续华严经略疏刊定记

第三、关于确立教法的差别，分为三部分：一叙述不同观点，二辨析合理与否，三阐明正确义理。在第一部分中，简要叙述了十九家的说法，归纳为六个方面。

第一、建立“一音教”这个说法，主要有两家观点： 一、北魏的菩提留支认为：如来一生讲法，始终不离一音。所以如来以同一声音，能同时回应万众，大小乘教法一齐呈现。因此，圣教虽有种种差别，但都不离这一音。 二、后秦的鸠摩罗什三藏认为：佛陀的圆满音声平等无二，无分别地普遍应机，众生根机不同、所闻各异，并非说音声本身有大小区别。正如《维摩诘经》所说：佛以一音演说妙法，众生各自随其理解而领悟。

第二、建立两种教法体系，共有四家观点：第一是南齐武丘山隐士刘虬所立的渐教与顿教。他认为：如来一生所说教法不外乎渐、顿两类，《华严经》等属于顿教，其余经典都称为渐教。渐教依照五个时期来展现其特点：一、佛陀刚成道时，为提谓等人宣说五戒、十善等人天善法教门；二、佛陀成道后十二年间，宣说三乘差别教门，例如为声闻众说四谛教法等；三、佛陀成道后三十年间，宣说般若空相教门；四、佛陀成道四十年后，于八年间宣说《法华经》，阐明破除三乘分别、归于一乘的教门；五、佛陀临近圆寂前，在一日一夜中宣说《大涅槃经》，阐明佛性常住不灭的教门。像这样依照时间顺序依次宣说，所以称之为渐教。

二、隋朝的诞法师等人，也确立了渐教和顿教两种教法，与前面所说的略有不同。他们这样区分：如果针对那些能够直接进入、当下觉悟的根机，其修行路径是从大乘直接入手，不经过小乘阶段，所讲授的纯粹是菩萨乘的教法，这就称为“顿教”。如果针对那些逐渐觉悟的根机，其修行路径是从小乘起步，再进入大乘，所施设的教法包含了声闻、缘觉、菩萨三乘的内容，这就称为“渐教”。

三、西秦的昙无谶三藏法师提出半满二教的说法，意思是依据《涅槃经》中的比喻来显示大小乘教法的区别，就像半字和满字的关系一样。隋朝的远法师也赞同这种划分。

四、唐朝初年，南印度法师也提出两种教法：一是屈曲教，指释迦牟尼佛的经典是顺应众生根机而说，随众生的执着观念加以破除，比如《涅槃经》等；二是平道教，指卢舍那佛的经典是随顺法性而说，比如《华严经》。这两种教法大致有四点不同：一、说法主不同，即释迦牟尼的化身与卢舍那佛的十种身不同；二、说法处不同，即娑婆世界中的树木、草座与华藏世界中的宝树、宝座不同；三、听法众不同，即地前菩萨、声闻缘觉、凡夫等混杂大众与纯粹十地菩萨众不同；四、说法方式不同，即局限于特定处所的说法与普遍无碍的说法不同。详细差别可参见《华严疏》。第三、设立三种教法，也有四家观点：一、后魏光统律师设立渐教、顿教、圆教三种，认为最初为根机未成熟的众生，先说无常法，后说常法，先说空义，后说不空义，这样逐步引导，所以称为渐教；二、为根机已成熟的众生，在一个法门中完整演说一切佛法，常与无常、空与不空等，无须渐进，所以称为顿教；三、为向上通达、分阶进入佛境者，宣说如来无碍解脱究竟果德、圆满至极秘密自在的法门，所以称为圆教。他的门人遵统，也持同样主张。

二、玄奘三藏依据《解深密经》建立三时法轮教法：最初为引导声闻乘修行者，在波罗奈国的鹿野苑初次开示生死与涅槃的因果道理，这就是第一时的四谛法轮。其次为引导菩萨乘修行者，在灵鹫山等十六次法会中讲说各种般若经典，这就是第二时的无相法轮。最后为引导一切乘修行者，在莲华藏世界等清净与污秽国土中宣说《解深密经》等教法，这就是第三时的了义法轮。此事如测法师在《解深密经记》第一卷中所叙述。

三、真谛三藏依据《金光明经》，设立了转法轮、照法轮、持法轮这三种教法体系。他说：佛在二月八日成道，四月八日于波罗奈的鹿野苑中，为声闻众弟子宣说四谛法门，转动法轮。之后在成道第七年，在舍卫国距离祇园五里处的智慧江边，为诸位菩萨以及声闻、缘觉二乘弟子讲说《般若》等经典。这时具备了两种法轮，即转法轮与照法轮。又在成道三十年之后、尚未圆寂之前，于毗舍离国的鬼王法堂，为真常菩萨讲说《解节经》。这时则完整具备了转、照、持这三种法轮。

四、唐朝吉藏法师提出三种法轮教法的划分： 第一是根本法轮教，指《华严经》，是佛陀刚成道时所说的教法。 第二是枝末法轮教，指佛陀成道五十七天之后，在波罗奈林初次宣说四谛法门。 第三是摄末归本法轮教，指《法华经》，是如来成道四十年后，为融会三乘教义归于究竟一佛乘的道理而宣说的教法。

第四、建立四种教法分类体系，其中包含五种不同学说：第一、北齐朝大衍法师创立四宗教判：一、因缘宗，指说一切有部的教义；二、假名宗，指经量部的教义；三、不真宗，指般若类经典的教义；四、真宗，指阐述法界、真理、佛性等终极实相的教义。

二、陈朝的智顗禅师确立了四种教法体系：一、三藏教，这种教法主要阐述因缘生灭的四谛道理，主要教导小乘修行者，同时也兼带教导菩萨。甚至说：这三种教法内容主要是针对小乘而设立的，所以称为三藏教。《法华经》提到：因为贪著小乘三藏教法的人。二、通教，通是共通的意思，因为声闻、缘觉、菩萨三乘共同领受这种教法。这种教法阐明因缘即空、无生的四种真谛道理，是大乘佛法的入门阶段，主要教导菩萨，兼带教导声闻、缘觉二乘。所以《大品般若经》说：想要修学声闻道的人，应当修学般若智慧等等。三、别教，别是不共通的意思，因为这种教法不向二乘人宣说。这种教法主要阐明因缘假名、没有实体的四种真谛道理，专门教化菩萨，不涉及二乘，即使声闻在场听闻，也如同聋子哑巴一样无法理解。甚至说：不像方等经、《大品般若经》那样是二乘共同听闻而主要教导菩萨的教法，同时也为了区别于圆教，所以称为别教，而不称为不共教。四、圆教以圆融不偏颇为核心意义，这种教法阐明不可思议的因缘、真俗二谛以及中道之理，事相与道理完全具足而不分离，是为最上等利根的人宣说的。所以《华严经》说：显现自在无碍的力量，为众生演说圆满的经典，无量的众生，全都领受菩提记。乃至广泛宣说。具体内容正如智顗禅师在另行著述的《四教义》中所辨析的那样。

