○释方便品
初来意中云一依八品为正莲华有出水开敷之二德妙法具果秀行竦之两能今经唯为一乘故破二会二归于一乘为法华宗主今谓始欲设问方便之由子既自云不无疑失三周既无缘觉之人何得但云破会二耶菩萨须破非止一文至下诸文子当自挍又曰亦可十九品为正初十二品明一乘境安乐行明一乘行寿量品明一乘果今谓前何故云八品明于一乘之境至此那忽加四品耶境无余三已如前难安乐唯行寿量唯果及不轻等合入果耶不便如前又曰十二品中初八品正明权实三根得记法师下三劝募持行下之一品禀命舍权持行实法今谓何故适云十二品明境今即忽尔属行境乃是理行是能趣又声闻之人闻三周时权已被会岂至持品方劝舍耶又舍不名会于一佛乘分别说三则知三是一家之三如于一拳分别说指今还合指以成于拳故知舍指何异舍拳若其舍权无实可趣若三周未舍领解空谈若言自行持实化他持权是故须劝持于权者自三周来声闻何处尚自执权而言劝舍。
在最初说明来意时提到：完全依据八品作为正宗，因为莲花有出水和开放两种功德，妙法具备果实成熟和修行高耸两种功能。但这部经只为一乘法，所以要破除二乘、会归二乘，最终统归于一乘，这是《法华经》的宗旨。
我认为：刚开始设问的缘由，你自己也说并非没有疑问。既然三周说法中并没有缘觉之人，为何只说破二会二呢？菩萨也需要破除执着，这不止一处文字提到，后面各段文字你应当自行核对。
又说：也可以将十九品作为正宗。前十二品阐明一乘的境界，《安乐行品》阐明一乘的修行，《寿量品》阐明一乘的果报。我认为：前面为什么说八品阐明一乘境界，到这里怎么突然增加四品？境界若不包括其他三方面，前面已经质疑过。《安乐行品》只讲修行，《寿量品》只讲果报，那么《不轻菩萨品》等应该归入果报吗？这样安排不如前面合理。
又说：十二品中，前八品正式说明权实二法，三根弟子获得授记；《法师品》以下三品劝勉受持修行；最后《持品》是奉命舍弃权教、持守实法。我认为：为什么刚才说十二品阐明境界，现在忽然归属于修行？境界是理体，修行是能趣入的方法。而且声闻众听三周说法时，权教已被会归，岂会等到《持品》才劝他们舍弃？再说"舍弃"不等于"会归"。于一佛乘分别说三乘，可知三乘原是一家的三乘，就像手掌分开成手指，现在还要合手指成手掌。所以要知道，舍弃手指与舍弃手掌有什么不同？如果舍弃权教就没有实教可趣入。若三周说法时尚未舍弃，那么领解就成了空谈。如果说自行持实法、化他持权法，所以要劝持权法者舍弃——但从三周说法以来，声闻众哪里还执着权法，需要另外劝舍呢？
问论文从此方便品去谓何文耶。
从方便品往后的论文指的是哪部分经文？
答曰论曰自此已下示现所说因果相故释曰此下明经宗旨所说因果体相相状此有三释一者所说诸佛智慧为果能诠智慧教门为因今谓能诠所说悉皆是教况教因智果未见明文诸佛乃以教为行因行为果弃行存教有言无实端拱待理终无此事若佛智是果何独云境诸佛有果而具境众生有境而无果境通果别通别混和况复此果滥于寿量二者三请已明一乘之事开示悟入前三为果后一名因今问向以教为因今以入为因二因参杂两果纵横因一果三违论如向三者初智及门门因智果开示悟入三果入因教理行果俱法华故令识昔者教行方便说三今谈乘体理果果慧唯一听三乘之教解一乘之理行三乘之因证一乘之果法华意也今谓教行理果俱法华故别对义坏已如前难若四俱法华则昔亦有四声闻在昔岂无昔四若今昔并四何以乃云识昔教行谈今理果又何以前对无量义即云行果今对昔小即云理果岂以所对不同即令能对互失又岂有闻三解一证一由三若听行三乘之教因解证一乘之理果昔教既具昔应已证何待今耶况听小悟大都非主对又云声闻听三为听三中之一为总听三消释纠乱不可整理。
回答：论中说从这里开始显示所说的因果关系。解释如下：这部分说明经文的宗旨，阐述因果的本体、相貌和形态。对此有三种解释：
第一种解释认为，所说的诸佛智慧是果，能够诠释智慧的教法是因。但现在看来，能够诠释的和所说的都属于教法范畴。况且教法为因、智慧为果的说法未见明确依据。诸佛是以教法作为修行之因，修行作为证果之途。若舍弃修行只存教法，便是有言无实，空坐待理终难成就。若说佛智是果，为何独称境界？诸佛具足果德而包含境界，众生虽有境界却无果德。境界通于因果，果德专属佛道，通别混为一谈。更何况此果容易与寿量果混淆。
第二种解释认为，经过三次祈请已阐明一乘之事，开示悟入中前三为果，后一为因。但这里产生疑问：前面以教法为因，此处又以悟入为因，两种因相互混杂，两种果纵横交错。因只有一个而果有三个，这与前论相违。
第三种解释主张，初始智慧及法门中，法门为因、智慧为果；开示悟入中，前三为果，悟入为因。教理行果皆属《法华》范畴，旨在令人了知往昔教法行持皆是方便说三，现今则阐扬乘体理果。果位智慧唯一，听闻三乘教法而解悟一乘真理，修行三乘因行而证得一乘果位，这才是《法华》真义。
现在认为，若说教理行果皆属《法华》，则区别对待的义理便不成立，前文已作辩难。若四者皆属《法华》，则往昔也应具足四法，声闻在昔岂无此四？若今昔俱具四法，何以特别强调“识昔教行，谈今理果”？又为何前文对应《无量义经》时说“行果”，此处对应昔日小乘时说“理果”？岂能因对应对象不同而使对应要素相互错失？更何况岂有听闻三乘教法而解证一乘理果之理？若往昔教法已具足，昔时便应证果，何待今日？况且听闻小乘悟解大乘，本非主要对应关系。又说声闻听闻三乘，是听三乘中的一乘，还是总听三乘？这些解释纠缠混乱，难以理清。
问何名方便品。
方便品题解
答曰先明字训便字应房连反今谓此是北人唤字不正反音又悮依北应云傍连反依南应须去声呼之他释云佛智有二一真实智二方便智真实智有二一实法二实智实法亦二一体实谓有为无为二真实谓真如妙理实智亦尔一如体实智即观体实无漏真智对凡妄智不知名实根本后得二智俱是二证真实智唯正体智此有五对一对妄名实智二对事名实智三对相名实智四对知诠名实智此之四种实智皆是唯观第四真智余四所对如次皆是四世俗智五对权智名实智谓一乘理智对二权智此依证智以第四真智对后三俗智若依趣入智以第三真智对第三俗智方便智有三或四一进趣方便智谓见道前七方便也有则曰方随宜曰便二施为方便谓善巧波罗蜜多后智妙行二利莅真入俗曰方自他俱利曰便三习成方便同体诸法巧相习成且真如中具恒沙佛法以智为门以识为门皆摄一切包总有则曰方以少含多曰便四权巧方便实无此事应物权现以三业权化利物有则曰方随时而济曰便又有三方便一接下方便下文云无二亦无三除佛方便说即权巧方便此乃有三谓身语意二显上方便如净名云无方便慧缚有方便慧解及下文我设是方便等三通障方便下文云何故世尊慇懃称叹方便等乃至瑜伽十二种方便等今谓此五对真智三四方便不知真实智外别有方便为真实内即方便耶不见融通直尔分释若望今方便品但有方便而无真实非法华方便立进趣方便不知更令世尊修七方便为复世尊用七方便令人修习若令修习与小乘何别入俗不知复入何俗三乘共地七地已上亦能入俗习成乃是菩萨因行不知复行何波罗蜜为婆沙中前四后二为华严摄大乘楞严中诸度等耶若无简择佛何故于诸经之中所说不同所被不等唯第四权巧可为方便与诸经共未可全用次接下者云无二三乃是破下何名接下况复不是今经之意言显上者乃引净名无方便等此亦不然彼经四句二二相对方便与慧更互相须具乃名解阙即名缚乃是上下更互相显不名显上言通障者不知以何而为障体若以二乘为障与接下何别若云佛身中障与进趣习成等有何别耶故释法华方便品者先须与诸大乘经中简择同异方可出其正慧之体若不尔者如何得出诸教之上空叹芭蕉具如前难。
回答道：首先要说明字词的解释。“便”字应该读作“房连反”。现在认为这是北方人读音不准确，反切注音又有错误。按照北方读音应该是“傍连反”，按照南方读音则应该读去声。其他解释认为佛的智慧分为两种：一是真实智慧，二是方便智慧。
真实智慧又分两种：一是实法，二是实智。实法也分两种：一是体性真实，指有为法和无为法；二是真如妙理。实智也是如此：一如体性真实智，就是观察体性真实的无漏真智，相对于凡夫的虚妄智慧而言；根本智和后得智都属于实智。二是证得真实智，只有正体智具备。
这里有五组对应关系：第一是相对于虚妄称为实智；第二是相对于事相称为实智；第三是相对于表象称为实智；第四是相对于认知诠释称为实智（这四种实智都是观察第四种真智，其余四种所对应的依次是四种世俗智）；第五是相对于权智称为实智，指一乘真理智慧相对于二乘权智。这是依据证悟智慧，以第四真智对应后三俗智；若依据趣入智慧，则以第三真智对应第三俗智。
方便智分为三种或四种：第一是进趣方便智，指见道前的七种修行方法。有方法称为“方”，随顺机缘称为“便”。第二是施为方便，指善巧波罗蜜的后得智妙行，利益他人称为“方”，自他俱利称为“便”。第三是习成方便，同体诸法巧妙相互熏习成就，真如中具足恒河沙数佛法，以智慧为门，以识为门，都能含摄一切。有准则称为“方”，以少含多称为“便”。第四是权巧方便，实际上没有这些事情，为顺应众生而权宜示现，以身口意三业权宜度化利益众生。有方法称为“方”，随时济度称为“便”。
还有三种方便：第一是接引下根方便，下文说“无二亦无三，除佛方便说”，就是权巧方便，具体有身口意三种；第二是显扬上法方便，如《维摩诘经》说“无方便慧缚，有方便慧解”及下文“我设是方便”等；第三是通除障碍方便，下文说“何故世尊殷勤称叹方便”乃至《瑜伽师地论》十二种方便等。
现在认为这五组真智关系和三四类方便，不知道是在真实智之外另有方便，还是真实智之内即含方便？没有见到融会贯通的解释，只是机械区分。若对照现在《方便品》，只有方便而没有真实，就不是《法华经》设立方便的本意。设立进趣方便，不知是否要让世尊修行七种方便？若是令众生修习，与小乘有什么区别？入俗度生不知是入何种世俗？三乘共地中，七地以上也能入俗。习成方便是菩萨因行，不知是修行何种波罗蜜？是《毗婆沙论》的前四后二，还是《华严经》《摄大乘论》《楞严经》中的诸度？若不加以甄别，佛陀为何在各经中所说不同、所对应根基不等？
唯有第四权巧方便可算作方便，这与诸经共通，但不能完全适用。所谓接引下根说“无二无三”，其实是破斥下乘，怎能称为接引？况且这并非《法华经》本意。所谓显扬上法引用《维摩诘经》“无方便”等，这也不对。那部经的四句是两两相对，方便与智慧互相依存，具备两者才称解脱，缺一便是系缚，这是上下互相显发，不叫显扬上法。所谓通除障碍，不知以什么为障碍本体？若以二乘为障碍，与接引下根有何区别？若说佛身中的障碍，与进趣、习成等有何不同？
因此解释《法华经·方便品》，必须先与诸大乘经比较甄别异同，才能显出真正智慧的体性。若不如此，怎能显出它超越诸教的地位？空叹芭蕉之喻，正如前文所质疑。
问此方便品即以方便而为其体为别有体。
问：这部方便品，是以方便作为它的本体呢，还是另有其他本体？
答曰以后得智为性唯识云说后五波罗蜜皆后得智今从根本智今谓消今法华之文不应引于唯识论释唯识自通诸部方等以彼方等弹呵二乘挫言败种论顺经旨权云种无后弘经人不晓斯意以申败种之论用通再活之经先不生者今皆生之安得今已生竟引论灭之故知论中破小破外今经正意会小会外破会天隔通义不成况方便之名不在根本况根本后得并有方便真实二种若根本无方便云何经言如来方便波罗蜜皆已具足若后得无实何故经云今为汝说实既是俱具何可依论但论无圆因非今经意故不可用论云阿陀那识甚深细一切种子如暴流我于凡夫不开演恐彼分别执为我此与世间相常住同耶异耶与为众生开佛知见与汝等所行是菩萨道等为同异耶不同之事非此可申。
回答道：以后得智为体性。《唯识论》说后五种波罗蜜都属于后得智，现在是从根本智的角度来说。我认为解释《法华经》的经文，不应当引用《唯识论》来阐释。唯识体系本身通于各部派的大乘经典，因为那些大乘经典会批判二乘，说他们是败坏佛种的根器。这种论述顺应了经典权巧施设的宗旨，暂时说他们种性败坏。但后来弘扬经法的人不明白这个深意，竟然用败坏种性的理论来解释重获新生的经文——先前不能生长的现在都能生长了，怎么可以在众生已经得度后，反而引用论典说他们灭除呢？由此可知，论典是破斥小乘和外道，而《法华经》的真正用意是要融会小乘和外道。破斥与融会之间天差地别，道理不能成立。
况且“方便”这个名称并不局限于根本智。实际上根本智与后得智都具备方便与真实两种特质。如果根本智没有方便，为什么经文说“如来的方便波罗蜜都已圆满具足”？如果后得智没有真实，为什么经文说“现在为你们宣说真实法”？既然两种智慧都兼具二义，怎么能只依据论典呢？况且论典中没有圆满的因行，不符合《法华经》的深意，所以不可采用。
《唯识论》说：“阿陀那识极其深细，一切种子如激流奔腾。我对凡夫不开演此理，唯恐他们妄生分别执为实我。”这个道理与“世间相常住”的说法，是相同还是相异？与“为众生开示佛的知见”，与“你们所行都是菩萨道”
问品初云从三昧安详而起为从何等三昧起耶。
问：经品开头说从三昧安详而起，究竟是从哪一种三昧起身呢？
答曰虽是无量义三昧多是第四禅今谓经文但云入于无量义处三昧何以专趣贬佛之定而云多是第四禅耶若言诸佛成道说法入灭等皆在第四禅者即附傍方便小教作此说耳如何经文自云欲说法华先入无量义定改云入第四禅如华严中佛欲说法亦先入第四禅耶。
回答说：虽然无量大义三昧多与第四禅相关，但经文只记载"入于无量义处三昧"，为何偏要贬低佛陀所入的定境，断言"多是第四禅"呢？若认为诸佛成道、说法、入灭等都在第四禅，这是依附小乘方便教法的说法。为何不遵循经文明确记载"欲说法华经，先入无量义定"的原文，非要改称"入第四禅"？难道《华严经》中佛陀欲说法时，也是先入第四禅吗？
