法华五百问论

问：在譬喻品中，为什么舍利弗排在第一位？

回答：身子（舍利弗）这样的上等根器是先开悟的人，所以在法华经的篇章开头就出现。现在要说明的是：在法华经第一周说法中开悟的还包含其他大众，岂止身子一人？比如天龙八部、四众弟子等。又说：中等根器需要等待譬喻说法的是指四个人。现在要说明的是：虽然领解佛法的只有四人，但难道就完全没有其他大众吗？上等根器中尚且存在中下根器之人，中等根器里怎会完全没有其他众生呢？

论文中七个比喻分别对应什么内容？

回答：这部论著用七种比喻来对应治疗七种傲慢的人，并为三种没有烦恼但执着于禅定解脱见解的人，说明三种平等的道理。又在其余经典中阐明十种无上法，显示二十六品经文的要义。这七种比喻各分布在一品之中，到具体经文时会指明。所谓三种平等，涉及九品经文，包括譬喻品、授记品、五百弟子品、学无学人品、法师品、劝持品、提婆达多品、不轻菩萨品、宝塔品。前八品讲的是修行法门的平等，宝塔品则说明涅槃平等与佛身平等。

十种无上法分布在二十一品中：前九种无上法涵盖七品（譬喻品、化城喻品、五百弟子品、见宝塔品、安乐行品、从地涌出品、寿量品），中间五品各说一种无上法，首尾两品各说两种无上法。其余经典所说的第十种无上法，指的是剩余十四品，其中包含两种力量：一是佛法之力（分别功德品、随喜功德品、法师功德品），二是修行之力（七品）。修行力又分七种：1.受持力（法师品、安乐行品、劝持品）2.说法力（神力品）3.苦行力（药王品）4.度生力（妙音菩萨品）5.护生力（普门品）6.功德力（庄严王品）7.护法力（劝发品）。所以第十无上法是前九种的延续。

如今有人认为十无上法中前九种属正宗分，其余属流通分，但这样划分就与论著相违——为何将寿量品归入流通分？可知法华三周说法之后，众生皆已成菩萨。因此论中说十种都是无上法。

论中明确指出七种比喻对应七种傲慢：1.为追求权势者说火宅喻 2.为求声闻解脱者说穷子喻 3.为求大乘者说云雨喻 4.为执着禅定者说化城喻 5.为心无定见者说系珠喻 6.为勤修功德者说解髻珠喻 7.为不修功德者说医师喻。

要理解论著的深意：火宅喻本为三乘人说，穷子喻承接火宅要旨，药草喻说明五乘真实不虚，化城喻针对声闻根器，系珠喻为下根人开解，解髻喻属于迹门流通，医师喻专属本门。若按其他解释，七喻各治不同烦恼，这与经文整体精神相符。应当随文入观：求势如国王寻子，声闻自证如穷子得度，法雨普润彰显大乘，化城权设接引定根，系珠暗藏启发无定，勤修者得解髻宝珠，不修者需医师教化。切不可执着文字表面差异，而违背论著圆融之义。

问：三乘之间的差异，究竟是源于佛陀的教法不同，还是因为众生根器有别？

回答：各种修行法门都不能完全通达一切真理，所以实际上并非真正的无上正等正觉。因此佛陀用羊车、鹿车作比喻说明。现在要阐明的是：因为不能完全通达真理，而真正的无上正等正觉需要借助三乘来说明。如果不通过三乘来阐释，那么诸多经文为何都说“佛说法”以及“前往波罗奈”等事？这都是佛陀在一佛乘的究竟真理中，运用善巧方便的力量所作的开示。

“踊躍”是什么意思？

回答：按照通俗的解释，“踊”是赤脚的意思，“跃”是跳跃的意思，赤脚跳跃是喜悦到极点的表现。但我觉得这种说法太过分了。字面解释虽然如此，难道舍利弗这样的大阿罗汉，在听闻深奥佛法、真理法水滋润心田而生起欢喜时，会赤脚跳跃吗？经文只说“踊跃欢喜，从座而起，合掌向佛”，哪里会有还没起身就先赤脚跳跃的情形？纵然重新解释说：听闻真实之道后就能超越权教，所以称为“踊跃”，这是为了显示闻法后超越权教时的赤脚跳跃。那么现在要问：在般若法会时，他们到底听闻了还是没有听闻？

如果听不到的人，反而去增添解释，就会破坏经文的真实意义。

世尊啊，您虽然为我们这些佛弟子宣说菩萨法门，但我们对此法却始终生不起向往之心——连自己都不曾领受的法义，又如何能为他人解说呢？

须菩提说：“我自从修得智慧以来，还从未听到过如此深刻的经文。”

为什么说如今从佛那里听到了从未听闻的道理，今天才知道自己真正是佛子呢？由此可见古人的解释确实把握了经文的精髓。如果说得到授记才算是前所未有，那么这里所说的“未曾”其实是指尚未得到授记的时候。

欢喜有什么含义。

回答：有三个理由所以欢喜。第一，听闻正法后内心安定，知道佛与魔不同，因此欢喜。现在要问：过去小乘教法中早已知道世尊不同于天魔及诸外道，难道要到法华会时才分辨是非吗？怎能根据“将非”二字就说要听闻《法华经》才懂得区分魔佛？第二，听闻一实相法，明白过去三权教法终归于一乘，因此欢喜。现在要问：为何不说二乘而言三权？三乘归一之因，菩萨若非真实信受三乘，何必等待固守权宜之说？第三，听闻佛说千二百罗汉都将成佛，所以欢喜。现在要指出：根据这三段论述，完全没有涉及缘觉乘的会归之文，该如何解释会归二乘的经文？按照您的说法，只会了声闻归入菩萨乘，况且这段文字本是领解之辞而生欢喜。经文中并未提及领解千二百罗汉之事，何必强加解释？若论领解三世五时教法尚可，为何偏要另取千二百之数？

问：从“所以者何？我昔……”以下是什么意思呢？

回答：解释欢喜的原因这段经文分为四个部分：第一是说因为失去了大法而发出感叹——这里要问，到底在什么地方失去了大法呢？第二是说世尊处在小乘阶段而发出赞叹——这里要问，见到阿罗汉后，在什么地方开始赞叹？第三是说世尊我从今日起听闻佛法而烦恼断尽——这里要问，烦恼断尽这件事是达到最终果位才实现的，既然说烦恼断尽，为什么只到十信位的初阶呢？既然说烦恼断尽，为什么还要让众生供养诸佛、继续修行？第四是说今日得知是佛子而道业成就——这里要问，到底是成就了什么道业？引用的论文说“为了让决定声闻之人知道自己将来成佛”，又说“共同证入佛法体类之中”——这里要问，体若是法身，就是已经进入法身之位，如果还没有明了，就与道业成就的说法相矛盾了。更何况如果烦恼断尽却没有证得法身，这与小乘断尽三界烦恼又有什么区别呢？

为什么要等待说明原因呢？

回答：原本希望让人产生渴求仰慕之心。但我认为译者何必如此曲折表达呢？直接说“等待说明成就觉悟的因缘，佛陀必定会用大法来度化众生”就可以了，不应该说“渴仰的因缘”。由此可知这种解释不如古人采用“等待对应、暂停期待”的诠释方式。

