Name: 法华五百问论 · 第一 · 释序品
Author: 湛然述

答曰法华论云决定退大二种声闻今经唯为退大一种经云我昔教汝志愿佛道及明大通十六王子今经正破退大者执四中非三今谓论语现在且置未来若弘教者欲达经旨须远寻始达末谓于彼土生灭想时得闻是经灭想乃顺现在情执得闻则顺化仪大体既云得闻是经何以蔽之论云决定增上慢未熟故释云其趣寂者元无大性亦非不轻与记之限乃引例云如般若经皆令入于无余涅槃非皆尽入今谓违经背论徒引他文般若现云皆入而反云不尽论云未熟而改云无如树上菓菓未熟时与元无菓其理同耶不轻品中始终无复除趣寂言何以苦为菩萨除之除在昔教取出今经何以将昔之除证今之取又云趣寂佛不记菩萨记令信解上慢佛不记菩萨记令发趣若趣寂后作佛违涅槃等处处教文今谓论文此二同为未熟未熟则是后时必定当熟若趣寂永沈则上慢永没上慢教无长没之文则趣寂义无永沈之理何事未熟该于二人元无独在趣寂若其二人永沈长没何以菩萨令解令发是则天亲谬言不轻谕谄又云菩萨有二顿悟渐悟渐悟二义从小向大名渐生数少故从凡归大名顿生数多故乃引涅槃八万劫等云是圣人非是异生二者曾发大小二心修二行者来归大者皆名为渐今谓生数多少在于勤怠安得以大小判之又大含渐顿何得以所从判之又小通贤圣圣兼初后凡通内外外兼博地而判能入若言涅槃八万劫等曾发大小正当趣寂昔具二缘但以大弱小强小此大彼人不观其始末輙判有无。

答：《法华论》中说，决定退失大乘心的有两种声闻，但这部经只针对退失大乘心的一种。经文说“我过去教你们发愿成就佛道”，以及阐明大通智胜佛时十六位王子的事迹，这部经正是要破除那些退失大乘心者对四种教法的执着，指出其中并不包含三乘教法。

现在要说明的是，论中关于现在世的说法暂且不论，若从未来世的角度看，弘扬教法的人要想通达经文的宗旨，必须追溯源头才能明了后续发展。所谓在彼土生起“灭想”之时得以听闻这部经——“灭想”是顺应现在众生的情执，“得闻”则是顺应教化的大体。既然说“得闻是经”，为何要遮蔽其义？《法华论》说“决定增上慢人因根机未熟”，解释为：那些趋向寂灭的人原本没有大乘种性，也不在常不轻菩萨授记的范围，于是引例说“如《般若经》说皆令入于无余涅槃，并非全部都能证入”。现在认为这种说法既违背经义又背离论旨，徒然引用其他经文——《般若经》明明说“皆令入”，反而说不是全部；《法华论》说“未熟”却改说“根本没有”。好比树上的果子，果子未熟时与根本没有果子，道理能相同吗？《常不轻品》中自始至终都没有排除趋向寂灭者的说法，为何偏要替菩萨排除他们？排除是就过去教法而言，摄取则是现在经义，怎能用过去的排除来证明现在的摄取？

又说：“趋向寂灭者佛不授记，菩萨授记令其信解；增上慢者佛不授记，菩萨授记令其发心。”如果趋向寂灭者后来能成佛，就违背《涅槃经》等各处教义。现在要指出：论中说这两种人都属于“未熟”，“未熟”就意味着将来必定会成熟。如果趋向寂灭者永远沉沦，增上慢者永远埋没，但经教中从未有增上慢者长久埋没的文字，那么趋向寂灭者也不应有永远沉沦的道理。为何“未熟”要包括这两种人？难道原本就只有趋向寂灭者不具佛性？如果这两种人永远沉沦埋没，菩萨又凭什么令他们信解发心？若如此，天亲菩萨岂不是妄言，常不轻菩萨岂不是虚诳？

又说菩萨有二种：顿悟与渐悟。渐悟有两种含义：从小乘转向大乘名为渐，这类人数量少；从凡夫直入大乘名为顿，这类人数量多。于是引用《涅槃经》八万劫等说法，称这是圣者而非凡夫。第二种是曾发大小二心、修习二乘行而后归入大乘的，都称为渐。现在要指出：修行者数量的多少在于精进与懈怠，怎能用大小乘来判定？大乘本就包含渐顿，怎能用所从来判定？小乘通于贤圣，圣者兼含初后；凡夫通于内外，外道兼及博地，如此判定能入道者。若说《涅槃经》八万劫等曾发大小

答曰七地为一乘因佛地为一乘果今谓此经一乘因果通收始末遍于大小弹指合掌败种邪逆现在灭后一句一偈咸皆与记竝入佛因岂至七地方为因耶七地已前若非佛因复非小行大小不摄为外道耶又云三周明一乘境安乐行明一乘行寿量明一乘果今谓释乃分张义岂能会境如前难行果未详且以行标其名行无理教其行安寄观一切法所观者何读说是经所说是教梦坐道场此岂非果菩萨行之非人何谓寿量本行岂非本因如实知见可非本理又云由此三故彰菩萨行说法华经今谓三周未明行果境非说法之由若能说之人由知契境所被之机由机契应所说之法由二方谈若安乐行但行无理非说经之由由经可弘初心藉行大悲扶理顺佛严勅机教相扣由义方成若云果为彰行之由而说法华经者果谢于往垂迹于今迹谈果事远为说本此品但云说寿得益不语说经之相故文云闻佛寿长获如是等增道之位。

回答：如果说七地是一乘的因，佛地是一乘的果，那么这部经中所说的一乘因果，实际上贯通始终，遍摄大小乘修行。哪怕只是弹指合掌的微善，甚至是毁谤正法的邪行，不论现世或将来，只要对一句一偈生起信心，佛陀都为他们授记，全部纳入成佛之因。难道一定要到七地才算是佛因吗？如果七地之前不算佛因，又不算小乘行持，难道这些善行不属于大小二乘，就要被归为外道了吗？

又说三周说法阐明一乘境界，《安乐行品》阐明一乘修行，《寿量品》阐明一乘果报。我认为这样割裂解释，怎能领会经义？境界的问题前面已经讨论过，修行与果报的关系尚未辨明。若仅以"行"为名，却脱离理体与教法，这样的修行要如何安立？观照一切法的所观境界究竟是什么？读诵此经所依止的是何种教法？梦中见佛坐道场，这难道不是果报显现吗？菩萨修行若无人法相应，又如何成就？《寿量品》所说如来本愿行持，岂非往昔因地？如实现量照见诸法，岂非根本理体？

又说因这三重要义而彰显菩萨行，故说法华经。我认为三周说法尚未阐明修行与果报，境界也不是说法的唯一依据。能说法之人，必因契证理境；所度化众生，必因机缘相应；所宣说教法，必因境智相合而开展。《安乐行品》若只谈事行不契理体，就不足以成为说经依据。正因为此经可弘扬，初发心者依止修行，以大悲心护持正理，遵从佛陀嘱咐，使根机与教法相契合，由这般甚深义理方能成就。若说果德是为显发修行而说法华经，那么果报虽显于过去，化迹却示现

答曰又二一利今二利后今利者二一果记利如三周后二现证利如龙女作佛此界菩萨乃至八部遥见悟解及分别功德品等乃至下诸品末闻品得益后利者众散已后今谓今后可然何不说往自本成之后大通之后二万亿后今日之前岂无一人于此经文从佛得益故经云于今有住声闻地者故知过去受益葢多然现利中果记现证二不相离法师品中灭后一句尚许通记岂现在获悟不名果记若非果记当得者何若现证者何名佛与故经云安住实智中我定当作佛安住实智非证是何名得佛法分何名获大善利何名无上宝不求自得何谓大宝自然而至何名而今自得何名得其果报何名今得无漏大果何名其中应受供养。

回答这个问题要从两个方面来说：一是当下的利益，二是未来的利益。

先说当下利益，这又分两种：一是得到成佛的授记，就像法华经三周说法之后的情形；二是当下证悟，比如龙女立即成佛。此世界的菩萨乃至天龙八部等众生，远远看见就能领悟理解，还有分别功德品等后续各品末尾所说的听闻经法后获得利益的情形。

至于未来利益，是指法会结束后，众生散去之后所获得的利益。这里有个问题：为什么不说在久远成佛之后、大通智胜佛之时、二万亿佛之前，难道就没有人从这些经文中得到利益吗？所以经文中说“如今还有停留在声闻境界的人”，可见过去受益的人其实很多。

然而在当下利益中，得到授记和当下证悟这两者其实是分不开的。法师品中甚至对灭度后持诵一句经文的人都给予授记，难道现在获得觉悟反而不算授记吗？如果不是授记将来成佛，那又是什么呢？如果是当下证悟，为什么说是佛给予的呢？

所以经文说：“安住于真实智慧中，我必定当作佛。”安住真实智慧不是证悟又是什么？这叫做得到佛法的部分，叫做获得大善利，叫做无上珍宝不求自得，叫做大宝自然到来，叫做现今自己获得，叫做得到果报，叫做现在得到无漏大果，叫做应当受到供养。

答一时二机时谓诸佛说教一顿二渐顿谓从凡求佛如胜鬘一乘一乘是权四乘是实渐如此经一乘是实二乘是权今谓胜鬘一乘何殊此经一乘一乘若同何以彼权此实彼顿此渐彼四与彼一如何此二与此一同不四一若异四中之一非一四一若同权实安隔一二若异非从一开一二若一权实仍别异不可会一何须会又问此二彼四同异云何若异何以俱非一乘若一权实不等又问渐顿二途为何胜劣若言渐胜不定应从渐入顿若言顿胜不应顿属彼经若许须胜仍属彼经那云此经出诸经上若言从凡即名顿者此经诸天八部下文八界微尘一句一偈随喜劝听此等岂即尽从小来彼经三乘不愚于法亦从小入应在渐收况彼以四一相对此乃一二双陈是则二处俱具两文渐顿未能分路正直舍方便但说无上道岂无上道仍名为渐唯一无二十方唯一但化菩萨除佛方便唯佛与佛乃能究尽发心不退竝不能知古佛塔踊以来证本地踊出以弘经龙女须臾而见成邪王即生而获悟如斯等例非顿者何。

回答关于一时二教、顿渐二法的问题：所谓顿教，是指像《胜鬘经》那样主张众生直接从凡夫位修行成佛，认为一乘是权宜之说，四乘才是真实；渐教则如本经主张一乘是真实，二乘是权宜。现在要问：《胜鬘经》的一乘与本经的一乘有何区别？如果二者相同，为何彼经说权此经说实？彼经属顿教此经属渐教？彼经的四乘与一乘关系，和本经的二乘与一乘关系是否相同？

若说四乘与一乘本质不同，那么四乘中的一乘就不是真正的一乘；若说四乘与一乘本质相同，那么权实教法又如何区分？若说二乘与一乘本质不同，就不是从一乘开显二乘；若说二者本质相同，权实教法仍然存在差别。这种差异无法会通，又何必强求会通？

再问：此经的二乘与彼经的四乘，是同是异？如果不同，为何都说不是真正一乘？如果相同，为何权实不等？又问顿渐二法孰优孰劣？若说渐教优胜，就不该从渐教转入顿教；若说顿教优胜，顿教就不应归属于《胜鬘经》。如果承认《胜鬘经》更胜，那为何又说本经超胜诸经？

如果说直接从凡夫修行就是顿教，那么本经中诸天八部、下至八界微尘众生，听闻一句一偈随喜劝请，这些岂不都是从小乘根基而来？《胜鬘经》中三乘弟子不愚于法，也是从小乘入道，应当属于渐教范畴。何况彼经以四乘一乘相对，此经以二乘一乘并论，可见两部经典都具备顿渐二义，未能截然分判。

正如经文所说“正直舍方便，但说无上道”，难道无上道仍称为渐教吗？唯有唯一佛乘，十方世界唯此一乘，但以方便化导菩萨。除佛方便力外，唯佛与佛才能究竟圆满。发心不退转的菩萨尚