三、梁朝光宅寺法云法师提出四乘教法。他是根据《法华经·譬喻品》所说，把门口准备的三辆车比作权宜方便的三乘教法，而在四岔路口授予的大车则代表真实究竟的大乘教法，权宜与真实合起来论述，所以建立为四乘。因此说：如果不是这样，孩子们出门后各自应该得到车，就不应该再另外索求。意思是羊车、鹿车是权宜方便，可以让他们出门却得不到；牛车是真实究竟，怎么会同样求取呢？再者，如果在四岔路口平等授予的就是三车中的牛车，那么两个孩子原本并没有求大车的心，得到大车只是意外，他们求牛车正是因为没有大志，怎么能说不是本来所期望的呢？另外，如果不是这样，经文就不应该说：先用三车引诱孩子们，然后只给予大车。如来也是这样，先说三乘引导众生，然后只用大乘来度脱他们。也不应该说：于一佛乘分别说为三乘。也不应该说：那位佛出世时虽然不是恶浊世间，但因为本愿的缘故而说三乘法。解释说：恶浊世间依本愿才说三乘，否则诸佛只宣说一乘法。由此可知，三乘中的大乘并非真实究竟的大乘。详细解释可参见他的《法华经疏》。

四、隋朝的笈多三藏也建立了四种教法体系，他说：第一是四谛教，指的是《四阿含经》等各类小乘经典。第二是无相教，指的是各部《般若经》。第三是法相教，指的是《楞伽经》等。第四是观行教，指的是《华严经》。

第五、唐朝新罗国的元晓法师也建立了四种教法体系：一、三乘别教，例如四谛教法、缘起经等。二、三乘通教，例如般若经、深密经等。三、一乘分教，例如梵网经等。四、一乘满教，例如华严经等。然而，三乘共同修学的，称为三乘教。未能阐明诸法空性的，称为别相教。普遍宣说诸法空性的，便是通教。不与二乘共通的，称为一乘教。在这其中，尚未完全彰显普遍法界的，名为随分教。进而阐明普遍法界的，名为圆滿教。详细说明可参见那部华严疏中。

第五、建立五种教门体系，主要有三种分类方法：第一、北齐的护身法师创立三宗教判：一、因缘宗；二、假名宗；三、不真宗。以上三教与衍法师的学说相同。四、真宗教，指《涅槃经》中宣说佛性常住等教义。五、法界宗教，指《华严经》中阐扬法界法门的教义。

二、唐朝初年波颇三藏法师也建立了五种教法分类：第一是四谛教，指小乘经典。第二是无相教，指般若类经典。第三是观行教，指华严经。以上三种教法的划分与笈多法师的说法相同。第四是安乐教，指涅槃经，因为这部经宣说常住安乐的道理。第五是守护教，指大集经，因为这部经强调守护正法事业的缘故。

三、古代也有高僧将教法分为五类：一、小乘教，二、初教，三、终教，四、顿教，五、圆教。这种分法大体上借鉴了天台宗的体系，只是特别增加了顿教。然而天台宗将小乘教称为“三藏教”，这个名称容易造成混淆，所以这里直接称为小乘教。天台宗的“通教”主要针对初学根基的人，因此改称为“初教”。天台宗的“别教”对应根基成熟的人，所以改名为“终教”。“圆教”的名称则保持原样。这里设立的“顿教”，不是根据修行者的根基深浅来区分，而是指契入真理的方式不是渐进的。所以引用《思益经》说：真正体悟诸法本性的人，不是从一个阶位逐步上升到另一个阶位。又引用《楞伽经》说：初地菩萨的境界其实就是八地境界，一切本无所有，哪里有什么次第差别呢？又说：顿教呵斥执着教条、劝人离却言说，毁破对表象的执着、息灭分别之心。生起念头就是虚妄，不起妄念当下就是佛。也没有所谓的佛或非佛，没有生起或不生起。就像《维摩诘经》中，通过默然安住来显示不二法门一样，这就是顿教的宗旨(这里所说的“相同”也是指这个道理)。

第六、建立六种教法体系。只有一家提出，即耆阇法师说：教法可分为六类：一、因缘宗教，二、假名宗教，以上两种教法与衍师的说法相同；三、不真宗教，指各大乘经典普遍说一切事物如同幻影变化的道理；四、真宗教，指宣说一切事物本性空寂的道理；五、常宗教，指宣说真理永恒不变、功德无量常住等义理；六、圆宗教，指法界自在无碍、缘起没有障碍、功德作用圆满具足的道理。

第二、辨别符合与违背之处：前面所列举的十九家学说，虽然各自都依据教义与道理来建立观点，但其中并非没有名义上可能不妥当的地方，因此这里简要说明符合与违背的表现。

在第一种“一音教”理论中，两位论师都是依据本质教法而说。如果只从唯识的角度看，教法可以分为本质教和影像教，那就不是唯一音声了，因为影像教有多种差别，随着听闻者心识的不同，所领受的教法也会有差异。但如果依据无碍法界的境界，那么说法与听法就圆融无碍，能够互相含摄，一音与多音之间也就没有障碍了。