问：如果说必须依靠大乘佛法才能获得度脱，那么大乘的修行阶位具体在什么地方呢？

回答说七地四种菩萨行：这四种菩萨行是指一、菩提分，二、波罗蜜，三、诸神通，四、熟有情。现在要问：今日回心才开始进入初信位，难道昔日的渴仰之心就能等同于七地境界吗？如果大乘法只是这四种菩萨行，为何在最初解释方便法门时要称为"释真实"，在解释一大事因缘时又显得如此繁琐呢？再者，若一定要这样说，应当指出这与开权显实属于同类。如果仅仅直接指向四种菩萨智，那么昔日诸经何处没有阐明呢？况且这四种智慧何必非要到七地才能获得？初地、初住都能证得，乃至十行十向位岂不也能获得？更何况只说"分"及"神通"等，就连三祇修行也能获得，有什么奇特之处呢？又说有三种：一厌有为，二求菩提，三深念众生。这三种乃是四个阶位，三祇修行也能证得，与《法华经》有何关联？况且厌离有为并非菩萨道，真正菩萨道在于不捨生死而入涅槃，不断五欲而淨诸根。怎能只要见到"菩萨"二字就一概判断呢？实在很不妥当。

有人问：听闻有人心生疑惑时，通过观察思惟就能消除执着；当忧悔烦恼生起时，通过修持离欲便能舍弃。为什么舍利弗现在需要从两个方面来断除烦恼呢？

回答道：关于烦恼引起的疑惑，预流果位时就已经断尽；伴随烦恼的悔恨，在脱离欲望后也已消除。现在法执产生的疑惑，就像阿罗汉不识黑盐之类的情况。现在要问：像舍利弗等弟子，到法华会上时已经断除了法执和异熟引起的疑惑，这与佛陀的境界还有什么差别？如果说只有因果层面的区别，那么这也应该属于等觉以下境界。就像回小向大的人只证得初信位，更何况法执未除之人，又怎能识别黑盐这类微细法执，以此作为类比呢。

怎样才称得上是真正的佛弟子呢？

回答说：《瑜伽师地论》第八十四卷中提到六种譬喻，说的是：如同大师子王，是佛腹所生、佛口所生、佛法所生、佛法所化、得法平等。论中自己解释说：第一句是总说，后面五句是分别说明。解释说“腹生”是为了区别卑微低劣的孩子，“得圣道者”才算是佛腹所生。凡夫众生就是被养育的孩子，一切众生并非佛亲生，所以不算腹生。现在要问：穷子曾经是凡夫吗？如果曾经是，为什么今天长者亲自说“是我所生”？如果说得到佛法才算腹生，那么得法只是显示过去本是腹生，因迷失背离父亲，后来相遇相认。如果一切众生都不是腹生，就知道后来是假借指认他人之子。由此可知论中的用意是在折服挫败对方的傲慢时使用的。又说：比如二乘人等，不是正妻所生，而是妾室所生。现在认为这正是大母亲真实遗体的生育，怎能因为中途逃离就降为妾室之子呢？不然一切众生都成了妾室所生了。又说：下文说“如果像我的儿子”，现在要问：为什么引用打扫粪秽时挫败说“像儿子”，却不引用法华会上认亲时说“是我所生”的经文呢？难道是要让诸位国王认这个妾室之子为自己的儿子吗？接着说：说法是口所生，福慧是化所生，无漏法财是法分。现在要问：如果一定要腹生才是儿子，那么化生与亲生腹育有什么关系呢？口生与腹生又应该有区别吗？修行是法所生，又与腹生不同。无漏本是二乘旧日所得，何必今日说“得分”呢？如果说现在得到大乘无漏，为什么又说只是决定性的，尚未得道证果？由此可知不明白六种譬喻说的其实是同一个儿子而已。又说：论中自己解释说：这些句子显示增上生的圆满以及与父亲相似的法。所以五句中前三句显示生的圆满，后二句显示与父亲相似的法。现在认为：如果这样，只是共同构成佛子的含义，怎能暂时听到“腹生”的说法，就优越地贬低凡夫说不是腹生呢？所以论中自己的解释在道理上并不违背。况且论中自己说：后二句是承袭父亲遗体。“承袭遗体”说明是本有，不是后天造作。何况诸经论中“佛子”的说法，随事情各有不同。小乘经中以声闻为真子，菩萨为似子；大乘经中以菩萨为真子，声闻为似子。由此可知究竟真实来说，无不是佛子。就像这部经文说：“一切众生都是我的孩子，爱护没有偏私。”然而论中采取结缘之后才立子名，所以与这部经文的亲疏稍有区别。怎能用权宜之说证明真实说呢？也可以说论中“腹生”通指一切，“口生”“法生”才从成就角度说，所以论中说“生的圆满”。又说：《摄大乘论》说：不像二乘没有智慧，犹如妾室之子。现在认为论文也是折服挫败的用语。

问：经文中说“金色三十二”，后面偈颂的含义应当如何理解？

回答说：错失了根本大法兴盛的时机，如今却来询问《毗婆沙论》中关于三十二相、十力等义理的解说，这又有什么重大意义呢？

问舍利弗得授记的差别是怎样的。

回答：有两种情况，最初是因位授记，将来获得果位授记。所谓因位授记，尚未建立坚固信心尚且需要两万劫，更何况发起菩提心之后更需漫长时日。因此第一重意义在于，必须经历多劫方能值遇诸佛。现在要问的是：前文说烦恼断尽、圣道成就，证得真如无我境界，此处为何又说所证尚未深入？

问：众生受佛记时，为何所得的名号各不相同？

答：道理并非一成不变。就像释迦佛和弥勒佛，都是通过观察过去诸佛的修行而建立名号。所以舍利弗在外接受秘密教法后，内心开发出智慧光明，因此得名"华光"。现在认为经文没有明确记载，其含义应当从其他角度理解，这才是由于内心开发智慧光明的得名缘由。所有中下根器的人都是如此，为何唯独将"华光"作为特指的名号？或许可以说：听闻佛法后内心观照，首先证入真实因位，所以称为"华光"。

又如《大智度论》记载，诸天子看见佛土庄严而发心证得授记，名为"庄严王佛"。《法华经·舌相品》也记载十万亿人看见十方菩萨以香花供养而发心证得授记，名为"觉华"。这些例证都是基于特定因缘——因花香、因庄严而得华、严之名。由此可知，舍利弗与中下根器的人同样接受秘密教法，必定不是因此获得"华光"名号

解释授记意义的差别是怎样的。

回答：从六个方面来说明：第一是授记的缘由，第二是能授记的主体，第三是所授记的内容，第四是授记的差别，第五是解答疑难，第六是声闻众的类型差异。

首先说授记缘由。《法华论》指出：一是为了让声闻众生起决定心，并非他们已经证得法性，也不是已经成就。这里认为这些声闻虽然听闻佛法证得无生法忍，但还不知道如来是否确定授记，所以佛为他们授记，让他们生起确定的信心。"未证"是指尚未证得究竟佛果，并非没有证得初住位的无生法忍，所以说法性未证也是这个意思。如果不是这样，为什么说"不求自得"呢？

二是为了显示佛法身平等。这里认为如果舍利弗没有得到法身，用什么来显示平等呢？所谓显示平等，是指都具有八相成道的功德，由此可知舍利弗已经证得一分平等法身，所以佛为他授记显示他已经证得。如果还没有证得，那显示什么呢？如果说还没有证得，那么一切众生都平等，为什么唯独给舍利弗授记呢？

三是为了消除菩萨的疑惑。有些菩萨长久以来怀疑声闻不能成佛。这里认为这是指四阶三祇和三乘共位的菩萨，他们长久以来认为二乘人与自己同观、同位、同证，而二乘人在法华会前自以为根性断灭，不求大乘，所以产生疑惑。这绝不是华严、大集、大品等经中的大菩萨会有这样的疑惑，难道文殊、普贤会怀疑声闻不能成佛，必须等佛授记后才消除疑惑吗？

四是让欣求佛道的人见到授记而自我勉励。这里认为这个理由可以成立。

五是说明一佛乘的十种意义。这里认为十义已经在前面问题中说明。

其次说明能授记的主体有三方面：所依记、体记、用记。第一所依记，《法华论》说通过六处示现：五类佛记和一类菩萨记。五类佛记中，个别记如舍利弗等，共同记如五百弟子，后时记如学无学人，无怨记如提婆达多等，通行记如龙女显示女人也能成佛。第五具因记是菩萨记，如常不轻菩萨显示一切众生都有佛性。这里认为前五种可以理解，但第六种为什么说常不轻显示有佛性？后代判教说有一分众生决定没有佛性，难道常不轻菩萨不及后代人的见解吗？如果不是这样，一切众生难道都不会成为定性声闻吗？