问何以独告舍利弗。
为什么只对舍利弗说呢？
答曰随深智慧与如来相应故今问身子为未闻法华先相应耶为得闻竟方相应耶今既未闻若已相应何须更申三请之慕岂身子谄附知而强请耶等取相应应告文殊文殊既曾释弥勒疑复惬众望故声闻智与佛永乖又曰一闻即解此乍可尔但未闻未解何名相应又曰根相应非智相似名为相应今谓此乃自坏向义复违论文又言根相应此则须云机感相应则端美矣中下二周时未至故故知相应甚不应理。
回答道：随着深刻的智慧与如来相应，所以现在问舍利弗：是在还没听闻《法华经》之前就已相应呢，还是在听闻之后才相应？既然现在还没听闻，如果已经相应，何必还要再三恳请？难道舍利弗是谄媚附会，明知故问地强求吗？如果要说相应，应该告诉文殊才是。文殊既然先前曾解答弥勒的疑问，又符合大众的期望，而声闻的智慧与佛永远不相契合。又说一听就能理解，这或许可以成立，但还没听闻、还没理解，怎么能称为相应？又说根器相应而不是智慧相似就称为相应。我认为这种说法破坏了自己先前的立论，又违背了论典的文义。再说根器相应，这就必须说是机缘感应的相应才恰当。中下二周法会的时机尚未成熟，所以知道用相应来解释是很不合理的。
问何不告菩萨。
为什么不告诉菩萨呢？
答曰有五义故今谓不须余说但直述其旨答曰告不定性兼持所余所余者即定性人令不愚法今谓兼即是被不愚即解何名此经不被定性前后相违无可承准。
回答：有五个理由，现在认为不需要其他解释，只需直接说明其主旨。回答：这是对不定根性众生的开示，同时也兼顾其他众生。所谓其他众生，就是指定性根性的人，使他们不愚昧于佛法。现在认为"兼顾"就是被包含，"不愚昧"就是理解。为何说这部经不利益定性根性众生？前后说法相互矛盾，没有可以遵循的标准。
问经云其智慧门等其义何耶。
经中说“其智慧门”这一句，是什么意思呢？
答曰有二智慧及门论云一证甚深即智慧理二阿含言教甚深又曰一切种智者谓有为无为有漏无漏若教若理此即是境一切智智者一切智即根本智重云智者即后得智今以理穷智慧有五摄一切法一智性谓真如今谓真如是境境性非智智性照境寂智照故应别也二智相谓根本后得二智为体今问何以释相而云体耶应当戒体是戒相耶真如之体亦即相耶亦可四相名四体耶三智伴谓尘沙万德有为功德今谓智属了因有为功德乃属缘因福慧二严准此理异四智因者谓能诠教今谓今智在果非教可办行解相资方乃至果彼弘教者机感相称时熟果满方受智名五智境谓有为无为空有真俗今谓此智既唯真如为性复以有为无为为境境与真如为同为异性即真如则不名智若名为智应照真如若但以真如为性不照真如若以真俗有为无为等为境何异二乘不照真如即只但照三界真俗有为有漏即彼伴耶又曰今依实胜慧唯取性相为体故火宅牛车即是智相牛车言行各与一故今谓不知如何赐子真如及以二智今为说教何以不云赐其智因复云声闻但入初信唯得教故若言行声闻之人行未办故故不可以果中二智与诸子等又曰宝所旧有即是智性今谓若云旧有乃是众生本有觉藏还赐众生理本之藏何名果地根本等耶。
回答：关于智慧和法门的讨论有两个要点：第一是证悟甚深真理的智慧理体，第二是佛陀言教所诠释的甚深法义。所谓一切种智，是指涵盖有为法、无为法、有漏法、无漏法，包括教法与理体的一切境界；而一切智智中，前一个“一切智”指根本智，后一个“智”指后得智。
现在从究竟理体来穷究智慧，可分为五类统摄一切法： 一、智性：即真如理体。此处需要辨明——真如属于所观境，其本性并非能观之智。智性虽寂照双运，但照用属于智，寂体属于理，二者应当区分。
二、智相：以根本智与后得智为体相。这里产生疑问：为何解释智相时却说是体？好比戒体能等同于戒相吗？真如之体难道不就是其相吗？或者说四相也可以称为四体吗？
三、智伴：指如尘沙般无数的有为功德。需要明晰：智慧属于了因，有为功德属于缘因，福德与智慧两种庄严依此理而区分。
四、智因：指能诠释真理的教法。应当认识到：果位智慧并非单靠教法成就，需要修行与理解相互资助，直至因缘成熟、果德圆满，方能真正称为智慧。
五、智境：包括有为法、无为法、空有、真俗等一切境界。这里存在疑难：此智慧既以真如为性，又以有为无为为境，那么境界与真如是相同还是相异？若智性就是真如，则不应称为能观之智；若称为能观之智，就应当能观照真如。如果只是以真如为性而不观照真如，或者以真俗有为无为等为所观境，这与二乘圣者不观照真如有何区别？倘若只观照三界真俗有漏境界，这难道不又落入智伴的范畴了吗？
进一步说明：依据究竟了义的殊胜智慧，只取智性与智相为真实体性。因此《法华经》火宅喻中的牛车即象征智相，其中“行”与“车”各有所指。这里需要思惟：不知佛陀是如何将真如理体与二种智慧赐予众生的？为何经中不说赐予智慧之因，反而说声闻行者仅入初信位时只得到教法？这是因为声闻之人的修行尚未圆满，所以不能直接将果地的二种智慧授予诸子。
另有说法：宝藏之所本来具足即是智性。这里需要辨明：如果说本来具足，是指众生本自具足的觉性宝藏，那么归还众生本具的理体宝藏，怎能称为果地的根本智呢
问无量知见其智既以真如二智为其性相何谓无量。
问：无量知见既然以真如二智作为其本质与表现，为何还能称为无量？
答曰性相伴境如其次第体遍用宽德备法广如空无限德数无穷终必无尽故曰无量今谓五中何以但取性相为体何释无量总举四耶此是智慧之无量无量若四智慧亦四岂至无量而加二耶。
回答：本性和表象都随境界而有相应的体现，其本体周遍、作用广大、德性完备、法理广阔如同虚空没有边际，功德的数目无穷无尽，终究不会穷尽，所以称为无量。现在要问：五种含义中为什么只选取本性和表象作为本体？如何解释无量总要列举四种功德？这其实是智慧的无量——倘若智慧分为四种，难道达到无量境界时反而要增加两种吗？
问其智慧门为何义耶。
智慧的法门是什么意思呢？
答曰论云其智慧门难见难觉难知难解难入释曰凡夫现量智不知名难见凡夫比量智不知名难觉圣人根本后得智不知名难知初无漏智不知名难解后无漏智不知名难入入者证也今谓经对二乘钝根菩萨名为难解及以难入难非不入即应入故又对前称难今非难故何以云佛二智不知耶佛若不知为以何法而教他耶若以小乘无漏智初后不知为难解难入此似可尔于今正入后非不入论以前三释于后二难见故难解难觉知故难入如何以小二无漏智与佛二智同一释耶。
回答说：论中提到，这智慧之门难以见到、难以觉察、难以知晓、难以理解、难以进入。解释说：凡夫通过直观感知的智慧无法了知，所以称为难以见到；凡夫通过推理思辨的智慧无法了知，所以称为难以觉察；圣者通过根本智和后得智无法了知，所以称为难以知晓；最初的无漏智慧无法了知，所以称为难以理解；最终的无漏智慧无法了知，所以称为难以进入——所谓进入就是指亲身体证。
现在认为，经文是针对二乘根器和钝根菩萨而说难以理解以及难以进入。所谓困难并非不能进入，而是说应当进入却显得困难。又因为相对于前面容易的部分才称作困难，现在说的并非真正的困难。怎么能说佛的两种智慧都不知道呢？佛如果不知道，又用什么法门来教导他人呢？
如果以小乘无漏智慧在初后阶段都不能了知作为难以理解和难以进入的理由，这似乎说得通。但在真正进入的阶段，后期并非不能进入。论中是用前三种困难来解释后两种——因为难以见到所以难以理解，因为难以觉察所以难以进入。怎么能把声闻缘觉的两种无漏智慧与佛的两种智慧用同
问二乘之人为唯不得此五种智余亦得耶。
问：二乘修行人只是得不到这五种智慧，还是连其他智慧也得不到呢？
答曰所得解脱三乘同证般若法身相性智慧彼所未得今谓若未得此二余亦未得既许三德无前无后不纵不横如何一德许二乘有得一则三种俱成无二则信三咸阙而见经中云佛说一解脱义我等亦得此法到于涅槃即将以为三德之一此深未晓声闻自序一解脱者序初述时脱非脱故述情谓同而今知别方求异趣自斥昔非若昔是真涅槃应极涅槃若极不应更求故知不可独有一德是故须晓大小理殊。
回答道：所获得的解脱是三乘共同证悟的，智慧法身的本质和智慧他们尚未得到。现在要说的是，如果连这两种都没有得到，其他就更谈不上了。既然承认三德没有前后之分，不是纵向也不是横向排列，怎么能允许二乘只具备其中一德呢？如果得到一德，那么三德都应该具备；如果缺少一德，那么三德就都不完整。可是看到经中说：佛说的解脱义理，我们也都得到了，并以此达到涅槃——这被当作三德之一。这里有个很深的疑问：声闻自称得到一种解脱，是追述最初证悟时的情况，其实那时所谓的解脱并非真正的解脱。他们当时以为相同，现在才知道区别，于是寻求不同的修行方向，自己否定了过去的认知。如果过去真的是涅槃，那就应该已经达到究竟涅槃；如果已经达到究竟，就不应该再寻求更高的目标。所以可知不可能单独具备一德。因此必须明白，大乘和小乘在理体上是有根本区别的。
问无量无碍去其义云何。
问“无量无碍”这四个字，它的含义到底是什么呢？
答曰论中牒经增十八不共五根五力及菩提分今谓准此论文亦是增句解释经也故不得与经中并列为对而释如八句五难即其例也如叹声闻德一向不应用十六句又曰于此释四无量五门分别列名释名辨行出体差别一释名者一切有情感梵天福成如来故今谓若梵天福成如来者一切梵天并已成佛复更何用无缘等耶梵福有漏佛所不许次辨行相乃为三类一无乐者与乐名慈不瞋为体二有苦者掖苦名悲不害为体三有乐者助喜名喜不嫉善根为体又于无苦无乐起于离想令离诸恶名舍今谓既其不语小中大千不知所缘广狭分齐借使大千只云不瞋不害为体当知只是婆沙有漏无量次出体者四种即体今谓应以所缘为体为依根本为依无漏为依真如体既不同行相自别直尔指四但依世间尚无限齐况能在佛耶次差别者有三一有情作有情想二法缘不见有情唯作法想三无缘离分别心作真如想或法无量缘诸教法今谓应以此三而分行相分行相已乃同有漏又复不判属于有情法缘无缘皆以法心及真如心缘于有情如何但云法想真如想耶又亦不判诸经今经各于三慈得何等慈及三四同异时耶此经三四何殊余耶。
回答：论中引用经文增加了十八不共法、五根、五力及菩提分法。现在认为根据这篇论文，也是采用增句法来解释经文，所以不能与经文并列对照解释。比如八句五难就是这样的例子。又如赞叹声闻功德时，完全不应当使用十六句。
又说在解释四无量心时，分五个方面说明：列名称、释名义、辨行相、明体性、显差别。第一解释名称：一切众生感受梵天福报就能成就如来。现在认为如果感受梵天福报就能成如来，那么所有梵天都已经成佛了，又何须再说无缘大慈等呢？梵天福报属于有漏，佛陀并不认可。
其次辨明修行相状，分为三类：一、对无乐者给予快乐名为慈，以不嗔恚为体性；二、对有苦者拔除痛苦名为悲，以不损害为体性；三、对有乐者随喜功德名为喜，以不嫉妒善根为体性；又对无苦无乐者生起离舍之想，使其远离诸恶名为舍。现在认为既然不说明所缘境界是小千、中千还是大千世界，不知道所缘范围的广狭差别。假使只说大千世界，又只说以不嗔恚、不损害为体性，可知这还只是《毗婆沙论》所说的有漏无量。
其次说明体性：认为四种无量心各自即是体性。现在认为应当以所缘境界为体性，或依根本定为基础，或依无漏心为基础，或依真如为体性。体性既然不同，修行相状自然有别。直接指认四无量心为体性，若仅依世间法尚且不能确定其界限，何况在佛境界中呢？
最后说明差别：有三种分别：一、有情缘，作有情想；二、法缘，不见有情实体，唯作法想；三、无缘，离分别心，作真如想；或说法无量，缘一切教法。现在认为应当用这三种来区分修行相状。但区分修行相状后，却与有漏心相同。又没有判定属于有情缘、法缘还是无缘，都是以法心及真如心缘于有情，为何只说作法想、真如想呢？也没有判定各部经典中，本经所得是哪一种慈，以及三慈、四无量心的同异时节。本经所说的三慈四无量，与其他经典有何不同？
又曰若释四辩三门分别列名辨相出体法谓能诠名句文声今谓无简别于大小宗异义谓所诠真俗今谓不辨二谛大小之殊辞谓诸方音辞今谓不辨方所广狭不同辩谓七辩今谓七辩亦须明其辩异然是须识修相所依以婆沙中亦释四故故出体中但指无漏即婆沙文也乃至无畏无碍解等若立义章是须对于诸经辨别显法华胜徒列章门不明同异若辨同异自废章门。
另外说到解释四无碍辩时，通过三门来分别说明：列举名称、辨明特征、指出本质。所谓"法"是指能诠释义理的名句、文字、音声，但这里没有区分大小乘宗派的差异；所谓"义"是指所诠释的真谛与俗谛，但这里没有辨明二谛在大小乘中的不同；所谓"辞"是指各地方言音声，但这里没有说明地域范围的广狭差别；所谓"辩"是指七种辩才，但这里应当阐明不同辩才的差异。然而需要认识修习方法所依据的原理，因为《毗婆沙论》中也解释过四无碍辩。所以在指出本质时，只说明无漏法即出自《毗婆沙论》的经文。至于无畏、无碍解等内容，若是建立教义章疏，就应当对照诸经进行辨别，显扬《法华经》的殊胜。若
问无量等既尔禅定等云何。
既然无量等法门如此，那么禅定等法门又是怎样的呢？
答曰禅谓四静虑定谓四空定也今谓禅名既通权实大小今应唯实若有禅名必四禅者大论亦云无记化化亦四禅耶若一切定必四空者首楞严定亦四空耶大经云能观心性名为上定地持九禅等岂此经中开小入实所明禅定更指小教有漏等耶。