在第二部分的教法分类中，最初刘虬建立渐教与顿教时提到：最初时期只说人天教法。这一判断如果只针对某一类根机与道理，倒没有错；但如果用五个固定时段来完全划定，便违背了《提谓经》《密迹经》等经典，因为这些经中都提到佛陀在成道后的第二个七日便讲说了三乘教法。假如说十二年中才说三乘的差别，那么《解深密经》就不该是讲三乘差别的经典了——真谛的注记中记载佛陀成道后三十八年才说《解节经》。如果说十二年后、三十年前才说般若空教，那么龙树菩萨解释《大品般若经》时，就不该提到比丘们听讲般若后各自脱下三衣供养佛陀而不算犯戒，这是因为十二年前还没有制定详细的戒律。另外，这也与真谛所引的教理记载相矛盾，注记中说佛陀成道七年后就已讲说般若经。又说讲般若时还未说破三归一之教，那为什么《大品般若经》中舍利弗问须菩提：“如果一切法毕竟空、无差别，为什么会有三乘的不同，而不是唯一佛乘？”须菩提回答：“实无二乘、三乘，若能听闻此理而不惊怖，便能证得觉悟。”根据这里所说，怎能说还没讲呢？如果说三十年后才说破三归一之教，便完全违背前面所引《大品般若经》的内容。如果说临近涅槃时才只说佛性常住究竟了义之教，那么《遗教经》就不该是临涅槃时说的了。以上只是依据经典随文指出矛盾之处，大体来说，此人并未真正认识佛法，即不了解如来以本质色身、音声在同一时间对不同根机作出不同应现，一切时、一切处都只为各类众生作增上缘，并非按时间先后次第讲说大小乘法，所以并不认识佛。他也不了解后世流传的经典只是结集者依据各自所见所闻而记录下来的影像之教，因而呈现出前后次第、大小分别的表象，所以也不认识法。由于不懂得判别教法，导致许多失误，其他类似错误都可依此类推而知。

二、诞法师等人主张的渐顿教法，既有经典依据，教义也没有错失。所以《出现品》说：如果直接宣讲深奥的法义，众生会感到恐惧，因此如来像摩那斯雨一样逐渐降下法雨；如果顿然宣说大乘法，则如同大庄严法会所示。又如《法华经》说：如果只赞叹佛乘，众生沉溺在苦难中无法领会，所以用方便善巧，分别宣说三乘教法等。详细内容应当了解。经文既符合义理，教法又极为圆满，因此没有过失。

昙无谶三藏法师确立半教与满教的体系，其文字和义理都依据《涅槃经》所说，既然教法义理已达到究竟圆满，便没有任何违背之处。

江南的印法师等人提出平道、屈曲两种教法的划分，这种观点在义理上过于宽泛，在判断上却过于狭隘，存在很多矛盾之处。为什么呢？他们说：释迦牟尼佛所说的经典，都是顺应众生根机、随顺他们的执见来破除执着；而卢舍那佛所说的经典，都是随顺法性、自在无碍地宣说。如果真是这样，那么《涅槃经》《法华经》《维摩诘经》《楞伽经》《密严经》《胜鬘经》《佛藏经》等都是释迦佛所说，难道就不阐明如来藏性、实相、法界等真理了吗？而《华严经》《梵网经》既然是卢舍那佛所说，为什么《华严经》在四谛品、普贤行品等处，都说“随顺众生应当调伏的程度而作这样的宣说”呢？再者，像明净行品、梵行品、三贤十地品、离世间品、入法界品等各品之中，也不应该都说对治烦恼的修行方法。《梵网经》如果纯粹随顺法性而说，就不应该随顺畜生等杂类根器而方便说法，也不应该说到化身佛礼敬报身佛、请问佛法等内容。他们所立的四种差别中，“众”（听法者）和“处”（说法处）这两种差别都与经文相违，因为华严法会七处都是在娑婆世界举行的。《出现品》说：十方诸佛赞叹普贤菩萨能宣说这样的法门，正因为这次法会中有如佛刹微尘数那么多的众生发起了觉悟之心。《发心功德品》中也有同样的说法。依据这些经文可知，确实有地前（未登菩萨阶位）的众生作为听法根器，这是印

第三、在三种教门内的四种说法中，最初光统法师设立渐、顿、圆三种教法，说的是：如果根基属于渐教，无论初学还是成熟阶段都属渐教；顿教根基则初学与成熟皆属顿教，这样渐与顿可以区分。但既然说未成熟称为渐，已成熟称为顿，这等于在一个渐教根基上，依初学与成熟阶段不同而区分，并没有真正的顿教意义。或许应当理解为：同一人可能兼具渐、顿两种根基，因为初学必然趋向成熟，成熟也必从初学而来；又或许应当说一切众生都是渐教根基，因为没有不是从初学达到成熟的。再者，圆教根基既然是分阶次第趋向佛的境界，那么登地以前的菩萨就没有能力听闻此经，这样解释此经便与佛教自身的教义相矛盾。《出现品》中说：今日法会中，有如同佛刹微尘数那么多的众生发起了无上正等正觉之心。另外《发心功德品》与《离世间品》也都说：我们诸佛全都同心护持此经，使现在、未来的菩萨大众中未曾听闻此经的，都得以听闻。解释：这些未曾得闻的众生，应当是登地以上的菩萨。既然如此，难道此经只被那些上根利智、分阶趋向佛境的人所接受吗？

二、关于玄奘三藏所说的“三时法轮”教判，这只属于渐教体系，只讨论三性道理，一种教法只对应一类根机，不能把它当作绝对标准来评判一切佛法。测法师在《解深密经记》的宗趣部分，曾叙述清辨、护法两家对教法的判释：有人问：各部般若经主要阐明无相之理，这部《解深密经》被称为了义经，二者深浅有何区别？清辨解释说：《解深密》等经仍带有“有所得”的见解，所以浅而不深；各部般若经显示“无所得”的义理，所以最为甚深。护法则判释说：第二时所讲的无相之理，在理体上没有深浅之别，而说《解深密经》为了义，是依据三性义理来判断诸经是否具备圆满道理，因为此经显了开示，所以称为了义；并非在无相之理中分深浅，才叫了义。另外，《成唯识论记》第八卷中会通解释：清辨菩萨说《解深密经》是不了义，因为它仍有所得之见；各部般若经是了义，因为它是无所得的。而《解深密经》中自称为了义，是随顺当时听法者的根机，讲说三性义理，容易令他们明了，劝令他们领受觉悟，所以在那一阶段说为了义，并不是从究竟圆满的理体上说是了义教。按此所说，可知《解深密经》不能绝对断定一切佛法。如果不这样理解，那么众生界中就没有顿悟根机的人了，也使佛陀不具备圆融无碍的音声应机说法，同时也不能解释佛性常住、法界解脱、具分真性、如来藏等无量法门；若硬要按时间阶段来限定教法深浅，是很难成立的。如果认为三时只是按义理浅深划分而不依据时间先后，那么《解深密经》就不该说“初时”“昔时”“今时”。该经第二卷说：世尊最初在波罗痆斯国仙人堕处施鹿林中，只为趣向声闻乘的人，以四谛相转正法轮。乃至说：世尊在昔第二时中，只为趣向大乘的人，以隐密相转正法轮。乃至说：世尊于今第三时中，普遍为趣向一切乘的人，以显了相转正法轮。另外，前面叙述不同说法时引用的《解深密经记》，也清楚说明三时法轮的时间、处所前后分明有差别，怎能回避这一点呢？三藏真谛所判的三时法轮，若硬要确定年月、断定教法浅深，也会遇到前面所说的问题。