其次记体，以他受用身和化身五蕴随宜为体。这里认为体是指主宰，应该指所证得的法体。依得记者以此为本体，记用可以推知。

第三所记内容有二：一是所依，二是体性。所依就是六处，体性是指因体即无漏善根，通于现行和种子。因所得的果体通于五蕴，多是化身和他受用身，显示慈悲和功德崇高。这里认为这是什么阶位的化身？经过若干劫数供养若干诸佛就证得究竟三身？这不应该如此。地涌菩萨在经中明确指岀是本时所化度的人，仍然在此中获得增道损生的利益，难道声闻人只经过这么些劫数供养诸佛就证得妙觉三身果位吗？又观察诸佛国土都是化身，不是他受用身。受用身处在华藏世界或色究竟天寂灭道场。而且"无漏"这个名称也容易与小乘混淆。

第四差别方面，如《楞严经》四种授记，《宝云经》相同，《瑜伽师地论》六种授记：一已发心，二未发心，三现在前，四不现在前（这四种与《楞严经》相同），五定时限，六不定时限。又如《大般涅槃经》有八、六、四、二种授记。这里认为前面文字可以理解，但引用《涅槃经》的八六四二授记则不然。虽然类似授记，但意义不同，因为诸经中没有明文说二乘发心。这里既然因《法华经》授记，说明定性声闻发心时限，显示根性断灭是权巧之说，所以不是真正的授记。又说经过若干劫才入信心，因为在佛道上迂回，不如初发心就修菩萨行。因此说"过无量无边劫"。这里要问：如果这样，一切声闻都应该经过无量无边劫，为什么还有时间长短的不同？如果说不如初发大心的人，道理确实如此，但说降入初信位，这就不对了。

又说有三种决定：一种性定，遇到缘就能证得正觉；二发心定，发大心后不再退转；三不虚行定，得到自在后利益众生终不空过。依据第一种意义。这里认为虽然单独为声闻授记，但根据三周说法，三周得利益的不只是小乘，授记也通于菩萨，有什么妨碍呢？如果指迹门，虽然有妨碍，但下文中菩萨得道数量更多，所以不能说"遇缘"。"遇缘"出现在《璎珞经》中，无数菩萨从无垢位入妙觉位，正是指这些人。

第五解答疑难。问：这些声闻人是为成佛而授记，还是不为成佛而授记？如果成佛，诸菩萨为什么要在无量劫修习功德？如果不是这样，这个授记岂不是虚假的？回答说：《法华论》说让那些声闻得决定心，并非成就法性。解释说：这是说让声闻得决定心进步修行，不是已经证会二空法性真如之理。这里认为《论》说"非成就"是指非究竟法身。了解这只是一种解释，不能通解疑难。与菩萨相比有什么妨碍？就像经中所说供养诸佛的时间不足以显示久远，阶位没有至极，再修行有什么可疑？但没有证得二空是在什么阶位？如果二乘没有证得，那么菩萨都应该证得；如果只有在佛位菩萨没有分，为什么前面说除二障得二空，烦恼尽道成证真无我？

又说：声闻身业报尽，为什么还能授记？经过三僧祇劫才得菩提？答：《显扬论》说依变化身，不是业报身。《成唯识论》说这就是变化生死的别名。解释说：未发心前现身有时间限制，受记后誓求菩提度化众生，便入边际无漏胜定，资养过去所作，显现现在报身，让它长时间与果报不断。这所资养的业力由无漏资养，展转微妙，旧的粗异熟渐渐微细，广大殊胜不同于原本，所以如同变化，称为变易生死，数数资养增长直至成佛。由于这个意义，分段生死虽然永远断尽，但说经过三百由旬化作一城，变易生死没有尽，说再行二百由旬才到宝渚。趣向寂灭的声闻就没有这种事。这里认为经中不曾说得记声闻必须经过三祇劫，何必有此问？答中首先引用《显扬论》文字"依变化身非业报身"，这是论文分明确证，业报身不能长久，舍弃报身已入变化的人才可以经过长时间到达果位。为什么强行解释留报身用无漏资养让它长久呢？又《成唯识论》说"这是变化生死的别名"，正说明长时间只是变化生死的别名，为什么引用论文又改变，勉强另解呢？像舍利弗等听闻受记后，在何处修边际定呢？得闻会三归一、一乘常住之法，这法自然是常住边定，所以《殃掘摩罗经》说"得不坏常住与生死边际等"就是边际定的别名。难道可以抛弃这个另外修无边际定？如果此定不同于会三归一的道理，这还是要用小乘四禅，不能接受显一之教。如果本来先有无漏胜定，只依原本有的，何必求闻一乘妙理？如果靠此定让此身与果报不断，可知不需要一乘法了。又舍利弗等为什么灭度？如果灭度，长时间在哪里？如果这样，这个世界应该有很多过去胜定资身的人，但从没有一个人说是长时间变易寿命的。如果分段生死又说永远断尽，就没有渐渐胜妙的道理。何况化城通于有余和无余。如果此生前进入有余身就改变观念；如果是无余，已经舍弃分段身进入变易的，难道还保留报身来行进二百由旬成佛吗？所以知道这是通教权巧设立的说法，固执计度就成魔说。何况诸经论都说有变化净土，何必执著在分段中呢？如果说只是同质别见，那么一切佛土都在这里，但必须辨别才能明白同见。

又说：《胜鬘经》说无明住地为缘，无漏业为因，产生二乘、大力菩萨三种意生身，详细如《瑜伽师地论》、《佛地论》、《成唯识论》。这里认为暂且《胜鬘经》文字正说明界外变化土中别禀因缘不同于分段三界的因缘，也不说分段身渐渐成佛果。不舍分段身终究没有这个道理，因为没有经教文字说三种意生身在分段中。

《法华五百问论》中提出：为什么四位声闻弟子中，有两位被授记成佛，另外两位却没有被授记？是因为他们根机尚未成熟的缘故吗？那么这两位弟子是否会在将来某个时候成熟呢？

回答说：所谓“未”并不是“永远不给予”的意思。现在论文中只说“因为根机尚未成熟，所以如来尚未授记”，这只是指现在暂时未授记，并非说永远不授记。论文又说“菩萨给予授记，是菩萨的善巧方便令众生发心”，由此可知不能解释为“永远不发心”。可见论文真正把握了经文的宗旨。既然通过消除妄想能在彼土听闻佛法，为何要曲解“未”为“永远”呢？如果照这样解释，难道种子未成熟时就要称为不成熟，怀孕未生产时就要称为不生，人未死亡时就要称为不死吗？

既然道理是这样，是否还有别的途径？

回答说：按照道理来说，应当理解为趋向寂灭的人并非愚昧于佛法，只是信心根基尚未成熟，所以佛陀不直接授记，而由菩萨给予通途授记。这其中确有深意——通过佛性的善巧方便，令他们发起对大乘的信心。那些怀有增上慢的人也是如此。现在将这两种情况合并为一种人来解释：所谓"根基未熟"并非指趋向寂灭者本身，这个说法可以成立。

但要注意：若论中说"定性未熟"却简单说成"不熟"，仔细思量确实不够稳妥。可是反过来解释"趋向寂灭的人不愚昧于佛法"，又擅自将二者合为一人，再说"未熟不是指趋向寂灭者"，这样反复不定实在难以依循。