答曰新经义者顿教大乘但唯一时不从小起教被唯一若渐大之教乃有三时如解深密经为胜义生菩萨依三性说三无性胜义生白佛初于一时在痆斯仙人堕处鹿苑林中为发趣声闻乘者以四谛法转正法轮有上有容未了义故第二时中唯为发趣大乘者依一切法皆无自性无生无灭本来寂静自性涅槃以隐密相转正法轮斯处甚奇甚为希有亦是有上所容受犹未了义亦诸诤论安足处所世尊于今第三时普为一切乘者无容是真了义非诸诤论今谓彼经是第三时故此菩萨不说后品后闻法得益具结大小二道不同乃以阿含为第一时隐密说有不明有者有其何性第二时中隐密不了而生诤论第三时中仍存诸乘故云一切以有诸故验未会三乘。

回答关于新经的义理：顿教大乘只在一个时机说法，不从浅小教法开始，所教化对象唯有一种根器。若是渐教大乘，则分为三个时段。如《解深密经》中，胜义生菩萨依据三性阐述三无性之理。胜义生向佛禀白：最初在波罗奈国仙人堕处鹿野苑中，为趋向声闻乘的众生，以四谛法门转动正法轮，这是有上等、有容受的教法，尚未完全显了真实义理。第二时段中，专为趋向大乘的众生，依据一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃的真理，以隐晦含蓄的方式转动正法轮。此法门极为殊胜稀有，但仍属有上等、可容受的教法，尚未完全显了真实义理，也是引发争论的所在。世尊现今第三时段，普遍为一切乘的众生演说，这是无容受的真实了义教法，不会引发争论。我们认为该经属于第三时段，因此胜义生菩萨未说后品内容。后来听闻佛法获得利益者，具足结集大小二乘教法的差异，于是将阿含教法判为第一时段，隐晦说有的教法未明示有的本质究竟属何性。第二时段中隐晦未了的教法引发争论。第三时段虽仍存留诸乘分别，故说“普为一切乘者”，但因存在诸乘差异，可验证尚未会通三乘。

答曰第一时隐密说有未说于空第二时者隐密说空谓般若等第三时者显了说有云依他圆成故也谓华严等亦显了说空空所执性今问般若之中有圆成不若其无者实相般若如来种智色心乃至无上菩提一一皆云一切智智清净三智品中三智一心名为佛智又此解深密经为是法华前耶后耶涅槃既明五时验此既在法华前道理未有深密后事又复不辨鹿苑已前信知只辨中间三昧又曰金光明经亦明三种法轮谓转照持转谓四谛法轮为空照谓照有照空持谓非空非有可任持故今谓何经无此有空等三又曰新医旧医新医即第三时也顿悟之机一果之证无三时教若机渐成定有三时此经三周说一乘处多被声闻先说般若已教其空破彼有病不愚于法既信解已今说第三时令其归趣为显第三真实之教故说此经故与金光明解深密同第三时今谓三教三时其义各别不可以二经同解深密金光明通立大乘有等三谛何关渐三涅槃经二医相对本譬邪正两常故与渐教永别涅槃幸有五味何不用之复顺论文何为固执论云依法者如经过去诸佛以无量无数方便种种因缘念观方便说法是法皆为一佛乘故如是等譬喻者如依牛有乳酪生熟苏乃至醍醐此五味中醍醐第一为小乘如乳大乘如醍醐故以此喻明大乘无上诸声闻等亦同大乘无上声闻同者示诸佛如来法身之性同诸凡夫二乘法身平等论与涅槃经合何事固违两经复是终穷论解终穷之经何事却引不了之教彼部若了何以通小通小若了此经亦应却得小果若得小果何会之有。

回答：第一时是隐晦地讲“有”，还没有讲“空”；第二时是隐晦地讲“空”，比如般若经等；第三时是明白地讲“有”，说依他起性和圆成实性，比如华严经等，也明白地讲“空”，空掉所执着的性。现在问：般若经中有没有圆成实性？如果没有，那么实相般若、如来的种智、色心乃至无上菩提，每一个都说是一切智智清净。三智品中说三智一心称为佛智。再说这部《解深密经》，是在法华经之前还是之后？涅槃经既然说明五时，验证这部经在法华经之前，按道理不会有深密经之后的事。又不分辨鹿苑时期以前，可知只辨中间三昧。又说金光明经也说明三种法轮：转法轮、照法轮、持法轮。转是指四谛法轮为了空，照是指照有和照空，持是指非空非有可以任持。现在问：哪部经没有这空、有等三种？又说新医旧医，新医就是第三时。顿悟的根机、一果的证悟，没有三时教法；如果根机渐成，必定有三时。这部经三周说一乘的地方，多数是针对声闻。先前说般若经已经教他们空，破除他们的有见，不愚昧于法。既然已经信解，现在说第三时让他们归向趣入。为了显明第三时的真实教法，所以说这部经，因此与金光明经、解深密经同属第三时。现在认为三教和三时，它们的含义各有区别，不能因为两部经同解深密经和金光明经，就通通建立大乘的有等三谛，这与渐教三时有什么关系？涅槃经用二医相对，本来是比喻邪常和正常，所以与渐教永远不同。涅槃经幸好有五味，为什么不用？又符合论文，为什么要固执？论文说“依法”的，如经中过去诸佛以无量无数方便、种种因缘、念观方便说法，这些法都是为了成一佛乘，像这样等等。“譬喻”的，如依牛有乳、酪、生酥、熟酥乃至醍醐。这五味中醍醐第一，小乘如乳，大乘如醍醐，所以用这个比喻说明大乘无上。诸声闻等也同大乘无上。声闻同的意思，是显示诸佛如来的法身之性，同于凡夫、二乘的法身平等。论文与涅槃经相合，为什么要固执地违背两部经？这两部经又是终极的，论文解释终极的经，为什么却引用不了义的教法？如果那些部的教法是了义的，为什么通小乘？如果通小乘是了义的，这部经也应该能得小果。如果能得小果，还有什么会归？

答曰依涅槃经唯有一机然性有二种一理性如胜鬘说如来藏二行性如楞伽说如来藏前皆有之后或有无谈有藏无说皆作佛今谓若唯一机何以二三二三是机不应唯一唯言表独一切不开若诸教更开则唯言成诳徒立二藏二无二也理必行在于当行必理在于昔岂有前皆具有令后或有或无若弘教者谈有藏无过在谈者若言在佛经无此言经无说有增谤之义理在于斯又曰依善戒地持有二种性所谓有无彼经论云性种性者无始法尔六处殊胜展转相续此依行性无种性人虽复发心勤行精进终不能得无上菩提但以人天而成熟之即无性也被有此依行性非被于无今谓何不云无性是决定声闻而云是人天种性若尔则有二种无性二乘之人尚判为无三途四趣道理非有今问勤行之人几时不得即知定属无性之人况讲说者复不勤行则有无俱无是知不晓一切教中咸具折伏摄受二义如毒天二鼓药珠两身是故论中有众生意乐意輙于一事中或呵或赞岂可闻五性便谓人天二乘永无覩一性宗乃言一切皆有故大论云说人天教者譬如王子从高堕下父王接以人天缯绵令不至三途之地而成大损故说善戒且免三途叹于灭想令脱果系岂可闻有即生有见闻无便谓永无处处生着引之难出。

答：根据《涅槃经》的说法，众生只有一种根机。但佛性可分为两种：一是理性，如《胜鬘经》所说的如来藏；二是行性，如《楞伽经》所说的如来藏。前者是众生本具的，后者则或有或无。如果说有佛性藏就都能成佛，说没有就不能成佛。

现在要问：如果只有一种根机，为什么经中又会说二种、三种根机呢？既然有二种、三种根机，就不应该说是唯一。这个"唯"字表示独一，一切众生都不开悟吗？如果其他经教中还有开示，那么"唯"字就成了虚妄之言，设立二藏（理性、行性）也就没有意义了。

理性必然体现在未来的修行中，修行必然源自过去的理性。怎么可能前者（理性）众生都具有，而后者（行性）却或有或无呢？如果弘法的人说有佛性藏、无佛性藏，这是说法者的过错，佛经中并没有这样的话。经中没有却说有，这是增添诽谤的过失，道理就在这里。

又说：依照《善戒经》《地持经》，有两种佛性，就是有性和无性。那些经论说：性种性是无始以来法尔自然，六处殊胜，展转相续。这是依行性来说的。无种性的人，虽然发心精进修行，终究不能证得无上菩提，只能以人天善根成熟他们，这就是无性的众生。这是依行性来说的，不是指完全没有佛性。

现在要问：为什么不说是决定声闻的无性，而说是人天种性呢？如果这样，就有两种无性。二乘之人尚且被判为无性，三途四趣的众生按道理也不是完全没有佛性。现在问：精进修行的人要多久不能证得？就知道确实属于无性之人。何况讲经说法的人又不精进修行，那么有性无性都谈不上。

要知道不明白一切教法中都具备折伏和摄受两种意义，就像毒药和天鼓、药珠和两身一样。所以论中说，根据众生的心意乐欲，在同一件事上，有时呵斥有时赞叹。怎么能听到五性就说人天二乘永远没有佛性，看到一性宗就说一切都有呢？

所以《大智度论》说：说人天教法的人，好比王子从高处坠落，父王用人天缯绵接住，使他不至堕入三途，但还是受到很大损害。所以说《善戒经》暂且免堕三途，赞叹灭想令脱果系。怎么能听到"有"就生起有见，听到"无"就认为永远没有，处处生起执着，难以引导出离呢？

答是被声闻傍利益故今谓若尔何经不然诸大乘经皆有二乘闻大获小二子劝王听法华经闻经乃成令得小果此典何名唯为会三诸教之上其言徒施唯一佛乘有言无实药王十喻空叹芭蕉法师三说全同泡沫又曰涅槃三种病人此经三艸二木逆次配于三时教也今谓三时竖经一期病人艸木横判人法如何以横而判于竖信用深密亦是𮌎襟又曰般若云三乘定性及不定性此经大乘无复定性今谓在般若中有定不定若入今经无复定性若至此经犹尚不转暂名为定发在界外故也般若仍挫故有不同又曰楞伽五性三乘及以定性无性无性即是阐提之人胜鬘四性亦复如是今谓此并犹在不了抑扬教故不可引权以证实教。

回答：这是为了声闻人也能获得间接利益。如果说这样不对，那哪部经典不是如此呢？所有大乘经典中都有二乘人听闻大法而获得小果的记载。《法华经》中，两位王子劝请父王听法，听闻此经后反而成就小果。这部经典为何特别强调“会三归一”？若说其他教法之上唯有佛乘，这话就成了空谈——有言无实。药王菩萨的十个比喻，空说芭蕉不坚实；法师三次说法，完全如同泡沫。又说《涅槃经》讲三种病人，《法华经》说三草二木，倒过来配合三时教法。我认为三时是纵向贯穿经教，病人与草木是横向判别。怎能用横向评判纵向？应当相信《解深密经》也是关键依据。又说《般若经》讲三乘定性与不定性，此经说大乘不再有定性。我认为在般若教法中确有定性与不定性，若入此经则不再有定性。若到此经尚且不转，暂时称为定性，发心已在三界之外。般若教法仍属挫劣，故有所不同。又说《楞伽经》讲五性、三乘及定性无性，无性即是一阐提人；《胜鬘经》说四性也是如此。我认为这些都是在不究竟的抑扬教中所说，不可引用权教来证实教。