四、在吉藏法师提出的三法轮理论中，如果说佛陀最初讲法时只有根本法轮、没有枝末法轮的话，为什么这部经的《入法界品》里说：就像饿鬼走到恒河边却看不见水，就算偶尔有看见的，也只见到河流枯竭。这个比喻说明，声闻弟子虽然在根本教法的法界大会中，看不见也听不到佛菩萨的境界，但他们能看见、听见自己所能理解的境界。另外，这种说法也和《密迹经》《提谓经》等经典相矛盾，那些经里都说佛陀在成道后第二个七日就讲说了三乘教法。如果说佛陀讲法四十年后全部都是会归枝末、回归根本的教法，那么佛陀临近涅槃时，就不应该再说《遗教经》这样的教诲了。再者，这种判教方式算是渐教还是顿教？如果是对渐悟根机的人说的，就不应该先讲大乘后讲小乘；如果是对顿悟根机的人说的，就不应该有以后期法会含摄前期法会这种渐次演进的相状。另外，根据《无量义经》所说，佛陀在任何时候都可能讲大乘或小乘，众生的根机也随时有大有小，各自听到适合自己的教法，各自获得相应的利益，所以单纯用时间来限定教法内容，都是不恰当的。

第四、建立四种教法体系时，五种说法之中，首先阐述衍法师的四教分类：第一类称为“因缘教”——这个名称过于宽泛模糊，哪一种教法不涉及因缘道理呢？经部将其标示为“假名宗”，然而《仁王经》《大品般若经》也都建立三种假名观法，岂止经部独有？再者，“不真宗”与“假名宗”这两个名称，也难以清晰表达二者之间的差别。

二、智顗禅师的四教判释：第一，称为“三藏教”的这个名称，原本是根据《大智度论》而设立的，是针对迦陀延尼子的弟子们所说的，意思是三藏经典中这样那样地讲说，并不是指一切教法都如此。所以那部论典的全文里，通称为小乘宗派，或者说声闻法，或者说二乘法，或者说小乘法，或者说三藏法。应当知道，“小乘”这个名称是随他们自己宗派的用语，“三藏”这个称呼是随其他宗派的说法，并不是共同的名称。而智顗禅师的门徒不明白这个意思，一味追求标新立异，错误地制定了这个教法名称，自己造成了四种过失：第一，混淆涉及大乘的过失。意思是，如果小乘有三藏就叫做三藏教，那么大乘既然也有三藏，为什么不能叫三藏呢？第二，大乘没有三藏的过失。意思是小乘有三藏就独独叫三藏，大乘不叫三藏，那么大乘应该没有三藏。第三，特别违背佛陀究竟教义的过失。意思是《法华经》说“不得亲近小乘三藏学者”，既然用“小乘”作为限定语，就清楚地知道三藏并不只属于小乘，所有大乘经典都没有单独把小乘标为三藏的，《阿阇世王经》下卷以及《入大乘论》都驳斥小乘，不允许他们建立三藏。第四，有不确定的过失。意思是《大智度论》卷十一中龙树菩萨自己说：像提达呵多等人，也用三藏声闻法、大乘法教导人，但自身却堕入地狱。这该怎么解释呢？另外，经量部只设立经、律两藏，因为经是诠释慧学的地方，就是对法。大众部的论师说有四藏，在三藏之外还设立杂藏，因为杂藏通贯地诠释戒定慧三学。犊子部的论师也设立四藏，在三藏之外设立咒藏。成实论宗设立五藏，在三藏之外还设立杂藏及菩萨藏。依据以上各部派，设立藏的数量多少既然不确定，怎么能笼统地把小乘叫做三藏教呢？所以现在给它加上不确定的过失说：是因为像说一切有部那样设立三藏，所以小乘就一定叫做三藏教吗？还是像经量部等不设立三藏，所以小乘不一定叫做三藏教呢？(有比喻等等说法)另外，如果这个教法也旁带教化菩萨，那就应该一切菩萨都是从学小乘开始的，完全没有顿悟根机的菩萨，因为没有明确的言辞区分。第二，用三乘共同禀受来命名为“通教”。这里说明因缘即空、无生的四真谛道理。那么，在小乘宗派之中，也说声闻、辟支佛、菩萨共同禀受小乘教法，也应该叫做通教吗？还有，佛说般若法门的时候，二乘圣者也在法会中，他们是听闻人我空呢，还是听闻人法二空呢？如果只听闻人我空，那就和菩萨不同，怎么能叫共同禀受？如果说听闻的内容虽然不同，但因为同在一个法会，就叫做共同禀受，那么所有教法都是这样了，哪里只是般若法门一种音声而有不同应机呢，难道不是这样吗？也不能说他们听闻二空教法却获得二乘果位，那样修行和果位就混乱了。另外，别教和圆教，难道就不说因缘即空、无生的四真谛道理吗？第三，别教因为不与二乘人共通，专门化导菩萨，二乘人在座，如同聋子哑巴。这个教法阐明因缘假名的道理。那么，圆教应该与二乘人共通说，不是专门化导菩萨。还有，别教和圆教二者所说的因缘，应该不是即空的，应该执着一切为实有的了。第四，圆教阐明不思议因缘、二谛中道的道理，事和理都具足无别，是为上等利根人说的。那么《华严经》是属于别教呢，还是属于圆教？如果是别教不是圆教，那就应该说因缘假名，不说不可思议因缘、二谛中道所讲的事理，所说的应该分别而不具足，不是为上等利根人说的。如果是圆教不是别教，那么二乘圣者在法会中，应该不会像聋子一样。如果既是圆教又是别教，就有前面所说的矛盾，或者就没有四教了。