因此应当遵照古德的决定：在此娑婆世界就说"未熟"，若在他方世界发起成熟，成熟就在他方。此处说"未"不必

问：这是依据你所判定的标准吗？还是另有确实的教证？

回答说：正如《庄严论》中所说，其他人的善根在涅槃时就会耗尽，但菩萨的善根不会耗尽。现在看来，这是因为没有理解其中折服挫败的文义，导致所引用的内容前后矛盾。再次引用又会违背之前建立的义理，说趋向寂灭的人并不愚昧于法，这也与论文中关于未成熟的说法相违背。所以不应当用折服挫败的教法，来证明《法华经》的真实教义。因此在《法华经》之前，一切菩萨相对于二乘人，必须说是灭除了种性。

还有其他的教法吗？

回答道：这就如同《涅槃经》中关于八六四二的论述。我认为这正好涉及到趋向寂灭的修行者能引发何种因缘，前后次第的迷惑辗转。如果说八六四二的说法是不理解佛陀本意，那么争论之事正如前文所问。又说：由此可知趋向寂灭者必定不能成佛。我认为这种武断的说法正是引发争论的根源，这其实是不懂得佛陀遮止两边争论的深意。若能领会佛陀本意，才能称为双向肯定：一方面承认趣寂行者暂时不发菩提心是权宜之策，另一方面也认可其终究能显发实相。如果只引用争论的文句，反而会陷入争论的窠臼，这样怎能体现体会佛意的宗旨呢？因此天台宗判定"一切实"等四句教法的差异，既成全前机又接引后学，更值得依循。唯有通过论典明了权实之教，方能彻悟佛教真

问论中说：应化声闻在这部经中具体指哪些人？

有人提出：舍利弗和四大弟子属于上等根器，五百弟子是中等根器，有学无学众人是下等根器。但我认为并非如此。《华严经》开篇记载舍利弗本是化现之身，但在《入法界品》中说到他带领六千弟子从住处走出，文殊菩萨为他们宣说十种法门，令其发起觉悟之心——这正是本经中为他们授记的缘由，可见并非应化示现。试问：《华严经》是佛陀初成道时所说，舍利弗那时既已能发心，为何最初见佛时还需通过观察面容才消除邪见？《维摩经》中曾责备他沉溺禅坐并非真谛，到《般若经》中蒙佛加持方能说法，直至《法华经》开端疑悔将除，听闻方便法门融会三乘，方才赞叹领解？若说《华严》记载是化现，难道此处所述反而不是？这既因未解《华严》时空之深远，也因未见"聋哑"之喻的深意。"聋哑"相较于《法界品》经文，在本经体系内自有相互印证之处。若不明了其中相违相成的根本宗旨

问道：应化显现的声闻弟子形象，是只变化成那些从大乘退转的声闻呢，还是也能变化成已证入涅槃的圣者呢？

回答：《摄大乘论》和《楞伽经》等经论中都提到：声闻乘修行者经过多劫进入涅槃境界，饮用了三昧的甘露之后，再从那种境界中觉醒，发起追求大道的菩提心——这些都是诸佛菩萨为度化其他同类众生而示现的教化。我认为这正是针对那些执着于小乘果位之人的善巧教导。不明教理的人不知道，这些示现者本是先安住于深定三昧，再发起菩提心来度化同类众生。由此可知，被度化的对象确实不是佛菩萨的化身，而是与他们共同证入涅槃的同道，所以称为"同类"。可见经教原文本来十分清楚，只是解释者因个人见解不同才产生了各种说法。

经中所说的八条平坦大道，具体是指怎样的情形呢？

回答道：修持八斋戒，实践八圣道。如今认为，如果达到圆满极致的无作八正，就能感召不可思议的虚空寂光境界。寂光诸土中，一即含多、多即归一，从而显现种种净土。这哪里仅仅是八种变化净土所能涵盖的呢？

再说东西南北各有四个，或者每个方向各八个，或者八方合称八种，现在认为这种解释是凭空想象而得的。

七宝装饰的行树象征什么意义。

回答：说到修行七种圣财，现在认为也不完全是这样，应该根据不同的教法来区别对待。

行走时就有珍宝莲花托起双足。

回答：用七种清净的花来作比喻。现在认为，如果不从观照的角度以及所象征的意义来说，就不能随意这样解释。如果要说明其象征意义，必须依据法界的本质来建立修行的相状。

什么是正法、像法时期呢？

回答说，正法时期，教、行、证三方面都具备；像法时期，就没有证悟了；末法时期，连修行也没有了，只剩下教法存在。现在，就是根据这三方面来判断正法和像法。只有我们这污浊的世间，道理必然是这样。但如今华光佛以及各位声闻弟子，都是在净土，为什么净土也没有修行，只有教法呢？难道净土到了末法时期，也会生出吝啬、贪婪、破戒这些现象吗？如果净土也有这些，那就不叫净土了。

问题：第一轮说法已经讲完了，那比喻轮的说法又该怎么说呢？

回答说，从这里开始，是譬喻说这一周的文字，分为四部分：第一是佛用譬喻来教化，第二是中周领受，第三是药草述说，第四是佛授记。现在的问题是，前后都依据论来划分，这里为什么不依据论来设立“对治”、“平等”等名称，仍然不加以分判呢？不依据论的意思，所以知道论的判分原本在于“同”这一部分。

有人问：经文里说“这些一千二百人……到疑惑的人”，这句话是什么意思呢？

回答道：既然已经获得确定的觉悟，又听闻佛陀开示要舍弃权宜之法、归向真实之道。那么现在要问：这种“舍权就实”的教导，与先前其他教法有什么不同呢？经文只说到“一切众生皆能成就佛道”以及“一切法门终归佛乘”，为何要用取舍分别的言语，来解释“权宜即是真实”的圆融教法？

什么是国家、城市和村镇。

回答说，化身佛只教化三千大千世界。这里的国土如同大千世界，城邑如同中千世界，村落如同小千世界。《广雅》解释说：聚落就是人们聚居的场所。既然长者身形如此广大，远超过那件垢衣的大小，而三千大千世界作为他的居处，这件垢衣所容纳的空间究竟该算宽广还是狭窄呢？这与《信解品》里那位长者的比喻，究竟是相同还是有所不同呢？

长者的含义有差别吗？

回答道：长者有三种含义可以承当：第一，长者比喻慈悲普遍、智慧圆满，能够破除疑惑之网；第二，耆年长者比喻佛陀圣道广大，圣贤们的神通无法测度；第三，可亲近辅助的长者比喻佛陀智慧圆满。这里要说的是，虽然提到了智慧圆满这样的表述，但"圆满"这样的境界，哪个教法没有提到呢？像"决疑"这样的说法，仍然需要根据教义来判定。曾经见到古德用十种德行来解释经文，非常周全详尽。在这十种德行中，又分为三种解释：世间法、出世间法，以及观心法门。

世尊又说：“以众生的异熟识为宅舍，佛安居其中，所以宅中起火。”现在要问：是佛居住在众生的异熟识中？还是佛安居于自己的异熟识？或是种子变现三界，佛入众生所变的识中？究竟是谁的宅舍起火？如果这宅舍属于众生，为什么世尊说“如今这三界都是我所有”？

提问的方式有哪几种？

回答：实际上只有一种门。火宅的比喻说门很狭窄，这个门是指佛法之门。现在问的“唯一”就是指火宅这个比喻中的门。狭窄的门还暗喻火宅和佛法教化。教化就是佛法，何必说成五种呢？难道因为分别五个处所，就说有五个出口的门吗？

火宅比喻这一章节，数字只是其中一种解说方式，是否还有其他理解的途径？

回答：这里有两种教法的门径：一是大乘门径，即一乘教法；二是小乘门径，即二乘教法。现在要问的是，离开火宅只有一道门而已，为什么就设立大小两种门径呢？最初用三车引众生出离火宅，等到孩子们向父亲索要车辆时，既然父亲只赐予大白牛车，可见大车是在宅门外获得的。既然如此，为何说大小二乘都是宅门？如果这样说，宅门就是长者的门。如果就是这样，那么出离火宅之时，应当已经获得大乘教法了，为什么这些人在得到小乘教法四十多年之后，才接受大乘教化呢？

