“悟佛知见”。

所谓“入佛知见”，就是指十地位。前面的三十个位次，虽然都破除了迷惑、显现了真理，但所破除的还没有彻底，所显现的还没有穷尽。现在进入十地位，就已经破除了四十品无明，显现了四十分的“三德”。所破除的快要尽了，所显现的也快穷尽了。这样就能自然顺流进入妙觉的佛果大海，佛的知见不久就能彻底证入。所以十地位叫做“入佛知见”。

文有三意。我今下。开权显实。如此一句。为实施权。一切一句。废权立实。我今等者。谓施开废三。同乎十方三世诸佛。故云我今亦复如是。知诸下。观机也。随其下说法也。欲即乐欲。以其众生。或乐欲于有。或乐欲于空。或乐欲于中。各各不同。故言种种。此欲乐。乃是现因。然此现因。由于宿种。故云深心所着。着即贪着。谓现因有此种种乐欲者。由于宿种。有种种贪着故也。宿著于有。故今乐有。乃至宿著于中。故今乐中也。如来以不思议化他权智。照知众生现因则有种种之乐欲。宿种则有种种之贪着也。既观机已。则因机以设教。以教而逗机。故即随其本性。还以种种方便。而为说法也。性即习性。言本性者。谓本所习性也。宿既着有。今复乐有。则其性习于有。而不可改。乃至宿既着中。今复乐中。则其性习于中。亦不可改。众生之乐欲。贪着。及以习性。既有种种。故如来说法。则还以种种因缘。种种譬喻。种种言辞。种种方便力。而为其说也。方便亦有种种者。按上叹释迦权智之文可知。彼既释迦权。此亦释迦权。自应同耳。其因缘等义。如彼所释。亦可知习有之众生。则以有之因缘譬喻言辞方便。为说有法。乃至随其习中之众生。则以中之因缘譬喻言辞作方便力。而为说中法。然此所说。皆是方便。向不说方便。今既言是方便。则以开其权。既已开权。实即自显。故以开权。文兼显实也。皆为得一佛乘者。即为实施权也。如此二字。指上所开之权。原为所施之权。而此施权。原为佛乘之实。故云皆为得一佛乘。言一切种智者。即废权立实也。此一句。应连上皆为得三字看。盖上三字。义本贯乎此句。谓皆为得一佛乘。皆为得一切种智故也。唯一佛乘之知见。一切种智故。则无有若二若三。以及余乘。实立而权废矣。所以是废权立实也。

初一行。举心劝。次一行。举色劝。若心若色。悉皆殊胜。以表其所说之法不虗也。信信受。归归仰。如来既不欺诳。又无贪嫉。何以一佛乘。本来是实。而四十年前。曾不说之为实。则似乎有欺。所说三乘。本来是权。而四十年前。曾不说之为权。则似乎有诳。又四十年前。不为二乘说大。则似乎于大法有贪。但为说小法。则似乎于二乘有嫉。而不知所以如是者。总由时未至。机未熟故也。到今日法华会上。时既至。机既熟。不妨明言昔日所说之三乘是权。今日所说之一乘是实。则知如来似欺诳。实不欺诳也。又开昔之小。全即今日之大。则知如来似有贪嫉。实无贪嫉也。是宜众生之信归乎佛也。然如来不唯如是而已。于诸法中所有之恶。皆能断之。以如来五住究尽。二死永亡。故云断诸法中恶。是则内心清净。于十方世界。自无怯弱。而有威可畏矣。言我以相严身者。即三十二相。相相无边。以为庄严也。光明者。不唯相严而已。亦且相相有无量光。光光有无量明。以是相严光明。照临世间。则一切世间。莫不尊敬矣。故曰无量众所尊也。既为无量众之所尊。还为无量众。说实相印。实相印者。印以楷定不易为义。如世间之印信也。盖实相。乃佛佛道同。而一切天人魔外。所不能变易。故称印也。若但言于有。则为空之所破。但言于空。则为有之所破。但言于中。则为二边之所破。皆不得名之为印。而实相。则非空。非假。非中。即空假。故非中。即假中。故非空。即空中。故非假。此则非空。而还即乎空。一空一切俱空。乃至非中。而还即乎中。一中一切俱中。为诸佛之所秉持。而魔小不能变易者。故言实相印也。上来举内心。内心清净。于十方界而无畏。举外色。外色光严。为三世之所尊。更所说者。乃实相印。既不可易。岂有虗妄。所以约此为劝信也。