答曰教乃有三宗即有八言教三者一多说有宗阿含等是二多说空宗即中百十二门般若等是虽多说空亦不违有三非空有宗即华严深密法华等是今谓净名楞伽为属何教若阿含明有何故中含中说大空经其经最广广明二空二乘证空为与阿含空所证同异所证若同空有乖诤所证若异小教两分乃至成论所明空理犹属小摄所言二多说空指中百等者论申于经何不兼指所申之经而独引能申之论纵引般若百论破邪般若显正复云等者为摄何经何惜更引三两部类而单引般若直云等耶又般若中有三智品品中纯明三种智慧一一切智是声闻智二道种智是菩萨智三一切种智是佛智声闻智既属于空而菩萨佛智不可同小又般若中若以十八空为头以对诸法稍似明空若以六度四谛真如法界法性平等性离生等为头则一切皆有及非空有岂可唯空又十八空为头乃云更互清净不必唯空又若云般若为二乘说空是则般若诸经何殊二乘之典鹿苑二乘先以证空更为说空增其小习何益增进耶又般若论中明一切实等四句不同又云般若如火聚四边不可取不可取而取应四句取之何独空耶若言非空非有指华严深密法华等经净名楞伽摄属何教华严始终只明四十二位住前先修十梵行空得入初住一身无量身平等妙法身湛然应一切岂唯双非入法界品诸善知识善财于善知识所各得无量法门或云如幻或云最胜光明或离欲际挊沙算法等一切法门又云一一尘中一切刹一一刹中一切尘尘刹刹尘亦复然身土土身亦皆尔何曾独云一双非耶又阿含部内处处文中皆离断常双离岂非双非文耶又法华若与华严深密同一教者法相大小及记大小亦应合同何故二乘于华严迷大于法华会小于深密中大小并陈若异法同教一切诸异只应皆同何须立异而异于同虽辨三时又不成别一一时中同不成同如是不成其过无量。

回答：教法可分为三大宗派，即八种教言。所谓三种教法：第一是多说"有"的宗派，如《阿含经》等；第二是多说"空"的宗派，即《中论》《百论》《十二门论》及《般若经》等，虽然多说空义，但也不违背有义；第三是非空非有的宗派，如《华严经》《深密经》《法华经》等。现在要问：《维摩诘经》《楞伽经》属于哪类教法？若说《阿含经》阐明有义，为何《中阿含》中又说大空经，此经最为广博，详尽阐明人空法空，二乘圣者证悟空性。这与《阿含经》所说的空，所证境界是同是异？若所证相同，则空有互相矛盾；若所证相异，则小乘教法就应分为两种。乃至《成实论》所阐明的空理，仍属小乘范畴。

所说第二类多谈空义的宗派指《中论》《百论》等，这些论典是阐释经义的，为何不连带指出所阐释的经典，而单独引用能阐释的论典？纵然引用《般若经》《百论》破除外道邪见，《般若经》显扬正道，又说"等"字，究竟包含哪些经典？何惜再引用两三部同类经典，而只单独引用《般若经》直接说"等"呢？又《般若经》中有三智品，品中纯粹阐明三种智慧：一是一切智，是声闻的智慧；二是道种智，是菩萨的智慧；三是一切种智，是佛的智慧。声闻智既然属于空，而菩萨智、佛智不可等同于小乘。又《般若经》中若以十八空为首要，对应诸法，稍似阐明空义；若以六度、四谛、真如、法界、法性、平等性、离生等为首要，则一切皆是有义及非空非有，岂可只说空义？又以十八空为首要，却说更互清净，不必唯是空义。又如说《般若经》为二乘说空，那么《般若》诸经与二乘典籍有何区别？鹿野苑中二乘早已证空，再为他们说空，只会增长小乘习气，有何益于修行进步？又《般若论》中阐明一切实等四句各不相同，又说般若如大火聚，四面不可取，不可取而取，应以四句来取，怎能独取空义？

若说非空非有是指《华严经》《深密经》《法华经》等经典，《维摩诘经》《楞伽经》归入哪类教法？《华严经》自始至终只阐明四十二阶位，住位之前先修十种梵行空，得以证入初住位，一身化作无量身，平等妙法身，湛然应现一切境界，岂止双非？《入法界品》中诸位善知识，善财童子在每位善知识处，各得无量法门，有的说如幻，有的说最胜光明，有的说离欲际，如捏沙算法等一切法门。又说一一微尘中有一切佛刹，一一佛刹中有一切微尘，微尘佛刹重重无尽，身土、土身也都是如此，何曾只说一个双非？又《阿含》部内处处经文都远离断常二见，双离岂不正是双非之义？又如《法华经》若与《华严经》《深密经》同属一教，法相大小及授记大小也应相同，为何二乘在《华严经》中迷惑大法，在《法华经》中会归小乘，在《深密经》中大小二乘同时陈述？若异法同教，一切差异只应全都相同，何必建立差异而以异于同？虽然辨明三时教法，又不成差别，每一

答曰一我法俱有宗即犊子部二有法无我宗即萨婆多等三法无去来即大众部四现通假实即说假部五俗妄真实即现出世部六诸法但名即一说部七胜义皆空即般若部等八应理圆实即法华等成实当第四今经一乘宗今谓般若之外皆一乘宗此记声闻余处皆尔般若之中有广乘品一切诸法皆摩诃衍岂非大乘大宁非一则一切大乘无非一乘大经云一切众生悉一乘故又宗犹尊也尊者主也宗既一教之主宁可主一教多云何教三宗乃八耶若言教八宗唯一者六前在小小乘但是宗计之宗则非宗尊之宗也若六可为六亦应为十八何但六耶若小乘部别则分为六宗般若等经宗应随部何以合华严等共为第三。

回答：第一类主张“我”和“法”都真实存在的宗派，就是犊子部；第二类主张“法”有而“我”无的宗派，就是萨婆多部等；第三类主张过去未来之法不存在的，是大眾部；第四类主张现前境界兼具假象与实相的，是说假部；第五类主张世俗虚妄而真理真实的，是说出世部；第六类主张一切现象只是名称概念的，是一说部；第七类主张最高真理全然空寂的，是般若部等；第八类主张契合真理圆满真实的，是《法华经》等。《成实论》属于第四类，而本经属于一乘法门。

我认为般若经典之外的所有经教都可归入一乘法门。此处记载的是声闻乘的判分方式，其他处也都如此。般若经典中有《广乘品》明确指出一切法皆是大乘法门，这难道不是大乘吗？既然是大乘，岂不就是一乘？《大经》说：“一切众生皆归一乘。”再者，“宗”有尊崇之意，尊崇的就是主旨。既然宗派是一教的主旨，怎能说一个主旨只对应一种教法呢？为何教法分为三种，宗派反而有八类？如果说教法有八类而宗旨唯一，那么前六类小乘只是宗派执见的“宗”，而非根本宗旨的“宗”。如果小乘可分为六宗，般若等经典的宗旨应当随部派划分，为何将《华严》等经合为第三类呢？

答曰唯莲华一名诸释同异自下诸品所释得名悉皆不殊什公云莲华者奔荼利迦新经论中说青黄赤白梵云殟钵罗俱某头钵特摩奔荼利如次以对四色不同今是白华准下文云放白毫光有大白牛故也今问对白甚善许车之时何故不云羊车鹿车大白牛车何惜白字而略白着之耶又曰理教行果为莲华下文具有理等四相今问何故有时即云无量义中但说理教法华中惟明行果一家之说自语相违何故复云三周明境境只是理寿量明果果非教行若总一经通明此四是故题中具此四者今问三周正当迹经大旨何以但境流通中应当品品皆具四法何以增减多少不同又曰法即是妙是莲之华即是持业依主二释亦可大法之妙是依主释亦可妙法如莲华持业释亦可妙法莲华经是持业释若俱是理亦持业释若妙法是理经即是教即依主释今谓前何故云教理行果今离持业依主多释乃弃行果但取教理故知妙法二字教则俱教理则俱理余二亦然故知莲华但譬四法耳等是帖于六释何以不华含莲为有财释华绕于莲为隣近释华因非实为相违释四色相望为带数释六释皆悉全具四法。

答：关于“莲华”这一名称，各家解释虽有差异，但后续各品所述名称内涵实则一致。鸠摩罗什法师指出，莲华即梵语“奔荼利迦”。新译经论中记载青、黄、赤、白四色莲花，分别对应梵语“殟钵罗”“俱某头”“钵特摩”“奔荼利”。本品既对应白莲，依据后文“放白毫光”“有大白牛”等描述，此说甚为妥当。但需追问：为何佛陀许三车时只提羊车、鹿车、牛车，却未明确强调“白”字？此中深意值得斟酌。

又有观点认为，莲华象征理、教、行、果四法，后文确实具足此四相。然当质疑：为何有时说《无量义经》唯明理教，《法华经》独显行果？此说岂非自相矛盾？又言三周说法彰显理境，寿量品阐发果德，若整部经典贯通四法，则经题自当圆具此义。但需思惟：三周说法既为迹门核心，何以仅侧重理境？流通分各品皆应具足四法，为何呈现增减差异？

另有释经家提出：“妙法”即莲华，可作持业释（本体即喻体）；“妙法之莲华”可作依主释（从属关系）；“妙法如莲华”可作持业释；“妙法莲华经”亦可作持业释。若妙法属理，经题属教，则成依主释。然而先前既强调教理行果四法俱全，为何析解时仅取教理而舍行果？须知“妙法”二字若属教则双摄教相，属理则圆具理体，行果二者亦然。莲华实喻四法，何不运用六释全章？譬如：华含莲为有财释，华绕莲为邻近释，华因非实为相违释，四色相望为带数释——六释皆能圆满彰显四法奥义。

答曰二十八品以为四例一义有十五二义有十三义有一四不定有二初十五者又为四从法为名有四谓方信持陀从譬有三谓譬药化从人有四谓法提常妙从事有四谓序授踊属二义十中又为三从人法有八谓学无学记如来寿量法师功德如来神力药王本事观音普门严王本事普贤劝发能所但一分别功德因果但一随喜功德三义有一五百弟子授记四不定有二安乐行见宝塔今谓属对甚佳终成不见法华之文异诸经处又曰随朝岌法师译药艸品后添半品正妙二经及论俱无今谓此大不晓应是闻正经名未曾亲读正本具有如何云无言句少殊义理不别若尔引用正经未可依据又曰有彰品次弟子欲闻乎今谓下文释经品品皆立三门解释本意即是品之次第何烦预谈空费光景又曰更有明品废立亦欲闻耶今谓至下废处但知废之何须此述。

回答：将二十八品分为四种类型：一重含义的有十五品，二重含义的有十品，三重含义的有一品，不固定的有二品。首先十五品又分为四类：以法为名的有四品，即方便品、信解品、持品、陀罗尼品；以譬喻为名的有三品，即譬喻品、药草喻品、化城喻品；以人为名的有四品，即法师品、提婆达多品、常不轻菩萨品、妙庄严王品；以事为名的有四品，即序品、授记品、从地涌出品、嘱累品。

二重含义的十品又分三类：涉及人法的有八品，即授学无学人记品、如来寿量品、法师功德品、如来神力品、药王菩萨本事品、观世音菩萨普门品、妙庄严王本事品、普贤菩萨劝发品；能所各占一分的有分别功德品；因果各占一分的有随喜功德品。

三重含义的有一品：五百弟子授记品。不固定的有二品：安乐行品、见宝塔品。

我认为这种分类对应很恰当，但终究未能体现《法华经》经文与其他经典的不同之处。

又说：隋朝岌法师翻译药草品后添加半品，但正本《妙法莲华经》及相关论释都没有这部分。我认为这是很大的误解，应该是听说过正经名称却未曾亲自阅读正本。正本明明完整具备，怎能说没有呢？即便语句稍有差异，义理并无差别。如果是这样，引用正经内容就不可作为依据。