有人问经上说："安穩得出"，"出在子前"，为什么下文又说："若不時出，必為所焚"呢？

回答：下文用比喻说“听到后惊讶地进入”，对应的比喻中说“为了度化众生而投生到三界”。《大经》里讲：好比一位长者，他家失火，虽然已从房屋出来，但因为牵挂孩子们，又转身回去救援，完全不顾自己的危险。佛和菩萨也是这样。现在要说明的是：如果理解他们进入火宅的道理，那是对的；但若不能及时出来，佛难道真的会被火烧伤吗？

经文从提到舍利弗开始，到"从房舍中出来"这一段，究竟要表达什么深意呢？

回答：这段内容可分为四个部分。第一部分从开头到“出之”，被认为是讲大乘的果位教化。但我觉得这里刚开始思考，经文说的是运用大乘佛法，怎么就直接说是果位教化呢？况且后面判定下文才属于果位部分。第二部分从“复更思惟”到“而复狭小”，被认为是大乘的因位教化。但这里明明是考虑要暂停大乘教化，怎么能称为因位教化？第三部分从“诸子”到“为火所烧”，被认为是大乘的行持教化。然而这里说的是众生尚未具备大乘根器，经文用“幼稚”“未有所识”来形容，怎么能称为大乘行持教化？况且行持本就属于因位，怎能将因与行分开作为两种教化？第四部分从“我当为说”到“所烧害”，被认为是引导众生不执着于大乘的教化。但这段本是长者讲述五浊恶世的怖畏景象，并非讨论不执着的内容。这样解释经文不仅语句不顺，而且与前面四种譬喻的对应也自相矛盾。

经文中说父亲知道孩子们心中必定会执着贪恋，这是什么含义呢？

回答说：这里正是要说明用三乘的比喻来使人最初了知根机。因为三乘的种性各不相同，所以现在要问：既然已经接受大乘教化，为什么还要说三乘呢？由此可知这三乘都不是究竟的大乘法。如果不是这样，为什么不说二乘而要说三呢？接下来经文说三车，就是这个意思。“玩”就是玩弄，也是戏耍，也是玩习、喜好的意思。应当知道这些人不能领受一乘妙法，只喜欢方便说的三乘。

为什么在城中不说先给好车，却说给好？

回答：车是普遍引导众生的修行方法，可以说具有吸引力；城只是止息痛苦之处，不能称为具有吸引力。车代表修行的生成，城代表修行的显现，所以说车有吸引力而不说城有吸引力。现在问：若车不能止息痛苦，城不能引导修行，车既然已到宅外，怎能不具止息痛苦的作用？城刚开始劝人进入，怎能不具引导修行的功能？由此可知，说城时就具有吸引力所以能引人进入，听闻说三车时能止息痛苦所以才具吸引力。怎能因为没有"好"这个字就说没有吸引力的含义？看见车有"好"字就否定止息痛苦的道理？何况三乘都是为了止息痛苦，都因具有吸引力而让人修习。止息痛苦的乘不是究竟之乘，佛对众人说"去吧"就知道，这是指昔日赐予的三车。三车既然属于过去，所以不是今日平等赐予的唯一大白牛车。因此《婆沙论》中四种阶次成道之说同属小乘教法，人们不去深入思考，所以产生错误理解。

有人曾经提问：为什么在《方便品》中，权教与实教的理体智慧、因果关系都同时彰显，而后面两大部分却各自偏重理体智慧或因果关系？

回答：在第一阶段的说法中，对根器敏锐者同时阐明了修行与理体的究竟奥义。中等根器者初闻即能体悟权实二法的精微，虽能辨别取舍却未能彻悟取舍的根本缘由，因而佛陀宣说三车之喻，令其了悟一乘法门的修行。此时隐去了果位中本觉的寂灭境界，转而开示因位中的智慧车乘，秘藏因地本具的理体之乘，通过修行显发种种智慧。由于理体精微难解、智慧尚未纯熟，下等根器者虽听闻权实二法及智慧果德，仍对果位理体存有迷惑，故进一步开显理体中假名与真实的差别，通过本门教法令其明辨取舍。此阶段隐没果地智慧的妙用，藏起因位福慧双严的功德，皆是应机施教的善巧。

三周说法虽因受众不同而略有差异，但若认为经文辞藻华美而理路未彰，则譬如譬喻中先陈述三车是权宜施设，后赐予大白牛车方显真实。三车喻指过去权法，一大车彰显当下实相，岂不正是譬喻中同时开显三一圆融？诸子各乘宝车游历四方是表征因位修行，直至抵达道场是象征果德成就。其车高广象征理体周遍，大白牛象征智慧运转，长者宣说代表教法传承，各得游戏喻示修行自在，具游四方表征位次圆满——果德即本觉寂照，何曾隐而不显？车乘依理建立，怎会秘而不宣？

中等根器者完整听闻教理行果四法，下等根器者经三次闻法更得法味精要。岂能因言说广略便判定法义增减？事相虽有差别，理体本无二致。若非如此，

有人曾经在这里提出五个问题，是哪五个呢？

回答第一个问题：智慧中有虚实之分，三种车都称为车；真理中有假真之别，城名普遍适用于三种。为何大涅槃不称为城而称作宝所？第二个问题：二乘修学的智慧果报与灭谛果报，既然智慧果报分为羊鹿二车，为何灭谛果报的城不分为两种？第三个问题：为何险城设在门外而车在城外？第四个问题：为何车说是游戏而城说是安稳？第五个问题：为何化城劝人前进而车叫人速出？这些问题原本都有解答，但答案未能完全阐明道理，因此不能令人信服。

我认为凡是设问，必须能破解重大疑惑才值得提问。否则只是徒增繁琐言辞。比如第一问：智慧中的虚实之分是从何处得名的？实因未区分菩萨四个阶位的特殊性，故不称为实；真理中的假真之分，真实之名本无区别，声闻所证的真实境界在所有教法中都是公认的，怎能说没有真实而独称假城？城名普遍适用于三种，因这三种都属过去权教，所以大涅槃须另立宝渚之名。若不区分大小乘的差别，自然会产生这类疑问。

智慧果报随人而分，灭谛果报依理而立。真理本是一道，理所应当如此，何必设此疑问？从修行者角度论理，理也随人显现差异。智慧果报从义理上看本质相同，智慧果报本身并无二致。化城未出两种生死，二死未得安稳；车已出离分段生死，所以须说在城外。若不明白相互观待的道理，徒然设此疑问。车能运载众生出离苦难故称游戏，城因止息劳苦故得名安稳。既入城中止息苦楚，城内亦可游戏；既登车出离流转，车上亦是安稳。执着名相而迷失义理，故生此问。

化城因已抵达边缘故劝前进，宝车因尚未登乘故劝速出。速出是为离苦，前进是为宝所，二者目标根本不同，何必设此疑问。

当时那些孩子们，直到争相跑出火宅这一段经文，究竟表达什么含义呢？

回答：您提到的免难说法，是指三乘修行者心生欢喜的缘故。现在要说明的是，这里的三乘是指过去修行阶段的经文记载。所谓“免难三乘”与“赐予一乘”若是同一回事，那么当初走出火宅时就应该直接获得大乘，何必再说“愿赐予我们三种宝车”？既然经文中反复强调“各各”“各各”，正说明三乘都是同时出离、同时求索、同时未曾获得，所以才需要平等赐予。由此可知过去的三乘都不是真正的一乘。