謂既唯一乘。而欲令眾生。皆入佛道。則何不直說一乘。而先說三乘耶。故意云。若我等(云云)。我遇眾生。如世之人。彼從南來。此從北去。終不得遇。若南從北來。而北從南去。則必相遇。今諸佛是極聖。眾生是下凡。云何相遇。總由諸佛。以無緣大悲。遍緣法界一切眾生。而眾生則為諸佛大悲之所緣。猶如磁石吸銕。法爾如然。是故云遇。此即悲苦相遇也。但此眾生。不能皆是。有智之人。若直說大。而有智者。固能信受。若無智者。則必錯亂。而迷惑矣。既錯亂迷惑。何能受教。所以不直說於大。則知五濁世中。先為說小之意。明矣。錯亂者。以小為究竟。不信唯一佛乘。乃小大錯亂也。迷迷於小。惑惑於大。迷小不能捨。惑大不能受。所以不受教耳。

既然只有一乘佛法，佛想要讓所有眾生都進入佛道，那為什麼不直接講一乘，卻先講三乘呢？所以說：如果我們。我遇到眾生，就像世上的人：有人從南邊來，有人從北邊去，一輩子也碰不上；但如果一個人從北往南來，另一個人從南往北去，那就一定能遇上。現在的諸佛是最高境界的聖人，眾生是凡俗之人，怎麼可能相遇呢？總的來說，是因為諸佛用沒有分別的慈悲心，普遍關懷法界中的所有眾生，而眾生就成了諸佛大慈悲所關懷的對象。就像磁石吸鐵一樣，自然就是這樣。所以說「遇」，這就是慈悲和苦難的相遇。但是這些眾生，不可能全是聰明人。如果直接講大乘法，聰明人當然能相信接受，但是不聰明的人就會混亂迷惑。既然已經混亂迷惑了，還怎麼能接受教導呢？所以不直接講大乘，就知道在五濁惡世中，先講小乘的道理，就很明白了。所謂混亂，就是把小乘當作究竟，不相信只有一佛乘，這是大小乘的混亂。迷惑於小乘，困惑於大乘：迷在小乘裡捨不得，困惑在大乘裡接受不了。所以不能接受教導。

此文义。有敬心散心。初三行半明天。乃至下二句明人。如是下二句。约开显意。以明皆成佛道。言舍利者梵语。华言灵骨。亦云坚固。若世间凡夫。念念唯起于贪瞋痴。而通身为三毒之所流注凝结。故其所有之骨。终于败朽。不得坚固。若诸佛圣人。则心心修于戒定智慧。而全体为三学之所流注凝结。故其所有之骨。最为灵明。而且坚固。所以名舍利也。言清净严饰者。不必约能达三轮体空为释。但银钱工料。一无所苟。即是清净。然深约三轮体空释亦得。开显中。皆已成佛者。若不开显。则敬心而起塔庙。但成天乘之因。散心而起塔庙。但成人乘之因。若一开显。即人天乘。而是佛乘。故敬心散心。皆是成佛之因。盖人天乘。及以佛乘。本是同一实相。而若不为开显。则凡夫不知人天之因。全即实相。若为开显。则了知人天全即实相。故能以人天因。而成于佛道也。

这段经文的意思是：如果有人怀着恭敬心或者散乱心，经文前三行半说的是天上众生，下面两句说的是人间众生。“如是”下面两句，是从开示显明佛法的角度，来说明一切众生成佛的道理。

所谓“舍利”，是梵语，中国话叫“灵骨”，也叫做“坚固”。世间凡夫，每个念头都是贪嗔痴，整个身体都被这三种毒害充满凝结，所以他们的骨头最终都会腐朽败坏，不能坚固。而诸佛圣人，每个心念都修持戒律、禅定和智慧，整个身体都被这三种学问充满凝结，所以他们的骨头最是灵明，而且坚固，所以叫做“舍利”。