回答：所谓禅，指的是四种静虑；所谓定，指的是四空定。但如今禅这个名称既涵盖权教实教，也贯通大乘小乘。此处应当专指实相禅——若凡提及禅必定局限于四禅的话，《大论》中曾说无记化化禅难道也属于四禅吗？若所有定法都必须归于四空定，那么首楞严大定难道也属于四空定吗？《大经》明确指出"能观心性名为上定"，《地持经》所列举的九种禅观，难道这部经中开权显实所阐明的禅定，还要特意指向小乘教法的有漏禅定吗？
问言辞柔软悦可众心其义何耶。
问：言辞柔软，能让大众心生欢喜，这是什么道理呢？
答曰大论云五种音声从佛口出一甚深如雷二清彻远闻闻者悦乐三入心敬爱四谛了易解五听者无厌今谓其事实然须辨所说及所被多少为同大论但释共教及不共耶。
回答说：《大论》中提到，有五种音声从佛口中发出：第一是深奥如雷，第二是清澈远传令闻者欢喜，第三是深入人心生起敬爱，第四是义理明晰容易理解，第五是使听者永不厌倦。现在要说明的是，这些描述确实符合事实，但需要辨明佛陀说法的内容及其所教化众生的范围，是否与《大论》所说完全一致？还要确认《大论》所解释的是共通教法还是特殊教法？
问云何名唯佛与佛至诸法实相。
有人问：为什么说只有佛与佛之间，才能真正通达诸法的真实相状？
答论云无量成就说不可尽实相谓如来藏法身之体不改变故佛智具知此实相体今谓前明禅定是佛所得。
回答《论》中所说：无量无边的成就，言说无法穷尽。所谓实相，就是如来藏法身本体，因为它永不改变。佛的智慧完全了知这个实相本体。现在要说明的是：前面所说的禅定，是佛陀所证得的境界。
若依论释理穷教极岂依向释能见法身论文既以藏及法身并列故不同于胜鬘别对故知胜鬘尚是方便不可用释真实之教岂更用于根本禅定释佛智耶故知下释如是相等须依藏身以论相等。
如果依照论典来解释，道理已经穷尽、教义已达极致，怎么能依靠之前的解释来认识法身？论文中既然将如来藏与法身并列提出，就不同于《胜鬘经》的分别对应。由此可知《胜鬘经》尚且属于方便法门，不能用来解释真实之教，又怎能用根本禅定来解释佛的智慧呢？所以应当明白，下文对"如是相"等概念的解释，必须依据如来藏身来讨论诸相平等。
问既云论以身藏而释实相其十如相为何似耶。
有人问：既然说这部论是用佛身的深奥境界来解释实相真理，那么“十如是”的具体表现又是什么样的呢？
答曰若许论释今亦依论论有四释初释云何等法云何法何似法何相法何体法初可等法者谓三乘法云何法者起种种事说何似法者依三种门得清净故何相法者三种之义一相法故何体法者唯一佛乘无异体故今谓准论释十如文各通三乘故次句者事谓三乘差别不同次句者三乘教门不同故也次者唯一大义无他义故次句者唯一理体故次番释者论云何等法者有为无为法以初句对声闻及六道有为故论云云何法者因缘非因缘故他云转释有为无为今谓以初句中缘觉法对六道计非因缘故论云何似法者谓常无常法他云转释因缘今谓以初句中菩萨乘对八法界八界皆悉计常及观无常俱无常故论云何相法者生等三相及不生等三相法他云转释常无常今谓总以三乘对六界说论云何体法者谓五阴体非五阴体他云转释三相非三相今谓十界皆五阴皆非五阴第三番释但作三句何似法者无常有为因缘法何相法者谓可见相等法何体法者谓五阴能取可取是苦集体故又五阴者是道谛体今谓初句唯约六道释次五阴者下只指六道五阴为能观耳第四番释论云复有依说何等法者谓名句字身故云何法者依如来说法故今谓并能诠十界教故论云何似法者能教化可化众生故今谓说前三番以化佛故何相法者依音声取彼法故今谓可化众生寻诠得益者故何体法者假名体相故今谓判能诠所诠皆假说故论中自以四番释者信知此义非容易故一卷论文唯只此文及开示悟入重重释之验知两文是经文宗骨如向是也故知古师释方称论文。
回答说：如果要讨论解释，现在也依据论典来解说。论中有四种解释：
第一种解释是： 什么是"何等法"？就是指三乘法。 什么是"云何法"？就是开展种种事相来说法。 什么是"何似法"？就是依三种法门获得清净的缘故。 什么是"何相法"？就是三乘教义同属一相之法的缘故。 什么是"何体法"？就是唯有佛乘，没有其他体性的缘故。
现在按照论典解释十如的文义，都通于三乘。其次的"云何法"，所谓"事"就是指三乘的差别不同。再次的"何似法"，是指三乘教门不同的缘故。再次的"何相法"，是指唯一大乘义理，没有其他义理的缘故。再次的"何体法"，是指唯一真理本体的缘故。
第二种解释： 论中说"何等法"，是指有为法和无为法，用第一句对应声闻及六道的有为法。 论中说"云何法"，是指因缘法和非因缘法，他人说是转释有为无为。现在认为是用第一句中的缘觉法对应六道众生执着的非因缘法。 论中说"何似法"，是指常法和无常法，他人说是转释因缘法。现在认为是用第一句中的菩萨乘对应八法界，八法界都执着常法及观修无常，实际上都是无常的缘故。 论中说"何相法"，是指生住灭三相及不生不灭等三相法，他人说是转释常与无常。现在认为是总括三乘对应六界来说。 论中说"何体法"，是指五阴体性和非五阴体性，他人说是转释三相与非三相。现在认为十法界都是五阴，也都不是五阴。
第三种解释只分三句： "何似法"是指无常、有为、因缘法。 "何相法"是指可见相等法。 "何体法"是指五阴能取和可取是苦集二谛的本体，又说五阴是道谛的本体。 现在认为第一句只就六道来解释，其次说五阴，下面只是指六道的五阴作为能观的对象。
第四种解释： 论中说"复有依说何等法"，是指名句文身等语言文字。 "云何法"是指依如来的说法。 现在认为这都是能诠释十法界的教法。 论中说"何似法"是指能教化可化度的众生。 现在认为这是说前面三种解释都是为了教化众生。 "何相法"是指依音声来理解佛法。 现在认为这是指可化度的众生通过语言文字获得利益。 "何体法"是指假名的体相。 现在认为这是判定能诠和所诠都是假名安立。
论中用四种解释来说明，可见这个义理并不简单。一卷论文中只有这段文字和对"开示悟入"的重重解释，可见这两处是经文的根本宗旨。正如以上所说，才知道古师的解释才符合论典的原意。
问何名除诸菩萨众信力坚固者。
为什么说只有信心坚定的菩萨们才能除外？
答曰初地上得四证净今谓四证净义乃是婆沙俱舍之文若取此文则使法华不殊小典焉使一切四十余秊不得闻耶又云除初地外余无信者一句与记为何人耶二乘得记为信未信若也未信不应与记若其已信先入初地耶如何回心始入初信若也所余是不信者地前向乃不信此经此经为复教何人耶此经若其不教下凡当知不应此界中说。
回答道：初地菩萨获得四种清净证悟，但这里要说明的是，四证净这个概念其实是出自《婆沙论》和《俱舍论》的论述。如果直接套用这些说法，就会让《法华经》变得和普通小乘经典没有区别了，那又怎么会让众生四十多年都无缘听闻呢？再说"除初地外其余无信者"这句话，如果按照这种说法，那么佛陀授记的对象到底是哪些人呢？二乘行者获得授记时，到底是已经生起信心还是尚未生起？如果还没生起信心，就不应该给他们授记；如果已经生起信心，那不就等于说他们早就证入初地了吗？为什么又说回小向大的人才刚刚进入初信位呢？如果剩下的都是不信者，那地前菩萨和十信位菩萨难道都不信这部经吗？这样看来，这部经究竟是要教化哪些人呢？倘若这部经不教化
问不退不知未审不退为在何位。
问：不退转的境界尚不清楚，不知这不退转究竟处在哪个修行阶位？
答曰七地已前不能知也今谓向者适言初地被除即当信者信故即知如何此中七地方知应当此经被八地去为令众生其言虗设岂唯八地是所为耶。
回答：七地以前的菩萨还不能完全明白。刚才说到初地时疑惑消除，就应当能信解，因为信解就能明白。为什么这里说七地才能真正明白？这应该是这部经针对八地以上菩萨所说的，为了让众生受益。如果说只有八地菩萨才能理解，那么这些说法岂不是成了空谈？难道仅仅是为了八地菩萨而说的吗？
问尔时舍利弗至难信难解之法其义何耶。
这时舍利弗说"难以相信、难以理解的佛法"，这是什么意思呢？
答曰准论云何事疑义释云如来说声闻解脱与我解脱同同坐解脱床是故生疑今谓解脱若同岂更生疑已前难又曰大涅槃有其三事摩诃般若解脱法身解脱虽同般若法身即是佛智慧性相果体余二未得四众不解所以生疑今谓亦如前难。
回答说：根据《法华论》的解释，为何会产生这样的疑问？经中说明，如来说声闻的解脱与佛的解脱相同，同坐解脱之床，因此产生疑惑。但我认为：如果解脱境界完全相同，又怎会再生疑惑？这已是对先前质疑的进一步追问。
《大般涅槃经》又指出，成佛具足三德——大般若、解脱与法身。虽然解脱境界相同，但般若智慧与法身功德乃是诸佛特有的智慧体性、相状与果报之体，其余二乘圣者尚未证得。由于四众弟子不能完全理解这个道理，所以产生疑惑。依我看来，这个疑问也如同先前的质疑一样。
问偈文初云慧日大圣尊久乃说是法为何谓耶。
智慧如太阳的伟大世尊，为何要等待这么久才演说这部经法呢？
答曰成道多秊不曾显说今谓不曾显说应曾密授密乃众人不知显后云未曾说尔前诸经为说何法自释经来未曾云此与诸经异。
回答道：佛陀成就佛道后多年并未明确宣说这一法门，如果说没有明确宣说，那应该是曾秘密传授过——秘密是指众人都不知晓。那么为何后来又说是"未曾宣说"呢？在此之前所说的各种经典，难道不是在讲授佛法吗？自从这部经典开始阐释以来，从未说过此经与其他经典有所不同。
问经云皆当惊疑何等惊耶。
经文说“都会感到震惊和疑惑”，这里指的是什么震惊呢？
答曰准论文中具列五种惊悕释云总有六人五即五悕一人不摄也定性声闻为损惊悕不定性声闻即悔惊怖未得谓得凡夫诳惊怖具烦恼凡夫颠倒惊怖退位菩萨即多事惊怖不退菩萨即五不摄舍权就实忻趣佛位今谓不退不知何为不怖若言八地已上为不退者八地已前一切皆怖璎珞云初地菩萨念念入法流心心趣解脱得如来一身无量身今闻法华而不免怖为何谓耶如华严中初住菩萨亦得法身遍应一切为亦怖耶。
回答说：根据论文中详细列出的五种惊惧类型，注释说总共有六种人，五种对应五种惊惧，还有一种人不属于这些类型。定性声闻因为受损而生惊惧，不定性声闻因后悔而生惊怖，未得谓得的凡夫因欺诳而生惊怖，具足烦恼的凡夫因颠倒而生惊怖，退转位菩萨因多事而生惊怖，不退转菩萨则不属于这五种类型——他们舍弃权教趋向实教，欣求趣入佛位。现在要问：不退转菩萨为何不会惊怖？如果说八地以上才称不退转，那么八地之前的所有菩萨都应当惊怖。《璎珞经》说：初地菩萨念念融入法流，心心趋向解脱，能获得如来一身无量身的境界。这样的菩萨听闻《法华经》尚且不免惊怖，这该如何解释？又如《华严经》中，初住菩萨也能证得法身普遍应现一切，这样的菩萨也会惊怖吗？
又曰佛为不退说此一乘不逗余器又曰如来为二种人谓多事及悔者今谓既七地已去不能及云唯为不退者说何故更取此二种人并天龙八部及闻一句耶又严王龙女适来是畜及在邪见为是退人为不退耶又曰多事即不说有惊怖余四有惊怖者故论总云惊怖今谓论一一别说何以言总故知论出五怖无所去取应皆得入何所简耶。
佛说这是为不退转者宣说的一乘法门，不接引其他根器。又说如来为两种人说法：一种是多事之人，一种是心生悔悟者。但这里产生疑问：既然七地以上的菩萨尚且不能企及，为何又说专为不退转者说法，却还要接纳这两种人，甚至天龙八部众以及仅听闻一句经文者呢？再说严王龙女本是畜生道众生，且处于邪见之中，这算是退转者还是不退转者？经中又说多事之人不会惊恐，其余四种人会有惊恐，所以论中总说“惊怖”。但论中明明分别说明了五种情况，怎能说是总结？可知论中列举五种怖畏时并未取舍，应当都能得入法门，哪里需要筛选呢？
问众中糟糠至故去譬义如何。
有人问：众人中的糟糠之辈为什么要离开，这个譬喻是什么意思？
答曰折摧枝叶扇拂糠粃风惊粃落霜殒贞存今谓言辞甚善与经未合。
回答说：折断摧残枝叶，扬去谷糠，风起时秕糠飘落，霜降后坚贞留存。如今看来言辞虽然很好，却与经典本义未能相合。
问诸佛唯以一大事因缘其义何耶。
诸佛只因为一件重大因缘出现于世，这个道理究竟是什么意思呢？
答曰如是说听佛者总包十方三世大事者事物体事事义道理随应皆得今谓不说事相但云事物等有益在何今大事者指法华经则他经非大故应思择。
回答说：像这样解释“听佛讲经”，是总括十方三世一切重要事物的道理。无论是具体事物、现象本质还是其中蕴含的真理，随顺机缘都能领悟。现在要说明的是：不讨论具体事相，只说事物本身所蕴含的深意，这样有什么益处呢？所谓重要大事，特指《法华经》而言，因为其他经典算不上最殊胜，所以应当仔细思量抉择。
问开等四句其义何耶。
问：这四句展开的道理究竟是什么意思？
答曰论释开云除一切智智更无余事释曰重言智者谓根本后得又曰一切智是佛根本智重云智智者是后得此二智是用故有空如来藏不空如来藏又大经云未得菩提时一切善不善皆名佛性净名七识贪欲瞋痴十不善等为如来种如是等非一因缘今谓既引此文如何初地方名信力七地菩萨犹退不知又曰有四种藏一能含藏谓赖耶识如库藏等二能生德藏谓报身种子如谷种等三能覆藏谓烦恼等如土覆物四能显德藏谓法佛性如金性等今问此四藏体同耶别耶若言别者金性是譬还指烦恼覆处有性报身种子何处成立若无始大不名种子若有始立则必有终若有始终而为种子还感始终而为果报是则此报因果无常又此种子在烦恼中耶烦恼外耶法身既以烦恼为能覆法身是烦恼家之所覆则法身烦恼天然二物若在烦恼时不能除惑谁有智慧来治此惑显此身耶若也昔能与惑共住后时何能常离于惑赖耶乃是报识之上假立二名假名为藏以为能藏信知所藏皆无实法又此所藏与烦恼等为同为异耶异则非惑岂以报识假名之藏能含非惑出世法耶若其同者只是烦恼在报之时假立其相又曰所知障断证佛报身菩提圆满烦恼障断证佛法身涅槃圆满诸佛出世欲令众生断所知障及所发业并所得果圆证菩提开佛知见今谓二障若断二身亦亡只缘二乘自断惑故斥名断法身对惑报身种子已如向问次引论释示云三乘法身平等明佛性法身无差别故今谓论云三乘平等何以简于没定性耶论云悟者令悟真实处故今谓亦令三乘悟真实处何以苦云永不能发此三何曾云是果耶论云入者入初地故今问前云七地不知何以初地能入。