光宅法师说：四乘教法的体系，其中“一乘”与“三乘”的名称，在许多经典中都有详细阐述；“权教”与“实教”的分别，在《法华经》里尤为显著。从能诠释的教法来说，依据的是究竟的实教；从所诠释的义理来说，对应的是彻底的了义。将权教与实教结合起来讨论，总称为四乘。依照所度的根器（乘）来建立教法，在道理上是完全成立的。

《续华严经略疏刊定记》 慧苑 述

关于“四笈多”、“三藏”、“四教”、“四谛”这些名称，大乘佛法同样具备不执着于表象的真理，《楞伽经》中并非没有这样的道理。《楞伽经》虽然也涉及事物的表象，但其宗旨难道会停留在表象上吗？四谛的教义不执着于表象，都是观照修行的法门，为何唯独说《华严经》只阐明观行呢？像《僧祇》、《寿量》、《住处》等品目，说的又是什么观法呢？如果认为宗旨只是阐明观行，那么许多经典都广泛涉及这一内容了。

慧苑法师在建立四种教法体系时提到：只阐明众生空性的教法称为“三乘别教”——但这其实只是小乘教法，为何要用三个名称呢？如果说是因为这种教法在三乘中属于小乘，与大乘有别才称为“别教”，那么有些大乘经典为区别于小乘只说法空，这些经典也应该称为“三乘别教”。他又说：同时彰显众生空与法空两种空性的教法称为“三乘通教”——但一乘教法也应该称为通教，因为一乘教法中部分与圆满教法都具备两种空性，一乘与三乘虽然不同，但空性的本质并无差异。此外，若以“不与二乘共通”作为一乘教法的标准，那么《法华经》《维摩诘经》《涅槃经》等经典就不能算一乘教法了，因为这些经典的法会中都有声闻弟子在场。

在第五部分设立五种教义体系的三种说法中，首先介绍护身法师所立的五种宗教。其中前三种教义的会通解释与前面所述相同。至于衍法师所说的第四和第五两种教义，只是针对特定部派的宗义，并非贯通各宗的普遍教法。

二、波颇三藏所传的五种教法中，前两种与前面提到的笈多所汇集的相同，其余三种教法也只是属于一部经的宗旨罢了。

三、古代大德在五教判中设立顿教，既然引用了《思益经》所说的“得诸法正性”等文句，以及《楞伽经》所说的“无所有何次第”等，又说其特点是呵斥教相、劝导离言，毁破表象、泯灭心识，乃至如《维摩诘经》中默然不语等例子，应当知道这些都是为了超越言语而显明真理，怎么还能把这些立为能诠的教法呢？如果这就是教法，那它还要诠释什么道理呢？如果说因为教法本身也是离于言说的，所以与真理没有差别，那么终教和圆教难道不是也离于言说吗？如果承认它们离言，那就都应该称为顿教了，怎么还会有五教的分别呢？如果说虽然讲的是离言，但并不妨碍用言语来表达，那么终教和圆教也应该称为顿教，因为它们同样都是离于言说而又不碍于言说的。再者，这里所说的顿教，与慧诞和光统法师所立的顿教相比，就出现了两层重叠，因为他们所判的渐教和顿教中，都有劝导修行者离于言说的内容。由此可知，这里所立的顿教，其实只是其他教法所诠释的法性真理，并不是能

第六、关于耆闍法师所立的六宗教义，其中前两种与前述衍法师所会通的相同；第三宗与第四宗其实只是同一个道理——所谓“不真如幻”是借比喻来显示空义，“真空理性”则是就法体本身来说空义，二者只是从比喻与法体不同角度阐述，怎能算作两个独立的宗义呢？第五宗“恒沙功德”与第六宗“无碍德用”，这两宗相互比较稍有区别，但也没有过失。

在第三部分阐明正确教义中分为两方面：首先从道理上建立，其次通过问答来辨析。前面说到自古以来建立教判各有不同依据，有的依照言语声音、有的根据时机根器、有的依据特定宗派、有的按照乘别建立，这些多种类别已如前所述。现在依据所诠释的法性来显示能诠教法的差别，就是说有完全隐没与完全显现、部分隐没与部分显现这四种情况，从而建立四种教判。所以《宝性论》第四卷说：有四种众生不能认识如来，就像天生的盲人：一是凡夫、二是声闻、三是辟支佛、四是初发心菩萨。现在我们所采用的教判就是依据这个建立的：第一类“迷真异执教”对应那些凡夫，第二类“真一分半教”对应声闻和辟支佛，第三类“真一分满教”对应初发心菩萨，第四类“真具分满教”对应那些能认识如来藏根器的众生。

(参照《法华经·譬喻品》的内容，其中三品大乘教法相当于这里的第三教，而法说四衢道中授予一乘的教法则相当于这里的第四教。《大宝积经·无尽慧菩萨所问会》以及《宝性论》第四卷都说：初发心菩萨的教法相当于这第三教。《大智度论》第三十七卷说：共教相当于这第三教。又说：不共教相当于这第四教。《解深密经》第二卷说：世尊在过去第二时中，只为发心修行大乘的人说法。又说：世尊在现今第三时中，普遍为发心修行一切乘的人说法等等。这两个时段的教法既然都属于大乘，但有究竟明了与不究竟明了的区别，应当知道二者之中都有权巧与真实的分别。法性各自随顺宗派而有对于明了与否的争论，但大乘的权实教法终究自有依据。《宝性论》等说：初发心教法，是根据根器的胜劣来称呼其初终阶段，并不是依据修行过程的时间位次。如果不是这样，凡夫就与此完全无缘了。)

最初迷失真实而执着于错误教义的人，认为世间和出世间的一切，无论是有情众生还是无情万物，没有不是依据真实本性而建立的。然而凡夫们福德智慧浅薄，对于正法不能契合，无法获得真实。对于虚妄不实的法，却胡乱地推究寻求，错误地执着于各种奇特的成因，将其当作正确的道理。白白地辛勤劳苦，终究无法脱离轮回。这都是由于过去业力的牵引，坚固执着不肯舍弃。这类情形都是因为迷失真实本性所导致的。