又说：有人想了解品目的排列次序吗？我认为下文解释经文的每一品都设立三门来阐释根本意旨，这就是品的次第，何须预先讨论而空耗时间？

又说：还有人想听关于品目废立的

答曰不取古人今为三段以序为序次八品为正余为流通今谓述而不作信而好古又有明稽古者可凭何以依嘉祥而隐其名分章段而越其则嘉祥是天台弟子用义仍未深奥禀其法者乃天台之孙如何不顺祖考之令又曰随朝有遵法师以方便下二十七品俱为正说凡有益处皆名正经今谓有益为正一往似通具如诸品之末纵无闻品益人亦有行之获利虽然终失佛自被机而为正经告令宣弘而为转利又失灭后正像之益不顺佛所付嘱之言不顺菩萨发誓之意又曰说一乘处以为正经非一乘处非为正宗此则不如遵师益处为正如陀罗尼及以劝发不说一乘而亦获益今谓初闻遵释欲嫌奢慢及闻八品之外不明一乘却不及以遵师通势若等是唯八品为说一乘则余者皆无何独此二劝发之中总揽一部以为四法撮要授柄而云非经一何谬耶陀罗尼闻护经力大乃至有能护持其名福不可量故总信一乘功深利广是故获益若总闻非一护总无功总闻总护若非别闻别记何益此二既尔余例可知。

回答道：我们不采用古人的分法，现在分为三段，以序品为序分，其次八品为正宗分，其余为流通分。我认为应当传承古义而不妄自创作，相信并尊崇古德。况且有明确的历史依据可以遵循，为什么要依照嘉祥之说却隐去其名，划分章段却违背准则？嘉祥本是天台宗弟子，所用教义尚未深入奥旨，继承他法脉的人更是天台的后辈，怎能不顺从祖师的教诲？

又有人说：隋朝有位遵法师，将《方便品》以下二十七品都判为正宗分，认为凡有利益处都可称为正经。我认为以“有益”为标准判定正宗，乍看似乎合理，但详细考究各品结尾——纵然是《陀罗尼品》等未明确阐述一佛乘的经文，实践中修行也能获益。然而这种分法终究违背了佛陀对应机众亲口宣说正经的本怀，也模糊了佛陀嘱咐流通与末世正法像法时代利益的差别。既不顺应佛陀付嘱的深意，也不符合菩萨发誓护经的初心。

还有人主张：只有宣说一佛乘的段落才算正经，非说一乘处便非正宗。这种观点反不如遵法师以“利益”为标准的通达。譬如《陀罗尼品》和《劝发品》，虽未直接阐发一乘教义，但实修仍得利益。最初听闻遵法师的判释，本想批评其过于宽泛，但如今见到将八品之外判为非一乘教法的观点，反倒不如遵法师的融通立场。如果坚持唯八品是说一乘，其余皆非，那么为何独独这两品能带来利益？《劝发品》总揽全经要旨，归纳为四种法门，提纲挈领授以修行关键，若说这不是正经，何其谬误！《陀罗尼品》听闻者能获护经巨力，乃至持诵咒名福德无量，这正是因为总信一乘功德深厚。若总体听闻而非专指某品某记，总体护持而非特定法门，如何能得利益？这两品既然如是，其余可类推而知。

答曰亦可方便至持品明一乘境安乐踊出明一乘行寿量下五明一乘果何者三周说境令知权实劝应舍权而取于实声闻闻此遂便得记说行令知因之是非劝令学是除非由斯踊出说果令知身之真化证之果因劝识于化求证于真渐获因果二位胜德菩萨知此遂便道证具显因果所成胜德须征因果权实真化今问若八品为正正唯说境何以进趣令至持品若言安乐是行若从所行行即属法若从能行行即有人若无人者何以经言菩萨摩诃萨于后恶世云何能说是经若言无境何以文云观一切法空如实相若言无果成外道因戒取所摄经何故云能令众生至一切智地乃至梦中行诣道场若说果非果现证是果寿量说往余品说当当果若非往果宁是从颠倒生故说说岂非教寿量下五判属果者寿量可尔余四如何分别功德报思供养及以授记记果在当何名为果若当果为果义同向说何独此五随喜下四准此可知若言相从生者即名为果一切皆从方便品生远从鹿苑最初成道故亦不定。

回答：也可以从方便品到持品来说明一乘的境界，从安乐行品到踊出品阐明一乘的修行，从寿量品往下的五品说明一乘的果位。为什么呢？通过三周说法展示境界，让众生了知权教与实教的区别，劝导应当舍弃权教而取实教。声闻众听闻此法后便得授记。通过解说修行让众生明白因果的是非，劝导学习正确法门去除错误。由此从踊出品说明果位，让众生认识佛身的真身与化身，证果的因果关系，劝导识别化身而求证真身，逐渐获得因果二位殊胜功德。菩萨知晓这些道理后便能证道，完整显现因果所成就的殊胜功德。

现在要问：如果前八品是正宗分，正宗分只讲境界，为何要推进到持品？如果说安乐行是修行，若从所修行的内容来说，修行就属于法；若从能修行的主体来说，修行就涉及人。如果没有人，为什么经中说“菩萨摩诃萨于后恶世如何能说此经”？如果说没有境界，为什么经文说“观一切法空如如实相”？如果说没有果位，就成外道因戒取见所摄，为什么经中说“能令众生至一切智地，乃至梦中行诣道场”？

如果说果位不是果位，现证就是果位。寿量品说过去，其他品说未来。未来的果位若不是过去的果位，难道是从颠倒生起的吗？所以说法岂非教法？将寿量品以下五品判属果位：寿量品可以这样判，其余四品如何分别？功德、报身、思维、供养以及授记，授记的果位在未来，怎能称为果位？如果未来的果位算作果位，道理同前面所说，为何独独这五品如此判定？随喜品以下四品依此类推可知。如果说相互关联产生的就称为果位，那么一切都是从方便品产生的，远从鹿苑最初成道时就开始，所以这个判定并不固定。

答曰初明说由如阿难所问五事今谓此乃缘起事相一意耳又曰若约所以如肇公云信则所言之理顺顺则师资之道成今谓但是师弟有付受之意耳又曰应以十义释此信字一信极果之初因二信证谛之归渐三信通妙真之证净四信荷至德之嘉威五信圣七财之元胎六信善本因之俶路七信启机门之胜手八湛心水之清珠九信达名道之良资十信颕衷诚之佳傅今谓文才甚妙义理宽疎准此流例其类葢广本迹未显权实不彰又曰若依地论复有四释一依譬喻如说富贵定无有异二依教诲如云当如是读诵三依问答答言如是四依许可如云我当为汝如是思作今谓若消他经可依此四若释今经未知譬喻譬喻何等乃至许可许可何等宁知此经与诸教异若如是等不殊诸教是则一部谁辨不同所无之言便为徒设又曰真谛云结集升座众有三疑今谓三俱除疑余理未显又曰宝法师云此经离五谤谓一有二无三亦有无四非有无五非非有非非无今谓此乃无小乘经之所离何假今经又曰光宅云如是者一部也今虽𨷂余文大理斯在又曰梁武云如斯之义是佛说也今谓犹劣光宅光宅指一部则不失当部武帝云佛说则太成通漫又曰三藏云一就佛三世同然二就法古今不异三就僧阿难传闻不异故也今谓此通一代未显法华何废通消事须辨别唯通无别则失当部之旨归唯别无通乃遗佛化之大体故知向来一十五释咸末甄衡将法华之别文寄通如是之下故末可也他释如是还有二三纸皆咸未详。

回答说：首先要说明佛说法缘起的缘由，正如阿难所问的五件事。现在认为这只是缘起事相的一个方面。又说：如果探究根本原因，正如僧肇法师所说“信则所言之理顺，顺则师资之道成”。现在认为这主要是表明师徒间有传承授受的关系。又说：应当从十个方面来解释这个“信”字：一是相信此经是成就无上佛果的初始因缘；二是相信此经是证悟真理的必经阶梯；三是相信此经能通达微妙真如的清净境界；四是相信此经承载着至高功德的庄严威神；五是相信此经是圣者七种功德财的根本源泉；六是相信此经是一切善法的起始道路；七是相信此经是开启修行门径的殊胜手段；八是相信此经能澄清心识的浑浊之水；九是相信此经是通达佛道的优良资粮；十是相信此经是显发至诚本心的最佳传承。现在看这些文辞虽然精妙，但义理过于宽泛松散。按照这种思路推演，其类别实在过于广泛，未能彰显《法华经》根本与迹门的特质，权教与实教的区别也不明确。又说：如果依照《十地经论》，还有四种解释：第一是依譬喻，如同说富贵必定真实不虚；第二是依教诲，如同说应当如此读诵；第三是依问答，回答说是如此；第四是依许可，如同说我会为你这样思惟修持。现在认为如果解释其他经典可以依据这四点，但要解释《法华经》，就不知道譬喻究竟譬喻什么？乃至许可究竟许可什么？怎能体现此经与其他教法的差异？如果这些解释与其他经论没有区别，那么整部《法华经》的特色又如何彰显？那些未被论及的内容岂不成了虚设？又说：真谛法师认为结集经典时阿难升座，大众产生三种疑虑。现在认为这三种疑虑虽然消除，但其他深意仍未显发。又说：宝法师说此经远离五种诽谤：即执著有、执著无、执著亦有亦无、执著非有非无、执著非非有非非无。现在认为这是连小乘经典都能远离的过失，何须特别强调《法华经》？又说：光宅法师认为“如是”指整部经典。现在虽然缺少其他经文，但根本义理仍然存在。又说：梁武帝解释为“如此义理就是佛所说的”。现在认为这种解释还不如光宅法师。光宅法师指整部经典还算把握了本经特质，梁武帝泛说佛说就显得过于笼统。又说：三藏法师提出三点：一是就佛而言三世佛法相同；二是就法而言古今真理不异；三是就僧而言阿难传承无谬。现在认为这种解释通于一代时教，未能突显《法华经》的特殊性。如果完全通说而没有别释，就会丧失本经的宗旨；如果完全别释而不通说，又会忽略佛陀教化的整体性。由此可知前述十五种解释都未能准确把握《法华经》的精髓，将《法华经》特有的经文笼统地纳入通用的“如是”解释之下，所以都不够妥当。其他关于“如是

答有三义故一不乖俗二自在等今谓用世流布未为自在世人未必共有自在如集法传三阿难三者亲义世人共言我闻亲也若言阿难或非亲闻今谓我还非亲世共用故况我非阿难未堪承信又曰我总耳别今谓总别实尔而阙辨所闻教别又曰大乘云根识心所对境和合方闻然根有五义胜于识等故根名闻若但闻声可唯耳识既缘名义便在意中故瑜伽云闻谓比量耳者亲闻于声与意为门意方闻故以二为门熏习在总因闻所成总名为闻废别耳意总名我闻此界以声而为佛事声为所依名等有故菩提要因闻熏成故由斯经中不说见觉今谓此释胜于独指行蕴则失和合熏习成闻但不辨法华而为所闻未成准的。

回答这个问题有三个原因：第一是不违背世俗常理，第二是体现自在平等的境界。现在有人认为使用世间通用的说法未必就是自在，因为世人未必都能共同达到自在境界。就像《集法传》中说到阿难有三种含义，其中“亲闻”是指世人共同认可“我亲自听闻”。如果说阿难，可能不一定是亲自听闻；但说“我”就不是亲自听闻吗？世间共同使用这个说法啊。况且“我”不是阿难，确实难以直接取信于人。

又有人说：“我”是总称，“耳”是别指。我认为总别之分确实如此，但缺少对听闻教法具体内容的辨析。还有人提出：大乘教法认为根、识、心所与境界和合才能产生听闻。然而根有五种特性胜过识等，所以根可以称为“闻”。如果只是听到声音，可以单靠耳识；既然要理解名相含义，就需要意识参与。因此《瑜伽师地论》说：听闻是比量认知，耳朵亲自听到声音，为意识开启门户，意识才能产生真正的听闻。以耳和意二者为门户，熏习成就总相，因听闻而成就的总相就称为“闻”。抛开具体的耳和意，总称为“我闻”。我们这个世界以音声作为佛事，声音是所依，名相由此产生。觉悟需要依靠听闻熏习才能成就，所以经中不说“见”或“觉”。