回答：论中解释说“开”的意思是，除了究竟圆满的智慧之外再无其他。注释进一步说明：重复说“智”是指根本智和后得智。又说“一切智”是佛的根本智，再说“智智”是指后得智。这两种智慧是作用，所以有空如来藏和不空如来藏。又《大经》说：未证得觉悟时，一切善与不善都称为佛性。《净名经》说七识、贪欲嗔痴等十不善法是成佛的种子。像这样的说法还有很多。
现在要问：既然引用了这些经文，为何又说初地才称为信力？七地菩萨还会退转不知？又说有四种藏：一是能含藏，指阿赖耶识如同仓库；二是能生德藏，指报身种子如同谷种；三是能覆藏，指烦恼等如同尘土覆盖物品；四是能显德藏，指法身佛性如同金性。
现在问：这四种藏的体性是相同还是不同？如果说不同，那么金性是比喻，还是指烦恼覆盖处有佛性？报身种子在何处成立？如果无始以来不称为种子，若有始立则必有终，若有始终而作为种子，还感得始终的果报，这样报身的因果就是无常的。再者，这种子在烦恼中还是在烦恼外？法身既以烦恼为能覆盖，法身是烦恼所覆盖的，那么法身与烦恼天然就是二物。如果在烦恼时不能除惑，谁有智慧来对治这些烦恼显现此法身？如果过去能与烦恼共住，后来怎能永远脱离烦恼？阿赖耶识是报识之上假立的名称，假名为藏以为能藏，可知所藏都不是实法。又这所藏与烦恼等是同是异？如果相异则不是烦恼，怎能以报识假名之藏能含非烦恼的出世法？如果相同，只是烦恼在报识时假立其相。
又说：所知障断除证得佛报身，觉悟圆满；烦恼障断除证得佛法身，涅槃圆满。诸佛出世欲令众生断所知障及所发业并所得果，圆满证得觉悟，开佛知见。现在要问：二障若断，二身也亡，只因为二乘自断惑故，斥名为断法身。对烦恼报身种子已如前面所问。接着引论解释示现说：三乘法身平等，明佛性法身无差别故。现在要问：论说三乘平等，为何简别有没定性？论说悟者令悟真实处故。现在要问：也令三乘悟真实处，为何说永不能发？这三乘何曾说是果？论说入者入初地故。现在问：前面说七地不知，为何初地能入？
又曰论中委解此方便品余但总解大意而已故知若解此品已解一部今谓若尔何以因果不同境行差别权实立异有无乖角乃以八品明境安乐行去行前文在因寿量去果药艸存权尔前取实一乘在前安乐去无若其解境即解因等何须下文更说余耶若也须明下文行等当知解此未解于彼故知解此即解于彼言甚分明但是不晓方便义足。
论中详细解释这《方便品》，其余只是总体解释大意而已。由此可知，若能理解此品，便已理解整部经文。但我要问：若真如此，为何因果各不相同？境界与修行存在差别？权教与实教对立相异？有与无相互矛盾？于是用八品阐明境界，《安乐行品》之后讲修行，前文说因，《寿量品》之后论果，《药草喻品》保留权教，此前诸品取实教，一乘教义在前，《安乐行品》之后讲无相。若说理解了境界就等于理解了因果等，何必下文还要再说其他？如果仍需说明下文的修行等内容，便可知理解此处未必理解彼处。所以说“理解此即理解彼”这话虽然说得明白，只是人们未能真正领会“方便”二字的完整含义。
又曰大经云大事者所谓佛性今谓应当为佛性故出现于世何以却简灭定性耶。
《大经》中说：所谓大事，就是佛性。现在应当说，正是为了开示佛性，如来才出现于世间。为何反而要简别、灭除那些定性声闻呢？
又曰大经云佛性者名为一乘即是开贫女之宝藏证示悟入等及秘密藏亦复如是今谓佛性一乘众生本有若简定性应非有情情有必有无情乃无徒引圆经用证偏谬。
《大般涅槃经》中说：“佛性就是一乘法。”这就是为贫女开启宝藏的比喻，以及开示悟入等道理，秘密藏也是如此。现在要说明的是：佛性和一乘法都是众生本来具有的。如果认为某些众生决定没有佛性，那他们就不算有情众生了。既然是有情就必定具有佛性，无情才没有佛性。有些人片面引用圆融的经典来证明偏颇的观点，这是错误的。
又曰如圆伊三点开等亦同今谓若解脱已在于声闻一点离张而属小灭二障以趣果何以烦恼前袪除无知以在当何以法身后证若烦恼障断不证法身何须别对又烦恼障若障法身二乘断尽应当已证如是进退违妨难量故知准向所引诸文开等岂分因果藏等安立假名。
又说如同圆融的伊字三点展开与收摄的道理，也与现在讨论的情况相同。我认为：如果解脱的功德已经体现在声闻乘的一点上，脱离张皇妄动而属于小乘，灭除两种障碍以趋向果位，为何烦恼障要先被祛除，而无明惑却要留待将来？为何法身要等到最后才证得？如果烦恼障断除后仍不能证得法身，又何须特别对应呢？再者，倘若烦恼障会障碍法身证得，二乘人既已断尽烦恼障，照理应当已经证得法身。如此进退推究，矛盾妨碍之处实难衡量。由此可知，根据前文所引诸多经论的开显与收摄之义，岂能强行区分因果？藏教等安立不过都是假名而已。
又云西方伊字如倒品字今谓天目应当二目在上若准梵书短声呼伊为于冀反则一点在下若长声呼则为于夷反则一点在上计近三藏谙梵体不知何事云如倒品又自释云短声一点在下长声一点在上自古读经无有此字短声呼者何须乃云如倒品耶故古有释皆如艸下则天目义同。
又说西方文字“伊”字如同倒置的“品”字。我认为天目应当是两个点在上方。若依据梵文书写规则，短声读“伊”发“于冀”反切音，则一点在下方；若长声读则发“于夷”反切音，则一点在上方。推究近来三藏法师通晓梵文字体，不知为何说它像倒置的“品”字？他又自行解释：短声时一点在下，长声时一点在上。自古读经从未出现这种字音区分——短声读时何必特意说它像倒置的“品”字呢？因此古来注解皆认为如同草书笔画向下，这与天目含义是相通的。
又云得法身则二障灭二死尽今谓二死不出界内二障不异婆沙如何得常住法身又复应云二死尽法身满岂可先得法身死障后破。
再说，获得法身时二种障碍消除、二种生死断尽。但这里要问：二种生死并未超出三界之内，二种障碍也与《毗婆沙论》所说无异，这样怎能证得常住法身？再者应当说“二种生死断尽时法身才圆满”，岂能先证得法身而后才破除生死障碍？
又曰择灭即是解脱今谓大乘圆常用智融妙故华严般若宗极之谈必无择灭断惑之说。
《法华五百问论》中又说：择灭就是解脱。但在我看来，大乘圆教主张以智慧融通诸法奥妙，所以《华严经》《般若经》这些至高法门的根本宗旨里，必然不会有"通过择灭来断除烦恼"这样的说法。
又云杂集中择灭谛有三能灭所灭灭性即是三大般若在上为能证道如额上目法身解脱如下两目即是所证今问般若无所至果应常至果不名能证如何能在于上名为般若余二在下仍立别名上下前后既乖因果能所永别大品云菩萨常观涅槃行道故知般若能照涅槃所观涅槃具三能观亦尔能所一合彼彼互融如是方为法华妙境境妙须智以智为门入门见理须行行即知见波罗蜜也入位证果起用益他能所一切具足如是方名方便品耳故解方便即解后品。
《杂集论》中讲到，择灭谛包含三种功能：能灭、所灭和灭性。这好比三大般若——上方的般若如同额上的眼睛，代表能证悟的智慧；法身与解脱则像下方的双眼，代表所证悟的境界。现在要问：如果般若智慧本身不执着于任何果位，按理说应当恒常通达究竟果位，那为何还要称它为“能证”呢？为何要将般若置于上方，而另外二者置于下方并另立名称？
这种上下前后的分别，实际上违背了因果一体、能所不二的真理。《大品般若经》说：“菩萨恒常观照涅槃境界而修行”。由此可知，般若智慧能照见涅槃，涅槃则是所观照的境界。真正的涅槃具备三种德能，能观照的智慧也同样圆满。当能观与所观融合无间，彼此互通，这才契合《法华经》所说的微妙境界。
既然境界如此微妙，就需要以智慧为门径。通过这个门径见到真理后，还要付诸实践——这就是“知见波罗蜜”的修行。通过修行证得果位，生起妙用利益众生，这时
问尝闻人问无学果位亦居分段应在门中如小菩萨应非出宅。
曾经听有人问：那些已经证得无学果位的圣者，既然还处在分段生死之中，就应该还在火宅之内，就像小菩萨一样，不能算真正出了火宅。
答曰果位二乘从因名出诸小菩萨惑未断故故不名出今谓会二归此不出菩萨为何益耶。
回答说：证得果位的二乘人，是因位修行而得名出离。那些小菩萨们烦恼尚未断尽，所以不称为出离。那么现在要问：将二乘会归于菩萨道，若菩萨自身尚不出离，这又有什么益处呢？
又曰问何以二子趣于羊鹿故称出宅大子牛车未名出宅答二二乘惑尽故出宅菩萨初劫烦恼犹行如未出宅今谓婆沙菩萨三祇百劫惑尚犹行岂况初祇具同凡品会二归此何足为奇故知全迷璎珞华严菩萨位行。
又问：为什么说两位儿子奔向羊车鹿车称为走出宅院，而大儿子的牛车却不称为走出宅院？回答：因为声闻缘觉二乘人烦恼已尽，所以称为出离宅院；菩萨在初劫时烦恼仍在运作，如同尚未出离宅院。笔者认为，《婆沙论》说菩萨经过三阿僧祇劫百劫修行，烦恼尚且存在，何况初劫阶段完全与凡夫同类？将二乘汇归于此有什么稀奇？由此可知，这是完全不了解《璎珞经》《华严经》所阐述的菩萨阶位修行。
又曰七地分段尽此一生亦名出宅二乘同故已前即非犹多生故如有学类故出宅已方乃上车今谓七地同于二乘乃是大品三乘共位何得先引三祇后援共地两无分判故二并非若以得有余果名为上车有余未出分段何以出宅索车菩萨三十四心尔前犹来未上菩提树下已号极尊佛更索车都无是理。
再者说，七地时分段生死已尽，这一生也称为“出离火宅”，因为与二乘相同。在此之前则不算，因仍有多生轮回，如同有学位的修行者。出离火宅之后才登上大白牛车。现在认为七地与二乘相同，这是《大品般若经》中三乘共通的阶位，怎能先引用三阿僧祇劫的修行，后又援引共通阶位？两者没有明确区分，所以都不正确。若以为证得有余涅槃果位就是登上大白牛车，但有余涅槃尚未超出分段生死，何以说是出离火宅后索车？菩萨通过三十四心断结，在此之前尚未登上菩提树下时，已被称为至尊，佛陀再向他索车，全然不合道理。
问一乘之义正是经宗云何分别。
一乘教义的道理正是这部经典的核心宗旨，应当如何理解区分？
答五门分别一出体性二释名三明说意四彰差别五问答料简初体性者略为三一总含体谓无漏若种若现有为无为若因若果根本方便能成佛德皆名一乘一乘者即大乘也亦名无上乘今谓若别论宗体理合甄分通而言之应兼能所自他因果岂以能成独立乘耶况因果等不判深浅又通种现大成混和以种现共论其理天隔若其别说种属凡愚若凡亦名乘事应未可。
回答分为五个部分：第一是阐明本体性质，第二是解释名称含义，第三是说明讲经用意，第四是彰显教义差别，第五是问答辨析。首先关于本体性质，简要分为三点：其一是总体含摄的本体，即所有无漏法——无论是潜在种子还是现行显现，有为法还是无为法，因位还是果位，根本教法还是方便法门，凡是能成就佛德的都称为一乘。所谓一乘就是大乘，也称作无上乘。
现在需要说明的是：如果分别讨论宗趣本体，理当加以甄别区分；但贯通而言，应该同时包含能修与所修、自利与他利、因位与果位。怎能仅将能修方面独立称为乘呢？况且因果等法本来就不应判定深浅差别。若将种子与现行混同论述，其道理犹如天壤之别。如果单独说种子属于凡夫愚者
又曰中边分别论云无上乘有三品一正行体谓十度二所缘谓十二缘三修证今谓若准此论不取种也虽不取种未了所缘既修十度以为行相故所缘如何取异缘觉故依古释别有差分二随胜体有六一摄事归理如胜鬘等多以法身真理法性为一乘二揽余归智体亦以真智为一乘如上文云方便知见不退不知等三隐劣随胜体下文云诸佛唯以大事故出现于世四二运广用体唯以因智名为一乘如火宅中与诸菩萨及声闻众乘此宝乘直至道场五胜出分段体通取因果出分段死所有理性名一乘体六引摄殊胜体以诠旨一乘教门名一乘体今谓随六种胜体义不成如人名位事业功用可多可异若论其体不可分张然六中初理依希可尔言依希者事理之名通涉大小直尔言之不成一乘若揽余归智智不名体理智既别故简是非从胜乃是佛出世意不名乘体广用二运亦非车体自运容可从因运他理须在果况自利利物皆须因果不独用故故至道场道场是果也胜出分段者应云二死不独分段况因果非出教体永乖故知虽云有体而实无体并是庄挍但可以当体为名耳三真实体者根本大乘理教行果及能入大乘方便四法皆名一乘咸能运载故品初云其智慧门等本论云阿含言教今谓真实之中理教行果与随事中理等何别第一是理岂可不摄事耶第二是智智即是行第三即是四法因缘第四是因因亦属行第五亦行行通因果又属此果第六在教徒分四异粟柄禾茎况复四法共释一乘与前法华对无量义自相违也。
《中边分别论》中说无上乘有三方面：一是正行的根本，指十度；二是所缘的对象，指十二因缘；三是修行证果。按此论来说，不取种子为体。虽然不取种子，但未明了所缘。既然以修十度为行相，那么所缘怎能取不同于缘觉的境界？因此依古德解释，另有差别。
第二，随顺殊胜之体有六种：一、摄事归理，如《胜鬘经》等多以法身真理、法性为一乘；二、统摄余法归于智慧，以真实智慧为一乘，如经文所说“方便知见不退”等；三、隐劣显胜，如下文说“诸佛唯以一大事因缘出现于世”；四、自他二利广用，专以因位智慧为一乘，如火宅中为诸菩萨及声闻众授予宝乘，直至道场；五、超胜分段生死，通取因果中能出离分段生死的理性为一乘体；六、引摄殊胜，以诠显一乘宗旨的教门为一乘体。