所以《密严经》第二卷中说：诸位仁者，意识在身体之中，如同风一样快速转动。业力的风吹动，遍及所有感官。七种识同时生起，如同波浪涌起。外道们所认为的胜性、微尘、自在天、时间等等，其实都是清净的阿赖耶识。由于过去业力的作用，再加上贪爱作为因缘，从而形成了世间种种不同的品类。那些虚妄计度的人，却执着地认为有一个创造者。这个阿赖耶识的体性和相状，极其微细难以了知。因为没有见到真实，所以内心迷惑不能明了。(这部经的宗旨，是以生灭法与不生灭法和合，形成阿赖耶识。所以用阿赖耶识这个名称，来称呼如来藏。)

关于这种错误教义，可以分为两部分：先叙述西域（印度）的，再叙述我们这里的。前面部分，西方外道的种类，总共有九十五种。其中执着有各种奇特成因，并且传承学习文字教法的有十一种。

一、□□□论师建立二十五种真理的学说，认为从自性具备三种属性，变化成大等二十三种现象。真实的“我”在其中，只能受用，而不是创造者。这种观点认为自性是万物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

二、胜论师建立六种范畴的学说，称为实、德、业、大、同异、和合。在“实”这个范畴中，真实的“我”能作为创造者，也能互相受用。所以这个真实的“我”是万物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

三、涂灰外道认为，三界之中，所有大地、有生命和无生命的事物，都是大自在天所创造的。所以这个天是真实的，是恒常的，是遍及一切能产生万物的，是达到涅槃的原因。

四、围陀论师信奉围陀，这里称为“明”。他们认为那罗延天，能产生四种姓，通过杀生祭祀梵天，就能往生到那个天界，这就是涅槃。所以那罗延天是一切事物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

五、时散外道，认为一切万物都是由时间产生和消灭，所以时间本身就是恒常的，是万物的根本原因，是达到涅槃的原因。

六、方论师，认为方位产生世人、天地，后来消灭了又回归于方位，所以方位本身就是恒常的，是万物的根本原因，是达到涅槃的原因。

七、安荼论师，认为世间最初只有大水，那时有一个大蛋出现，生出像鸡蛋一样，金色。后来裂成两半，上面成为天，下面成为地，中间生出一个梵天，能创造一切有生命和无生命的事物。所以这个梵天是万物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

八、无因论师，认为一切万物没有原因没有缘起，自然产生，自然消灭。所以这个“自然”是万物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

九、口力论师，认为虚空是事物的根本原因，从虚空生出风，风生出火，火生出水，水凝结坚固成为地，地生出五种感官、五谷、生命，生命死后又回归虚空。所以虚空是万物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

十、宿作论师，认为一切众生所受的苦报和乐报，都是随顺过去世本有的业力因缘。所以如果持戒精进，承受身心的苦行，就能破坏本有的业力。本有的业力既然穷尽消灭，所有的痛苦也就穷尽消灭，就得到了涅槃。所以过去的造作是一切的原因。详细批驳这种观点，如《涅槃经》第四十卷所说。

十一、路伽耶论师，认为物质、精神等现象都是由极微细的粒子所造作的，所以极微细的粒子是万物的根本原因，是恒常的，是达到涅槃的原因。

以上这些观点，如果要详细分别，具体内容都在《瑜伽师地论》第六卷，《显扬圣教论》第九、第十卷，《阿毗达磨大毗婆沙论》第十一、第十二卷，《金七十论》等著作中。叙述西域部分完毕。

第二、叙述我们这里的。除了伪书之外，解说天地万物最初从哪里产生的，没有超出《易经》、《老子》、《庄子》的。这三家的主要思想大致相同，但文字稍有差异。

第一、依据孔丘所述，《易经》是万物的开端，产生万物。所以《易传·系辞》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”又说：“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。”

第二、依据李聃（老子）的观点，认为自然是万物的根本原因，那么万物无不是自然。所以《道德经》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地始，有名万物母。”《德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(这种观点认为道就是自然，或者道次于自然。)

第三、庄周（庄子）认为道是万物的根本原因，那么道无处不在。所以《庄子·内篇·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”

解释：以上三家所认为的事物产生，是从虚无中生出万象。有些学习的人模仿、比附佛教教义，就认为如来藏随顺因缘，就是他们所说的从无生出万有。如果是这样，那岂止是不认识如来藏，甚至也没有辨别清楚虚无学说的宗旨。为什么呢？难道如来藏会“产生”万物吗？难道如来藏是先前没有，后来才生出“有”吗？难道如来藏有固定的所在，而不是无所不在吗？(“有”、“无”、“所在”这些概念，与如来藏的关系既不是等同，也不是分离。)难道如来藏会辗转生出各种现象吗？(空性即是五蕴等一切法。)难道如来藏可以传授、可以获得吗？(因为它是离于语言概念的，是无所得的。如果说有“无传之传”、“无得之得”，那么贪爱和邪见，为什么不能这样说呢？)

道家所说的“道”，难道和如来藏的体、相、用相同吗？能和如来藏相即相入吗？能有主伴、隐显的关系吗？能有纯杂、微细的特征吗？能重重无尽吗？能同时具足吗？既然对于如来藏，不能详细地认可其差别，建立染污与清净，却认为它和“道”一样随顺因缘，实在非常可悲可怜。这和那些把石头当作宝贝、认为蛀虫懂得文章，又有什么差别呢！(一切外道，都不说因缘法无自性而有假相，空即是空、有即是有，不即不离。那些模仿比附的人，正是因为迷惑于此。如果对这样的人详细解说真心，恐怕他们反而会窃取真理来装饰自己的谬误。)