之所以在经文中逐节点明，是因为执着深重的人需要反复开示，迷障深厚的人需要循序渐进。因此您解读长者欢喜的经文时，应当明白父亲心安是因为子辈脱离灾厄、度过危难，称为“安隐出宅”。三乘都观四谛真理，所以称作“四衢道”。可知这种共同观修都属于过去阶段。

小乘与大乘在真理认知、观修方法、修行次第、证位阶次、烦恼断除、果位成就等方面都存在差别，怎么可能同时出离、同时观修、同时获得安隐？既然都向长者索要宝车，而经文又说只是会归二乘于一乘，若认为大乘不需要会归，这绝对不合教理。

又有说法认为大乘行者已登初地，证得无生法忍，安住大涅槃，降伏诸烦恼，脱离分段生死，故称“露地坐”无障碍。现在要问：既然共同出离、同坐露地，为何唯独大乘能直入初地？依据《璎珞》《华严》《仁王》等经论，需要超越两种生死，破除障蔽真如的微细无明，方能入初地。如何能说仅靠降伏烦恼、脱离分段生死就证入初地？若三乘共位中的初乾慧地连伏惑都未圆满，怎能断除烦恼？

如果露地安坐的境界与二乘相同，而菩萨独得初地果位

经中说“到时候给孩子们”直到“希望那时赐予”，这是什么意思？

回答：这部分可分为四个层次：第一是众弟子求取三乘，第二是佛陀只给予一乘，第三是解释佛陀的本意，第四是超越弟子原本的认知。现在认为这里也包含三重含义：往昔修行三乘是方便法门，若执着排斥都会偏离正道，因此众弟子共同向佛陀求取过去承诺的三乘。既然过去的三乘都是权宜之说，所以佛陀不给予。由此可知，在过往大小乘教法之外，最终平等赐予唯一妙法。

又有人说：声闻缘觉二乘人脱离轮回寻求证悟，称为求取羊车鹿车；菩萨修行者依据根本教义，初地以上虽已超越分段生死，但未证得究竟解脱，不能称为进入宝城。因为不曾疲倦懈怠，所以不进入无余涅槃，因此经文中不说菩萨进入化城。

现在认为：如果说初地菩萨已契入平等法界，为何又说未入宝城？若未入宝城，难道还停留在分段生死中？岂能说伏住烦恼就能超越分段生死？纵使将法执视为烦恼，也不该说伏惑就能登地。若如此，菩萨既与小乘不同，又怎能同坐一席？

另有说法：无住涅槃本身已超越分段生死，纵使称为入城也不违背道理。倘若无住涅槃就是大涅槃，岂能与二乘入化城等同？若是将二者混淆才是大颠倒，怎会不违背正理？更何况若坚持以菩萨不入化城为正确义理——究竟是指已入宝城后又入生死称为不入，还是因为尚有烦恼故不入？若因余惑未断，那还与凡夫无异，尚在火宅之内，与无住大涅槃有何关联？若是退入生死，更不得称为不入化城。

有人问：既然三乘修行者都能脱离分段生死的痛苦，为何只有声闻、缘觉二乘被称为进入化城？菩萨同样脱离痛苦，为何不与他们一起进入化城？

回答说：大菩萨们从不厌倦，也不会厌弃苦难，他们已经脱离了生死，所以能走出火宅。这里要说明的是，在成就三十四心之前，由于烦恼还在滋养轮回，所以尚未真正脱离生死。要知道，在菩提树下成道之前，其实从未真正走出过火宅。若是大菩萨的话，应当既不陷于分段生死，也不住于变异生死，更不会执着于无明烦恼。那为什么说不断除烦恼就不能称为不厌弃生死呢？

有人曾问：如果长者没有进城，为什么也要上车？两位儿子如果进了城，为什么反而不上车？

世尊答道：因为厌离痛苦、寻求止息，所以入城；菩萨不厌离痛苦，所以不入城。见到止息之处，所以说两种情形。由此说明菩萨不入城。

现在要问：问题本身已经违背道理，如何能让回答自圆其说？三乘修行者都离开火宅，出宅就等于入城。既然都出宅都索要车乘，为何有上车与不上车之分？若二位声闻弟子不上车，理当仍在宅中。菩萨不断烦恼，何曾说过他们上车？二乘已断烦恼，反而说他们不上车。大小乘教法既然颠倒，在道理上实在难以贯通。

回答中说“菩萨不厌苦故不入城”，若不入城，车乘怎能算得上车？又问：门外设置三车，车中允许有三条道路；中途设立化城，为何只设置两种？世尊答道：车乘本为菩萨的因位而设，故在门外以三车施设权巧；化城对应真实果位，故在中途施设化城。

现在看来，徒然设立这些问答，义理也并不相应。小车对应菩萨的因位，车乘应该只有两种；权巧之二对应真实之一，化城应该有三座。况且经文中化城导师说“化作一座城”，更有人提出诸多问答，却都没有特别宗旨，徒然堆砌文字，只见繁琐辞句，未能阐明经文本意。

又说“索车不索城”等。现在要问：车乘对应授予大乘的初始阶段，因此才有索车之事；化城在修行中途初现时，怎能立即说索车？根据最初说法时，车乘也未有索求之语；化城只是幻化之事而非真实，又何须索求？应当依义不

问：大车是以什么为本体的？

回答：果车是以成佛后的智慧为本体，因车是以妙观察智、平等性智中所含的种子智慧为本体。现在的问题是：智慧明明有四种，为什么只取其中三种而舍弃一种呢？况且，果车和因车的本体不同，虽然因车是由修行过程成就的，但难道它不能达到果车的境界吗？如果因车不能达到果车的境界，那它们的本体就应该完全不同。再说，智慧好比白牛，它本身根本不是车的本体。如果说是白牛，那也不应该替换。经上说：“游于四方，直至道场。”难道乘坐因牛，就不能到达果地，中途还得换牛吗？这样因果二者不就截然分开了吗？况且，因车的本体也不应该不同，因为如果本体不同，那就不是同一个东西了。那为什么只用两种智慧作为车的本体呢？就算说这两种智慧各自包含了种子智慧，那也要问：这两种智慧既然不同，它们所含的种子智慧怎么会没有区别呢？如果两种智慧和它们所含的种子智慧各自不同，那不同的具体表现是什么？所以要知道，种子智慧所照见的对象虽然不同，但能照的智慧本身没有差别。因此所引的经文说“究竟皆得一切种智”，可见最终得到的只是一种智慧，不应该分成两种

另外还有一种说法认为，应该把后得智当作车体，把根本智当作白牛。但我觉得，车体本身是不会动的，牛动了车才会动。根本智是不动的，后得智才有动的作用。一个不动的东西，怎么能牵引动的东西呢？这样的话，就变成了两头牛互相拉，根本没有车体了。车体是在道理上存在的，道理本身没有来去，只是通过智慧去体证这个道理，智慧有浅有深。所以要知道，白牛从开始到结束，车体本来就没有动过，也没有停过。

还有一种说法，引用了《涅槃经》和《胜鬘经》，认为只把真如当作车体。我觉得，《涅槃经》和《胜鬘经》里讲的一乘法，如果和前面的说法不同，那车体的含义自然可以不同；如果一乘法的含义相同，那前面的说法自己就站不住脚了。

现在我也要问几个问题：真如的本体只有一个，为什么说各人得到的真如不同呢？真如没有来去，怎么能到达道场呢？真如没有快慢，为什么又说快得像风一样呢？如果说是由牛牵引，那牵引的作用就应该贯穿始终，为什么后得智和根本智，从一开始到最后都有区别呢？

我还要问：真如和这两种智慧，是同一个东西，还是不同的东西？如果说是同一个，那就没有能认识和所认识的区别了；如果

问：如果得到了车，那这车在什么位置呢？

回答说：顿悟大乘的人，从一开始发心修行，虽然也算是走上大乘之路，但这里我们主要讨论的是达到八地以上、不再退转的修行阶段。为什么？因为七地以前，修行者还有可能退转，还处在分段生死的阶段。