我认为随顺六种胜体之义不能成立。譬如人的名位、事业、功用可有多样，但论其体性不可分割。这六种中，初说“理”尚可，但事理之名通涉大小乘，单纯说理不成一乘；若统摄余法归智，智不名为体，理与智既别，应简别是非。从殊胜义说，乃是佛出世本怀，不名为乘体。广说二利之用也不是车体，自运尚可，从因运他必在果位，何况自利利他都须因果兼备，不独因用，故说“直至道场”，道场即是果位。说“胜出分段”者，应说二种生死不独分段，何况因果非出离？教体永远不合。可知虽言有体，实则无体，都是权宜施设，只可以当体为名。
第三真实体者，根本大乘的理、教、行、果，及能入大乘的方便，这四法皆称为一乘，因都能运载众生。如本品初说“其智慧门”等。本论说“阿含言教”。我认为真实中的理教行果，与随事中的理等有何差别？第一是理，岂能不摄事？第二是智，智即是行；第三是四法因缘；第四是因，因也属行；第五也是行，行通因果，又属此果；第六在教。如此分别如同将粟柄当作禾茎。何况以四法共释一乘，与前文《法华经》对《无量义经》的说法自相矛盾。
又云此真实体五门不同一诠旨谓理教今谓若以能诠为教所诠为理故不应以二共为体二因果三福智四觉寂五二利今谓因果二利亦与前同福智在因觉寂有果何须更以四法而为真实变化五门之名望前都无别义又曰三六如所引之法身即是乘体佛性含三乘语通无足以显一乘之体今谓皆是乘果及具度耳。
再说这个真实本体可以从五个方面来说明：第一是教理宗旨，说的是道理与教法。我们现在认为，如果用能诠释的作为教法，所诠释的作为道理，就不应该把这两者共同当作本体。第二是因果，第三是福德与智慧，第四是觉悟与寂静，第五是自利利他。我们现在看来，因果和自利利他这两点与前面说的内容其实相同。福德智慧属于因位，觉悟寂静属于果位，何必还要另外用这四种法来作为真实本体呢？这五种分类的名称，比起前面所说的并没有特别的含义。
又说三乘、六度等所引证的法身就是佛乘的本体，佛性包含三乘，这种说法过于笼统，不足以彰显一乘佛法的本体。我们认为这些其实都是佛乘的果位以及具备的修行法门罢了。
又曰釋名者乘運載今謂運至何處所載者何從何處來有何資具互為大小車主是誰駕者幾人經歷幾處(云云)。
又说到解释名称：乘是运载的意思。现在要问：究竟运到什么地方？所装载的又是什么？从何处而来？需要哪些资粮器具？各种车乘为何有大小的分别？车的主人究竟是谁？驾驭车乘的有几人？途中要经过哪些地方？(详细说明如下)
问曾闻人问因行名乘果运既息何得名乘。
有人问：既然听闻修行过程中的实践称为"乘"，那么修行成就、果位圆满之后，为何还称作"乘"呢？
答曰五义名乘一者因通二运果广运他今谓此正答所问二者能体通二运能体并名乘果中体有能非无亦乘摄今谓此不答所问何须列之本问因果不应更以有无足之三者二乘唯自运小尚得名乘况佛广运他何理非乘摄今谓此亦不答所闻本问因果所得之名徒将大小以相对又下二句其言不成应云况佛广利他岂得非乘摄四者因中理智能双运二用胜故得名乘果中理智因修成因乘种类亦乘摄今谓种类之名非正收故知不如从初答五者因中二运常增进作用胜故得名乘果中自运穷未来令他增进得乘摄。
回答：关于“乘”这个概念有五种含义：第一是因地的通达和运用，第二是果地的广泛利他作用。这里正是回答了所问的问题。第二是能体和体性都通达运用，能体和体性都称为乘。果地中的体性具有能动作用，自然也应包含在乘的概念中。不过这里并没有直接回答所问的问题，何必列出呢？原本的问题是关于因果关系的，不需要再用有无来补充说明。第三是声闻缘觉二乘只求自我解脱，这样的小乘尚且称为乘，何况佛陀广泛利益众生的大乘，怎会不包含在乘的概念中呢？这里同样没有直接回答所问的问题。原本的问题是关于因果所得的名称，徒然将大小乘相互比较，而且后面两句表述不够严谨，应当说“何况佛陀广泛利益众生，怎能不称为乘”。第四是因地的理性和智慧能够同时运用两种作用，因为作用殊胜所以称为乘。果地的理性和智慧是通过修行成就的，属于乘的同类，所以也包含在乘中。但“同类”这个概念并不是准确的归类方式，因此不如采用第一种解释。第五是因地的两种作用持续增长进步，因为作用殊胜所以称为乘。果地中自我修证穷尽未来际，同时令他人不断进步，所以也包含在乘的概念中。
又云初四随他不正答后一随自正义答今谓初一乃可正义答后四相从因起答。
另外还有说法：前四种是随顺他人而非正面回答，只有最后一种是依据自身正理作答。但在我看来，其实第一种才可算作正面回答，后四种则是根据具体情况所作的相应解答。
问何名为一。
什么叫做“一”。
答曰有三义名一一者简别故名一二者破别故名一三者会别故名一言简别者昔三今一一实二权至佛极界方名为一非简别三论云无二乘者无二涅槃体又云我设是方便令得入佛慧。
回答：有三种含义称为“一”：第一是简别所以称为一，第二是破别所以称为一，第三是会别所以称为一。所谓简别，是指过去说三乘现在说一乘，一真实而二权宜，直至成佛究竟境界才称为一，并非简单区分三乘。正如论中所说：“没有二乘”是指没有二乘的涅槃本质；又说：“我施设这些方便法门，是为了让众生得以契入佛的智慧。”
又云如火宅之许以三车出宅门已但与牛车。
就像《法华经》里火宅比喻说的那样：长者用羊车、鹿车、牛车诱引孩子们冲出火宅后，最终却只给了他们最珍贵的大白牛车。
又云二十秊中常令除粪今谓自昔至今二乘难破逐难为语如向所引若以此文即定法华一部文者何不引序中诸求三乘人若有疑悔者佛当为除断令尽无有余菩萨闻是法疑网皆已除未闻未解不名善行菩萨之道愿赐我等三种宝车许三索三佛以方便力示以三乘教三皆方便皆权皆索故知白牛非三中一。
世尊又说：“二十年来常令除粪”，这是指从过去到现在，破除二乘执着的困难。顺着这个难题来说，就像前面引用的经文。如果单凭这段文字就断定《法华经》全部经义，为何不引用序品中说的：“所有追求三乘的人，如果还有疑惑后悔，佛陀定会为他们彻底清除，不留丝毫残余”？菩萨听闻这个法门，疑惑之网都已破除；未闻未解之人，不能称为善修菩萨道。佛陀赐予我们三种宝车，允诺三乘所求，其实都是以方便之力示现三乘教法。这三乘都是权宜之计，都是方便施设，所以要知道白牛车并不属于三乘中的任何一乘。
又曰一理简教二果简因今谓若以一理简于三教简二归于何处菩萨四阶位耶共地位耶五十位耶故佛度五人名六罗汉三乘同坐所证无殊简因因本不殊至果果无别简教教本不同但理无异趣故证法皆同。
又说：用同一个真理来辨别三种教法，用两种果位来区分修行因次。现在要问：如果用同一个真理来辨别三种教法，那么被简别的两种教法该归于何处呢？是菩萨的四种阶位？还是共同修行的地位？或是五十个位次？所以佛陀度化五类人成为六种罗汉，三乘行者同坐解脱之座，所证悟的境界没有差别。若要区分修行因次，根本的因本来就没有不同；若要区分果位，最终的果也没有差别。若要辨别教法，各种教法本来各不相同，但其中蕴含的真理却没有不同的指向，所以最终证得的法性都是相同的。
又云三乘疑佛为除断者身子除疑耳经文三乘竝除释义但归身子违经背义当奈之何虽引论文但云无二但不见论释开等中三乘同得若但为二不应云三净名菩萨尚自被弹于法华中岂得不会弹本在会教旨可知若不会者婆沙四阶大品共地璎珞贤圣华严初住而此四者所证法身同耶别耶。
还有说法认为三乘对佛法的疑惑需要破除，但这只是舍利弗一人解除疑惑罢了。经文明明说三乘共同消除疑惑，解释时却只归到舍利弗身上，这既违背经文又偏离真义，该如何看待呢？虽然引用论典说"无二"，但未见论中解释开权显实时三乘共同证得的内容。若只为二乘说法，就不该说三乘。《维摩经》中菩萨尚且受到指正，在《法华经》里怎能不领会其中深意？指正的根本在于法会，教法宗旨很明白。若不能领会——《婆沙论》的四阶位、《大品般若》的共地、《璎珞经》的贤圣位、《华严经》的初住位，这四种修行阶位所证得的法身，究竟是相同还是不同呢？
又曰勘梵本云无第二第三此自与前难会义同岂能合于愿赐我等三种宝车亦云愿赐我等第二第三耶次破二者准望可知。
再者，核对梵文原典中提到“没有第二、第三”，这与前面提出的疑难在义理上是相通的，怎能与“愿赐予我们三种宝车”以及“愿赐予我们第二、第三”的说法相吻合呢？接下来破除第二种观点，依照对比推究便可明了。
又释会云有四义故一者会教如无垢称一音说法今谓彼经若有一音即是彼经已会何须更至法华方会若彼已会何故彼经仍云种败二者会理宝性论云三兽度河河性无差得水浅深今谓释法华理应引今教今教无文方求外部况部有会方乃求之求于本无何名求耶若诸经无文何论独有论无经有理乃可然论有经无终无此理得水名同应无三兽兽三仍别会义不成若以宝性释法华则二乘至于法华犹住声闻缘觉。
再说这个“会”字有四个意思：第一是融会教法，就像《无垢称经》里说的一音说法。现在我认为，如果那部经里已经有一音说法，那就是那部经自己已经融会了，何必还要等到《法华经》才来融会呢？如果它已经融会了，为什么那部经里还说“种败”这样的话呢？
第二是融会理体。《宝性论》说：就像三只野兽渡河，河水本性没有差别，但得到水的深浅却不同。现在我认为，解释《法华经》的理体应该引用本宗的教法，如果本宗教法没有相关文字，才去寻求外部经论。况且本宗都有融会的说法，却偏要去求取本来没有的，这怎么能算是求取真理呢？如果各部经都没有相关文字，为什么唯独这部论有呢？论里有而经里没有，道理上还说得过去；但论里有而经里没有，终究不合道理。“得水”这个名称虽然相同
又云下文高原得水今谓此与宝性同耶别耶宝性尚住二乘此经同记作佛况高原对水以昔异今不得引证会教文也三会行者鹙子云为是究竟法为是所行道今谓幸有汝等所行之文如何引昔回遑之教以证今经会行语。
另外下文提到“高原得水”，现在要问：这与《宝性论》的说法是相同还是不同？《宝性论》尚且停留于二乘境界，而此经已同样授记作佛，何况“高原”与“水”的譬喻本是用过去差异反衬今日圆满，岂能引用旧证来牵强附会教义？其三关于会通修行：鹙子（舍利弗）曾问“这究竟是终极之法，还是修行途径”？现应知经文明白写着“汝等所行”之句，怎能援引昔日徘徊不定的权教，来印证此经融会修行的深意？
又曰我设是方便令得入佛慧今谓亦不应引佛施权智用证二乘会行之文四会乘者下经文云为求牛车出于火宅今谓若二乘至此应求行果何以证乘况出宅之牛车非入大之宝乘若出宅车是等赐车已乘出宅何须更求则昔教已会何须至今。
世尊说：“我设立这些方便法门，是为了让众生能够契入佛的智慧。”但这里要注意：不应当引用佛陀施设权巧智慧的例证，来论证二乘修行者能够直接契入实相的法文。关于四类修行者中“求牛车而出火宅”的经文段落——若二乘行者至此境界本当求证修行果位，为何仅以“乘”作喻？况且出离火宅所用的牛车，并非直入大乘的珍宝之车。若出宅时已得牛车，等同获赐平等法乘，既已乘车出宅，何必更求他乘？则昔日教法早已融会，又何须待至今日？
又云虽依诸教而法华中显会教理密会行果今谓若显密二文同在今教今教之中何处是显何文是密声闻于此专求行果应行果是显闻教得记二显不虗夫云密者唯自己知而众不知或众皆知而己不知于此何人不知得记而以四法分显密耶若准前以无量义经而望法华则云法华正明行果则应行果名之为显何以教理却为显耶若是密者法华仍是覆相明一教仍在权何名入实若以微密为密教者此经教理非麤非权故皆不可。
又说：虽然依据各种教法，但在《法华经》中明显融会了教理，隐秘融会了修行与果证。现在要问：如果显密两种文义都包含在现今教法中，那么现今教法中哪些是显教？哪些文字是密教？声闻众在此专求修行与果证，应当说修行果证是显教；听闻教法得授记，这两种显教都不虚。所谓密教，唯有自己知道而众人不知，或者众人都知而自己不知。在此有谁不知得授记之事，却要用四种法来区分显密呢？
如果按照前面用《无量义经》对照《法华经》，说《法华经》主要阐明修行果证，那么修行果证就应称为显教，为何教理反而成为显教？若是密教，《法华经》仍是覆盖真相说明一乘教法，既然仍在权教中，怎能称为入实相？若将微细隐秘作为密教，此经的教理既非粗浅也非权宜，所以这些
问若真实方便相对今经此二何者是耶。
问：如果从真实法与方便法相对的角度来看，这部《法华经》属于哪一种呢？
答曰此经正以一乘因果以为真体教为方便今问若以实教对实理等而为此二则应教为行因行为证因若弃行唯教有言无行何可师之若以方便教而真实之方便弥不可也况因果二法不名一体具如前问。
回答：这部经正是以一乘因果作为真实本体，教法作为方便手段。现在要问：如果以真实的教法对应真实的理体等等来建立这两者，那么教法就应该作为修行的因，修行作为证悟的因。如果舍弃修行只取教法，有言论而没有实修，怎么能够效法呢？如果用方便教法而把它当作真实，这种方便就更不可取了。何况因果这两种法门不能称为一体，具体理由如前所述。
又云今此小义虽未动于智海如愚所知颇亦绝于今古博识深智当自详之今谓自媒自衒士女恶闻然此法华一乘为主攒一代教总括诸乘大事因缘于兹适遂降为小义宁免自伤如以祖考为后生以大王为小吏有耳识者莫不寒心唯佛与佛乃能究尽岂有愚见能绝古今衡岳台崖双弘禅慧灵山亲禀妙悟斯宗尚云佛法不思议唯教相难解二乘及菩萨尚所不能测何况诸凡夫而欲判此事譬如生盲人分别日轮相欲判虗空界一切诸色像而言了达者毕竟无是事。