第二类是真一分半教，指的是在真如随缘不变两种含义中，只讲由众生空所显现的真理。虽然一切有部及多闻部说有三种无为法，分别论者建立四种无为法，大众部、一说部、说出世部，以及鸡胤部等部派说九种无为法，化地部也说真如等九种无为法，但择灭无为等都属于凝然不变、由众生空所显现的道理，仍然有数量的限制。因为这些根器低劣的众生，还不能接受听闻由众生空和法空二者所显现的、没有分限差别的真如。所以《大智度论》第三十一卷说：小乘弟子根器愚钝，所以为他们说众生空。《大乘起信论》说：法我见的产生，是因为二乘根器愚钝，如来只为他们说人无我。《大涅槃经》第五卷说：因为诸声闻没有大乘能力，所以如来为他们说半字教法的九部经典，而不为他们说毗伽罗论等方广大乘经典。解释：这一教法所对应的根机，虽然不同于前面那些执着于外道见解的，但由于没有听闻真如具备完整含义的道理，所以依据眼耳鼻舌身意六识和贪嗔痴三毒，建立染污与清净的根本所依。因此《阿含经》说：贪欲、嗔恨、愚痴是世间一切的根本。甚至说：因为这三毒的因缘，生起身口意三业，由三业的因缘，生起欲界、色界、无色界三界，所以有一切法。又说：众生被愚痴覆盖，随后生起三种行为。乃至说：这就是生死轮回，一切法的根本。这是依据染污的根本来说的，具体内容如《中观论》第四卷所引。另外，在二十部派中，分别说部主张一切凡夫、圣者、众生都以空为本体，所以凡圣众生都从空而出(如《佛性论》第一卷所说)。经量部的师承认为以现在的色法、心法等作为染污与清净的因，但有三种说法：一是根本经量部，认为六识以及色法、不相应行法和心法能够受熏习、持守种子；二是后期经量部，认为识的类别能够受熏习、持守种子；三是还有更后期的经量部主张同时熏习具体事物和类别，具体内容如《顺正理论》第八卷所说。上座部主张色法和心法前后相续，各自属于同类，前法作为后法的因，因果的道理得以成立，如《成唯识论》第三卷中所说。又主张以微细的意识作为染污与清净的因。考察犊子部，他们主张以补特伽罗（我）作为染污与清净的因，所以《异部宗轮论》说：犊子部认为诸法如果离开了补特伽罗，就无法说从前世转到后世，依据补特伽罗才可以说有转移。萨婆多部认为杂染和清净，是依据未来藏得以建立的。又说随眠烦恼是杂染的所依，所以《俱舍论》第十九卷说：随眠烦恼是一切有的根本，这随眠烦恼有六种差别，就是贪、嗔、慢、无明、见和疑。详细解说如该论所述。经量部主张在凡夫位中也存在圣法，执着有胜义补特伽罗，如《异部宗轮论》所说。解释：这一教法虽然有很多部派的不同主张，但无一不是迷失了真如具备完整含义的道理，所以各自建立了染污与清净的因。问：这一教法如果在真如随缘不变的含义中，只讲由众生空所显现的真理，称为真一分半教，那么《大智度论》的说法应当如何贯通？该论第三十二卷说：问：声闻法中为什么不说这样的法性、实际，而大乘法中处处说呢？答：声闻法中也有说到的地方，只是很少罢了。如《杂阿含经》中说：有一位比丘问佛：十二因缘是佛创造的吗？还是其他人创造的？佛告诉比丘：我不创造十二因缘，也不是其他人创造，因为存在所以这些事存在等等。答：虽然有这种说法，但由于四个理由，仍然只是真一分半教。第一，诸多大乘经中大多说那些二乘智慧低劣，佛不为他们说法空的道理。第二，那些小乘教法中大多不说法无我。第三，《大智度论》所引用的只是极少部分，说明他们那里没有法空。第四，他们虽然提到名称但不解释含义，属于隐密不显的说法。如同《摄大乘论》也引用小乘说阿赖耶识名为欣喜爱乐，难道就因此完全称为满分教吗？所以现在所建立的判教是依据大多数情况来说的。第二类教法结束。

第三种教法，是真如一分圆满教。这是指在真如随缘变化与永恒不变这两种含义中，只完整阐述了由“不变”义所生、通过“人空”与“法空”所显现的真实本性。契合这种教法的根机，虽然不同于前面那种执着于事物有真实本体的见解，但通过“人法二空”所显现的真性，在这里仍然被理解为凝固不变的。所以《成唯识论》第九卷说：“真如的‘真’，是指真实，显示它不是虚妄的；‘如’是指恒常，表示没有变化迁移。这个真如在一切时位都恒常如此、圆满具足地安住，所以叫做真如，就是清澈恒常、不虚妄的意义。”(注释说：因为这里所说的真如只是“不变”的，没有“随缘”变化的含义，所以是依据生灭变化的八识，来建立轮回生死的根本以及获得涅槃的因由。)因此，无性菩萨在《摄大乘论释》第一卷中，引用《阿毗达磨大乘经》的偈颂说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”无性菩萨解释说：“这里引用《阿毗达磨大乘经》的经文，是为了证明阿赖耶识就是‘所知依’。‘无始时’的意思，是说最初的开端是不可得的。‘界’，就是因，也就是种子。是谁的因种呢？是一切法的因种。但这只是指杂染的种子，不是清净的种子。所以后面才会说：（清净种子是）多闻熏习所依止的，不属于阿赖耶识所摄。那句‘彼一切法等所依’，‘依’是能保持、能执持的意思，是所依止的含义，不是作为‘因’的性质，因为‘所依’和‘能依’的性质是各不相同的。如果不是这个意思，那么‘界’这个字已经表达了‘因’义，就不需要再假借‘依’这个词了。”护法论师解释前面这个偈颂，与无性菩萨有所不同。所以《成唯识论》第三卷说：“偈颂的前半句显示第八识作为‘因缘’的作用，后半句显示它作为流转生死和还灭涅槃的‘依持’作用。‘界’是‘因’的意思，就是指种子识，从无始以来展转相续，直接生出一切法，所以称为‘因’。‘依’是‘缘’的意思，就是指执持识，从无始以来给一切法平等地作依止，所以称为‘缘’，就是说它能执持一切法的种子，并且给现行的一切法作所依止。”<note>注释说：这种教法既然说依据生灭的识来成就世间和出世间的法，所以（佛的）四智心品作为有为的相状是迁流变化的，说佛的三身兼具恒常和无常两种性质，是用有造作、有生灭的智慧去证悟无造作、无生灭的真理，在道理上可以说智慧与真理不异，但实际上并非完全同一，因为真谛和俗谛是截然有别的。依他起性的事物，看似存在、并非绝对无有，但也不等同于无自性的真空和圆成实性。解释经典中“空”的含义，只限于对“所执”同时具有的四种相状（生、住、异、灭）而言，“灭”表示之后归于无，这既不是断灭也不是恒常。佛果的“根本智”和“后得智”，它们所缘的境界、断除烦恼的方式，是决定不同的，在道理上可以说二者同时观照，但实际上它们是分别照见的。既然说有为法不等同于无为法，所以也不说流转的杂染法就是无漏的清净法。在佛果的层面上，说有有为的无漏法；在众生的识中，则建立本有无漏的种子。真理（理佛性）与修行（行佛性）这两种佛性的根本既然不同，所以五种佛性（声闻、缘觉、菩萨、不定