所谓“清净严饰”，不必从能通达三轮体空来解释，只要银钱和工料没有一丝一毫的含糊，就是清净。当然，从深入的三轮体空角度来解释也可以。

在开示显明中，所谓“皆已成佛”，是因为如果不加以开示显明，那么怀着恭敬心建造塔庙，只是成为生天的因；怀着散乱心建造塔庙，只是成为做人的因。一旦开示显明，那么人天乘就是佛乘，所以无论恭敬心还是散乱心，都是成佛的因。因为人天乘和佛乘，本来就是同一个实相。如果不加以开示显明，凡夫就不明白人天的因，完全就是实相；如果加以开示显明，就了知人天完全就是实相，所以能够以人天的因，而成就佛道。

初一行。示众生浊相。我以佛眼观者。释迦如来。于法身地中。以无缘大悲。而观众生也。若是观于六道众生。应是法眼。何言佛眼。此有二义。一举胜以摄劣。佛眼胜。法眼劣故。所以不言法眼。而言佛眼也。二者。如来五眼。一眼中观。四眼入佛眼。同名佛眼。故不言法眼。而言佛眼也。贫穷无福慧者。非无世间衣食受用之福。及世智辨聪之慧。乃是无出世法财故贫。无功德庄严故穷。既其贫穷。故无如来所有之大福德大智慧也。次入生死二句。示命浊相。以其色心连持不断。所似摧年减寿。朝生暮死。展转无穷。而诸苦相续不断也。三深着下一行。示烦恼浊相。如牦牛者。众生贪爱五欲。致使亡于法身。丧于慧命。犹如牦牛之爱尾。而亡失身命也。四不求下二句。示劫浊相。佛能断众生之难断。破众生之难破。有大势力。故称大势。不求佛。即不见佛。不求法。即不闻法。既无佛法。唯是四浊。聚在一时。成一劫浊也。五深入下二句。示见浊相。邪见是苦因。而此苦因。必招苦东。计此邪见苦因。还欲舍此苦果。故曰以苦欲舍苦也。

第一天。佛告诉大家：众生是污浊不清净的。我用佛的"佛眼"来观察这些众生。释迦如来在法身的境界中了，用无所条件的慈悲来看待众生。如果说观察六道众生的话，本来应该用"法眼"才对，为什么这里用的是"佛眼"呢？这有两层意思。第一，是用更高一等的眼涵盖低一等的眼，因为佛眼胜过法眼，所以不说"法眼"而说"佛眼"。第二，如来的五只眼睛，在一只眼睛中观察时，其余四只眼都融入了佛眼，统称为"佛眼"，所以不说"法眼"而说"佛眼"。"贫穷无福慧"的意思是：不是没有世上的吃穿用度的福气，或者世间的小聪明智慧，而是指没有出世的佛法财富，所以叫"贫"；没有功德来庄严自身，所以叫"穷"。既然贫穷，所以就没有如来那样的大福报、大智慧。接着"入生死"这两句，是展现命浊的样子。因为人的色身和心识接连捆绑在一起，不断轮回，所以导致寿命缩短，早晨生晚上就死了，这样没完没了地转来转去，各种痛苦接连不断。第三条"深著"那一行，展现烦恼浊的样子。就像牦牛一样，众生贪恋追逐欲望，导致失去法身、丧失慧命，就像牦牛因为爱惜尾巴而丧命一样。第四条"不求"后面两句，展现劫浊的样子。佛能断除众生难以断除的东西，打破众生难以打破的东西，有大力量，所以被称为"大势"。不去求佛，就看不见佛；不去求法，就听不到法。既然没有佛法，就只剩这四种浊乱凑在一起，聚在一个时间段里，就成了劫浊。第五条"深入"后面两句，展现见浊的样子。错误见解是痛苦的根源，而这个痛苦的根源，一定会招来痛苦的结局。拿这个错误见解作为苦因，还想摆脱苦果，所以说"用苦来摆脱苦"。