又说：现在这种浅陋见解虽然未能撼动智慧的海洋，但如我所知已完全超越了古今。博学深智之人自当详加辨析。我认为自我标榜本是士女厌恶听闻的，然而这部《法华经》以一佛乘为根本，统摄全部教法，总括诸乘，大事因缘在此得以圆满。若将其贬为浅义，岂非自我损伤？好比把祖先当作后辈，将大王视作小吏，稍有见识者无不感到心寒。唯有诸佛与诸佛方能究竟穷尽，岂是愚见所能断决古今？南岳衡山与天台山双弘禅慧，灵山法会亲承妙悟，如此宗风尚且说“佛法不可思议，唯教相难解”，二乘与菩萨尚不能测度，何况凡夫俗子竟欲评判此事？犹如天生盲人辨别日轮相貌，欲判断虚空界一切色彩形象，而自称通达明了，终究不可能成就。
问说此一乘为有义意。
开示这一乘教法有什么深意？
答曰凡有十意一为不定性二乘今问何不辨于此土他土我于余国作佛等文彼土所说非法华耶若非法华何以经云得闻是经二任持所余不定种性谓六住菩萨退依二乘涅槃故云菩萨闻是法疑网皆已除今谓向不定性二乘即此六住等退者耶况退大已依小涅槃即名二乘何以复引证菩萨耶若此属退大尚应名决定况退大者不必皆从六住退也经称六者据其退位耳三者法等故行乘虽异真如无差今问若理性真如名无差者三途四趣皆悉无差岂三乘耶若已得真如名无差者地前菩萨尚自未得何关二乘又无差者差定性不若差定性则非无差又定性差为待性定方乃差之为未定前即便差耶若未定差者法界众生几许应当入定性耶故不可也四无我等我既无实故说一乘今问为语众生身中之我本无说一乘耶为初果去见我已无说一乘耶若众生身中我本无为说一乘者应当一切俱得何以乃有余不闻者何故乃云八地方堪若初果人应当昔教已入一乘何须至今若言真我不应无实若理性我难亦同前五解脱同故三乘同得脱烦恼障今谓解脱已如前难脱烦恼障昔教已脱何以不入若被八地须脱二障全未脱者可不闻耶弹指等善无烦恼耶六性不同故不定种性有差别故声闻身中具有声闻及佛种性今问一切众生并有佛性皆是所为何独声闻若独声闻龙天八部四众五道非声闻者应非所为七佛于有情得同体意乐今问昔教何曾不说同体仍弃定性何名同耶若依此意何须立前差别意耶同体亦齐法等何别八二乘于佛得自体意乐今问一切有情谁不于佛得自体耶是盲者过日用不知与前同体法等何殊若指此经岂独二乘耶九为化故诸教所明多文云佛从定起得授记别今问法华已前何教中明身子得记八部四众别得记同寿量何曾因定起耶十究竟由过此外无别胜乘依理究竟最为殊胜依论但与二乘人也今问若无胜者何以独为声闻而不为菩萨诸经多为菩萨此教唯为声闻声闻不胜菩萨则此教劣于他教若唯为二人何故开等三乘通为及至正释于性相体等四番之中咸为三乘岂执一文而生别见又曰法华论中无此十义今谓但是章疏假构之言何须自树以为形斥乃出天亲智不如己若观论文无有一言而过分者。
回答：总共有十个要点：
第一，针对不定性的二乘人。现在要问：为什么不分辨此土他土？经中说“我于余国作佛”等文字，难道在他土所说的就不是《法华经》吗？如果不是《法华经》，为什么经中说“得闻是经”？
第二，关于任持其余不定种性。指六住菩萨退转依止二乘涅槃，所以说“菩萨闻是法，疑网皆已除”。这里要问：所谓不定性二乘，就是指这些从六住退转的人吗？况且退失大乘后依止小乘涅槃，就称为二乘，为什么又引证菩萨呢？如果这属于退失大乘者，应该称为决定性的，况且退失大乘者未必都从六住退转。经中说六住，是根据退转的阶位而言。
第三，主张法性平等。认为修行法门虽有差别，真如本性没有不同。现在要问：如果理性真如称为无差别，那么三恶道、四生趣类也都无差别，岂止三乘？如果已证得真如称为无差别，那么地前菩萨尚且未证得，与二乘有什么关系？再说无差别的话，与定性差别是否矛盾？如果与定性差别矛盾，就不是无差别。再说定性差别，是等待种性确定后才差别，还是未确定前就已差别？如果未确定前就有差别，法界众生有多少应当入定性呢？所以这个说法不合理。
第四，主张无我平等。认为既然我本不真实，所以说一乘。现在要问：是说众生身中的我本来空无，所以说一乘？还是说初果以上已见我空，所以说一乘？如果众生身中我本空无就说一乘，那么一切众生都应该得度，为什么还有未闻法的？为什么说八地方能堪任？如果是初果人，应该往昔教法中已入一乘，何必等到现在？如果说真我，就不应该说是无实。如果理性我，疑难也同前面一样。
第五，主张解脱平等。认为三乘同样解脱烦恼障。这里认为：解脱已如前所说疑难。解脱烦恼障，往昔教法中已解脱，为什么不入一乘？如果被八地需要解脱二障，全未解脱者可以不闻法吗？弹指等善行难道没有烦恼吗？
第六，主张种性不同。认为不定种性有差别，所以声闻身中具有声闻和佛两种种性。现在要问：一切众生都有佛性，都是所度对象，为什么独指声闻？如果独指声闻，那么龙天八部、四众弟子、五道众生非声闻者，应该不是所度对象。
第七，主张佛对众生有同体意乐。现在要问：往昔教法何尝不说同体，仍然舍弃定性，怎么能称为同呢？如果依这个意思，何必建立前面的差别意？同体与法等有什么差别？
第八，主张二乘对佛有自体意乐。现在要问：一切有情谁不对佛有自体？这是盲者的过失，日用而不知。与前面的同体、法等有什么不同？如果指此经，难道独独二乘吗？
第九，主张为教化故。诸经教中所说，多处记载佛从定起得授记别。现在要问：《法华经》之前，哪部经中明确记载舍利弗得授记？八部四众分别得授记与寿量平等？何曾因定起而得记？
第十，主张究竟义。认为除此以外没有更殊胜的乘法，依理究竟最为殊胜。依论只是针对二乘人。现在要问：如果没有更殊胜的，为什么独为声闻而不为菩萨？诸经多为菩萨，此教唯为声闻。声闻不胜菩萨，则此教劣于他教。如果只为二人，为什么开示三乘通为？等到正式解释时，在性、相、体等四番之中，都为了三乘，岂能执着一句经文而生别见？
又说：《法华论》中没有这十种含义。这里认为：这只是章疏假构之言，何必自立标准加以批驳？竟说出天亲智慧不如自己。如果观察论文，没有一句话是过分的。
问此法华经与诸经何别。
《法华经》与其他经典有什么不同？
答曰此之一乘与胜鬘涅槃何殊此通理智彼唯佛性今问理与佛性有何差别又涅槃云亦名般若等五又慧圣行岂非智耶若以所通而为通者此经亦是理为所通亦由不知名异体同若准前意则法华唯为行果果为所通复云法华具足四法四法中理即是所通又云此唯摄入彼通出生今问此唯摄入何以药艸喻品通出生耶彼通出生何以涅槃一切众生悉一佛乘故金沙大河直入西海得道女人必无谄等耶若胜鬘经与涅槃经同出生者何以后引胜鬘四乘用同此经药艸喻品况胜鬘斥小何曾出生一代教中唯无量义明于出生而不引之乃引他经经意各异又云此唯有性彼通无性今谓此经亦通无性诸经败种至此咸生涅槃唯有一切众生皆有性故故涅槃中八六四二后能发心故知不许存于无性世人信言而不思理故使失处非一途也又曰此经唯不定性彼通定性今谓唯言亦与彼国为妨若言彼经通定性者涅槃经中十仙外道虽取小果悉知常住但见小果之言谓通无性不见镇常之说咸趣一乘又云此多说教理彼多说行果今谓四法相违数不可知若对无量义即云此经正说唯为行果今对涅槃即云此经多说理教前文又云密说行果而今此中多说理教问此多说何如无量义中亦多说耶又云无量义中已说一乘今问何不记小。
回答：这里说的一乘法门，与《胜鬘经》《涅槃经》有什么不同呢？此处所说的通达理体与智慧，那两部经只讲佛性。现在要问：理体与佛性有什么区别？《涅槃经》又说也叫做般若等五种名称，慧圣行难道不是智慧吗？如果以所通达的作为通达对象，这部《法华经》也是以理体为所通达对象。这是因为不知道名称不同而本体相同的缘故。
按照前面的意思，《法华经》只讲修行与果位，以果位为所通达对象。又说《法华经》具足四种法，四种法中的理就是所通达对象。又说此法门只讲摄受引入，那部经讲通于出生。现在要问：此法门只说摄受引入，为什么《药草喻品》里说通于出生呢？那部经说通于出生，为什么《涅槃经》说一切众生都是一佛乘，如同金沙大河直接流入西海，得道的女人必定没有谄曲等等呢？
如果《胜鬘经》与《涅槃经》同样讲出生，为什么后面引用《胜鬘经》的四乘说法来等同《法华经》的《药草喻品》？况且《胜鬘经》驳斥小乘，何曾讲过出生？整个一代教法中，只有《无量义经》说明出生，却不引用它，反而引用其他经，而每部经的宗旨各不相同。
又说此法门只讲有佛性，那部经通于无佛性。我认为这部《法华经》也通于无佛性，各种经里说的不能成佛的众生，到此都能成佛。《涅槃经》只说一切众生都有佛性，所以《涅槃经》中八类、六类、四类、二类众生后来都能发心，可知并不承认存在无佛性的说法。世人只相信文字而不思考道理，所以产生误解的地方不止一处。
又说此法门只针对不定性众生，那部经通于定性众生。我认为这种“只”的说法也与那部经的宗旨相违。如果说那部经通于定性众生，《涅槃经》中十仙外道虽然证得小果，但都了知常住真理。只见“小果”二字就认为通于无佛性，却未看见“镇常”之说都归向一乘。
又说此法门多讲教理，那部经多讲修行果位。我认为四种法的相违之处难以确知。如果对照《无量义经》，就说此法门正式说法只为修行果位；现在对照《涅槃经》，却说此法门多讲理与教。前文又说秘密解说修行果位，而这里却说多讲理与教。请问这里说的“多讲”，与《无量义经》中多讲有什么不同？又说《无量义
问经从舍利弗至法亦如是其义何耶。
世尊告诉舍利弗说：“诸佛的智慧深不可测，难以通达。所有达到声闻、缘觉境界的修行者，都无法完全领悟。为什么呢？因为佛曾经亲近供养过无量无数诸佛，在诸佛的道场中修行，成就了前所未有的功德。舍利弗啊，如来成就的智慧，从初发心到最终证果，其间每一念的修行境界，声闻、缘觉二乘修行者都无法测度。”
“舍利弗，如来智慧广大深远，没有障碍，没有畏怯，深入禅定，通达一切法相，具足一切善法，在这之中生出大智慧。舍利弗，如来的智慧无所不包，无所不含。”
“舍利弗，如来为一切众生说法，或浅显，或深奥，或简略，或详尽，其智慧不可思议。为什么呢？因为如来凭借种种因缘、种种譬喻、种种言辞，演说种种
答曰释迦依一切佛先权后实今问若一切佛皆先权后实者自法华前应一切权若一切权净名般若华严如何若云一切香积如来及无量寿等皆先权耶身子本愿故说三乘岂必先权寂灭道场初成即说亦先权耶又于一佛乘分别说三以方便力示三乘教三皆方便岂可亦谓梵本错耶又云十方世界法式皆同如华严中十方说者皆四菩萨大般若中十方说者请者皆同说楞严时十方世界俱说楞严如是等经在法华前皆悉十方并先权耶又云于论指前文云如向说种种因缘者谓三乘法彼三乘法唯有名字章句言说非有实义然彼实义不可说故今问准论岂非三皆方便未显真实真实于三不可说故故知天亲了了明见后弘教者徒自疲劳。
回答：释迦牟尼佛遵循一切诸佛先施权巧后显实相的教法常规。现在要问：倘若一切佛都必然先权后实，那么法华会前所有教法理应全属权便。若果真如此，《维摩诘经》《般若经》《华严经》等经典该如何定位？难道要说香积如来、无量寿佛等诸佛也都先施权教吗？舍利弗因本愿力故演说三乘，岂必定属权巧？佛陀在寂灭道场初成佛时所说的教法，难道也属权便吗？《法华经》明示“于一佛乘分别说三”，佛陀以方便力示现三乘教法，这三者本质都是方便设施，岂能因梵本差异就否定这个根本义理？
又主张十方世界教化模式完全统一，但《华严经》中十方世界演说圣法时各有四位菩萨主导，《大般若经》中十方世界的请法者与说法者各有不同，《楞严经》宣讲时十方世界虽同说此经，但这类经典都在法华会前宣说，难道十方诸佛此时都还在施设权教吗？
天亲菩萨在《法华论》中引用前文“种种因缘”即指三乘教法，明确指出这三乘教法唯有名字章句言说，并无真实义理，因为真实义理本不可言说。依此论证，岂不正说明三乘皆属方便，未显真实？真实义在三乘中是不可言说的。由此可知天亲
问论文以此经唯譬莲华更有余譬不。
问：这部论著中提到此经只用莲花作比喻，是否还有其他比喻？
答曰论云依牛有乳乃至醍醐醍醐为第一小乘如乳大乘如醍醐今经如醍醐今谓论文既云乃至故知中间越于三味验知应须具依涅槃用五味譬方了今经当第五时具如古德所用者是何故苦依深密而云此经当第三时而不肎依论用五味若以深密为最后教判一切教但三时者深密为是法华涅槃前耶后耶华严自云初成时说故知乃是最初成道先说之教判与法华深密同时验知不了深密与法华涅槃时味前后凡云时者为判前后深密若在法华之后最后正可判于前经故胜义生未知深密之后应说般若法华且随所见判为第三故第三时正与古德判教意同故一家判教或时亦以鹿苑之前除华严教方等亦成第三时故亦以法华当于第五醍醐教也其义明矣顺论顺经与古人合因何乃云凡夫如牛声闻如乳支佛如酪小菩萨如生酥大菩萨如熟酥佛如醍醐论云小乘如乳何须改之云凡夫耶若大小乘譬于教者五味应须初从牛出如何檀改以乳譬牛若准论文顺古人释若以五味譬渐教者须言人天为乳。
回答：论中说依靠牛而有牛奶，直至提炼出醍醐，醍醐是最上等的。小乘佛法如同牛奶，大乘佛法则如同醍醐。现在这部《法华经》就如同醍醐。如今认为论文既然说“乃至”，可知中间省略了三种层次，由此验证应当完整依据《涅槃经》使用五味譬喻，才能明了本经属于第五时。正如古德所采用的——为何偏要依据《解深密经》而说此经属于第三时，却不肯依论文采用五味判教？若以《解深密经》为最终教法，判定所有教法仅分三时，那么《解深密经》究竟在《法华经》《涅槃经》之前还是之后？《华严经》自称是佛陀初成道时所说，可知是最早宣说的教法。若将其与《法华经》《解深密经》判为同一时期，便可见未能明晰《解深密经》与《法华经》《涅槃经》的时代次序。凡说“时”皆是为判定前后，《解深密经》若在《法华经》之后作为最终教法，本应只判定前代经典。故胜义生菩萨未知《解深密经》之后当说《般若经》《法华经》，暂依己见判为第三时，这正与古德判教意趣相合。因此天台宗判教，有时在鹿苑时期之前排除《华严教》，将方等经典亦判为第三时，故亦将《法华经》归为第五时的醍醐教法。此理昭然若揭，既符合经论又契合古德，为何偏要说“凡夫如牛，声闻如乳，支佛如酪，小菩萨如生酥，大菩萨如熟酥，佛如醍醐”？论中明言小乘如乳，何必改为凡夫？若以五味譬喻教法，本应初始从牛出乳，怎能擅自改为以乳譬牛？依照论文顺承古德解释，若以五味譬喻渐教，须说人天乘为乳味。