我认为这个解释胜过单独指定行蕴，因为那样就失去了和合熏习成就听闻的意义。只是没有说明《法华

又曰佛本願力如來識上文義相生此文義相是利他善根所起名為佛說聞者識上雖不親得然似彼相分明顯現故名我聞今問如來聞者二識何別若別不應二俱名識不應三無差別若同不分凡聖之位若名同體別何不從智若如來識還從利他善根因緣而生聞者亦從熏習因起俱從因緣並無常耶何以故利他善根非本有故還成似現無異聞者若佛本有生亦本有生若由佛所熏佛亦由生所習經云一切眾生即涅槃故涅槃初分佛亦無常又問佛識為遍為不遍耶不遍同凡若其遍者遍凡識耶若遍凡識者與凡相似同處現耶異處現耶(云云)若云末尼天鼓無思而作此釋當理須辨作相而有五時同異之相以前釋而無破立者良由不知教法共別故也。

世尊又说：佛的本愿力和如来的意识，上文所说的义理相生，这种义理相是由利他的善根所生起，所以称为佛说。听者意识上虽然不能直接获得，但相似的相状能够清晰显现，所以称为我闻。现在要问：如来的意识和听者的意识有什么区别？如果完全不同，就不应该都称为意识；也不应该完全没有差别。如果完全相同，就无法区分凡夫与圣者的境界。如果名称相同而本质不同，为何不从智慧的角度来区分？如果如来的意识也是从利他善根的因缘而生，听者的意识也是从熏习的因缘而生，两者都是从因缘而生，岂不都是无常的吗？为什么呢？因为利他善根并非本来就有，所以仍然成为相似显现，与听者没有差别。如果佛的本来存在，那么生起也应该是本来存在。如果是由佛所熏习而成，那么佛也是由众生所熏习而成。经中说：一切众生即是涅槃。所以涅槃初分时，佛也是无常的。

又问：佛的意识是普遍存在的，还是不普遍存在的？如果不普遍存在，就与凡夫相同。如果是普遍存在的，那么它是否遍及凡夫的意识？如果遍及凡夫的意识，是与凡夫意识相似，在同一处显现？还是在不同处显现？(详细辨析)如果说像摩尼宝珠和天鼓一样无思而作，这种解释需要辨析其运作方式。关于五时教法的同异之相，如果按照之前的解释而没有破立，那是因为不知道教法有共通与特殊的区别。

答有二义故一说听事讫二说听相会今谓说听始终而为一时相会在初事讫在后但云始终即摄初后然净名经中前中后以为一时涅槃晨朝至于中夜以为一时此经八秊而为一时余经例说可以意得然须明此始终等时及辨化仪并辨法体是故须云感应道交此经唯为一大事故而论一时又曰五阴和合念念生灭假立于时今谓此时不对于法但是柯逻罗等时何关此经又曰准唯识论说听二徒心识变作今谓生佛二变如释我闻又曰不定其时或长或短今谓应对诸经方云长短直云不定此亦不然又于一经如五十小劫谓如食顷此约一经之内不定则不得判经初一时。

回答这个问题有两个方面的含义：一是说法与听法的事情已经完成，二是说法与听法的因缘和合。现在我们认为，说法与听法从开始到结束的整个过程，都可以称为"一时"。因缘和合在最初阶段，事情完成在最后阶段，但说"始终"就已经包含了开始和结束。

就像《维摩诘经》中，把前、中、后三个阶段统称为"一时"；《涅槃经》把从清晨到半夜这段时间称为"一时"；这部《法华经》把八年时间称为"一时"，其他经典也有类似的表述，我们可以领会其中的意思。

不过需要明白的是，这些关于始终的时间概念，以及教化方式的区分、法义本体的辨析，都是为了说明众生与佛感应道交的道理。这部经完全是为了成就一件大事因缘而说"一时"。

又有人说：五蕴和合，念念生灭，只是假立的时间概念。我们认为这种时间观并不适用于佛法真理，那只是胎儿发育等世俗的时间观念，与这部经的宗旨无关。

又根据《唯识论》的观点：说法者和听法者双方都是心识的变现。我们认为众生与佛陀的两种变现，就像解释"如是我闻"时所说的道理。

又有人说：不确定具体时间，或长或短。我们认为应该对照各部经典才能说长短，直接说"不确定"是不妥当的。比如在同一部经中，五十小劫感觉就像一顿饭的时间，这是就

答自觉觉他觉满等广如诸教不出自觉觉他及以觉满自觉只是二智断于二障尽耳今谓诸经明此三觉不同若俱舍婆沙等及诸部阿含皆悉明于三十四心自他及满大品三乘共行十地至第十地菩提树下一念相应断余残习自觉觉满亦以此觉而以觉他次诸经论或云华王界或云色究竟受佛职位破无明尽成大菩提名自觉满亦以此觉而觉于他若华严中及以此经寿量本论判三身菩提一时具满此是经论正文而人多不探讨同异如前四义各有其因各自成果不知何以然耶若云二智断障为更许别途为唯许此耶若不许别途大品三智四智所断各各不同又曰问三身之中何身摄耶答准处准机若应声闻即应化身准文准理教诸菩萨即合报身如此土众见异见烧即是应身若见不烧即报身也推功有本即法身也今谓声闻何以无文理菩萨何以去处机如灵山处一处即多处以所被一机具多机昔闻声闻之教理至此乃成法华之四法小菩萨之机处成圆常之三德又曰劬师罗长者覩三尺而发心五百婆罗门见灰身而起信无边身菩萨穷上界而有余住小圣之凡夫覩丈六而无尽今谓上界之余未名真体此经所覩令见何身不判此文徒谈境异。

答：关于自觉、觉他、觉行圆满等概念，各部经典阐述不尽相同，但都不离自觉、觉他与圆满这三个层次。所谓自觉，即是以实智与权智断除烦恼障与所知障。如今各部经典对三觉的阐释各有差异：《俱舍论》《毗婆沙论》及诸部《阿含经》皆以三十四心成就自他觉悟与圆满；《大品般若经》中三乘共修十地，至第十地菩提树下刹那相应，断尽残余习气，成就自觉与圆满，再以此觉悟教化他人。另有经论或说在华王世界，或说在色究竟天受佛职位，破尽无明成就大菩提，称为自觉圆满，亦以此觉教化众生。至于《华严经》与此《法华经》的寿量品，则判定法报化三身菩提一时圆满具足——此是经论明文所述，可惜世人多不深究其中异同。

如前所述四种义理各有其成因，各成其果位。若问“以二智断障”是否容许其他途径？若不许别途，则《大品般若》所明三智四智所断各有不同又当作何解？再问：三身之中此属何身？当依处所与根机判定：若应化声闻即属应化身；依经文义理教化菩萨则属报身。譬如此土众生所见或异相或火烧即是应身，若见不烧不异即是报身，推究根本功德则属法身。

今问：声闻乘为何未见相关文证？菩萨乘义理如何契入处所与根机？譬如灵山一会，一处即含多处，所被一机具足多机。昔闻声闻教理，至此方成《法华》四法；小菩萨之根机，此处成就圆常三德。又如劬师罗长者睹三尺佛身而发心，五百婆罗门见巍巍金身起信，无辺身菩萨穷究上界犹有余地，住小乘凡夫观丈六金身而无尽藏。当知上界所余尚未契入真如本体，此经所示当见何身？若不断判此文，空谈境界差异而已。

答古人因此解梵天圣佛等住住名虽同义意全别语䆳义幽之处曾不属心名同理别之文虗张援据今谓不寻异论失在于兹此是龙树菩萨释大品佛住之文龙树意以四住相望不差于佛见古人引便谓古释望风斥圣其过不轻乍观文笔之幽䆳未若铃场之下流名同理别之文请思向释如是等义亦复如是又曰茅城古先君王所都多出吉祥茅艸崇山四周以为外墎西通狭径北阐山门东西长南北狭周一百五十里子城周三十余里北门有窣覩波是调达放象害如来处次此东北有塔是身子见马胜得初果处广在西域记频婆娑罗王所都编户之家频遭火灾居民怨嗟王曰以我无德民庶遭患修何德业可以攘之群臣曰大王德化黎庶不谨请制严刑以惩后犯若有犯者迁之寒林王遂其言乃先后宫失火王曰我其迁矣命太子摄国事自迁寒林吠舍黎王闻住于野集军来伐边候奏闻王自建城故称王舍城后以此施婆罗门今纯婆罗门居之置千王于其地谬矣今谓若捡大藏及诸记传皆无方可彰言又曰城乃摩羯国之中人王所都表一乘乃三乘之中法王所住之境城出余城故经胜余经今谓此亦与前判教为妨一乘三乘之后何曾在中中山最高表过二乘意亦如是又曰城无物而不出表无嘉德而不具难亦如是若但过二乘不出三祇但为婆沙俱舍所摄又曰处有三谓净秽空说但二谓灵山及空空处讫至经末今谓与诸同异亦未能论又云标创会故云灵山今谓亦与诸文为妨未论。

古人根据这个解释梵天圣佛等的"住"字，名称虽然相同，但含义完全不同。遇到深奥难懂的经文时不曾用心钻研，见到名称相同义理相异的文字就随意引用。如今看来，不探究不同经论的区别，错误正在于此。这是龙树菩萨解释《大品般若经》中佛住之文的深意。龙树的本意是通过四种住相相互对照，与佛见并无差别。见到古人引用便以为是古人的解释，贸然批评圣者，这个过失可不轻。乍看文字深奥难懂，还不如铃场之流浅薄。对于名同义异的经文，请思考前面的解释。像这样的道理也都是如此。

又说茅城是古代君王建都之地，因盛产吉祥茅草而得名。四周环绕高山作为外城，西面有狭窄小路，北面开辟山门。东西长南北窄，周长一百五十里。内城方圆三十多里。北门有佛塔，是提婆达多放象伤害如来的地方。往东北方向有座塔，是舍利弗见到马胜比丘证得初果之处。详细记载见于《西域记》。频婆娑罗王建都时，百姓家中屡遭火灾，居民怨声载道。国王说："因我无德，使百姓遭此灾祸。该修何种功德才能消除？"群臣回答："大王德政教化百姓，但民众不够谨慎。请制定严刑峻法惩戒后犯，若有违犯者就流放到寒林。"国王采纳建议，后来后宫失火，国王说："我也该迁走了。"便命太子代理国政，自己迁往寒林。吠舍黎王听说后驻军野外，集结军队前来讨伐。边防奏报，国王自建新城，故称王舍城。后来将此城布施给婆罗门，如今全是婆罗门居住。说此地安置了千位国王是错误的。

如今查阅大藏经及各种传记记载，都没有依据可以证实这种说法。又说此城是摩羯国中心、人王建都之处，象征一乘教法处于三乘之中的法王驻锡之境。此城超越其他城池，故此经胜过其他经典。现在看来这也与前面判教理论相违。一乘三乘之后，何曾处于中间？中山最高象征超越二乘，意思也是如此。又说此城无物不出，象征一切美德无不具足。诘难也是如此。如果只超越二乘而不出三阿僧祇劫，就只是《婆沙论》《俱舍论》所摄的范围。

又说处所有三种：净土、秽土、空处。说法只有两种：灵山及空处。空处说法直至经末。现在看来与其他经论的异同也未能厘清。又说标举首次法会故称灵山。看来这也与其他经文相违，尚未定论。

答依佛地论一约处化佛秽土声闻为实菩萨为权报佛净土菩萨为实声闻为权今此化报双有随应两权二实初列灵山化佛菩萨为权后列寿量报身净土声闻等众一切俱权况多宝分身悉为化现今谓不应寿量已前万二千人一切俱实满慈为是万二千外为是内耶为在会内为非会耶若在会在数复应问言后方权耶初即权耶何故尔前内秘于大外现小耶身子既为法说之首岂定实耶四大声闻一切实耶菩萨八万为尽权耶是八万人至寿量耶若至后品变为实耶至后品时无声闻名那云权耶两权二实为二俱有耶依向所问何相违耶至寿量时论具三身法身为复摄何众耶论云报身即引经云无量无边岂指今耶论云化身即指经文伽耶所成即报身耶寿量之中声闻菩萨见法报耶诸菩萨等见多宝时变为权耶诸声闻等皆成实耶故不可依何须待问。