第四种“真具分满教”包含两个层面：一是“理事无碍”的层面，二是“事事无碍”的层面。 首先说第一层面。圣人的教法指出：真如随顺因缘而显现为一切事物，却不会失去其本自体性；一切事物本身就是真如，不妨碍其有生有灭。为什么呢？因为正是由于事物没有固定不变的自性，一切现象才能成立；而正因为一切现象能够成立，才反过来显示出“无自性”的道理。为了阐明这个含义，诸多圣典中总共有三种说法：一、依循真理而成就现象；二、将现象会归于真理；三、真理与现象互相成就。

先说第一种。如《宝性论》第四卷说：“无始时来性，作诸法依止，依此有诸道，及证涅槃果。”坚慧论师解释说：“性”指的是如来藏的本性。正如圣者胜鬘经所说：“依如来藏故有生死，依如来藏故有涅槃。”《起信论》的意旨也与此相同。《密严经》第三卷说：“世间诸众生，染净等诸法，皆依于藏识，为因而得生。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。”本经《问明品》中显示“一心能生种种果”的意思，也与此相同。

第二种“会事归理”。《法华经·方便品》说：“是法住法位，世间相常住。”又说：“诸佛两足尊，知法常无性。”《仁王经·观空品》说：“若有修习听说，无听无说如虚空。法同法性，听同一切法皆如也。”《维摩经·菩萨品》说：“一切众生皆如也，一切法亦如也。”又《观众生品》说：“言说文字皆解脱相。”本经《十忍品》说：“譬如谷响从缘所起，而与法性无有相违。”《涅槃经》第八卷说：“如果说无明因缘生起诸行，凡夫听了便生出‘无明’与‘诸行’两种法的分别；智者则彻底了达它们的本性无二，这无二的本性就是真实之性。”乃至说：“如果说一切法无我，如来秘藏中也无我，凡夫认为是两种，智者了达其性无二，无二之性即是实性。”《第八回向》说：“譬如真如，以一切法无性为性、无相为相。”《涅槃经》第四十卷说：“所谓无相，是指一切法没有自己的相状、没有他人的相状、也没有自他共同的相状。”乃至说：“像这样的种种相状，随着所灭除之处，就称为真实相、称为法界、称为第一义谛、称为第一义空。”

第三种“理事互成”。本经《第四回向》中说：“在有为的世间示现无为的法，却不毁坏有为的相状；在无为的法界示现有为的现象，却不分别无为的相状。”《第七回向》说：“法性不违背相状，法相不违背本性；法生起不违背本性，法性不违背生起。”《离世间品》说：“对于有为与无为不生起两种分别想，是为佛所摄持。”《密严经》第三卷说：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”《维摩经·弟子品》说：“诸法毕竟不生不灭，这就是无常的含义。”乃至广说。《大品般若经》第三十九卷说：“诸法平等，就是所谓无相。”须菩提问佛：“这平等的法，是有为法，还是无为法？”佛说：“不是有为法，也不是无为法。为什么呢？离开了有为法，无为法就不可得；离开了无为法，有为法也不可得。须菩提，这有为与无为两种法，既不和合也不离散。”

解释：依据以上教理，显示有为法与无为法既不是同一也不是差异。因此不同于前面某些教法所说的“以生灭的智慧去证悟无生灭的真理”，也不说“在真如之外有智慧去证悟，在智慧之外有真如被证”。对着境界断除烦恼，虽不二而方便说为二，于是有“能断”与“所断”；虽二而实际不二，就说是内在的证悟。观照烦恼本来没有，就是智慧的本体；观照智慧本体没有自性，就是证得真如。如果依照这种解释，没有能断与所断的分别，证悟才是真实的。断证、始觉本觉无二的智慧，应用起来无边无际，称为无尽智，不局限于二智、四智等。这样的智慧本体不为表象所改变，不属于有为或无为。三界一切唯心所现，依第一义而言，并非仅仅是生灭的识。理性与事相这两种性质，虽不二而方便说为二，所以凡是有心识的众生都具有佛性，只要流转的心识回归自己的本性，就能成就无漏智慧，并不是在无漏心之外另有一个有漏心能获得无漏。这个法门没有这种过失，所以不另外建立。有为的无漏法没有因缘种子，因此破除三乘的差别，种姓没有五种不同。依他起性没有自性，就是圆成实性，更不存在两种执着。三性在一观中同时照见，不需要另外修习。同时四相寂灭，不是之后才没有因果；当下即空即有，不是断灭也不是恒常。像这样的义理类别还有很多，不能一一详细列举，应当依此准绳思考抉择。

二、事事无碍门，指的是这些事、那些事，或者由于法性的力量所导致，或者因为神通等作用而转变，所以彼此之间在同类型或不同类型的事物中，存在相互融合、相互包含等关系，以及相互作用、相互渗透等现象。然而这总体上依据三个方面来显示：一、体事，二、德相，三、业用。

第一、体事，指的是物质、心识、时间、处所、身体、方位、教法、义理、修行、阶位等等。这包括两种：一、纯粹清净的无漏法，指的是佛的觉悟从无生智慧所证得的清净法界所生起的正报和依报，这就是德相所依据的体事；二、同时包含染污与清净，这就是业用所依据的体事。

第二、德相，指的是相互融合、相互包含等现象。由于佛的觉悟以无染污的依止为基础，无不以真如为体性，真如既然具备超越恒河沙数的功德，由真如所生起的事相其功德分量也是如此，所以这些事相的德相与真如本性完全一致，无碍自在。

第三、业用，指的是佛的觉悟因为证得了清净法界，所以成就了神通、智慧、禅定和解脱，从而能够在那些染污或清净的体事中，自在示现相互作、相互入等作用。

以上简要显示了事事无碍的道理，如果要广泛分别说明其行相并加以证明，如下文第七部分显义中所述。

接下来是第二个问答部分，详细内容在另外的“三教对辨”中有说明。以上已经把真实、具足、圆满的教法讲完了。以上是第三大段“立教差别门”的总体辨析，到此结束。