乳教未入五时之限还以小乘方对初教即解深密正当第三不违子见复依论文岂不善耶。
乳教尚未纳入五时体系时，仍以小乘教法对应初阶教化，这与《解深密经》位居第三时的定位完全契合，既不违背佛陀本怀，又符合经论原义，岂非圆满无碍？
问一切种智是何乘。
一切种智属于哪一乘？
答曰一切种智即一佛乘今问判种智许是佛乘论释种种因缘既云三乘当知闻法改观方为佛乘若菩萨先是佛乘岂有佛乘更为佛乘若言菩萨是佛因者论何故云非有实义。
回答：一切种智慧就是唯一的佛道。现在问及判别种智慧，承认它是佛道。但经论解释各种因缘时，既然说到三乘，就应当明白：只有听闻佛法后转变观念，才能称为佛道。如果菩萨原本就是佛道，哪有佛道再变成佛道的道理？如果说菩萨是成佛的因位，为什么经论中又说“并不存在实质的分别”呢？
问经云从舍利弗至何况有三为何义耶。
从舍利弗尊者开始，为什么经文要特别提到"何况有三"呢？
答曰此遮也尚无第二缘觉第三声闻由此经云羊车鹿车为求牛车出于火宅故但破二不云破牛今谓文列三乘各有所为各自出宅文未曾云羊鹿求牛索辞只云愿赐我等三种宝车得三车后方云长者见子得出火宅自惟财富无量方乃等与大车当知三车出宅并未得宝车若前文中已是二乘求于牛车则是二乘重求出宅出宅即是已得大车何须长者更等赐耶故出宅大车非等赐车以出宅车本为治浊况三祇共地地及小信等如是菩萨浊犹未除三十四心除五浊耳故经云初以三车诱引诸子何以不云但二车。
回答：这是为了防止误解。经中根本没有第二等的缘觉乘和第三等的声闻乘。因此经文说，羊车、鹿车是为了求得牛车而离开火宅，所以只破除前两种，不说破除牛车。
我认为经文列举三乘各有其作用，各自离开火宅，并没有说羊车鹿车去求牛车。仔细推敲文句，只说“希望赐予我们三种宝车”，得到三车之后，长者见孩子们已出火宅，心想自己财富无量，这才平等赐予大车。应当知道，乘三车出宅时还未得到宝车。如果前文中已经是二乘在求牛车，那就等于二乘要重复出宅——出宅就意味着已得大车，何必还要长者再平等赐予呢？
所以出宅时的大车，并非平等赐予的车。因为出宅的车本是为对治浊障，况且三祇共修的地上菩萨及初发心者等，这样的菩萨浊障尚未清除，须经三十四心才能断除五浊。因此经文说：“最初用三车引诱孩子们”，为什么不只说两种车呢？
问五浊何义。
五浊指什么
答曰以五门分别第一释名者浊以滓浊为义五种渐增渐恶故佛出世若五渐好佛不出世次出体者甚广不能具述三明相者尼干经中立十二浊皆云示现谓劫时众生烦恼命三乘差别不净国土难化众生种种烦恼外道邪乱魔及魔业皆是诸佛为利众生非要故略。
答：从五个方面来说明。第一解释名称："浊"是指渣滓污浊的意思，五种浊逐渐增加、逐渐恶化，所以佛才出现于世。如果五种浊逐渐好转，佛就不会出现。其次说明本体：内容非常广泛，不能详细叙述。第三说明相状：尼乾经中设立十二种浊，都说是示现。指的是劫浊、时浊、众生浊、烦恼浊、命浊、三乘差别浊、不净国土浊、难化众生浊、种种烦恼浊、外道邪乱浊、魔及魔业浊，这些都是诸佛为了利益众生而示现，因为不是必须的所以简略说明。
问有他人有云减劫时佛出增劫时轮王出何故儴佉与弥勒同世又佛不出家亦为轮王日月灯明八子皆王四天下耶。
有人提出这样的疑问：据说在减劫时期佛陀出现，增劫时期转轮圣王出现，那为什么儴佉王与弥勒菩萨会同时出世？又为何佛陀若不出家也能成为转轮圣王？日月灯明佛的八个儿子都曾统领四天下，这又该如何解释呢？
答曰儴佉增劫佛寿长故故得值佛佛不出家堪为轮王非是定作八子亦尔。
回答说：在儴佉王所处的增劫时期，佛陀寿命长久，所以有机缘值遇佛陀。佛陀未出家时本可成为转轮圣王，但并非必定要成为；他示现的八位子嗣也是如此。
又曰金轮定增劫余三则不定故无忧王佛灭度后百秊即出事义可知。
另外，佛经中说金轮王必然出现在增劫时期，其余三種转轮王则不一定，因此阿育王在佛圆寂一百年后出现的事例，其道理可以由此推知。
问经云于一佛乘分别说三者何耶。
世尊在经中说“于一佛乘分别说三”，这是什么意思呢？
答于一大乘分别说三今问何不云分别说二亦经略耶应但第三耶况第三非小独在菩萨。
回答：既然是在一个根本的佛乘中分别说三乘，那么请问为何不说分别说二乘？难道是经文省略了吗？还是应当只归为第三乘？更何况第三乘并非小乘，而是专属于菩萨的境界。
问经云舍利弗至辟支佛其义何耶。
世尊在经中对舍利弗说："乃至辟支佛"这句话是什么意思呢？
答曰此释疑也疑曰如来不为上慢者说云何知彼是增上慢二乘趣寂若遇佛者多不愚法彼不定性可回心者不问近远必能闻知化菩萨事若不知者非真二圣今问定性趣寂不愚回心何须广立前来诸教自立自坏。
这是为了解释一个疑问。有人问：如来不为傲慢的人说法，怎么知道那些人是傲慢的二乘修行者呢？如果是趋向寂灭的二乘人，遇到佛陀时大多不会愚昧于佛法。那些不定性的修行者可以回小向大，不论时间长短，终究能听闻了解教化菩萨的事理。如果连这些都不知道，就不是真正的二乘圣者。现在要问的是：定性趋向寂灭的二乘人，既不愚昧又能回小向大，何必广泛设立前面所说的各种教法？这样岂不是自己建立又自己破坏？
问经从舍利弗至皆是增上慢人者何耶。
问：经文里从舍利弗开始，一直到后面说的这些人，为什么都被称作“增上慢人”？
答曰显增上慢相今谓此是抑挫之辞不应判为增上慢相。
回答：这里是在揭示增上慢的表现。但我认为这其实是批评劝诫的说法，不应该判定为增上慢的表现。
问经从所以者何至无有是处为何谓耶。
经文从“所以者何”到“无有是处”是什么意思？
答曰真圣趣寂者是不愚法人不定性者理信修学今问何故复立趣寂为不定性趣寂即定何以复立为二人耶。
回答说：真正的圣者追求寂灭，是那些不愚昧于佛法的人；具有不定根性的人，会通过理性信仰来修行学习。现在的问题是：为什么又把追求寂灭的人归为不定性呢？既然追求寂灭就是定性，为什么又要将他们划分为两种人呢？
问经云若遇余佛便得决了谓余佛者为是谁耶。
经文上说“如果遇到其他佛就能得到究竟明了”，这里说的“其他佛”究竟是指谁呢？
答曰如瑜伽云若已建立阿赖耶识依无色界亦入灭定信有藏识不断绝故今谓何故自立定性之人灭第八识今何更引不断之文若定性不断第八识者而言永不发菩提心终无是处自立自坏义亦同前。
回答说：正如《瑜伽师地论》中所说，如果已经建立了阿赖耶识，即使修行者生在无色界，也能进入灭尽定，因为确信藏识是持续不断的。现在要问：为什么你们自己主张定性声闻能灭除第八识，此刻却又引用藏识不断的经文？如果定性声闻的第八识确实不断，却说他们永远不发菩提心，这绝对不合道理。这种自己立论又自己推翻的做法，就和前面的问题一样矛盾。
问古人译经名十二部新译何故名十二分。
问：古人翻译的佛经叫十二部，新翻译的为什么叫十二分？
答曰部滥部袟由斯道士立三十六部今谓立十二分何能免于三十六分岂由道士展转改耶外道专滥常乐我净何更不改立别名耶云滥部袟犹稍可通后人虽复种种解释终不能出达磨多罗。
回答说：把经典胡乱分门别类，这是道士们搞出来的三十六部分法。现在有人说设立十二分教，这怎么能避免变成三十六种分类呢？难道是因为道士们反复修改造成的吗？外道经常滥用"常乐我净"这些概念，为什么我们不另外设立名称来区分呢？要说经典分类混乱的问题，还算勉强说得过去。后来的人虽然做出各种解释，但终究没能超越达磨多罗的见解。
何者是玫㺾。
什么是玫瑰？
答曰赤色说文云火齐珠也一曰石之美好曰玫圆好曰㻁今谓事释具尔。
答：赤色在《说文解字》中解释为火齐珠，另一种说法是：石质美好的称为玫，形状圆润完美的称为㻁。现在从事相层面解释，道理即是如此。
问经云若于旷野中积土成佛庙等皆成佛道是义何耶。
问：经中说“若在旷野中堆积泥土建成佛寺等，都能成就佛道”，这其中的含义是什么呢？
答曰论云谓发菩提心行菩萨行者所作善根能证菩提非谓凡夫及决定性声闻未发心之所能得如是乃至小低头等亦复如是今谓经中自结菩萨及二乘人天当知发心指今五乘在昔须发故知乃是行菩萨行者之所能得仍恐译论者情见而已至如八识九识梵本岂可混和译者乖张后学分[乳-孚+((人*人)/木)]不知童子沙戏何处曾为大行若云无始曾发中间微善被熏此或应尔今谓此是过去佛章乃是久远曾作小善已后发大能使久远小善成菩提因若不尔者能得之言不在童稚所作之言指前能证之语在后。
回答：论典中说，所谓发菩提心、行菩萨道的人，他们所积累的善根能够证得菩提，并不是凡夫和那些执着于小乘的声闻（尚未发大乘心者）所能获得的。甚至像微微低头这样微小的善行也是如此。如今根据经文的总结，菩萨以及声闻、缘觉二乘，还有天、人这五类众生，在往昔都必须发起菩提心。由此可知，只有那些真正修行菩萨道的人才能获得这样的功德。这或许是翻译论典的人以自己的见解来理解所致。至于像八识、九识这些概念，梵文原典怎么可能混淆呢？翻译的人如有偏差，后学之辈就会分辨不清。
就像童子玩耍嬉戏，哪里曾经是什么伟大的修行呢？如果说众生无始以来曾经发过心，中间微小的善行被熏习，这或许说得通。我认为这里指的是过去佛的章节，说明在久远劫前曾做过微小的善事，后来发起大心，使得久远前的小善成为菩提的因缘。如果不是这样，那么“能得”这句话就不能用在孩童时期，“所作”指的是之前的善行，而“能证”这句话是指后来的结果。
问音乐供养其事如何。
用音乐供养佛菩萨是怎么一回事？
答曰音乐女色不以施人乱众生故出发菩提心经今谓施者必其心志岂可断彼善根音等事通女男仍须问彼施者但恐观者心乱不应断他善心具如阿含有伎人问佛常作音乐得生天不佛种种呵竟云必堕恶道今时托佛自纵无明称为供养应未可也如来不见女男之相约谁辨失。
回答：音乐和女色不能用来布施他人，因为这会扰乱众生的心念。《发菩提心经》指出：布施必须发自真心实意，怎能断绝他人的善根？音乐等事物本无男女分别，仍需询问布施者的动机。只怕观看者心生迷乱，但也不应因此断绝他人的善念。正如《阿含经》记载：有乐师问佛"常作音乐能生天吗？"佛陀多方呵斥后说"必将堕入恶道"。现今有人假借供养佛陀之名放纵欲望，这恐怕是不妥当的。如来眼中本无男女相状之分，若执着表象又怎能认清本质？
问诸佛两足尊至导师方便说其理如何。
诸佛都是具足智慧与福德的尊者，他们的智慧如大海般深广。但世尊作为引导众生的导师，为何要用种种权巧方法来解说佛法呢？这其中蕴含着什么道理？
答曰具三性义佛能证知遍计所执生法二我体性是无佛证无我亦知此无是凡妄执今谓若法无我非破遍计何以言之次佛种从缘起即依他性无漏依他报佛种子因缘所生从缘所起因修作故由证真理断能执心染分依他知所执见从净分依他因缘修佛种者为一乘故重显常法即圆成实法住法位者真如住在诸法之中体性常名有为法住法有染净离染得净分位显之故名法位相者体性也世间本体即是常住真如实性一乘体也于金刚座道场之中知此诸法本性已导师方便以名相说今问三性亦可俱耶必前后耶若必前后一切菩萨唯渐无顿若一时者知等如何又若相即体性如何经云如是相性体三只应是一若是一者佛岂一法作三名说若此三法是一法者自余七句皆只一法何须论中何等等言四番解释故不应尔又云尘劳之俦为如来种岂遍计中无余二耶烦恼生死即是菩提涅槃故可一时俱观三性又曰一切法中略有二种一空二有空无别体总立一性名为遍计有法差别分之为二常与无常常名圆成无常名为依他又分为二漏与无漏漏是依他无漏圆成今依前门无常名为依他依他有漏皆悉除断就中但有无漏净分依他究竟满位成菩提故故言佛种从缘起也意显能证常住法性真如二无我理乃能了知二我为无依于善友修习智慧从缘起法菩提觉满为证一乘真如妙理妙理即是法住法位世间常住相大般涅槃今谓遍计若空岂以依他圆成二体同名为有圆成不变依他随缘若不变随缘二俱名有遍计岂得独名为空若遍计之性本无名空依他本有而无本空若定非空便同外计真如随缘何但独随唯有缘耶真如自体不当空有而空而有故随他之言他不定有若言真如定有方随他有亦可真如定空方随他空若言圆成唯在果者何名一切皆有三性若通因果亦随遍计通名为有空亦复然遍计是情情体是惑惑即般若前文自立惑种即是法身种故又染净二种依他不同同名为有二有何殊二有若殊体性应别若染唯有不能不有岂可令净亦唯在有二有同名为染何名为净如是等过无量无边。
回答：具备三种本性的道理，只有佛能够完全证知。凡夫执着于自我和事物的真实存在，这种执着的本质是虚妄的，佛证悟无我真理，同时也明了这种虚妄是凡夫的错误认知。现在要问：如果说法无我并非破除这种执着，那又该如何理解呢？
接着说到佛种从因缘生起，这指的是依他起性。无漏的依他起性是报身佛种的根源，由因缘所生，通过修行造作而成。因为证悟真理，断除了能执着的心，染污的依他起性转变为清净。知道所执着的见解来自清净的依他起性，通过因缘修行佛种，都是为了成就一乘佛道。
再说明常住不变的真理就是圆成实性。"法住法位"是指真如存在于一切法中，体性恒常。有为法安住于各自的本位，有染污有清净，远离染污获得清净，在不同阶段显现，所以称为法位。"相"就是指体性。世间万法的本质就是常住不灭的真如实性，这是一乘佛法的根本体性。佛陀在金刚座道场中，证悟了一切法的本性后，以善巧方便用名相概念来解说。