现在的问题是，佛在《法华经》中赐予的“一乘”教法，难道只限于不退转的菩萨吗？不是的。哪怕是初次听闻一句佛法的人，佛也会为他授记成佛。更何况，七地菩萨虽然还有分段生死，但已经属于“共乘”的范畴了。所谓“共乘”，是指六地菩萨的修行境界，与阿罗汉有相似之处。

《华严经》里说，初住位的菩萨就已经证得了法身。一旦证得法身，就超越了分段生死和变易生死这两种生死。再经过十行、十回向的修行，就能进入七地。那为什么说六地菩萨还在分段生死中呢？这似乎有些矛盾。

有人引用《大智度论》说，大乘菩萨进入初地，就证得了无生法忍。既然证得了无生法忍，怎么还会有退转呢？所以说“七地菩萨会退转”，这个说法恐怕不对。

如果说顿悟的菩萨，必须到八地才算数，那和初地菩萨就能伏住烦恼、脱离分段生死的说法，又大相矛盾了。如果非要到八地才算顿悟，那还叫什么“顿悟”呢？

又有人引用《法华经》下文，说这是为“不退菩萨”说的。我认为，这是因为前文

问这辆车的高度、宽度和长度各是多少。

这时候，各位弟子直到（获得）并非原本所期望的（珍宝），这其中含义是什么呢？

回答道：既然说“各乘”，就清楚表明各自获得的是不同的。化城是众人共同进入的，现在说化城随个人也是各自获得，那大车随法理难道就不是共同的吗？所以要知道，虽然“城”这个说法相同，其实也是各自获得的。如果城是共同进入的，就叫做“同”；三乘共同进入，也叫做“同”。菩萨为何偏偏不与二乘共同证悟呢？可见一见到“各各”的说法就作“各各”的解释，如果真是各各不同，那么车就应该有无量无数，无量无数又为何说“赐予一车”？“会一”这个说法就失去意义了。因为迷惑于“各各”的言辞而忽略了“等一”的真义。所以要明白，化城止息之处宣说二种大车，都是证悟一乘法门，怎能用“各别”与“共同”的言辞来区分大小乘呢？

经文中从舍利弗到"非虚妄"这段，究竟要表达什么含义呢？

回答：凡夫远离欲望、降伏烦恼，这叫做摆脱火宅之灾；脱离三恶道的痛苦，这叫做保全性命；但还未曾超脱人间天上的轮回，这仍是在火宅之中。现在要说明的是，这是用小乘来对比大乘。长者的提问说：先说三乘后说一乘，难道不是真实不虚的吗？怎么能用人天乘不虚妄来回答呢？只需说乃至不给予最小的羊车也不算虚妄，并没有说不给予人天乘也不算虚妄。如果是这样，又该如何解释下文从“世尊”开始的段落说：何况获得大乘佛法怎么会成为虚妄呢？

回答说：这只是用言语作为方便手段，劝勉救济众生脱离火宅之苦，之后才授予唯一的大乘法。现在要说明的是，既然经文中说“后来授予唯一大乘”，便可验证过去的三乘并非究竟一乘。因此解释这部《法华经》时，若不辨明过去三乘与现在一乘的异同关系，怎能避免误解呢？

问：经文中说“乃至无所依求”是什么意思呢？

回答分为四个部分：第一是劝众生厌离三界，第二是劝众生修取三乘，第三是引自身经历为证，第四是赞叹佛乘殊胜功德。现在要说明的是：既然厌离三界并劝修三乘，可知三乘都是对治三界的法门。大乘与小乘同样厌离三界、同样欣求涅槃，同时劝修三乘，这就是四阶成道的菩萨也可以修取共乘。难道大菩萨会与二乘人同样厌离三界吗？又说三乘都同样以自身经历为证——这“自身”究竟指谁？在何处共同印证？依据什么经典？属于什么阶位？比如《华严经》中的毗卢遮那佛，难道会与二乘人同样厌离、同样取证吗？更何况经中都说“如来以这种方便法门引导众生进步”，这就是在说明劝修三乘都是引导众生的方便手段。所赞叹的三乘功德与二乘有何区别？与菩萨乘又有何不同？

又说“保任”这个词，“保”就是担当、信任的意思，“任”也有担当、安定、认可、持守的含义。现在要讨论的是：“保任”这个说法是否通用于声闻、缘觉、菩萨三乘？如果说它完全通用，那怎么还会有特别的修行途径？如果存在特别的修行途径，又怎么能让人完全信从呢？

问：经中说到缘觉乘有自然智慧，这具体是指什么样的境界？

回答说：不追求与佛陀同时出世，并非要见到佛陀后才能证得果位。有经文记载：释迦牟尼佛出世时，五百位独觉从山中出来，来到佛陀住处。《仁王经》中提到有独觉圣众，他们先已证道，后来才遇到世尊，这与声闻弟子必须在佛陀座下得道不同。《瑜伽师地论》说：有的修行者观察因缘而证得圣果，称为缘觉，即通过观修十二因缘而超越证果。《华严经》记载：菩萨在兜率天即将降生时，会显现十种瑞相，其中第三相是右手放出名为“严净世界”的光明。在这光明照耀大千世界时，若是独觉之人遇到此光便会立即入灭；若不入灭者，光明之力会将其移转他方。这与普通缘觉有所不同。若是声闻根基转而修习独觉的，需经百劫修行进入四善根位；而真正成就部行独觉者，所证境界较为浅小。

经文说：将一佛乘分别说为三乘，为什么要在唯一真实的教法上分为三种来说呢？

根据前面所说的得道因缘，在唯一佛乘的本体上，为了方便分别解说而设立了三种教法。对于同一个终极佛果，虽然说了三种修行因位，但实际上并不存在三个独立的实体，也不存在三乘各自的终极果位。现在要问：如果只有二乘是权宜之说，那就应该只说“没有两个实体和终极”，为什么经中处处都说“没有三个终极”呢？为什么经文不说“在唯一佛乘中分别说二乘”呢？

问：经中说"这所房子老旧"，但三界本来就是无常的，怎么会存在"老旧"的说法呢？

回答：就像幻化的事物，虽然被称为长久存在，但现在要问：幻化的事物瞬息万变，怎能算是长久？既然说是无常，又怎能如同幻化？

什么是顿弊。

回答说：并不是逐渐减损才叫作突然败坏。这里说的是三界的形成与毁灭是渐进而非突然的，何况这种突然是突然的匮乏，并非渐进的突然。突然如何能用来解释渐进与突然呢？所以《公羊传》说：行为突然的人，进退都显得突然，因为根基不实。这里的意思是：行动时脚步虚浮不扎实，就叫做突然的匮乏。

墙壁等物也能显示文字的意义是怎么回事？

回答：圮字读作普美反，意思是裂开坍塌。阤字读作池尔反，《说文解字》解释为夺去衣物写作褫字，《切韵》记载山体崩塌称为陊，《玉篇》说顺着木材纹理劈柴叫作掟，有的版本误写作󱪈字，不知其来源。现在应当采用阤字。我认为解释这个字的含义，只需依照玄应法师的《一切经音义》就包含了好几种训释。

问：听说有人提到“有人”，这个“有人”指的是谁？

回答：关于“听闻”有两个含义：第一，通过自己与他人的相互映照显现。就像我们看不见自己的面容，却能通过镜子照见；同样，众生沉溺苦海而不自知，却能通过聆听三世诸佛的教法得以觉悟。这种自他关系的相互映现，使得亲近与疏远的境界自然彰显。