回答：根据《佛地论》的教义，第一是从处所来说，化身佛在秽土世界度化众生时，声闻众是实，菩萨众是权；报身佛在净土世界时，菩萨众是实，声闻众是权。现在这部经既包含化身又包含报身，随应机缘存在两种权宜和两种真实。开始列举灵山法会上的化身佛与菩萨众属于权宜，后面列举寿量品中报身佛净土里的声闻等大众全都属于权宜，何况多宝佛和分身佛都是化现而来。

现在要说明：不应该认为寿量品之前的一万二千人全都是实。满慈子是在这一万二千人之中还是之外？是在法会之内还是之外？如果在法会之中且计入数量，就需要进一步追问：是后来才变成权宜，还是最初就是权宜？为什么在法华经前半部分要内秘菩萨行、外现声闻相？舍利弗作为法说之首，难道一定是实吗？四大声闻难道全是实吗？八万菩萨难道全是权宜吗？这八万人到寿量品时还存在吗？如果到后品时变为实，但后品中已没有声闻之名，又怎么能说是权宜呢？

所谓"两权二实"，是指两种权宜与两种真实同时存在吗？按照前面所问，这些说法是否存在矛盾？到寿量品时，论中具足三身，法身又摄受哪些众生呢？论中说报身即引用经文"无量无边"，难道是指现在的报身吗？论中说化身即指经文里伽耶城所成的身，这难道不是报身吗？寿量品中，声闻菩萨见到的是法报身吗？诸菩萨见到多宝佛时是否变为权宜？诸声闻是否都成为实？因此不可完全依从这些说法，何必

答六门分别一约三乘则无独觉仁王则有下文亦云求三乘者二约三界无无色界照不及故仁王则有三约五趣则无地狱狱苦逼故陀罗尼则有本为息苦威力所致此经进善无暇故不来四约四众无二俗下威仪中则有五约八部无夜叉摩睺下文具有六约二王无轮王下文具有今谓将初列文以对众何故不辨有无所以缘觉之人滥佛灭后故列众则无下文有者唯闻十二因缘故若直云有无莫知所以或是集经者略不列之无色不来言照不及既非如来悲智短阙应求不照不来所以及对仁王有无之由曾闻古释甚有所以何不思之地狱不来乃以进善息苦释之非无此理法华终穷乃是进善息恶之极复言威力者陀罗尼力本佛所置佛岂别假陀罗尼耶必若别假何不经经说陀罗尼合其来耶若有来不来应有所以准望古德约乘戒等岂不然耶俗二众者何待威仪中耶阇王所将即其相也八部二王或是略无或别有意既别序具有必是略耳。

答：从六个方面来分析。第一，从三乘的角度说，没有独觉乘，但《仁王经》中则有，后文也说“求三乘者”。第二，从三界角度说，没有无色界众生，因为佛光照耀不到。《仁王经》中则有。第三，从五趣角度说，没有地狱众生，因地狱苦痛逼迫；但《陀罗尼经》中则有，本为息除苦难，是威神力所致。此经旨在引导向善，地狱众生无暇前来，故不来。第四，从四众角度说，没有在家二众，后文威仪部分中则有。第五，从八部角度说，没有夜叉、摩睺罗伽，后文则具足。第六，从二王角度说，没有转轮王，后文则具足。

现在要问：用最初列出的经文来对照法会大众，为何不辨明有无的缘由？缘觉之人容易与佛灭后的修行者混淆，所以列众时没有，后文则有，是因为他们只听闻十二因缘法。若只说有无，不知所以然。或许是结集经典者省略未列。

无色界不来，说是佛光照耀不到。这并非如来悲智短缺，应是众生不寻求感应，故不来。对照《仁王经》有无的缘由，曾闻古德解释很有道理，何不思考？地狱众生不来，用“进善息苦”来解释，并非没有道理。《法华经》是究竟圆满之法，正是进善息恶的极致。又说威神力者，陀罗尼力本是佛所安立，佛何须另外假借陀罗尼？若定要假借，为何不每部经都说陀罗尼令其来集？若有来与不来，应有缘由。参照古德约乘、戒等的解释，岂不恰当？

在家二众，何须等到威仪部分才列？如阇王所带领的即是其相。八部、二王或是略去未列，或另有深意。既然别序中具足，定是省略了

答舍利弗此云鹙即百舌鸟亦云春鸎自古共云鹙鹄鸟诗云在梁似鹤小鸟也目连此云大采菽氏上古有仙采豆为食迦旃延大般若云迦多演那此云大剪剃婆罗门姓上古有仙多年头发长无人剪仙有子兄弟二人俱来觐父小者为诸仙剃头因此为称孙陀罗难陀身长一丈五尺二寸也佛到城二日度尼中摩诃波阇佛有三母此为最小大母生佛七日命终耶输陀罗此云持誉天人赞咏故也相传云干达婆女彼生男为乐神生女为玉女若玉女不应有子今谓释名虽尔应问此中叹声闻及诸名与维摩思益般若等经为同为异若其同者自初得道遍历诸会具闻大小德亦增进岂一向如初若一向如初岂诸利智声闻之人被诸菩萨弹诃为如来加说来至法华大机将动宛然如旧博地凡夫一席经耳尚有所得如何大圣始终无缘若其异者德随解转转相何似请释其途。

舍利弗这个名字，在汉语里叫做“鹙”，就是百舌鸟，也叫做春莺。自古以来大家都称它为鹙鹤鸟。《诗经》里说它在梁上像鹤一样，是一种小鸟。目连这个名字，汉语意思是“大采菽氏”。上古有位仙人靠采摘豆子为食。迦旃延在《大般若经》里叫做迦多演那，汉语意思是“大剪剃”，是婆罗门的姓氏。上古有位仙人多年头发很长没人修剪，这位仙人有儿子兄弟二人都来探望父亲，小的那个为诸位仙人剃头，因此得了这个称呼。孙陀罗难陀身高一丈五尺二寸。

佛陀来到城里第二天度化了比丘尼。摩诃波阇，佛陀有三位母亲，她是最小的。大母亲生下佛陀七天后就去世了。耶输陀罗这个名字，汉语意思是“持誉”，因为得到天人的赞叹称颂。相传说她是乾达婆的女儿，那一族生男孩就成为乐神，生女孩就成为玉女。如果是玉女就不应该有孩子。这里认为虽然解释名字是这样，但应当问：这里赞叹声闻以及各种名字，与《维摩诘经》、《思益经》、《般若经》等经典是相同还是不同？

如果是相同的，那么从最初得道开始，经历各个法会，完全听闻大小乘教法，德行也应该增进，怎么会完全像最初一样呢？如果完全像最初一样，难道这些利根智慧的声闻之人被诸位菩萨弹斥诃责，被如来加持说法，来到法华会上，大乘根机将要发动时，竟然还是和原来一模一样？博地凡夫听一次经尚且会有所得，为什么大圣者从始至终都没有因缘呢？

如果是不同的，那么德行随着理解转变，这种转变又是怎样的？请求解释其中的道理。

答曰初不退转者不退有四一信不退谓十信第六名不退心故次位不退即十住位第七名不退住三证不退即初地得无退失故四行不退即八地已上有为无为皆能修故今谓若释不退信位之名即指第六第七方有不退名证行二位无不退名何名不退若从义立何须指处若指处者六七已前为退不退若不退者十俱不退何须分限证行二种何以证前而行居后信住俱有不退之名向行何事独无不退若证未极更须修行岂证真如行有退耶未审退相其相如何不知行退至何处止初地已上亦名为位证位已上行位若退安知信及以位二种不退又曰乐说辩才者四辩七辩七辩者一建辩以无謇故二迅辩如悬河故三应辩不差机故四不谬辩契当理故五无所断辩如连珠故六义味辩多义理故七最上辩如雷震故今谓应辨所说宽狭不同判诸菩萨所演各别信知三祇共位不关普贤文殊。

答：关于最初的不退转，不退有四种：一是信不退，指十信位的第六心名为不退心；二是位不退，即十住位的第七住名为不退住；三是证不退，即初地以上证得真理不再退失；四是行不退，即八地以上无论有为无为皆能修行无碍。

现在要问：若解释信位的不退之名，为何只指第六、第七才有不退之名？证不退与行不退两种，为何没有明确称为“不退”？若从义理上设立，何必指定具体阶位？若指定阶位，第六第七之前究竟是退还是不退？若说不退，十信位都应不退，何必划分界限？证不退与行不退二者，为何证不退排在前面而行不退居于后面？信位与住位都有不退之名，为何十向位、十行位独缺不退之称？若证悟尚未圆满仍需修行，难道证得真如后修行还会退失吗？不知退失的具体表现如何？行退究竟会退至何处？

初地以上也可称为位，既已证得位次，若修行位次还会退失，又如何能确信信不退与位不退两种？

又说“乐说辩才”：有四辩与七辩之分。七辩指：一、流利辩（言语通畅无碍），二、迅捷辩（如悬河奔涌），三、应机辩（契合众生根机），四、准确辩（符合真理实相），五、连贯辩（如连珠不绝），六、义理辩（蕴含深妙义趣），七、威德辩（如雷震醒世）。

现在要问：应机辩才的广狭程度不同，可否据此判定诸菩萨演说教法的差异？由此可知三祇修行的共位阶次，与普贤、文殊等大菩萨的境界本不相碍。

答曰有三义一者依人先为菩萨说无量义次为声闻说一乘二者依利先以一乘利他教理化根熟菩萨次以一乘自利行果方化退大声闻三者依法先谈无量义法体次说法华法用今谓三义各有大妨若为菩萨说无量义不知无量义为是何乘若言先为菩萨何故彼经列众具列声闻及菩萨众其数乃与此经无别故十功德品广说不可思议十种大功德力已一切菩萨得无量义三昧或得百千陀罗尼门或得菩萨诸地诸忍或得支佛罗汉四果又说法品三万二千菩萨得无量义三昧三万四千菩萨得无量陀罗尼门四众八部王及仕女百千众俱闻佛所说或得燸法乃至世第一法须陀洹乃至罗汉支佛及无生忍诸陀罗尼此等岂非益声闻耶菩萨举数声闻云诸验知诸言表多安得云独为菩萨耶若言此经为声闻者菩萨闻是法等分别功德菩萨得益又下诸品闻品得益过于彼经二依利者自他之言不应别对若在能化俱有自他二德具足若在所化先须自利声闻得记发誓弘经若得记已还令自利而此行果何殊小宗况复一乘须具自他岂可分之以为两段况复教理唯被菩萨行果唯为声闻只为声闻昔迷大教而失大理而今还以迷教理之行果与彼声闻何不只依法华之前具四法之小教况与释名四法相背又若无量义已说一乘何须更说此法华耶言体用者今谓二俱一乘并有体用用即利物物益须体岂有以无用之体化彼菩萨阙体之用教此声闻无用有体之一乘有情咸具无体有用之一乘外道神通当知彼化三乘名之为用此经实相妙体灼然是则彼经从体开用之一乘故三乘禀益此经是収用入体之一乘故令三归一故无量义云无量义者从一法生此经云种种因缘皆成种智况复体是法本无益于人何得三番分张异释。

回答：这里有三个需要澄清的要点：

第一，从说法对象来看。如果说先是为菩萨讲说《无量义经》，接着为声闻弟子宣说《法华经》一乘法门。这个说法存在疑问：《无量义经》所说的"无量义"究竟属于哪一乘？若说此经专为菩萨而说，为何经中列席的听众既包括声闻众也包含菩萨众，其数量规模与《法华经》法会相当？《十功德品》中详细阐述的十种不可思议功德力，明言"一切菩萨得无量义三昧"，或证得百千陀罗尼门，或成就菩萨诸地诸忍，亦有证得缘觉、罗汉四果者。《说法品》更记载三万二千菩萨证得无量义三昧，三万四千菩萨获无量陀罗尼门，四众八部、王臣仕女等百千大众闻法受益，或得暖法乃至世第一法，或证须陀洹果至阿罗汉果，乃至缘觉及无生忍、诸陀罗尼。这些难道不都是声闻众获得的利益吗？经中记述菩萨时明确标示数量，提及声闻时则用"诸"字概括，"诸"字本就表示众多，怎能说此经独为菩萨所说？