现在要问：这三性是可以同时具足，还是必须先后次第？如果一定是先后次第，那么一切菩萨都只能是渐修而没有顿悟。如果是同时具足，那么认知又如何次第开展呢？
再说如果相就是体性，那经中说的"如是相、性、体"三者应该是一回事。如果是一回事，佛陀怎么会把同一个法用三个名称来说？如果这三法其实就是一法，那么其余七句也都各是一法，何必在论中反复解释呢？所以不应该这样理解。
又说烦恼众生是成佛的种子，难道执着性中没有其他二性吗？烦恼生死就是菩提涅槃，所以可以同时观照三性。
又说一切法大体可分为二种：一是空，二是有。空没有独立体性，总立为一性，称为执着性。有法则分为二种：常与无常。常指圆成实性，无常指依他起性。又分为二种：有漏与无漏。有漏是依他起性，无漏是圆成实性。依照前面的分法，无常称为依他起性，有漏的依他起性都要断除，其中只保留无漏的清净依他起性，在究竟圆满的果位成就菩提，所以说佛种从缘起。
这意在说明，能够证悟常住的法性真如、二无我的真理，才能了知二我的虚妄。依靠善知识，修习智慧，从缘起法中，菩提觉悟圆满，都是为了证得一乘真如的微妙真理。这妙理就是"法住法位"，世间常住相，大般涅槃。
现在要问：如果执着性是空，难道依他起性和圆成实性二者都是有？圆成实性不变，依他起性随缘。如果不变和随缘二者都称为有，执着性怎么能独称为空？如果执着性本来是无称为空，依他起性本来有而无本质空，如果一定不是空，就等同于外道的见解。真如随缘，难道只随有缘吗？真如自体不落于空有，而又能空能有，所以说随他。这个"他"不一定是有。如果说真如一定是有的才随他有，那么真如一定是空的也可以随他空。如果说圆成实性只在果位，怎么能说一切法都具三性？如果通于因果，也随执着性通称为有，空也是如此。执着是情识，情识本质是迷惑，迷惑就是般若智慧。前文自己建立迷惑的种子就是法身种子。
再说染污和清净两种依他起性不同，都称为有，这两种"有"有什么区别？如果两种有不同，体性应该有别。如果染污只有有而不能说是无，难道能让清净也只有有吗？两种有都称为染污，怎么能称为清净？像这样的疑难问题无穷无尽。
问经云知第一寂灭至其实为一乘其理何耶。
经中说“知道第一寂灭，其实是一乘”，这个道理是怎样的呢？
答曰此初开权后还显实今谓应指开权教时处所若指初转为诸比丘名为开权初唯小故故得权名净名方等诸部般若悉皆有人初得小乘彼亦权耶若名开权部应非大若非开权果应非小如般若心经观自在菩萨行深般若而告舍利弗。
回答：这里说的是最初开示权宜之法，后来才彰显真实义理。我认为应当指出开显权教的具体时机和处所。如果指的是最初为比丘们转法轮时称为开权，因为最初只讲小乘法，所以得到"权"的名称。那么《维摩诘经》等方等部经典和各种般若经典中，都有人最初证得小乘果位，那些难道也算是权宜之法吗？如果称为开权，整部经典就不应属于大乘；若不是开权，果位就不应属于小乘。正如《般若心经》中，观自在菩萨修行深妙般若时对舍利弗所说的那样。
问云何名为一称南无佛。
怎样才算是诚心念一声“南无佛”？
答曰有本云称南谟诸佛南谟此云敬礼若言伴谈或云伴题此云礼拜旧云和南讹也今谓此释事当又曰萨缚赖他悉陀唐言一切义成旧云悉达讹既出家已净饭王乃命当家三人舅氏二人侍于太子五人云道安乐耶苦证耶三人曰苦为道二人曰乐为道乃至太子苦行复受乳糜等五人舍去等又此五人迦叶佛时九人学道四人利根已成道竟五人根顿乃至今日又经云过去六人供佛五人取稻华一人待熟故五人先成后即须䟦五夜叉食慈力王肉缘陈如初证四人至夏初方得西域记云至安居后得。
回答：有的版本说“称南谟诸佛”，“南谟”的意思是恭敬顶礼。如果说“伴谈”或“伴题”，就是礼拜的意思。旧译作“和南”是错误的。
现在认为这种解释符合实情。又说“萨缚赖他悉陀”，汉语意为“一切义成”，旧译作“悉达”是错误的。
太子出家后，净饭王就命令本族三人和舅家两人共五人侍奉太子。他们问太子：“修行是安乐之道还是苦行之道？”三人说是苦行为道，二人说是乐行为道。直到太子修苦行后又接受乳糜供养等，这五人才离开。
这五人在迦叶佛时代曾有九人学道，其中四人根器利索已成就道果，五人根器迟钝直到今日。《经》中说：过去有六人供养佛陀，其中五人取稻谷花，一人等待成熟，所以五人先成就，后来就是须跋。五个夜叉吃慈力王肉的因缘，陈如最初证果，其余四人到夏初才得道。《西域记》记载：直到安居结束后才证得。
问何名三轮转轮何义。
什么是三轮？转轮有什么含义？
答曰速疾义故见道似彼论云如圣王轮舍后取前见道似彼舍苦集故明见谛理不俱时故尊者妙音说正见思惟勤念似辐正业命似毂正定似辋故名法轮宁知法轮唯是见道见道生时说为已转天亲破有宗云三转行相非唯见道如何可说唯依见道立法轮名是故应唯转十二行诸论诸宗异释甚多今谓此但述昔而已何须广述异宗。
回答说：因为迅速的缘故，见道与那车轮相似。论中说，如同圣王的轮宝，舍弃后面的抓住前面的，见道就像这样——舍弃苦集二谛，所以说明见谛之理不是同时顿悟的。尊者妙音说：正见、正思惟、正勤、正念如同车轮的辐条，正业、正命如同车轮的毂，正定如同车轮的轮辋，所以称为法轮。难道知道法轮只是见道吗？见道产生时，就说已经转法轮了。天亲菩萨破斥有宗说：三转行相不单单是见道，怎么可以说只依据见道建立法轮的名称呢？因此应当只转十二行相。诸论和各宗派有不同的解释非常多。现在认为这里只是叙述过去的说法而已，何必广泛叙述不同的宗派。
问诸大乘经亦有法轮名耶。
其他大乘经典也有“法轮”这个名称吗？
答曰大乘总贯一切诸文于中为五一法轮自体谓择法觉正见正智等三转通于见修无学亦如妙音二法轮因谓生圣道教谓闻思修等及行相方便三法轮眷属谓诸圣道助伴五阴瑜伽戒信助道观也四法轮境谓四谛十二缘三性等五法轮果谓大菩提今谓云何大乘法轮自体但用择法及正智等三转复通见修无学复同小乘妙音师耶乃至境为因缘四谛及以三性而果得大菩提耶如大品大集法华华严涅槃等经皆是法轮亦同小乘妙音师耶华严法界亦必须以四谛因缘耶四谛因缘分大小耶故大小乘轮体相用因位通塞伴助等相其义各别永不相关如何大小参杂一槩判耶。
回答：大乘佛法统摄一切经典教义，可分为五个方面：第一是法轮的本体，指的是择法觉支、正见、正智等；三转法门贯通见道、修道、无学道，如同妙音菩萨所示。第二是法轮的成因，指产生圣道的教法，如闻思修三慧及修行方法与方便。第三是法轮的辅佐，指诸圣道的助缘——五蕴相应的戒律、信心等助道观法。第四是法轮的所观境，指四谛、十二因缘、三性等真理。第五是法轮的果报，指无上菩提。
现在要问：为何大乘法轮的本体只用择法觉支与正智等？三转法门为何要贯通见修无学三道？为何要与小乘妙音师的教法相同？乃至所观境为何要采用四谛、三性等因缘法？果位为何要证得大菩提？如《大品般若经》《大集经》《法华经》《华严经》《涅槃经》等都是大乘法轮，难道都与小乘妙音师相同吗？《华严经》的法界观也必须要用四谛因缘吗？四谛因缘难道不分大小乘吗？因此大小乘法轮的体、相、用、因位、通塞、助缘等特征各有差别，永远不能混为一谈。怎能将大小乘教法混杂在一起
同经云千二百罗汉悉亦当作佛者其相云何。
同一部经中说一千二百位罗汉最终都将成佛，这具体是怎样的情形呢？
答曰如大经云须陀洹人八万劫到乃至辟支佛十千劫到到十信初信今谓千二百人现在得记如何乃指大经五人五人灭后方始发心经文各各经若干劫故况十信未断声闻惑恶岂可小乘已断之位来入大乘未断位耶纵入未断为是烦恼更生为复十信已断又曰此等初修极为迟钝不如初修始行菩萨今问为复不如何等初修婆沙论中三僧祗耶为大品中干慧等即为大乘璎珞欢喜等耶为涅槃中初发心住是由不了多种菩萨及由不了断不断之位趣入不同亦由不知大经五人元是败种至大乘中方说经生亦由不晓入大之位又云此据不定非诸二乘皆定作佛故大经三十四云我于一时说一乘一道及一行相能为众生作大寂静永断一切结转因成果我诸弟子不解我意于大众中唱如是言佛说初果至阿罗汉皆得作佛今谓此是大经二十三双诤论之文何不更引我言声闻永入涅槃我诸弟子不解我意则谓声闻永无成义二俱不解今为处中令二俱解挫言不成理须俱成或引实挫权或存权接物恐执实遮权故遮实恐执权遮实故遮权诸余诤论大意皆然当知示由不了诤论却引诤论偏证一边此乃生诤非息诤也若定不发何故前引大经凡有心者皆当作佛况复诤论并指昔经涅槃法华咸不诤摄故大经云师子吼者名决定说故决定言岂同昔诤故知不应引昔诤教证师子吼故知息诤岂合更引诤文引诤意者必在无诤故知涅槃法华是无诤教令得佛意故立诤言通诸诤。
回答：正如《大般涅槃经》所说，须陀洹果的人要经过八万劫才能到达，乃至辟支佛要经过一万劫才能到达，这是指到达十信位中的初信位。现在问：为什么《法华经》中记载一千二百人现在就能得到授记？为何要引用《大般涅槃经》中五类声闻人都是灭度后才发心，经文明确说他们各要经过若干劫？况且十信位尚未断除声闻烦恼，怎么可能让已经断除烦恼的小乘人，反过来进入尚未断除烦恼的大乘位次呢？纵然进入未断位，这算是烦恼重新生起，还是十信位已经断除了烦恼？
又说：这些初修行者根机极为迟钝，不如初发心修行的菩萨。现在要问：这是指什么样的初修行者？是《婆沙论》中说的三大阿僧祇劫修行？还是《大品般若经》中说的乾慧地等位次？或是《菩萨璎珞本业经》说的欢喜地等位次？还是《涅槃经》说的初发心住？这是由于不了解多种菩萨阶位，也不了解断惑与未断惑的位次差异，以及趣入方式的不同。也是由于不知道《大般涅槃经》中说的五类声闻原本是退失大乘心的种子，直到大乘经中才说他们要经历多生。也是由于不明白进入大乘的位次。
又说：这是根据不定性声闻而言，并非所有二乘都必定成佛。所以《大般涅槃经》第三十四卷说：我曾在某个时候说一乘一道及一行相，能为众生作大寂静，永断一切结使，转因成果。但我的弟子们不理解我的意思，在大众中这样说：佛说初果乃至阿罗汉都能成佛。现在认为：这是《大般涅槃经》第二十三卷中关于两种诤论的经文，为什么不继续引用我说的“声闻永入涅槃”？我的弟子们不理解我的意思，就认为声闻永远没有成佛的可能。这两种理解都不正确。现在为了采取中道，让两种偏执都能得到正确理解：如果说不能成佛，从道理上讲应该都能成佛。有时引用实教来破斥权教，有时保留权教来接引众生。因为担心执着实教而否定权教，所以要破除对实教的执着；担心执着权教而否定实教，所以要破除对权教的执着。其他各种诤论大致都是这个用意。
应当知道，由于不了解诤论的用意，反而引用诤论来偏执一边，这只会引发诤论而不能平息诤论。如果一定说不能成佛，为什么前面引用《大般涅槃经》说“凡有心者皆当作佛”？况且这些诤论都是指过去的经典，《涅槃经》和《法华经》本来都不属于诤论的范围。所以《大般涅槃经》说：师子吼就是决定说。既然是决定说，怎么会和过去的诤论相同呢？因此知道不应该引用过去的诤论来证明师子吼的教义。既然知道要平息诤论，怎么还能引用诤论文句呢？引用诤
问经云诸佛兴出世悬远值遇难者难相如何。
问：经中说“诸佛兴出世，悬远值遇难”，这难以遇到的情形具体是怎样的？
答曰贤劫第九减中四佛已出后第十减中弥勒次出至第十五减九百九十四佛次第出兴此劫坏已鹘卢支佛独王一劫更经十二劫后始有庄严劫千佛出兴初净光称王佛后更三百劫空过无佛如迦叶佛住世七日不说此经如今释迦四十余秊方说此经今谓悬远似当不知经意正云出世说难听难。
回答：在贤劫的第九次减劫中，已有四位佛陀出世。之后在第十次减劫中，弥勒佛将接着出世。直到第十五次减劫，共有九百九十四尊佛依次出现。这个劫数终结后，将由鶻卢支佛独自统领一劫。再经过十二劫，才会出现庄严劫的千佛出世。最初是净光称王佛，之后又经过三百劫的空寂时期没有佛陀出世。就像迦叶佛住世七日内未曾演说这部经典，而如今释迦佛历经四十多年才宣说此经。若说时间悬隔久远仿佛难以知晓，其实经文的真意正是在阐明：佛陀出世难遇、说法难闻、听闻难得。
问子释第一卷经为有几纸章疏。
第一卷经文的注释有多少页？
答曰近三百纸仍恐疎略今谓曾见古德章疏消一部经三百余纸甚得经旨今已太繁却云疎略当知少文而摄多义方为善也故古人章疏第一卷经一百纸余消法华经兼通大小开合十方三世教法远指过去久久本因益未来际永永无已况实相之理不得混和诸大乘经依理起行涉位获果义势难融况消经文无有一句非法华意观向所释何以多违纵名同而义乖或似而意𤘆故余所观不如先古虽然仍欲问后余文旨趣得失如何为可否耶答曰可也。
答：将近三百页的篇幅仍然担心不够详尽，但现在看古代大德的注疏，解释整部经只用三百多页就能很好把握经文的宗旨。如今已经太过繁复，却还说不够详细，应当知道用简练的文字包含丰富的义理才是善巧的。所以古人的注疏第一卷经一百多页，就能解释《法华经》并贯通大小乘教法，统合十方三世的佛法体系，远指过去久远的根本因缘，利益未来无量众生永无穷尽。何况实相真理本应融通诸大乘经典，依此真理建立修行次第，经历阶位证得果报，这种义理脉络难以强行融合。但解释经文时，没有一句不是紧扣《法华经》真义的。反观之前的解释，为何多有违背？有些名相相同而内涵相悖，有些看似相近实则意趣悬殊。所以我所参究的见解确实不如古人精要。虽然如此，仍想请教后续经文旨趣的得失应当如何判断？答：可以继续探讨。