问：关于先前提到游戏玩耍等比喻，究竟是什么意思呢？

答：违背真理、背离真如的意义可以称为“来入”，并非先前已经“出离”所以现在才开始称为“入”。这样的解释虽然符合道理，但仍缺乏从事相层面的阐释。我认为在大通佛座下发菩提心的意义可理解为“出离”，而退失大心、流转生死的意义则相当于“入”。对照那根本理体来理解，应当事相与理体兼备。在这两种理解中，岂能只保留事相层面的解释？更不可只执着道理而丢失事相内涵。

世尊说：我为你们制造这辆车。这辆车是为了什么而造的呢？

回答关于涅槃这个珍宝归宿的问题：无为法本是先天存在的，所以不说“我制造了车”。这菩提觉悟是有为法的本体，因此说是“制造牛车”。种种智慧是从教法修行中产生的，羊车、鹿车这两种权宜教法是假名施设，所以都说是“制造”。虽然都说是制造，但牛车是制造实体，羊车鹿车是制造名称。现在要问经文中直接说这三车都是制造的，是谁强行区分名称和实体呢？三车都是有为造作，并非本来具足的真如大车。那无量无边、取之不尽的真如法性，众生都知道是诸佛子本来具足的。因此开显众生本具的理体佛性，通过听闻教法才能精进修行，从实证境界都契合真如——涅槃与此并无分别。

孩子们听到说要让他们脱离苦难，这是什么意思呢？

回答：经文说“互相劝勉，奔走而出”，但问题在于：在此之前，二乘修行者从未劝导菩萨脱离三界，怎能称为“互相”呢？其实三乘都是到达同一解脱境地，安坐于空性之中。既然同样抵达空境，这与尚未断尽烦恼的菩萨有何区别？须知三乘虽须融会，但不知这与菩萨修行有何妨碍。难道在法华经之前，所有菩萨的修行境界都不曾超越声闻位吗？若真有超越者，为何说三者同时出离？又怎能说没有初发心菩萨尚未出离三界呢？

问道：什么叫做到达空寂之境？

回答道：根据相应的情况，断除三种障碍，证得人空与法空两种境界，就是指无学位的两种圣者以及初地菩萨。现在要问：这两种无学位的境界与菩萨初地是否相同？初地菩萨是否就具足人法二空？七地菩萨尚有退转，他们安住于哪种空境？既然二乘圣者所证的空与菩萨相同，为何地位却有差别？既然地位与二空境界相当，应当等同于菩萨百劫修行。但菩萨在初地时尚未断尽烦恼，如何能即刻证得二空？更何况从四向四果的初阶直至百劫修行、三十四心解脱，期间从未听闻十地名号，怎能擅自用十地阶位来解释四果阶位呢？倘若不作区分，对于《毗婆沙论》《俱舍论》等经论文字，能否用十地修行阶位来解释其行持安立

回答道：善根难以生起，所以称作“生育甚难”。现在要问：究竟以哪个阶段作为最初的生育？如果只是笼统地说“生育”，却不分清其中的大小差别——若将结缘视为生育，那么早在过去就已经生起过善根，就不能说是“难以生起”；若将理性视为诸子的本质，那本是自然具足的，又何必讨论生起不生起？所谓“生”是产生善根，“育”是培育善根。善根生起后却陷入火宅，正是由于缺乏敬畏之心。而缺乏敬畏又是因为善根不足。通过培育使善根生长，这才称为“生育”。

经文中从“那时诸位孩子”到“三种宝车”这一段，究竟蕴含着怎样的道理呢？

回答说：偈颂中说孩子们索要三车，这里的意思是众生根基不同所以都索要三车。声闻缘觉二乘之人被佛陀呵斥没有真实证悟，因此立即索要先前许诺的车；菩萨既然已得真实智慧，为何也需要索要？若说索要就非真实，可见三乘都是权宜之法。所以下文说“以此方便而说三乘”，为何不说是“以此方便而说第二乘或第三乘”呢？

世尊在经中说，见到有人读诵、书写、受持这部经的人，总共有多少？

回答道：这里说的是四种人会生起四种恶行，就是轻视、鄙弃、憎恨和嫉妒。现在要问的是，这部经与其他经典有什么不同，为什么唯独对这部经不能有轻视鄙弃等行为呢？

这些堕入的苦报属于哪几道？

回答：前面在说明五道轮回的意义时，原本准备分六个方面来解释，已经讨论过三个方面，现在准备继续分析剩下的三个方面。但考虑到前面三个方面的讨论已经用了四五页纸，现在再讨论三个方面必然又要增加不少篇幅，内容无非是关于轮回的处所、果报、寿命长短等问题。因此建议就此停住，以免妨碍论述的核心要义。

从“若狗野干”往后的经文分为几个部分？

回答是，应当有十种果报：从最初的身体干瘦开始，直到死后变成野干（一种野狗），身体遭受四种恶果：一是生疥癞皮肤病，二是瞎了一只眼，三是被人追打，四是最终死亡。转生为蟒蛇身后又有五种果报：一是身体粗大笨重，二是耳朵聋，三是呆傻（騃就是愚痴的意思），四是没有脚，五是被小虫啃食。这里应该用“𠯗”字（读音是“子合反”）。如果用“唼”字，就表示被鸟啄食。

请问经文说"若得为人，至无所依怙"这一句应该如何划分段落和理解？

回答：这十首偈颂讲的是恶人所得的果报，分为两部分：前七行讲恶报，后三行讲无善果。前七行中又分四段：前三颂讲恶形，第四颂讲无依，第五、六颂讲薄福，第七颂讲横遭灾祸。第一段详细列出十七种恶果：一愚钝、二矮丑、三丑陋、四手挛（手部拘挛）、五足跛（脚部拘挛）、六眼盲、七耳聋、八驼背（脊柱弯曲）、九众人不信任、十口臭、十一鬼魅附身、十二贫穷、十三下贱、十四被人驱使、十五多病、十六消瘦、十七无依无靠。也有将"瘦"单独列出成十八种的。接着说"虽亲附人"包含两种果报，"若修医道"也含两种果报。"抄掠"指强取财物，"窃秘"指暗中偷取。

接着"如斯罪人"以下的偈颂讲无善果，分三部分：一颂不见佛，一颂不闻法，一颂常缺善根。"无数劫至诸根不具"这颂讲的是八难。第一颂有"佛前佛后难"，第二颂包含六难：地狱、畜生、饿鬼、北俱卢洲、长寿天这些投生难处，以及"世智辩聪难"。所谓狂聋心乱永不闻法，我认为世智辩聪未必就是狂聋心乱，也不是永远听不到佛法，只是听了不能信受。第三颂讲诸根不具，合起来就是八难。不过我觉得这样对应八难虽然大致相似，但并未完全恰当，其实只要依据经文本身所说的恶果就好，何必勉强对应八难呢？

"若得为人"以下四颂讲恶人果报，分四种：一颂讲恶相，一颂讲恶衣，半颂讲恶态，一颂半讲恶行。"哑"字在《说文解字》中本指笑声，这里用作不能言语。

"若有利根"以下一颂半分为六种功德：一利根、二智慧、三明了、四多闻、五强识、六为说《法华经》。我认为这里不必硬分成六德，分了也无大碍。

"若人曾见"以下十颂讲六度。第一行半讲布施，其实各种善德根本岂止布施一种？一颂讲精进，说得过去。一颂半讲修习禅定能远离愚痴兼得智慧。又有三颂讲持戒，也不完全准确，因为第一颂通论亲近善友，不专指持戒。"若见佛子"以下一颂半才应该是讲持戒。"若人无嗔"以下一颂半讲忍辱，这个比较符合。

接着"复有佛子"以下二颂讲智慧，也说得通。"若有比丘"到"可为说者"这段，《善戒经》说：修学大乘佛法若未究竟，不得学其他乘法和外明。如果大乘修学已究竟，每日可用二分中一分学内明，一分学余明。但此处连其他经的一句偈颂都不许学。我认为应当依照《梵网经》"不许舍大而学于小"的规定，乃至此经必须依《安乐行品》的教导来修持。