第二，从教化利益来看。若认为先以"一乘"教理利他，教化根机成熟的菩萨；再以"一乘"行果自利，教化退失大心的声闻。这种将自利他利机械对应的划分并不妥当。就教化者而言，自利他利二德本应兼备；就被教化的声闻而言，他们得授记后发愿弘经，这分明是利他行持。若说声闻得记后仍属自利，这与小乘修行有何区别？况且"一乘"法门本身兼具自他二利，岂可强行割裂？更不合理的是，将教理划归菩萨独享，行果专为声闻设立——难道声闻往昔因迷失大教而丧失大理，现在却要以迷教理所得的行果回馈他们？为何不直接沿用《法华经》之前已具足四法的小乘教法？这种划分显然与经题"四法"之义相违。再者，若《无量义经》已宣说一乘法门，又何须再讲《法华经》？

第三，从法义本质来看。主张《无量义经》诠显法体，《法华经》着重法用。我认为两经同属一乘法门，皆具足体用。法用即利益众生，而利益众生必以法体为基。岂有缺乏法用的法体能教化菩萨？或缺损法体的法用能教导声闻？若说存在无用之体的一乘法门，则一切有情本自具足；若说存在无体之用的一乘法门，则外道神通亦可算数。应当认识到：《无量义经》是以"从体开用"的方式展现一乘法门，故三乘众生皆得受益；《法华经》则是以"摄用归体"的方式彰显一乘法门，故令三乘同归一佛乘。正如《无量义经》所言"无量义者从一法生"，《法华经》亦云"种种因缘皆成种智"。法体本是诸法根源，若不能利益众生，何以需要将二者强分为三番不同解释？

答曰论中具列一十七名初名无量义乃至第十六名妙法莲华第十七名最上法门今问对前三异则名异义异本不相关若其相关名异义同此经亦应名无量义耶如其亦得名无量义乃是此经与彼同体同法同人异名而已若异名而已已闻无量义竟何须三请更说法华若也不同与论妨不况论但云是法华异名不云无量义也又曰无量义云无量义者从一法生其一法者即是无相如是无相无相不相无相不相名为实相菩萨安住如是实相发大悲心故知如是安住能开实相发菩提心则与今经能会之实其相永别又曰无量义云善男子菩萨若能修一法门无量义者必得疾成无上菩提善男子如一种子生百百生千千生万万中一一复生百千万数乃至无量此经亦尔从一法生乃至无量故名无量义彼释曰此经不唯取所出教理无量义体即真智境体今谓彼经正明从一出多为宗何以弃所出之无量取能出之正体体虽极要经意不然若然者从一出多何异此经会多归一同异属目而无解分辨异则以三义取体尔乃同为一类此事可见何以固违。

回答道：论中详细列出十七个名称，最初称为《无量义》……直到第十六名《妙法莲华》，第十七名《最上法门》。现在要问：如果与前三个名称相对照，就会看到名称不同、含义也不同，原本互不相关。如果它们相互关联，只是名称不同而含义相同，那么这部经也应该可以称作《无量义》吗？假如它真能称为《无量义》，那也只是说明这部经与那部经同为一体、同属一法、同出一人，只是名称不同罢了。如果仅仅是名称不同，那么已经听过《无量义》之后，为何还需要三次恳请再说《法华经》呢？如果二者并不相同，就与论述相违背了，何况论中只说这是《法华经》的别名，并没说就是《无量义》啊。

又说：《无量义经》提到“无量义是从一法产生的，这一法就是无相。这样的无相，无相也不执着于相，无相而不执着于相，就称为实相。菩萨安住于这样的实相，发起大悲心”。由此可知，这样安住就能开启实相、发起觉悟之心。但这与现在这部经能够融会贯通的实相，其本质永远不同。

又说：《无量义经》讲道：“善男子，菩萨如果能修持这一法门——无量义，必定能快速成就无上菩提。善男子，就像一颗种子能生出百颗，百颗生出千颗，千颗生出万颗，万颗中每一颗又再生出百千万数，乃至无量。这部经也是如此，从一法产生，乃至无量，所以称为无量义。”那里的解释是：这部经不只是取它所阐发的教理无量，其义理本体就是真实智慧的境界。

现在我认为：那部经的主旨是阐明从一生发多作为宗旨。为何要舍弃所生发的无量，而选取能生发的正体呢？本体虽然极其重要，但经文的原意并非如此。如果真是这样，从一生发多，与这部经融会多回归一，有什么不同呢？同与异明明摆在眼前，却无法分辨区别。如果要区分差异，就应当从三个层面把握本体，这样才能明白它们同属一个类别。这个道理显而易见，为何非要固执地违背呢？

答有五解一者莲华二时得名彼如未出水时性能出故故未化二乘令趣一乘此经如出水正化二乘二彼正化菩萨傍化二乘此正化二乘傍化菩萨故彼正名无量义傍名法华此正名法华傍名无量义时异体同然将教理以对行果三彼据智体名无量义此约智用名为法华会二归一故四彼以理教名无量义菩萨已修一乘因趣一乘果故不为说行果一乘名莲华由但不知应病与药之教理但说教理名为莲华此声闻未能应病与药故不为说教理莲华但说行果莲华令趣入故故下经云乘此宝乘直至道场因行莲华也唯以佛之知见示悟众生果莲华也论云开者无上义示者同义悟者不知义入者令至不退转地义释曰前三是果后一是因五者彼以教理二种无量义此经对彼二乘教理行果并名莲华前之三义彼此体同后之二义此宽彼狭又曰实理经文上下亦通教理行果今谓五义释异自觉不当乃伏云理实上下具于四法当知上来二二异释其义自坏何须更难且如第一义立彼如未出水时若以声闻未回心时名未出水则尔前诸教一切皆然何独无量义耶二傍正者彼经亦应少许声闻于彼得记若全无者何名为傍只应有无相对何名傍正相对若言此经正化二乘即应声闻得益多于菩萨何以菩萨得益倍于余经若言彼经正化菩萨菩萨得益应多于此如何少耶若云但是名傍正者论中直列一十七名名既并施傍正何在正即俱正傍亦并傍三体用者已如前难四教理等其义已坏但开示等四准论文中不云因果然论释开只云如来能证令众生知次释示云法身平等示众生知释悟中云唯佛一乘令众生悟并无果名准不退地其地却成直至道场道场是果何名为因其第五义亦随前破言菩萨不知应病与药之教理何异声闻只缘声闻之人未知正应授与故知声闻自行义强唯稀化物菩萨化他久着唯应进行至果若果不须至分别功德何须进位诸义既废何论宽狭。

回答这个问题有五种解释：

第一，从莲华的象征意义来看，《无量义经》和《法华经》在不同阶段得名。就像莲花尚未出水时已具备出水的本性，但还未真正长出水面——《无量义经》如同未出水的莲花，此时尚未度化二乘众生趋向一乘；而《法华经》则如已出水的莲花，正式度化二乘众生。前者主要度化菩萨，附带度化二乘；后者主要度化二乘，附带度化菩萨。因此《无量义经》以"无量义"为正名，"法华"为副名；《法华经》则以"法华"为正名，"无量义"为副名。虽然时机不同但本质相通，这是从教理与修行果位的对应关系来说的。

第二，《无量义经》侧重智慧本体，故称"无量义"；《法华经》侧重智慧妙用，故称"法华"，旨在会归二乘于一乘。

第三，《无量义经》以教理层面称为"无量义"，因为菩萨已修一乘因、趣向一乘果，所以不侧重说修行果位的一乘，而强调应病与药的教理，故称"莲华"；而声闻弟子尚未通达应病与药的教理，所以不为他们说教理层面的莲华，只说修行果位的莲华令其趣入。正如经文所说"乘此宝乘直至道场"是指因行莲华，"唯以佛之知见示悟众生"是指果莲华。论中解释："开"是无上义，"示"是平等义，"悟"是令众生知义，"入"是令至不退转地义。前三者属果，后一者属因。

第四，《无量义经》侧重教理二种无量义，而《法华经》对二乘众生则教理行果都称为莲华。前三种解释两经本质相同，后两种解释显示《法华经》涵盖更广。

又有人说：实际上根据经文上下贯通教理行果。我认为这五种解释各自不同，自觉不尽妥当，于是进一步思考：实际上经文上下都具备这四法。可知以上种种解释自相矛盾，何必再作诘难？比如第一种解释说"如未出水时"，若将声闻未回心时比作未出水，那么此前所有教法都应如此，为何独独《无量义经》特殊？第二关于主次关系，《无量义经》中若全无声闻得记，怎能称为"附带度化"？这应该是有无的相对，而非主次的相对。若说《法华经》主要度化二乘，那么声闻弟子得益应该多于菩萨，为何菩萨得益反而远超其他经典？若说《无量义经》主要度化菩萨，菩萨得益应多于本经，为何反而较少？若只是名称上的主次，论中列举的十七个名称都是并列的，主次何在？说是主就都为主，说是次就都为次。第三关于体用关系，前面已质疑过。第四关于教理等义，其立论已站不住脚。至于开示悟入四义，根据论文解释，"开"是说如来能证令众生知，"示"是说法身平等示众生知，"悟"是说唯佛一乘令众生悟，都没有涉及果位。而根据不退转地，"直至道场"的道场明明是果位，怎能称为因？第五种解释也随前面所列而被驳倒。说菩萨不知应病与药的教理，这与声闻有何区别？正因为声闻之人未知正法应当授与，可知声闻重在自行，唯缺度化他人；菩萨则久习度化，应当进修至果位。若果位不须证得，《分别功德品》何必再说进位？各种立论既已失效，又何须讨论广狭之别。

答曰光中既见理须消释此应六门分别一者释名趣谓所趣假者起业所归趣处地持云所受自然俱舍云光洁自在名天涅槃云多思杂心云意静名人杂心云从他求又云饥虗多畏名饿鬼俱舍云傍行傍生名畜畜养之义人之资具故也捺落迦此云苦器其处不定非唯地下阿素落云非天此之翻名一切大同无显今教二出体者皆以第八异熟识而为趣体无覆无记性摄故唯识云此第八识是界趣生施设本故是为趣生之体无劳别执实有命根今谓凡诸释义须分大小若小乘经未明第八欲释趣体亦第八耶若小乘能造如正法念六道皆由心之所造即第六识若言所造能趣所趣不越命根若从大乘第八为定大乘须分徧圆不同若从圆教从无住本世间常住常住世间水波波水终无别号三开合者总一生死二谓善恶分段变易今谓若约小乘无变易名法华依大则有变易复应消释六趣之中几闻不闻开不开等今经只云受报好丑复何得以变易加之若言变易在六趣中则须分分段六趣变易六趣实六权六本六迹六若大乘中通云生死方可二种相对论之又若变易在六趣中释六趣时即云变易者诸佛常体遍一切处若释六趣亦可为三一分段二变易三佛身。

回答：既然在光明中见到这个道理，就应当详细解释。这需要从六个方面来说明：

第一是解释名称和归趣。所谓归趣，是指众生造作业力所趋向的归宿。《地持论》说“自然承受的果报”，《俱舍论》说“光明洁净自在的称为天”，《涅槃经》说“思虑纷杂”，《杂心论》说“心意清净的称为人”，《杂心论》又说“向他人乞求、饥虚多畏的称为饿鬼”，《俱舍论》说“旁行旁生的称为畜生”，有畜养之义，是人类的资生用具。“捺落迦”译为苦器，其处所并不固定，不单单在地下。“阿素落”译为非天。这些翻译名称大体相同，不必详述。