我始等者。若论如来。久远所证。本中之本。焉有于始。良繇如来自既久证。还以大悲。怀念众生。欲令同证如来之所证。故垂于本中之迹。及以迹中之迹。不妨于无始而言始也。言我始者。即今日释迦。一代施化。最初坐道场时也。然有大小。二时不同。如来本一。由机不同。故有大小。若见千丈舍那身。于七宝座。说修多罗。此即大始。若见丈六劣应身。于生草座。说四阿含。此即小始。今言始者。乃大始也。坐道场。而观树经行者。既坐于道场已。则当说法度生。若欲说法。必先鉴机。故内心思惟筹量。而观树经行也。既坐树下成道。故观机还观其树。既依其地成道。故观机还经行其地。此无他如古所谓。报树地之恩也。所得智慧者。即佛之知见也。不可心思言议。故微妙。非九界三乘所及。故第一也。云何而可度者。正是思惟之谓。非是弃绝之词。正欲度之。乃不胜踌躇耳。意谓不知如何方法。能令众生钝根者得利。乃至痴盲者得明。而得开佛之知见也。

我先说说“开始”这个问题。如果真正讨论如来佛，他早在无量劫前就已证悟成佛，这是他究竟圆满的本源，根本谈不上有“开始”这一说。只不过如来自己证悟之后，出于大悲心，一直牵挂众生，想让众生也跟他一样悟道成佛，所以他才在这究竟圆满的本体中示现出痕迹，又从这些痕迹中再显现出更多痕迹。这样，本来没有“开始”，但为了度化众生，不妨说成是“开始”。

我在这里说的“开始”，就是指今天的释迦牟尼佛，在他这一生教化众生的过程中，最初坐在菩提树下的那个时刻。然而，这又有大乘和小乘两种不同的说法。如来是同一个，但众生的根器不同，所以显现的教化也不同。如果众生见到的是千丈高的毗卢遮那佛，坐在七宝座上宣讲《华严经》等大乘经典，这就是大乘的“开始”。如果众生见到的是只有一丈六尺高的应化身，坐在草堆上宣讲《四阿含》等小乘经典，这就是小乘的“开始”。现在这里说的“开始”，是指大乘的“开始”。

佛坐在菩提树下，一边观看着树，一边在那里经行。既然已经坐在那里成道了，就应该说法度化众生。但要说佛法，必须先观察众生的根器。所以佛在心里思考、衡量，同时观树经行。既然在树下成道，观察根器时也观看这棵树；既然依这片土地成道，观察根器时也在这里经行。这样做不是别的目的，就像古人所说：这是在回报这棵树、这块土地的恩德。

佛所得到的智慧，就是成佛者的知见。这种智慧没办法用思维去想、用言语来表达，所以叫作“微妙”。它不是九法界和二乘圣者所能达到的，所以称为“第一”。佛心想：到底用什么方法才能度化众生呢？这正是在认真思考，并不是说要放弃众生。他正想度化他们，内心不免非常犹豫。意思是：不知道用什么办法，能让那些根器愚钝的众生变得聪明起来，甚至能让那些盲聋痴暗的众生获得光明，从而打开佛的知见，真正见到真理。

佛祖觉悟的是什么呢？就是万事万物的真实面貌——这个真相是“方便说法”和“绝对真理”融为一体的神奇境界。

一个香炉是这样，推想其他的东西，也都一样。万法之中，没有一个缺少这十个“如是”。

如果从佛经中看到，或者从善知识那里听说，从而知道这个佛的知见，这就是“名字即佛知见”。

如果能按照自己听到的，认真去修习实践，这就是“观行即佛知见”。

如果修行的功夫达到了，粗重的烦恼先被消除，跟佛的知见相应了，这就是“相似即佛知见”。

如果把这最后一分生相无明也破除了，最终登上了涅槃的山顶，三种智慧都圆满通达，五种眼根都圆满看清，这就是“究竟即佛知见”。

所谓“清净严饰”，不必从能通达三轮体空来解释，只要银钱和工料没有一丝一毫的含糊，就是清净。当然，从深入的三轮体空角度来解释也可以。

法华经演义

妙法莲华经演义卷第一之三

妙法莲华经演义卷第一之四

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