第二是说明体性。六道都是以第八异熟识作为归趣的本体，属于无覆无记性所摄。所以《唯识论》说：这第八识是建立三界、六趣、四生的根本，是趣生之体，不必另外执着实有命根。

我认为凡是解释义理，必须区分大小乘。如果小乘经典没有明确说明第八识，要解释趣体，怎能说是第八识呢？如果按照小乘，能造作的如《正法念处经》所说，六道都是由心所造，这指的是第六意识。如果说所造作的，能趣和所趣都不超出命根的范围。

如果依大乘，则必定以第八识为本体。但大乘又须区分通教、别教、圆教的不同。如果依圆教，则是从无住本立一切法，世间即是常住，常住即是世间，如同水与波，波即是水，终究没有不同的名称。

第三是开合分别。总说生死有两种：一是善恶分段生死，二是变易生死。我认为如果按小乘，没有变易生死的说法。《法华经》依大乘义理，则有变易生死。还应当解释：六道之中哪些能闻法、哪些不能闻法，哪些开悟、哪些不开悟等等。现在这部经只说受报的好丑，又怎能将变易生死强加进去呢？如果说变易生死在六道之中，就必须分别分段生死的六道和变易生死的六道，真实的六道和权变的六道，本迹六道和应化六道。

如果在大乘中，通称为生死，才可以两种生死相对而论。再者，如果变易生死在六道之中，解释六道时就可以说：变易是指诸佛永恒的法身遍一切处。解释六道

又曰三即三界四即四生及以四有生有本有死有中有今谓夫离合者开一为多合多为一余数亦然故生死与六六一相对此则可尔若对四生四有未必全然四生与趣相摄不同生能摄趣趣不摄生况人傍生全摄四生狱天中有宽狭永乖生等四有一一摄六以四对六开合不成又曰方便因缘有后无后今谓摄大乘所立四种宽狭永别虽俱名生死高下不同六趣但合在于分段四俱不摄若顺变易在六趣中进退有妨已如向问又曰或五除素落今谓若以此五开合亦殊应知变易隔在五外何名开合方便等四都不相关又曰或七五趣并业及以中有今谓以业中阴而对五者乃成三重列于六趣等是重列何以四中但加于中除生本死若有去取不成开合又曰或九谓九有情居今谓但对六趣此则可尔由前复对变易生死及以四有故亦不成二十五有不成亦尔又曰余三门在第二经中亦如后破。

又说三是指三界，四是指四生以及四有（生有、本有、死有、中有）。现在要说明的是：所谓离与合，是将一个展开为多个，将多个合为一个，其他数目也是如此。所以生死与六道（六趣）一一对应，这样是可以的。但若用四生、四有来对应六道，就未必完全合适。四生与六道相互含摄的方式不同——四生能包含六道，但六道不能完全包含四生。何况人道、畜生道完全包含四生，而地狱道、天道、中有身的范围宽窄差异很大，永远无法与四生完全对应。至于四有，每一种都可对应六道，但用四有来对应六道，在开合关系上不能成立。

又说“方便因缘有后无后”。我认为《摄大乘论》所立的四种生死范围宽窄永远不同，虽然都称为生死，但层次高低有别。六道只合在分段生死中，四种生死都不完全包含。若将变易生死纳入六道中，无论进退都有障碍，正如先前的问题所说。

又说“或五除素落”。我认为若用这五类来开合，也有特殊之处。应当知道变易生死被隔绝在五类之外，怎能称为开合？方便等四种生死与六道全无关联。

又说“或七：五趣并业及以中有”。我认为用业力、中阴身来对应五趣，就形成三重排列。若将六道等重新排列，为何四有中只加中阴身而除去生有、本有、死有？若有取舍，就不成开合。

又说“或九：谓九有情居”。我认为若只对应六道，这样尚可。但由于前面又对应变易生死及四有，所以也不能成立。二十五有不能成立也是这个道理。

又说“余三门在第二经中，亦如后破”。

答曰六门解释今谓施教之来意在修行何弃行而全略至涅槃而广张涅槃为行之所期应对行以分判初出体中具列四种谓自性清净有余无余及以无住处今问华台始满初成正觉有余无余其相何似又曰二释名者出所知障名为法身胜鬘云在缠名藏出缠名法身今谓引胜鬘此说甚有典据然应须辨与涅槃等诸大乘经同耶异耶藏名含藏在缠之时全藏为缠如何复云能藏若云含法则藏是能含法是所含此之能所与惑别耶与惑同耶又复含者为唯含染亦含净耶为唯含因亦含果耶为唯含凡亦含圣耶若一法不含不名一切若俱含者巨有所妨不含法身不名为藏涅槃经云秘密之藏三德具足若胜缠藏三德不具非如来藏是众生藏又问佛性与法身同耶异耶所言佛者从何立名果耶因耶若从因者因无佛名若从果者凡即是佛何名为性故知胜鬘是未了之说是以因藏对惑言之又曰三乘俱坐解脱床亦非大涅槃今问三乘俱坐既俱非大验知菩萨有大非大若也非大理须法华更会何得辄云会唯二有若非大不会现违经文菩萨闻已疑除善行若依此义自语相违又曰由择灭故体如伊字今谓圆经无择灭称何得以三十四心之择灭用释五十二位之涅槃。

回答：用六个方面来解释。现在要说的是，佛陀施设教法的本意在于引导修行，怎能抛弃修行而完全忽略，等到涅槃时才广泛展开？涅槃是修行最终要达到的目标，应当对照修行来分别说明。最初提出的涅槃本体中，列出了四种：自性清净涅槃、有余涅槃、无余涅槃，以及无住处涅槃。现在要问：在莲花座上刚刚圆满成就、初成正觉时，有余涅槃和无余涅槃的具体表现是怎样的？

第二是关于释名的部分：说除去所知障就称为法身。《胜鬘经》说：“在烦恼缠缚中叫做如来藏，脱离缠缚就叫做法身。”我认为引用《胜鬘经》这个说法很有经典依据，但应当辨明它与《涅槃经》等各大乘经的说法是相同还是不同？“藏”这个名字含有含藏的意思。在缠缚的时候，全体法藏都被烦恼所缠，为什么又说能够含藏？如果说含藏法性，那么藏是能含藏，法是所含藏，这个能所关系与烦恼是分开的还是相同的？再者，所谓含藏，是只包含染污法，也包含清净法吗？是只包含因位，也包含果位吗？是只包含凡夫，也包含圣人吗？如果有一法不含藏，就不能称为一切含藏。如果全都含藏，就会产生很大问题：不含藏法身，就不能称为藏。《涅槃经》说：“秘密之藏，法身、般若、解脱三德具足。”如果胜义缠缚的藏不具足三德，那就不是如来藏，而是众生藏。

又问：佛性与法身是相同还是不同？所说的“佛”这个名称，是根据什么建立的？是根据果位还是因位？如果根据因位，因位并没有佛的名称；如果根据果位，凡夫就是佛，那还叫什么“性”？由此可知《胜鬘经》的说法是未究竟之论，所以用因位的藏来对应烦恼而言。

又说：三乘都坐在解脱床上，也都不是大涅槃。现在要问：三乘都坐在解脱床上，既然都说不是大涅槃，可见菩萨有大涅槃和不是大涅槃之分。如果不是大涅槃，按理必须通过《法华经》再作会通，怎能随便说会通只有二乘有份？如果不是大涅槃不会通，就明显违背经文说“菩萨听闻之后疑惑消除，善巧修行”。如果按照这个意思，就会自相矛盾。

又说：由于择灭的缘故，本体如同伊字三点。我认为圆教经典没有择灭的说法，怎能用三十四心的择灭来解释五十二阶位的涅槃？

答曰未绍法王之位独得王子之名今谓余者不称王子一切皆应上慢龙种尊王古佛不合更称王子逸多现居储君何无王子之号方等列众十一菩萨皆名王子应当皆悉位居等觉方受王子之名但知诸经或略或存如净名经叹菩萨云近无等等佛自在慧皆等觉也故所列菩萨亦略王子又曰文殊菩萨是第四依已供八恒并前三依供二十六恒今谓四依供五至八如人步涉所至近远劣者始行五百次者六百次七次八岂令次者行于十一次行十八后者行于二十六耶故知只是一一加之名六七八如声闻人出化城时岂归凡地行初由旬只于三百即前进也此见小乘修熏禅者有五阶差五各三品以后后人三三增之便谓四依供佛亦尔若其五人各行三百道理最后一千五百故知此中不须别释。

答：尚未继承法王之位时，唯独能获得王子的名号。现今认为其他菩萨若不能称为王子，那么一切修行者都应当生起增上慢心。龙种尊王本是古佛，不应再称为王子；弥勒菩萨现居储君之位，为何没有王子称号？《方等经》中列出的十一位菩萨都称为王子，按理说他们都应位居等觉阶位才承受王子之名。可知诸经记载或有简略或有保留，如《维摩诘经》赞叹菩萨时说“亲近无等正觉，具足佛自在智慧”，这指的都是等觉境界，因此经中所列菩萨也简略了王子称号。

又说文殊菩萨是第四依位，已供养八恒河沙佛，连同前三依位共供养二十六恒河沙佛。我认为四依位供养的佛数量是递增的：犹如人行路，所至远近不同，初位行者供五百佛，次位供六百，再次供七百、八百，岂有次位供养十一恒，再次供养十八恒，末位反供养二十六恒之理？可知这只是逐级递增的比喻，如同声闻众出离化城时，岂会退回凡夫境地重行初由旬？正是在三百由旬处继续前进。此种见解源于小乘修行禅定时有五阶差别，每阶各分三品，后人以三三递增之法推算，便认为四依位供佛也应如此。若按五人各修三百由旬之理，最终自然达一千五百之数，故此不必另作解释。

答曰车者夏后代奚仲造之古音居行居人也今曰车车者舍也行如舍故乘者驾也周礼云载也辇挽车也人前引之古卿大夫皆亦乘之自汉已后天子乘之故今天子皇后所乘者曰辇舆者说文云车舆也又云无轮车也作轝非体栏钩栏也门遮也楯槛也纵曰楯横曰栏华葢者酉方暑月持之遮熟释名虽尔须会此经意亦如前又曰唯识云具足摄受方成度相颂曰安住与依止意乐及事业巧便向清净度成由此七于此中但举回向一今谓虽有清净之言为有相耶为无相耶非相非无相耶与华严般若施为法界及摄大乘与大品中度度摄六为同异耶又曰施有五种谓志心信心随时自手如法行舍此五即摄七中事业今谓既摄入七问意同前都无般若无住相故亦无楞严互相摄故。

回答说：车这种工具，是夏朝后代奚仲发明的。古时候读音同"居"，是载人行走的工具。现在称为车，车就像房舍，所以乘坐的人称为驾车。《周礼》说它是载具。辇是人力牵引的车，古代卿大夫都乘坐它。自汉代以后，天子开始乘坐，所以如今天子皇后乘坐的称为辇。舆在《说文解字》中解释为车舆，又说没有轮子的车。写作"轝"是不规范的写法。栏杆的"栏"指门栏遮挡，"楯"指栏杆，竖的称楯，横的称栏。华盖在西方炎热月份用来遮阳，虽然《释名》这样解释，但需要领会本经的深意，就像前面所说的。

《唯识论》说：具足摄受才能成就度化的相状。颂文说：安住与依止、意乐及事业、巧便向清净，度化成就由此七法。这里只举出回向这一项。我认为虽然提到清净之言，这是有相呢？还是无相呢？或是非相非无相呢？与《华严经》《般若经》将布施作为法界，以及《摄大乘论》与《大品般若经》中每一度都含摄六度的说法，是相同还是不同呢？

又说布施有五种：志心、信心、随时、自手、如法行舍。这五种就包含了七法中的事业。我认为既然纳入七法，问题意图同前所述，若完全没有般若智慧，没有无住之相，也就没有《楞严经》所说的互相含摄之义。